|
ڊاڪٽر غلام علي الانا
انسان، زبان ۽ ثقافت
انسانذات جي تهذيب ۽ تمدن جو سڀ کان اعليٰ خزانو
ٻولي ئي پئي رهي آهي. ٻوليءَ جو علم، علم الانسان
سان واسطو رکي ٿو. ٻوليءَ جو اڀياس ڪنهن قوم، ڪنهن
سماج، ڪنهن تهذيب ۽ ڪنهن تمدن جو اڀياس آهي، ڇاڪاڻ
ته ٻولي انساني عمل، انساني سماج، تهذيب ۽ تمدن جي
پيداوار آهي. ٻولي قومن جي زندگي، ثقافت، رهڻي
ڪهڻي ۽ روزانه زندگيءَ جي عمل جو عڪس آهي. ٻوليءَ
جي تاريخ ۾ قومن جي تاريخ، قومن جي زندگيءَ جي
تاريخ ۽ قومن جي ارتقا ِّ جي تاريخ سمايل هوندي
آهي.
علم الانسان جي ماهرن جي نظر ۾ ”ٻولي انساني
معاشري جي پيداوار آهي. ٻولي ڪنهن عالم ويهي ڪانه
جوڙي يا پيدا ڪئي آهي ۽ نه وري ڪنهن استاد ويهي
ٺاهي آهي“(1). عالم ۽ استاد ٻوليءَ کي سنوارين ۽
سڌارين ضرور ٿا، ان کي مائدار ضرور بنائين ٿا، ان
جي خزاني ۾ نوان نوان لفظ گهڙي، ٺاهي ۽ ملائي
اضافو ضرور ڪن ٿا، پر ٻولي پنهنجي سماجي ماحول ۽
پنهنجي ڌرتيءَ مان انسانذات سان گڏ اڀري ۽ اُسري
آهي. ٻوليءَ کي پنهنجي ڌرتي هوندي آهي. ان کي
پنهنجو سماج هوندو آهي. ان جون پاڙون پنهنجي زمين
۾ کتل هونديون آهن. جيڪڏهن ٻوليءَ کي پنهنجي زمين،
پنهنجي ڌرتي ۽ پنهنجو سماج نه هجي ها ته اڄ جيڪر
اسپرنتو ٻولي، جنهن کي يونيسڪو (Unesco)
جهڙي عالمي اداري جي سربراهي حاصل آهي، ساري دنيا
۾ ڇانئجي وڃي ها، پر ان کي پنهنجو سماج ۽ پنهنجي
زمين يا ڌرتي نه هجڻ سبب هيءَ ٻولي ڪٿي به پنهنجون
پاڙون پختيون ڪري نه سگهي آهي. پاٽر جو رايو آهي
ته ”بهترين ٻولي اها آهي جنهن جو بنياد ڪنهن سماج
۽ سماجي قدرن ۽ روايتن تي رکيل هجي“(2).
ٻوليءَ جي انهيءَ وصف جي اڀياس جي آڌار تي جڏهن
سنڌي ٻوليءَ جو جائزو وٺجي ٿو تڏهن چئي سگهجي ٿو
ته سنڌي ٻولي به هڪ سماجي قوت، علم ۽ عقل جو
اَٿاهه مهاساگر، لغت، معنيٰ، علم ادب، خيال ۽
اظهار جو هڪ گنج آهي، جنهن جو ڪوبه انت ڪونهي.
سنڌي ٻوليءَ جي مطالعي کان پوءِ اهو چئي سگهجي ٿو
ته هن ٻوليءَ جون پاڙون سنڌي سماج ۽ سنڌ جي ڌرتيءَ
۾ گهڻيون اونهيون کُتل آهن. ٻين لفظن ۾ هيئن چئبو
ته سنڌي ٻوليءَ جو سرچشمو سنڌ جي ڌرتي ۽ سنڌ جو
سماج آهي.
ڊاڪٽر سورلي جي راءِ ۾: ”سنڌي ٻوليءَ جي لغت تي
سنڌ جي سماج، سنڌي معاشري ۽ سنڌ جي معاشي حالتن جو
گهڻو ۽ گهرو اثر آهي“(3).
ٻولي ۽ سماج:
انسانذات، هن دنيا ۾، پنهنجي ابتدا ۽ آمد کان وٺي
قوتِ گويائي يعني ڳالهائڻ واري قوت/ٻوليءَ ساڻ
نوازيل هو. هو ڳالهائي به سگهندو هو ۽ پنهنجي خيال
يا بيان جو اظهار به ڪري سگهندو هو. جيئن جيئن
آسپاس جي ماحول ۾ هو ترقي ڪندو ويو، تيئن تيئن هن
جي ٻوليءَ ۾ لفظن جو ذخيرو وڌندو ويو. جيئن جيئن
انسان جي سمجهه، عقل، فهم ۽ تجربي ۾ بتدريج وسعت ۽
واڌارو ايندو ويو، تيئن تيئن هن جي روزانه زندگيءَ
۽ وهنوار جي دائري اندر هن جون ضرورتون، سندس
ترقيءَ ساڻ گڏوگڏ وڌنديون ويئيون. پنهنجن انهن
ضرورتن ۽ پنهنجي جياپي لاءِ هو سڀ کان وڌيڪ پنهنجي
ڌرتيءَ سان لهه وچڙ ۾ آيو، ۽ ڌرتيءَ جي اهميت کان
واقف ٿيو. جيئن جيئن هن جو تجربو پختو ٿيندو ويو،
۽ ضرورتون وڌنديون ويئيون، تيئن تيئن هن جي ماحول
۾ به اضافو ايندو ويو، ۽ هن جي ٻوليءَ (لغت) جي
خزاني ۾ به واڌارو ٿيندو ويو. هو لاشعوري طور
پنهنجو تجربو، پنهنجي ٻوليءَ جي ذريعي ظاهر به
ڪندو ويو، ۽ ان (ٻولي) کي مضبوط به ڪندو ويو.
مون پنهنجي هڪ مقالي ”ٻولي، ان جي ابتدا ۽ اوسر“ ۾
بيان ڪيو آهي: ”اوائلي انسان ڳالهائي سگهندو هو.
هو زبان جي ذريعي پنهنجي خيالن جو اظهار به ڪري
سگهندو هو.“ اڳتي هلي جيئن جيئن هن جي معاشري ۽
معاشي حالتن ۾ تبديلي ايندي ويئي، تيئن تيئن هن جي
ٻوليءَ ۾ به تبديلي ايندي ويئي، ۽ ان ۾ واڌارو به
ٿيندو ويو. جيئن جيئن هن جون ضرورتون وڌنديون
ويئيون، جيئن جيئن هن نيون شيون ڳولي لڌيون يا
ٺاهيون، تيئن تيئن هن جي ٻوليءَ واري ذخيري ۾ به
نوان نوان لفظ شامل ٿيندا ويا.
مٿئين بيان مان اهو واضح ٿو ٿئي ته زبان پنهنجي
ماحول ۽ معاشري جي علامت آهي. ائين پڻ ثابت ٿو ٿئي
ته زبان صرف انساني معاشري ۾ ئي زندهه رهي سگهي
ٿي، ۽ پنهنجي معاشري ۾ ئي وڌي ۽ ويجهي سگهي ٿي.
ظاهر ٿيو ته زبان ڪنهن انساني معاشري کان سواءِ
هرگز زندهه رهي نٿي سگهي.
زبان گفتگو ۽ مقصد جي عمل جو ڪردار ادا ڪندي آهي،
انهيءَ ڪري ان جي هر لفظ، هر فقري ۽ هر جملي ۾
ڪونه ڪو مقصد يا مفهوم هوندو آهي. دراصل اهو مقصد
يا مفهوم ئي آهي جو ڪنهن زبان جو عمل يا استعمال
جي ضرورت طرف اشارو ڪندو آهي. اهو ئي ڪارڻ آهي جو
زبان انساني برادري يا انساني معاشري اندر ئي
زندهه رهي سگهندي آهي. ڊاڪٽر سورلي جو چوڻ آهي ته:
”سنڌي زبان جي لغت تي سنڌي معاشري، معاش ۽ معاشي
حالتن جو وڏو اثر رهيو آهي. سنڌي زبان سنڌ جي
معاشري ۾ اهڙيءَ طرح اثر پذير رهي آهي، جهڙيءَ طرح
ان جو سماجي عمل“(4).
جهڙيءَ طرح يوناني معاشرو، فرينچ معاشرو وغيره
يوناني، فرينچ يا ٻيءَ زبان جي مطالعي جي سلسلي ۾
مددگار سمجهيو ويندو آهي، تهڙيءَ طرح سنڌي زبان
لاءِ سنڌي معاشرو مطالعي جو بهترين ميدان آهي.
زبان جو مطالعو، دراصل بني نوع انسان ۽ علم
الانسان جو مطالعو شمار ڪيو ويندو آهي. پاٽر بلڪل
درست چيو آهي ته: ”بهترين زبان اها آهي جنهن جو
بنياد ڪنهن معاشري ۽ معاشرتي قدرن ۽ روايتن تي ٻڌل
هجي“(5).
زبان بذات خود زندگيءَ جي هڪ معيار کي ممڪن بنائي
ٿي. زبان جي مدد سان اسين پنهنجي وسيع ترين دنيا
جي علائقن ۽ خطن ۾ داخل ٿي، ان جو سير ڪريون ٿا.
مٿي بيان ڪيل نقطن جي روشنيءَ ۾ جڏهن ڪنهن زبان جو
جائزو ورتو ويندو آهي تڏهن معلوم ٿيندو آهي ته
هرڪا زبان هڪ معاشرتي قوت، علم ۽ عقل جو اٿاهه
مهاساگر، لغت، معنيٰ، علم ادب ۽ اظهار جو وسيلو
آهي.
هر زبان، هر زماني ۾ پنهنجي دائري جي اندر روزمرهه
جي ماحول ۾ هميشه مروج ۽ مستعمل رهندي آهي. ڪنهن
به ملڪ يا قوم جي زبان جو مطالعو گويا ان ملڪ يا
قوم جوئي جائزو يا مطالعو هوندو آهي، جنهن ملڪ يا
قوم ۾ اها زبان مروج ۽ مستعمل هوندي آهي. زبان
انسانذات جي تخيلات، نظريات ۽ قوتِ احساسات جو هڪ
رڪارڊ آهي، جو انسان ۽ انسان جي روح لاءِ هڪ تاريخ
جي مانند آهي. مطلب ته عمل، تجربي، ارادي، مقصد،
اعتقاد، اعتماد، ميل ميلاپ، اظهار، پيار جي جذبي،
روح لاءِ سڪون، تهذيب ۽ تمدن، تخيل، نظريي، سوچ جي
طريقي ۽ روزمره جي زندگيءَ جي اصل اصول وغيره سڀ
زبان جي وصف عمل جي دائري ۾ داخل آهن، پر اهي سڀ
اهي بنيادي ڳالهيون ۽ نقطا آهن، جن جي آڌار تي ڪو
معاشرو قائم هوندو آهي. انهيءَ ڪري ائين چيو ويندو
آهي ته زبان ۽ معاشري جو هڪٻئي سان چولي ۽ دامن
جهڙو رشتو آهي. هيءُ هڪ اهڙو اٽوٽ رشتو آهي جو
هميشه لاءِ جاري رهڻ وارو آهي، يعني زيان ۽ معاشرو
هڪٻئي لاءِ لازم ۽ ملزوم هوندا آهن. گويا زبان جو
مطالعو معاشري جو مطالعو آهي، ۽ انهيءَ لحاظ سان
معاشري جو مطالعو دراصل ان معاشري ۾ مروج ۽ مستعمل
زبان جو مطالعو سمجهيو ويندو آهي. اهي ٻئي (معاشرو
۽ زبان) هڪٻئي کي سمجهڻ ۽ سمجهائڻ ۾ مدد ڪندا آهن،
۽ ٻنهي جو اڀياس يا مطالعو انسانذات، ملڪ ۽ قوم جي
تاريخي پسمنظر جي مطالعي ۾ مددگار رهندو آهي.
هن کان اڳ اهو عرض ڪيو ويو آهي ته ڪنهن به معاشري
جي روزمره جي زندگي ۽ ان معاشري جي فردن جي تهذيب
۽ تمدن، اٿڻي ۽ ويهڻي، رهڻي ڪهڻي، کاڌ خوراڪ، لباس
۽ اهڙن ٻين جزن جو سڀ کان اعليٰ ۽ اهم رڪارڊ ۽
انمول خزانو هر دور ۾ ٻولي ئي رهي آهي. جيئن جيئن
ڪنهن قوم جي رهڻي ڪهڻي ۽ سماجي قدرن ۾ فرق ايندو
رهيو آهي، تيئن تيئن انهيءَ ترقيءَ ۽ تبديليءَ جو
”اثر” ان قوم جي ٻوليءَ تي پڻ ٿيو آهي. ڊاڪٽر الله
داد ٻوهئي، ان ڏس ۾ لکيو آهي ته:
”هرڪا ٻولي پنهنجيءَ جاءِ تي هڪ گوناگون گنج ۽ عجب
اسرار آهي. ٻولي عقل ۽ عمل جو وڏو وسيلو آهي. ٻولي
انساني عمل جو هڪ نمونو آهي. ٻولي ماڻهن جي ثقافتي
ڪارڪردگيءَ جو حصو آهي“(6).
ٻين لفظن ۾ هيئن چئبو ته ٻوليءَ جو مطالعو ڪنهن
قوم، ڪنهن سماج، ڪنهن تهذيب ۽ ڪنهن تمدن جو مطالعو
آهي ڇو ته ٻولي انساني عمل جي پيداوار آهي. ٻوليون
مئل ماڻهن جي هڏين مان نه، پر زندهه ماڻهن جي
روزمره جي زندگيءَ مان اُڀريون ۽ اُسريون آهن.
انهيءَ ڪري هيئن چئبو ته ٻولي قوم جي زندگي،
ثقافت، رهڻي ڪهڻيءَ جو عڪس يا آئينو آهي. ٻوليءَ
جي تاريخي مطالعي/تاريخ ۾ ئي قوم/ قومن جي زندگيءَ
جي جهلڪ نمايان هوندي آهي. حاصل مطلب ته زبان
پنهنجي قوم لاءِ آب حيات جهڙو ڪم ڪندي آهي. زبان
انساني روح لاءِ هڪ اهڙو سداحيات ۽ پاڪ چشمو آهي
جو ان (زبان) جي سرسبز رهڻ لاءِ دائما آبياري ڪندو
رهندو آهي، ۽ جنهن ۾ اها (زبان) ڳالهائيندڙ قوم جا
فرد پنهنجن تمنائن، اُميدن، تجربن، سوچن، تخيل ۽
مطالعي جو عڪس ڏسي سگهندا آهن.
مون پنهنجي مذڪور مقالي ”ٻولي، ان جي ابتدا ۽
اوسر“(7) ۾ عرض ڪيو آهي ته ”ٻوليءَ ٻين جسماني
عملن سان گڏ ترقي ڪئي آهي. انسان پنهنجين خواهشن ۽
ضرورتن لاءِ ٻوليءَ جو سهارو وٺندو آهي. هن ترقي
پذير دنيا ۾، انسان جون خواهشون وڌنديون رهيون
آهن.“
علم حياتيات (Biology)
۽ بايو-ڪيميا (Bio
Chemistry) جي علمن جي اڀياس مان پتو پوي ٿو ته انسان جي فطرت به سدائين
هڪجهڙي ڪانه رهي آهي، بلڪ بدلبي رهي آهي. انسان جي
ٻين خاص عادتن وانگر، نقل ڪرڻ ۽ سکڻ جي عادت به
انسان جي هڪ خصوصيت رهي آهي. انسان جي عظمت جو
مدار سندس انهن عادتن تي آهي. ڳالهائڻ واري قوت
(ٻولي) انسان لاءِ هڪ قيمتي هٿيار مثل آهي، ڇو ته
ان جو انسان جي روزانه زندگيءَ سان، سندس زندگيءَ
جي ابتدا کان وٺي واسطو رهيو آهي.
ٻولي ۽ انسان جي وجود جو هڪٻئي سان اول کان ساٿ
رهيو آهي. ٻنهي (انسان ۽ ٻولي) جي ابتدا گڏ ٿي آهي
۽ ٻنهي جي ارتقا ِّ گڏوگڏ ٿيندي رهي آهي، گويا
ٻولي به انسان سان گڏ وجود ۾ آئي ۽ ان سان گڏوگڏ
بتدريج ترقي ڪندي، اڳتي وڌندي رهي ٿي.
ماهرن جو رايو آهي ته تهذيبي ترقيءَ جو واسطو
ٻوليءَ جي ترقيءَ سان آهي، تنهنڪري يقين سان چئي
سگهجي ٿو ته تهذيب ۽ تمدن جي وجود ۽ ٻوليءَ جي
وجود جو هڪٻئي سان ساٿ ابتدا کان رهيو آهي. تهذيب
جي ترقيءَ سان گڏ ٻوليءَ به ترقي ڪئي، ۽ جيئن جيئن
انسان جي ذهني ترقيءَ ۾ اضافو ايندو ويو، تيئن
تيئن ٻوليءَ جي ترقي ۽ وسعت ۾ به اضافو ايندو
رهيو/ويو.
حاصل مطلب ته ٻولي انسان جو فطرتي، پيدائشي ۽
قدرتي ورثو آهي، جيڪو انسانذات کي قدرت جي طرفان
سندس (انسان) ابتدا کان وٺي عطا ٿيو آهي ۽
انسانذات جي وجود سان گڏ قائم ۽ دائم رهيو آهي، ۽
تيستائين فنا نه ٿيندو، جيستائين انسان جو وجود
قائم ۽ دائم آهي.
ڪنهن به انسان ۽ انساني معاشري لاءِ زبان جو
استعمال ضروري آهي. هر انسان اهو سمجهي ٿو ته
ڳالهائڻ واري قوت هن لاءِ هر لحاظ کان ضروري آهي.
ٻولي هن لاءِ هر خواهش- خوف، هراس، پيار، نفرت،
احساس ۽ گهرج- جي اظهار جو وسيلو آهي. هن ڏس ۾
پروفيسر فرٿ فرمايو آهي ته ”هيءَ دنيا جنهن ۾ اسين
رهون ٿا، انسان ان جو هڪ اٽوٽ حصو آهي.“(8).
هن سلسلي ۾ ٻئي ماهر ايرڪ لينيبرگ
(Eric Leneberg)
جو رايو آهي ته: ”ٻوليءَ واري قوت، انسانذات کي
هڪ خاص ڏات طور، قدرت جي طرفان، عطا ٿي آهي(9).“
هن جو خيال آهي ته: ”ٻولين جو وجود انسانذات جي
وجود سان گڏ، انسان جي ابتدا کان ئي شامل رهيو
آهي(10). ڇوته:
(
i
) هر انساني سماج ڪا نه ڪا ٻولي ڳالهائي ٿو.
(
ii
) ٻولي علم طبعي (Anotomy)
سان واسطو رکي ٿي. علم طبعيءَ جي لحاظ کان دماغ ۾
اهڙا خانا/ ڀاڱا
(Cells)
موجود آهن، جن جو واسطو ڳالهائڻ (ٻولي) سان ثابت
ڪيو ويو آهي.
(
iii
) انسانذات کان سواءِ ٻئي ڪنهن به جاندار کي سندس
جسم ۾ آواز پيدا ڪرڻ جي جاءِ (پڙ) عطا ٿيل ڪانهي،
جتي هو آواز پيدا ڪري سگهي.
انهيءَ ڪري ماهرن جو خيال آهي ته انسانذات، هن
جادو- روپي وايومنڊل ۾، اک کولڻ سان ئي ڳالهائڻ
سکي ٿو. هنن جي خيال ۾ جڏهن ڪو ٻار ڄمندو آهي،
تڏهن سندس چوڌاري ماحول وارو گوڙ گهمسان سندس ڪنن
تائين رسندو آهي. جڏهن هو (ٻار) ٿورو وڏو ٿي
ڳالهائڻ لڳندو آهي، تڏهن ڄڻ ته وايومنڊل ۾ جادوگري
جاءِ وٺندي آهي(11).
اڳ ۾ ماهرن جي حوالي سان بيان ڪيو ويو آهي ته ڪنهن
به ملڪ جي ٻولي، اُن ملڪ جي سماجي، ثقافتي، تهذيبي
۽ تمدني تاريخ جي آئينه دار هوندي آهي. ڪنهن به
قوم جي ٻوليءَ جي مطالعي مان اُن قوم جي معاشي ۽
معاشرتي قدرن، سوچ ۽ فڪر جي ارتقا، تهذيبي ۽
تمدني تاريخ جي خبر پوندي آهي. مهرڳڙهه، آمري،
موهن جو دڙو، ڪوٽ ڏجي ۽ ٻين آثارن مان مليل مواد
جو مطالعو،انهن خطن ۾ رهندڙ ماڻهن جي ذهني ارتقا،
معاشي ۽ معاشرتي قدرن، فن ۽ فنڪارانه قابليت، مذهب
۽ مذهبي قانونن ۽ ٻوليءَ جي باري ۾ معلومات ملي
ٿي، جنهن جي اڀياس جي آڌار تي علم الانسان
(بشريات) جا ماهر انهن قديم شهرن ۽ آبادين ۾ رهندڙ
ماڻهن جي باري ۾ راءِ قائم ڪري سگهن ٿا. فقط
ٻوليءَ جي اڀياس کان پوءِ اهو چئي سگهجي ٿو ته
ڪنهن به قوم جي ٻولي، ان قوم جي زندگي، ثقافت،
تهذيب ۽ تمدن جو آئينو آهي. صرف موهن جي دڙي جي
کوٽائيءَ مان حاصل ٿيل مهرن جي مطالعي مان هن وقت
تائين جو ڪجهه پتو پيو آهي، ان جي آڌار تي واديءِ
سنڌ جي رهاڪن جي باري ۾ گهڻو ئي ڪجهه بيان ڪري
سگهجي ٿو. اهڙيءَ طرح ڀنڀور، برهمڻ آباد، آمري،
ڪوٽ ڏجي ۽ مهرڳڙهه جي کوٽاين مان مليل مواد جي
مطالعي جي مدد سان انهن شهرن ۽ اتي رهندڙ ماڻهن،
انهن جي رهڻي ڪهڻي، کاڌي خوراڪ، گذر معاش وغيره
لاءِ گهڻوئي ڪجهه بيان ڪري سگهجي ٿو.
زبان ۽ ثقافت جو سٻنڌ
زبان ثقافت جو آئينو آهي. ڪنهن به قوم جي ثقافت جو
مرڪزي عنصر زبان ئي هوندي آهي، ڇو جو زبان، علم
ادب جي خالق ۽ ادبي روايتن جي محافظ هوندي آهي.
زبان جي حلقه اثر ۾ ڪنهن قوم ۽ خطي جي فن، تهذيب ۽
تمدن توڙي علم ادب جو مطالعو اچي وڃي ٿو. زبان جي
مدد سان قومي تشخص جي تعمير ۽ نشوونما ٿيندي آهي.
ثقافت مان مراد صرف فنون لطيفه، فن تعمير، تهذيب ۽
تمدن جو مطالعو نه آهي، پر ثقافت جي مطالعي ۾ ڪنهن
جي ٻولي ۽ علم ادب جو مطالعو پڻ شامل آهي ڇو ته
ٻولي قوم ۽ علم ادب جي اُٿاهه ۽ بي انت بحر ۾ ئي،
قوم جي سماجي، ثقافتي، تهذيبي ۽ تمدني تاريخ جا
تهه ويڙهيل هوندا آهن.
سنڌي ٻوليءَ جو علم ادب، دراصل سنڌي ثقافت جو
بي پايان بحر آهي، انهيءَ ڪري جيڪڏهن ڪو شخص/ماهر
چاهي ته سنڌي ثقافت، تهذيب ۽ تمدن جو مطالعو ڪري
ته بيشڪ سنڌ جي ميوزيئمن، قديم آثارن مان مليل
مواد، فن تعميرات مان واقف ٿيڻ لاءِ مڪلي، سونڊا،
روهڙي، سيوهڻ جو سير بيشڪ ڪري، پر سنڌ جي ماڻهن جي
سوچ ۽ فڪر جي ارتقا تخيل جي پرواز، سنڌي سماج جي
قدرن ۽ سنڌ ۾ انسانذات جي اڀياس لاءِ هن کي سنڌي
ادب جو اڀياس به ڪرڻو پوندو. هن کي لطيف، سچل،
سامي، سانگي، قليچ، شاهه عنايت، بلڪ پيراڻي ڀنڀري،
وتائي فقير کان سواءِ سنڌ جي جديد ادب، ڪهاڻين،
ناولن، گيتن، دوهن، واين ۽ نظمن جو اڀياس به ڪرڻو
پوندو. مطلب ته سنڌ جي سماجي، معاشرتي ۽ ثقافتي
تاريخ لاءِ سنڌ جي علم ادب جو مطالعو ضروري آهي،
ڇو ته سنڌي ثقافت، تهذيب ۽ تمدن جو آئينو سنڌي
ٻولي ئي آهي. هن (ٻولي) ۾ ئي سنڌ جي ثقافتي
زندگيءَ جو عڪس ۽ جهلڪ نظر ايندي. ٻولي ثقافت جي
دائري اندر سماجي گروهن جي خيالات، تصورات، اظهار،
سوچ ويچار ۽ ذهني ارتقا جي مطالعي ۾ مدد ڪري
ٿي(12). حاصل مطلب ته ثقافت ڪنهن قوم جي سماجي ۽
معاشرتي زندگي، نظرين، اعتقادن، اخلاقي لاڙن ۽
قدرن جي آئينه دار آهي، جنهن جي جهلڪ ٻوليءَ ۾ ڏسي
سگهجي ٿي(13). ٻين لفظن ۾ هيئن چئبو ته ڪنهن به
قوم جي ثقافتي تاريخ، ان قوم جي پوري سماجي تاريخ
جو عڪس ۽ نچوڙ آهي.
اڳ ۾ عرض ڪيو ويو آهي ته پهرئين انسان (انسان اول)
پنهنجي معاشري جي تڪميل زبان جي مدد سان ڪئي. زبان
کان سواءِ اها تڪميل انهيءَ ڪري به ممڪن نه هئي جو
انسان ۽ معاشري جو وجود هڪ ٻئي جي وجود تي انحصار
ڪري ٿو. انهيءَ ڪري زندگي گذارڻ جي عمل لاءِ هن
(انسان) جتن ڪيا، اصول واضح ڪيا، جيڪي اڳتي هلي،
انساني معاشري ۽ ثقافت جي تخيلق جا جز بڻيا. پوءِ
جيئن جيئن انساني ارتقا ۾ تيزي ايندي ويئي، تيئن
تيئن زبان ان جو سهارو بنجندي ويئي، تان جو ثقافت
۽ زبان هڪ ٻئي لاءِ لازم ۽ ملزوم بنجي ويا.
علم الانسان جي ماهرن جو خيال آهي ته انساني ارتقا
جو نظريو دراصل اُن معاشري ۽ ثقافت جي ابتدا ۽
ارتقا جو نظريو آهي. ڪنهن تهذيب ۽ تمدن جي نشوونما
جو مطالعو دراصل اُن تهذيب ۽ تمدن ۾ مروج ۽ مستعمل
زبان جي ترقيءَ جو تاريخي مطالعو آهي.
زبان انساني معاشري ۽ ثقافت کي زندهه رکڻ جو واحد
وسيلو ۽ ذريعو آهي، يعني زبان کان سواءِ انساني
زندگي ۽ معاشري جو تصور ئي نٿو ڪري سگهجي. تهذيب ۽
تمدن جو خالق معاشرو ئي هوندو آهي، پر زبان معاشري
لاءِ آئيني مثل هوندي آهي، جنهن جي اندر ان تهذيب،
تمدن ۽ معاشري جو عڪس نمايان طور ايندو آهي(14).
ڊاڪٽر جميل جالبي پنهنجي ڪتاب ”پاڪستاني ڪلچر“ ۾
لکي ٿو:
”زبان جيئن ته هڪ سماجي فعل آهي، انڪري معاشري جو
پورو ڪلچر زبان جي اندر ئي پنهنجو مواد جوڙي ٿو.
زبان جي ذريعي سان ئي اُن زبان جي ڳالهائيندڙن جي
مزاج ۾ مطابقت پيدا ٿئي ٿي ۽ فڪر ۽ عمل جو اشتراڪ
۽ تهذيبي يڪجهتيءَ جو عمل پيدا ٿئي ٿو. اهوئي سبب
آهي جو هڪ زبان جا ڳالهائيندڙ ڪنهن ٻيءَ زبان جي
ڳالهائيندڙن جي مقابلي ۾ ڪلچر جي هر سطح تي هڪ ٻئي
جي زياده قريب هوندا آهن. مشترڪه زبان جي ذريعي
معاشري ۾ پنهنجي اجتماعي ۽ قومي وجود جو شعور پيدا
ٿيندو آهي(15).
جالبي صاحب اڳتي لکي ٿو:
”جيئن مون عرض ڪيو آهي ته ڪلچر زبان ۾ ظاهر ٿيندو
آهي، انڪري زبان، ڪلچر جي هڪ اهم ترين علامت آهي.
جهڙو ڪلچر هوندو، تهڙي زبان هوندي، جهڙي زبان
هوندي، تهڙو ڪلچر هوندو. زندهه زبان معاشري جي
تقاضائن جي ڪري وجود ۾ ايندي آهي ۽ خيالن توڙي
احساسن جي هڪ اهڙي نظام کي جنم ڏيندي آهي، جنهن جي
ذريعي زبان جو تعلق معاشري جي مختلف طبقن سان
يڪسان ٿيندو آهي“ (16).
حاصل ڪلام ته معاشري ۾ هڪجهڙين طبعي حالتن اندر
زندگي گذاريندڙ انساني گروهن کي هڪ ئي تهذيب ۽
تمدن جي ڏوريءَ ۾ موتين وانگر مڙهڻ يا پوئڻ جو ڪم
زبان ئي سرانجام ڏيندي آهي. انهيءَ لحاظ سان ڪنهن
ثقافت کي پنهنجي معاشري جو عڪس چئبو ته زبان کي
وري ان معاشري جي روشني تصور ڪرڻو پوندو.
جيئن عرض ڪيو ويو آهي ته زبان ۽ ثقافت جو پاڻ ۾
گهاٽو ۽ گهرو سنٻنڌ آهي. علم الانسان ۽ لسانيات جي
ماهرن جو گڏيل خيال آهي ته انساني ارتقا جي باري ۾
مڪمل معلومات تڏهن حاصل ٿي سگهندي آهي، جڏهن زبان
۽ ثقافت جي ڪاڪردگيءَ ۽ عمل جو جائزو ورتو ويندو
آهي.
لسانيات جي تحقيق جو عرق، علم الانسان جي تجربن جو
تجزيو، ساري معاشرتي علمن جو اختصار ۽ انساني
معاشري جي پيداوار ثقافت آهي، ليڪن ان جي برعڪس
زبان انسان جي وجود سان منسلڪ آهي. اهڙيءَ طرح
انساني وجود کي زبان جي وجود کان جدا ڪري نٿو
سگهجي، بلڪ اهو (انساني وجود)، ان سان گڏوگڏ سفر
ڪندو رهيو آهي. ثقافت کي زبان ئي پروان چڙهايو
آهي، انهيءَ لحاظ سان ڪنهن به ملڪ ۽ قوم جي ثقافت
جو مطالعو، ان قوم ۽ ملڪ جي زبان، تهذيب ۽ تمدن
توڙي معاشري جو مطالعو تسليم ڪيو ويو آهي.
سنڌ جي ثقافت جو مطالعو صرف آثار قديمه جو مطالعو
نه آهي، يا صرف فن تعميرات، خطاطي، اجرڪ سازي،
ڇُر، ڪاشي ۽ جنڊيءَ جي ڪم جو اڀياس نه آهي، پر سنڌ
جي ثقافت جو مطالعو سنڌي زبان جو مطالعو پڻ آهي.
سنڌ جي ثقافت، سنڌي زبان جي مرهونِ منت آهي. سنڌي
ثقافت جي پرچار لاءِ سنڌي زبان هڪ اهم ذريعو ۽
وسيلو آهي. سنڌي ثقافت جو مطالعو شاهه لطيف، سچل،
سامي، شاهه عنايت، سانگي، قليچ ۽ جديد علم ادب جو
مطالعو آهي.
اڳ ۾ عرض ڪيو ويو آهي ته ڪنهن به قوم جي ثقافتي
تاريخ، اُن قوم جي پوري سماجي ۽ انساني تاريخ جو
عڪس ۽ نچوڙ آهي، ڇاڪاڻ جو سماجي ۽ ثقافتي تاريخ
جي سڀني پهلوئن، جزن، ڀاڱن ۽ نقطن جو رڪارڊ ٻولي
ئي هوندي آهي، انڪري هيئن چئبو ته ثقافت ۽ ٻوليءَ
جو پاڻ ۾ گهاٽو ۽ گهرو تعلق آهي.
سنڌي ٻولي ئي سنڌ جي ماڻهن جي سماجي ۽ ثقافتي
زندگيءَ جو عڪس پيش ڪري ٿي. هن (سنڌي ٻولي) ۾ سنڌ
جي تهذيب ۽ تمدن جي جهلڪ ڏسي سگهجي ٿي، اها جهلڪ
يا اهو عڪس سنڌي ٻوليءَ جي علم ادب وسيلي پسي
سگهجي ٿو. سنڌي ٻوليءَ جو علم ادب- معياري توڙي
لوڪ ادب- سنڌ جي ثقافتي تاريخ جو هڪ ناياب ۽ بي
مثال سرمايو آهي. هن ادب جي مدد سان سنڌ جي هر خطي
جي ماڻهن جي ثقافتي، تهذيبي، تمدني ۽ معاشرتي
زندگيءَ جو مطالعو ڪري سگهجي ٿو. مذڪوره مطالعي
سان هتي جي ماڻهن جي مخصوص روايتن، ذهني لاڙن،
سماجي قدرن ۽ قومي مزاج جو پتو پوي ٿو.
سنڌ جي علم ادب ۾ مختلف خطن جي مخصوص ماحول جي
عڪاسي ٿيل آهي. ان ۾ سنڌ جي ماڻهن جي روزانه
زندگيءَ جو روح رچيل هوندو آهي. سنڌي ثقافت جا
سمورا پهلو، سنڌي مزاج جون مڙيئي مهارتون، سنڌي
ادب ۽ موضوع جي طور ڪم آندل آهن(17).
حاصل مطلب ته ٻوليءَ ۾ لکيل توڙي صدري ادب جي
مطالعي مان ڪنهن قوم، ڪنهن ملڪ، ڪنهن معاشري، ڪنهن
تهذيب ۽ تمدن، ماڻهن جي ذهني، فڪري ارتقا ۽ تخيل
جي گوناگون پهلوئن جو پتو پوندو آهي. انهيءَ ڪري
ڪنهن به قوم جي ٻوليءَ جو مطالعو معنيٰ ان قوم، ان
ملڪ، ان ملڪ جي ماڻهن، معاشري، تهذيب، تمدن ۽
ثقافت جو مطالعو. هن دعويٰ جي دليل لاءِ جيڪڏهن
ادب جي ڌار ڌار صنفن مان مثال ڏيئي ثابت ڪرڻ جي
ڪوشش ڪئي ويئي ته هڪ ڪتاب ٺهي پوندو، جو هن مقالي
جي منشا نه آهي.
ببليوگرافي:
(1) Potter, Simeon,
“Language
in Modern World", Harrel Watson, Ltd: 1960،
p. 24.
(2) Ibid
۽ پڻ ڏسو: ڊاڪٽر غلام علي الانا ”سنڌي ٻوليءَ جو
اڀياس“، ڄام شورو، انسٽيٽيوٽ آف سنڌالاجي. 1987ع،
ص 246.
(3) Sorley, H.T.,
“Shah
Abdul Latif of Bhit”, London, 1940.
(4) Ibid.
(5) Ref 1.
(6) الله داد ٻوهيو، ڊاڪٽر: ”سنڌي ٻوليءَ جو سماجي
ڪارج“، ڄام شورو، انسٽيٽيوٽ آف سنڌالاجي، 1978ع، ص
133.
(7) ڏسو سه ماهي مهراڻ 1- 1986ع، ص ص 57- 76.
(8) Firth, J.R.,
“The
Tongues of Men and Speech"
London,
Oxford University Press, 1964, p. 19.
(9) Lenneberg, Eric,
“Biological
Foundation of Language” New York, John C. Willey
& Sons, INC, 1976.
(10) Ibid.
(11) غلام علي الانا، ”ٻولي، ان جي ابتدا ۽ اوسر“،
مقالو، ٽماهي مهراڻ 1-1986ع.
۽ پڻ ڏسو: ”زبان اور ثقافت“، اسلام آباد، علامه
اقبال اوپن يونيورسٽي، 1987ع، ص 72.
(12) Harold Rugg & Williams Withers,
“Social
Foundations of Education”, Second Edition,
Prentice Hall INC, USA.
(13) Hornby S and Others,
“The
Advanced Learners Dictionary of English”,
London, Oxford University Press, 1963, p.238.
(14) Robert A. Hall (Jr)
“Linguistics
& Your Language” New York, Anchor Books, Double
Day & Company, INC, 1960, p. 121.
(15) جميل جالبي، ڊاڪٽر: ”پاڪستاني ڪلچر“، طبع
سوم، اسلام آباد، نئشنل بوڪ فائونڊيشن، 1985ع، ص
185.
(16) ايضاً.
(17) غلام علي الانا: ڊاڪٽر، ”لاڙ جي ادبي ۽
ثقافتي تاريخ“، ڄام شورو، انسٽيٽيوٽ آف سنڌالاجي
1978ع ۽ پڻ ڏسو: ”سنڌي ٻوليءَ جو اڀياس“، حوالو
ڏنو ويو آهي، ص 247.
(مهراڻ: 4/1988ع)
ڊاڪٽر هرومل سدارنگاڻي ”خادم“
شاهه صاحب جي شعر تي پارسيءَ جو اثر
آءٌ شروعات کان ئي انهيءَ راءِ جو رهيو آهيان ته
حضرت شاهه عبداللطيف عارف ڪامل هو، جنهن کي قلبي
يا لدني علم عطا ٿيل هو، پر اِن سان گڏ ظاهري علم
پڻ حاصل هئس. سنه 1961ع ۾، ساهتيه اڪادميءَ لاءِ
”شاهه جو چونڊ شعر“ تاليف ڪندي پڻ ڄاڻايو هئم ته
قرآن مجيد جون آيتون تلميح يا تضمين طور ڪم آڻڻ،
حديثن جو اُلٿو يا استعمال ڪرڻ ۽ تُڪن جي وچ ۾
اُهي نزاڪتدار ڪڙي ڪري بيهارڻ، مادري ٻوليءَ کي
مالامال ڪرڻ ۽ هم وطنين کي پارسي، هندي ۽ پنجابي
زبانن جي هم خيال شعرن، سلوڪن ۽ دوهن جو لطف
وٺائڻ، اڳ ۽ پنهنجي وقت جي سنڌي شاعرن جي طرز ۽
خيال تي يا سندن جواب ۾ شعر چوڻ، وغيره سندس
”عالم“ هجڻ جي گواهي ٿا ڀرين.
دراصل عالمن ۽ اديبن جي شاهه صاحب جي علمي لياقت
بابت ٻچتائي ڏيکارڻ جو مکيه ڪارڻ ”تحفـة الڪرام“
(1767ع) ۾ آيل ”اُمي“ (اڻ پڙهيل يا لکي پڙهي نه
ڄاڻندڙ) لفظ آهي، جو مير علي شير ”قانع“، شاهه
صاحب سان لڳايو آهي. مگر مان حيران آهيان ته اسان
جن تحقيق ڪندڙ عالمن ۽ فاضلن جي نظر ساڳئي مورخ جي
مٿئين لکيل ڪتاب کان اٺ ورهيه اڳ لکيل سنڌ جي
پارسي شاعرن واري تذڪري ”مقالات الشعراء“ (1759ع)
تي ڇو ڪين پيئي آهي، جنهن ۾ موصوف ”ع“ اکر وارن
شاعرن ۾ عبدالڪريم بلڙيءَ واري جي تڙ پوٽي،
عبداللطيف ڀٽائي کي پارسي شاعرن ۾ شامل ڪري، سندس
لقب/تخلص ”تارڪ“ ڄاڻايو آهي. قانع، دليل طور، هن
جي پارسي شعر جو نمونو پيش ڪرڻ کان قاصر رهيو آهي.
(جيئن ڪن ٻين جي حالت ۾ به ٿيو آهي). اِهو البته
علحده سوال آهي، جو تفتيش ۽ تحقيق طلب آهي، پر هن
جي لکڻ مان گهٽ ۾ گهٽ ايترو واضح آهي ته شاهه
سائين نه فقط پڙهيل هو، پر پارسي ٻوليءَ تي پڻ
خاصو عبور هئس ۽ علم عروض جو پڻ چڱو ڄاڻو هو، جنهن
جو صحيح استعمال به ڪري ٿي سگهيو. اِنهيءَ جي
تائيد قانع جي ئي ڏنل هن ڳالهه مان ٿئي ٿي، جا هُن
مٿين ٻنهي تصنيفن ۾ ڪئي آهي ته مرزا مغل بيگ ارغون
جي مرڻ پڄاڻان، شاهه صاحب جي ڪنهن مريد، ابجد رستي
”بود خبيث“ (خبيث هو) مان سندس وفات جي تاريخ
(1124هه) ڪڍي، مرشد جي حضور ۾ پيش ڪئي. عارف امالڪ
وراڻيو ته اِئين چوڻ نه جڳائي، بلڪ چئو ”يڪ مغل به
بوده“ (هڪ نيڪ مغل هو). حساب ڪيائون ته اِنهيءَ
ماده مان پڻ ساڳيو ئي انگ (1124) نڪتو. قانع جهڙي
عالم فاضل ۽ تاريخ ڪڍڻ ۾ زماني جي مڃيل استاد، هن
واقعي کي ”قطب” جي ڪرامت ڄاڻڻ تي ڪفايت ڪئي آهي،
ڇو ته اِهو دَور پيريءَ فقيريءَ جو هو، جنهن ۾
شاعري يا ٻيو ڪو به علم، درويشن جي ڪمالات جو
ادنيٰ ڪرشمو شمارجڻ ۾ ٿي آيو. حالانڪ عظيم شاعر جي
اعليٰ درجي جي عالم هجڻ جو پڌرو ۽ پڪو تاريخي ثبوت
موجود آهي. عروضدان شاعر شاهدي واريندا ته تاريخ
جو مادو ڪڍڻ ڪهڙو نه مشڪل ۽ دقيق فن آهي، جو علم
ٿو گهري، مشق ٿو گهري، مهارت ٿو گهري. ازان سواءِ
مذڪور مادو پارسي زبان ۾ آهي، جو بذات خود گواهي
ٿو ڏئي ته ڀٽائي گهوٽ جي سر تي علم جو سُهڻو سهرو
هو.
هونءَ به ڏٺو وڃي ته ڪلهوڙن جي ايامڪاريءَ (1700ع
کان 1783ع) ۾، پارسي نه فقط درٻاري يا سرڪاري
لکپڙهه جي ٻولي هئي، پر گهرن ۾ پڻ عام جام ڳالهائي
۽ لکي ويندي هئي. گهڻي ئي شاعر پارسيءَ ۽ سنڌيءَ،
يعني ٻنهي ٻولين ۾ شعر چوندا هئا، جن مان مشهور
آهن ميان سرفراز خان ڪلهوڙو (قتل 1777ع) جنهن
پارسي غزلن کان سواءِ سنڌيءَ ۾ مدح چئي آهي. سچل
سرمست (1739ع کان 1828ع)، جنهن جو پارسيءَ ۾
”ديوان آشڪار“ شايع ٿيل آهي، ۽ هيڏو سارو سنڌي
ڪلام، ۽ سيد ثابت علي شاهه (1740ع) کان 1810ع)
جنهن جو پارسي شعر ۾ ”زوار“ تخلص هو ۽ سنڌي عروضي
شاعريءَ ۾ مرثين ۽ قصيدن جو باني ليکبو آهي.
هن سلسلي ۾ پڙهندڙن ۽ کوجنا ڪندڙن جو ڌيان پارسيءَ
۾ لکيل انهن ٻن خطن ڏانهن ڇڪائڻ واجب ٿيندو، جيڪي
ڀاءُ ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ ”شاهه عبداللطيف
ڀٽائي مخزن“ (سال 1954ع) ۾ شايع ڪيا آهن. هڪڙي ۾
شاهه صاحب، وقت جي مشهور عالم، اديب ۽ بزرگ صوفي
مخدوم معين ٺٽويءَ کان ”اويسي طريقي“ متعلق ڪي
سوال پڇيا آهن ۽ ٻئي ۾ مخدوم صاحب انهن جا جواب
ڏنا آهن. ڊاڪٽر بلوچ صاحب انهيءَ راءِ تي پهتو آهي
ته ”شاهه صاحب جو مخدوم صاحب کي خاص تاڪيد ته سليس
فارسيءَ ۾ جواب ڏنو وڃي، انهيءَ لاءِ ته هر ڪو هن
ڳالهه کي سمجهي سگهي، ڏيکاري ٿو ته شاهه صاحب کي
سليس ۽ ڳُوڙهي فارسي عبارت جي فرق جي پوري ڄاڻ
هئي، ۽ سليس فارسيءَ جي عام فائدي جو احساس هو.
هيءَ اندروني شاهدي، صاحب جي فارسيءَ مان واقفيت
تي هڪ خاص دليل آهي.“
ڪي علم دوست شايد سوال اٿارين ته ايتري پارسي
ڄاڻندي به شاهه صاحب پنهنجي ڪلام ۾ پارسي سٽن جو
استعمال ڇو ڪين ڪيو آهي؟ مان جيڪر چوان ته هُو ته
دل وطن پرست هو. سنڌ سان والهانه محبت هيس ۽ سنڌي
عوام سان اٽوٽ رشتو. سنڌين سان سندن ئي زبان ۾ هُن
ڪجهه چوڻ ۽ ٻولڻ ٿي چاهيو.
هن ڪتاب لکڻ مان منهنجو خاص مطلب هي آهي ته ڀٽ
ڌڻيءَ کي پڙهيل ڪڙهيل ثابت ڪريان ۽ رسالي ۾ نظر
ايندڙ مختلف ٻولين جي ادب جا اثر خواهه مشابهتون
پيش ڪريان. انهيءَ جي مراد اها هرگز نه آهي ته
سڳوري شاهه ڪي به ويچار، بيت يا مصرع ترجمو يا نقل
ڪيا آهن، پر جيڪڏهن انساني سڀاءَ انوسار، پڙهندي
پڙهندي، ڳالهائيندي يا سرود و سماع جي محفلن،
صوفين ۽ جوڳين جي صحبت ۾ ٻڌندي، پنهنجي من ٻڌيءَ
فڪر ۽ فلسفي سان ٺهڪندڙ ڪي خيال هن جي اندر گهڙي،
هن جي طبيعت جو اٽوٽ جزو بڻجي، جدا جدا وقتن تي،
مختلف سرن ۾ ۽ علحدي طور سندس روشن ڪلڪ جي نوڪ سان
اجاگر ٿي (مان ته چوندس ته اصلي ٿي) نڪتا، ته
انهيءَ ۾ عيب ئي ڪهڙو آهي؟ ٿي سگهي ٿو ته ڪن حالتن
۾ شاهه سائينءَ ۽ ٻئي شاعر يا اديب جي لکڻيءَ ۾ هڪ
جهڙائي محض اتفاقي هجي، پر ڳچ حالتن ۾ هم معنيٰ
بيت، تشبيهون، تمثيلون ۽ ٻوليءَ جو ساڳيو رنگ ۽
ٺاٺ تقاضا ٿا ڪن ته تحقيقات ڪجي ته سنڌيءَ جي هن
عالم شاعر جي ڪلام تي ڪو ڌاريو يا خود سنڌ جي
شاعرن جو اثر پيو آهي؟ جي ها، ته ڪنهن جو ڪنهن جو،
ڪهڙو ۽ ڪيترو؟ - (خادم)
* * *
شاهه صاحب جي زندگيءَ وارو زمانو سنڌ اندر پارسي
علم، ادب ۽ تصوف جي عروج جو دَور هو. علامه مخدوم
محمد معين ”تسليم“ (وفات 1748ع)، محمد محسن ٺٽوي
(وفات 1750ع)، مير علي شير قانع (وفات 1789ع)، سيد
جان محمد ”مير“ (وفات 1754ع) ۽ صوفي شاهه عنايت
الله (شهادت 1718ع) انهيءَ وقت جون ممتاز شخصيتون
آهن. اهڙي دور ۾ جڏهن پارسي نه فقط درٻاري ٻولي
هئي، پر عام جام ڳالهائي ۽ لکي ويندي هئي، ان ۾
مشاعرا به ٿيندا هئا، ۽ شعر لکڻ ۾ مردن سان گڏ
عورتون پڻ طبع آزمائي ڪنديون هيون، ڪهڙو عجب
جيڪڏهن اسان جي درويش دل شاعر جي انتخاب جي نظر
توحيد ۽ تصوف جي بي پايان بحر مولانا جلال الدين
رومي (وفات 672هه/1273ع) جي مثنوي معنوي تي پيئي ۽
انهيءَ کي پنهنجي پيغام جو سرچشمو بنايائين.
انهيءَ جو اهو مطلب نه آهي ته ايران جي ٻين نامور
صوفي شاعرن جهڙوڪ سنائي (545/1150)، عطار
(627/1230)، سعدي (691/1291)، شبستري (720/1320)،
حافظ (791/1389)، جامي (798/1493) ۽ هند جي امير
خسرو (725/1324)، عرفي (999/1592)، غني
(1079/1668) وغيره کان متاثر نه ٿيو، ليڪن اهو
مشرق جو اول نمبر صوفي شاعر رومي ئي هو، جنهن جي
ڪلام، خاص طور مثنويءَ جو گهاٽو اثر رسالي مان
نمايان آهي، ۽ اها به حقيقت آهي ته هن جو ئي نام
نامي پنهنجي شاهڪار ۾ ڳڌو اٿس، اهو به هڪ دفعو نه،
پر لاڳيتا ڇهه لڱا. ملاحظه فرمايو سر يمن ڪلياڻ جي
پنجين داستان جو هيٺ ڏنل بيت (۽ ان بعد آيل پنج
بيت):
طالب ڪثر، سُنـہ سَرُ، اندر رومي راءِ،
ماڙهو اِهو ڪناءِ، منڊُ نه پسين منڊئو!
پهرئينءَ مصرع جو مطلب آهي ته روميءَ جي نظر ۾
محبوب سونهن جو سر يا سرچشمو آهي، ۽ عالم ڪثرت هن
جي ابدي جمال جو طالب: سنـہ سر جو حوالو پڻ مولانا
روميءَ جي هن بيت ۾ ملي ٿو:
عاشقي گر زين سر و گر زان سر است
عاقبت مارا بدان سر رهبر است
(1)
ازان سواءِ:
وڍيل ٿِي وايون ڪري، ڪُٺـل ڪُوڪاري،
هن پن پاهنجا ساريا، هي هنجون هڏن لئِي هاري
يا
ڪو جو وڍِيءَ وڍ، جن وڻ وڍيائين وڍسين،
ڏک ڏکيءَ کي ڏڍ، جن ڏٺي سي ڏکيا ٿيا.
جهڙا بيت پڻ
بشنو از ني چون حکايت ميکند
و ز جدائيها شکايت ميکند
کز نيستان تا مرا ببريده اند
از نفيرم مرد و زن ناليده اند
سينه خواهم شرح شرح از فراق
تا بگويم شرح دردِ اشتياق.
(2)
جي ياد پڻ تازي ٿا ڪن. وري لطف ڪهڙو جو رسالي جي
”گنج“ (1207هه/1792ع) ۽ ٻين ڪيترن ئي اوائلي نسخن
جي ابتدا ئي ”وڍيل ٿي وايون ڪري“ سان ٿي ٿئي، جنهن
منجهان انهيءَ وقت جي ماڻهن جي دلين تي تصوف جو
غلبو ظاهر نظر اچي رهيو آهي.
انساني عيبن جو ويچار ڪندي، نماڻو لطيف ننگيءَ
ننگپال کي عرض ٿو ڪري:
م ڪر ڍول! ڍلو، ناتو نماڻيءَ سين،
ڪونـہ ڪميڻيءَ جو، بگر توءِ بلو،
تنهنجو نانءُ نلو، وٺيو ويٺي آهيان.
روميءَ به ڌڻيءَ در اهائي التجا ڪئي آهي:
اي خدا اين بنده را رسوا مکن
گر بدم هن ستر من پيدا مکن
جز تو پيش کـہ بر آرد بنده دست
هم دعا و هم اجابت از تو هست.
(1)
روحاني دنيا ۾ طالب لاءِ ڪامل مرشد جي رهنمائي
نهايت ضروري آهي.
شاهاڻي شاهه جا هي بيت:
1- اَوجهڙ اَسونهن، ڏيـہ گهڻو ئي ڏورئو،
سڳر رءَ سُونهن، پهتي ڪانه پنڌ ڪري.
2 - رءَ همراهيءَ هاديءَ جي مور نه مڙي ماءِ،
لطف ساڻ لنگهاءِ، لهرُون لهرن وچ مان.
روميءَ جي
پير را بگزين که بي پير اين سفر
هت بس پر آفت و خوف و خطر
هر کـہ او بي مرشدي در راه شد
او ز غولان گمره و در چاه شد.
(2)
ڏانهن ملتفت ٿا ڪن. حافظ شيرازيءَ جو پڻ اهڙو ئي
بيت آهي:
قطع اين مرحله بي همرهيءَ خضر مکن،
ظلمات است و بترس از خطر گمراهي.(1)
قرآن شريف جي ”سُوره والعصر“ (زمانو شاهد آهي)
”وتواَصـوا بالصبر“ سان ختم ٿئي ٿي. اُن جو آخرين
لفظ آهي ”صبر“. گهري نظر واري سنڌي سخنور پڻ ”صبر“
کي ئي دل جي درد جو دارو ڄاڻايو آهي:
پر ۾ پڇيائون، عشق جي اسباب کي،
دارُون هِن درد جو، ڏاڍو ڏسيائون،
آخرُ والعصر جو، اِيهم اُتائون،
تهان پوءِ آئون، سـِـڪان ٿي سلام کي.
سر ڪلياڻ ۾ آيل انهيءَ بيت لاءِ سامهون آڻيو
روميءَ جا هي ٻه بيت:
صبر گنج است، اي برادر! صبر کن
تا شفايابي تو زين رنج کهن
صبر را با حق قرين کن، اي فلان!
آخر والعصر را آنگـہ بخوان.(2)
شاهه صاحب نه فقط پنهنجي بيت جو آڌار مثنويءَ جي
بيتن تي رکيو آهي، پر ”آخر والعصر“ لفظ به مرشد
کان ورتا آهن.
پيار سدائين ٻه طرفو ٿيندو آهي. سر آبريءَ ۾ آيل
”تو جنين جي تات، تن پڻ آهي تهجي.“
وارو لطيفي خيال
اَندر جنين اُڃ، پاڻي اُڃئو اُن کي.
ڏسو ته مثنويءَ جي هيٺ ڏنل بيت ڏانهن ڪيئن ٿو رجوع
ڪرائي:
تشنگان گر آب جويند از جهان
آب هم جويد بعالم تشنگان.
(1)
اختياري موت يا انفرادي هستي (خودي) مٽائڻ ڏانهن
اشارو ڪندي، بلند مقام شاعر جو سر سورٺ ۾ ارشاد
آهي.
بلڪ آهي بود، ناڪسي نابُود ۾.
مثنويءَ ۾ پڻ اهڙي ئي مطلب سان ”ناڪسي” لفظ سان
مصرع ملي ٿي:
من کسي در ناکسي دريافتم
(2)
لاشڪ ”عشق“ ۽ ”موت“ هم معنيٰ آهن:
ڪٽارو ۽ ڪوسُ، اڱڻ آري ڄام جي،
دَيَت آهي دوسُ، مارڳ ۾ مَين جي.
مٿين بيت ۾ لاکيڻي لال اُها ئي تند تنواري آهي،
جيڪا مولانا روم هنن بيتن ۾ بنائي آهي:
مابها و خونبها را يافتيم
جانب جان باختن بشتافتيم
اي حيات عاشقان در مردگي
در نيابي جز کـہ در دل بردگي
(3)
”خونبها“ ۽ اُن جو سنڌيءَ ۾ هم معنيٰ لفظ ”ديت“
قابل غور آهي.
مشهور آهي ”مينهن“ ”موت“، ”ملاقات“ - ٽنهي جي مهل
مقرر نه آهي، ڪنهن ويل به واقع ٿين. وقت جي شڪتي ۽
ڪٺورتا ڄاڻائڻ لاءِ چوندا آهن ”الوقت سيف قاطع“
يعني ته وقت قاتل تلوار آهي (جا ڪنهن به گهڙيءَ هڪ
ئي ڌڪ سان آدم جي حياتي ٽڪر ڪيو ڇڏي)، انڪري
دانشمند صلاح ڏيئي ويا آهن ته اڄ جو ڪم سڀاڻي تي
نه رکجي، يعني معطل يا ملتوي نه ڪجي - ڪهڙي ڪل
سڀاڻي جيون سورج اُڀري يا نه؟ هنديءَ ۾ ته وقت يا
زمان کي سڏين ئي ”ڪال“، جنهن جي معنيٰ آهي مـَـلڪ
الموت صوفين واسطي ”فردا“ جو فڪر ئي بيڪار آهي.
ٽاريءَ تي ويٺل ٻن پکين جي آسري ۽ هوس وچان هٿ
وارو پکي اُڏائي ڇڏڻ ڪهڙو عقلمنديءَ جو ڪم آهي؟
بقول شاهه
فردا مون ڦٽي ڪي، وعدي ڏي نه وَهان،
صباح سينءَ نه سهان، خواه ميڙيين، خواه ماريين.
روميءَ به انهيءَ ڏس ۾ ”فردا“ لاءِ فرمايو آهي
صوفي ابن الوقت باشد، اي رفيق!
نيست فردا گفتن از شرط طريق.(1)
ٻئي هنڌ، سُر معذوريءَ ۾ شاهه صاحب ”فردا” لفظ هن
طرح آندو آهي:
فردا مُنڌ ڦٽي ڪي، نقد کنيو نارِ.
مطلب اٿس ته جيڪي آهي سو حال. محبوب شاعر جو هي
گفتو شيخ فريدالدين عطار جي ”منطق الطير” ۾ سچي
صوفيءَ جي صفت ۾ چيل هي ٻه بيت ذهن ۾ ٿو آڻي:
هرچه دارد پاک در بازد بنقد
در وصال دوست سر بازد بنقد
ديگران را وعده فردا بود
ليک اورا نقد هم آنجا بود.(2)
عظيم صلاحيتن واري شاهه جي سٽ ۾ ”فردا“ ۽ ”نقد“
لفظن جو ورجاءُ سوچڻ لائق آهي.
ساڳيءَ ريت ”انڌن ۽ هاٿي“ وارو مشهور قصو، جيڪو
شاهه عبداللطيف سر آسا ۾ هن هڪ ئي بيت اندر سمايو
آهي.
مُئي هاٿي تي مامرو، اچي ڪئو انڌن،
مناڙين هٿن سين، اکيين ڪين پسن،
في الحقيقت فيلَ کي، سڄا سڃاڻن،
سندي سردارن، بصيرت بينا ڪري.
مثنويءَ جي ٽئين دفتر ۾ ڏهن بيتن ۾ ملي ٿو. تصوف
جي پهرئين نامياري ايراني شاعر حڪيم سنائيءَ ساڳيو
قصو ”حديقـہ الحقيقت“ مثنوي ۾ ”في جماعت العميان و
احوال الفيل“ جي سري سان ٻاويهن بيتن ۾ آندو آهي.
قصي ۾ وڌيڪ اونهو وڃڻ لاءِ ڏسو پروفيسر بديع
الزمان فروزانفر جو پارسيءَ ۾ ”ماخذ قصص و تمثيلات
مثنوي“ (صفحات 96-97) جنهن ۾ لکيل آهي ته (هجريءَ
جي) هزار سالن کان به ڪجهه اڳ، اَبو حيان توحيديءَ
(وفات 400هه) پنهنجي اُستاد مشهور فيلسوف ابو
سليمان منطقيءَ کان افلاطون جو بيان ڪيل هاٿيءَ ۽
اَنڌن بابت قصو ٻڌو هو، جو هن عربيءَ ۾ پنهنجي
ڪتاب ”المقابسات“ ۾ ڏنو آهي. امام غزاليءَ اهو
احوال پنهنجيءَ عربي تصنيف ”اِحياءَ العلوم“ ۾
آندو آهي ۽ ان جو پارسي ترجمو ”ڪيمياي سعادت“ ۾
شامل ڪيو اٿس.
روميءَ وارو قصو:
پيل اندر خانـہءِ تاريک بود
عرضـہ را آورده بود ندش هنود
(1)
سان آغاز ٿئي ٿو، ۽ سنائيءَ جو هن شعر سان.
بود شهري بزرگ در حد غور
اندران شهر مردمان همه گور.
(2)
|
