علامه غلام مصطفيٰ قاسمي

سنڌ - علم جو مرڪز

نبي ڪريم صلي الله عليـه وسلم جن جي سيرت بيان ڪندي،اسان جا اڪثر علما ِّ  بيان ڪندا آهن ته عرب جو سڄو خطو جهالت سان ڀريل هو. اُتي درندگي هئي. اُتي اهڙا ماڻهو هئا، هيئن هئا، هونئن هئا ۽ نبي ڪريم صلي الله عليـه وسلم جن هنن کي سڌاريو هو. پاڻ تاريڪيءَ کي دور ڪري، عرب جي خطي کي روشنيءَ سان منور ڪيو. پر آءٌ هن ڏس ۾ عرض ڪريان ته شايد توهان اهو پهريون دفعو ٻڌندا هوندا ته نبي اڪرم صلي الله عليـه وسلم جن جيڪا شيءِ کڻي آيا، جنهن جو ذڪر قرآن پاڪ ۾ به آهي، ته ”الله تعاليٰ پنهنجي پيغمبر کي هدايت ۽ دين حق ڏيئي موڪليو.“

اها هدايت ڇا آهي؟ هتي هدايت قرآن مجيد کي سڏيو ويو آهي، جنهن لاءِ سورة البقره ۾ اچي ٿو: ته ”الله تعاليٰ پنهنجي پيغمبر کي هدايت ڏئي موڪليو.“ انهيءَ کان پوءِ آهي ”دين حق“- جيڪا قرآن شريف جي تعليم آهي. نبي ڪريم صلي الله عليـہ وسلم جن انهيءَ شيءِ کي کڻي اڳتي وڌيا. اهڙي ئي ريت سوره يــٰــس ۾ قرآن پاڪ کي حڪمت جو ڪتاب ڪوٺيو ويو آهي. اهو غور طلب نـُـقطو آهي ته هن مقدس ڪتاب کي عقل، دانائي ۽ حڪمت جو ڪتاب سڏيو وڃي ٿو. هونئن به اسان سنڌي عام طور ڳالهه ٻولهه ۾ چوندا آهيون ته ”قرآن حڪيم“.

هتي قابل غور ۽ فڪر جي خاص ڳالهه اهائي آهي ته ”حڪمت“ جا مخاطب، جن سان حڪمت جي ڳالهه ڪجي، سي ڪي بدو ۽ ڳنوار نه ٿيندا آهن. اُهي سمجهدار ماڻهو هوندا آهن يا ٻين لفظن ۾ ائين سمجهڻ گهرجي ته قرآن مجيد جا اولين مخاطب، جن سان قران حڪيم جو خطاب ٿيو هو، سي جاهل، بدو ۽ ڳنوار نه هئا. حضرت شاهه ولي الله جن فرمائين ٿا ته ”نبي ڪريم صلي الله عليـه وسلم جن جا اولين مخاطب اهي ماڻهو هئا، جن ۾ حڪمت سمجهڻ جي ججهي سـُـرت هئي. انهن کي متقين سڏيو وڃي ٿو.“ منهنجي استاد مولانا عبيدالله سنڌي (جيڪو وطن جي آزاديءَ جي سلسلي ۾ ستاويهه ورهيه جلاوطن رهيو هو) فرمايو آهي ته ”متقين لاءِ قرآن پاڪ هدايت آهي - جي معنيٰ سمجهڻ ۾ مون کي سڄا سارا ست سال لڳي ويا هئا. عام طور علما ِّ متقين لاءِ جيڪا معنيٰ فرمائين ٿا، سا منهنجيءَ دل کي لڳي ئي ڪانه ٿي ته ڪو قرآن مجيد رڳو انهن ماڻهن لاءِ هدايت آهي ته گناهن کان پري تقويٰ ۾ رهن.“ هتي اها به سوچڻ جي ڳالهه آهي. اڳتي هڪ هنڌ حضرت مولانا سنڌي فرمائي ٿو، ته حضرت پيران پير دستگير سيد عبدالقادر جيلاني فرمايو آهي ته ”تقويٰ جي معنيٰ آهي نيڪيءَ جو حڪم ڪرڻ، بڇڙائيءَ کان روڪڻ، عدل و انصاف قائم ڪرڻ.“

قرآن مجيد جي شروعات ۾ ئي اهو بيان ٿيل آهي ته اهي انسان، جيڪي دلين ۾ انقلابي فڪر رکن ٿا، دنيا مان برائي کي ڪڍڻ گهرن ٿا ۽ عدل و انصاف جو نظام قائم ڪرڻ گهرن ٿا، ته قرآن شريف انهن کي رستو ڏيکاري ٿو ته هي اٿو رستو ”هدي للمتقين،“ سو مولانا عبيدالله سنڌي صاحب جن فرمائين ٿا ته ستن سالن کان پوءِ مون کي اهو مطلب (پيران پير واري) ڪتاب مان مليو، جنهن منهنجيءَ طبيعت ۾ اطمينان پيدا ڪيو ته هدايت آهي ”قرآن مجيد“ ۽ دين حق آهي ”قرآن ڪريم جي تعليم.“ اهائي ڳالهه آهي ته قرآن واري تعليم (دين) ٻين مذهبن مٿان غالب آهي، جيتوڻيڪ مشرڪين انهيءَ کي سچ نٿا سمجهن. سو نبي ڪريم صلي الله عليـه وسلم جن اُٿن ٿا ته اهي شخصيتون (جن جي دلين ۾ اهو جذبو موجود آهي. تاريخي لحاظ سان به شهادت ملي ٿي ته نبوت کان اڳ ئي) حضرت ابوبڪر صديق رضه ۽  ٻيا اهڙا ڪيترائي ماڻهو هئا، جن  پاڻ ۾ گڏجي قسم کڻي اهو عزم ڪيو ته ”اسان مڪي مان، مڪي جي آسپاس مان ۽ عرب مان برائيءَ کي ڪڍنداسين، ڪوبه ڪنهن سان ظلم نه ڪندو، چوري چڪاري ۽ ٻيون خرابيون نه ٿينديون ۽ هر هڪ انسان کي عدل ۽ انصاف ملندو.“ انهيءَ تي جيڪي ثابت قدم رهيا سي ئي متقي ليکيا ويا آهن. ٻنهي جهانن جي سردار صلي الله عليـه وسلم جن کي نبوت ملڻ کان اڳ ۾ ئي اهي صحابي ڪرام ساڻن گڏ هئا، ڇو ته انهن جي دلين ۾ نيڪيءَ جو جذبو اڳيئي موجود هو. انهن انسانن مٿان ظلم ۽ قهر نٿي ڪيو. انهيءَ نـُـقطي کي وضاحت سان پيش ڪرڻ وقت شاهه ولي الله صاحب جن فرمائين ٿا ته ”نبي ڪريم صلي الله عليـه وسلم جن کي پيغمبر ڪري موڪلڻ جو اصلي مقصد اهو ئي  هو ته اهڙي وڃي حڪومت قائم ڪن، جنهن ۾ نيڪيءَ جو ڪم هجي، بُرائي کان روڪيو وڃي ۽ عدل ۽ انصاف جو راڄ هجي.“

تاريخ مان معلوم ٿو ٿئي ته نبي ڪريم صلي الله عليـه وسلم جن جي دور ۾ دنيا ۾ ٻه وڏيون حڪومتون هيون: هڪڙي هئي ايران جي، جنهن کي فارس سڏبو هو. انهيءَ جي حاڪم کي ڪسريٰ ڪوٺيو ويندو هو. انهيءَ ڪسريٰ جا ماتحت ايران، عراق ۽ هاڻوڪي روس جا بخارا، سمرقند ۽ تاشقند وارا علائقا هئا. اهڙيءَ طرح تاريخ ۾ اچي ٿو ته سمورو برصغير (گڏيل هندستان) ڪسريٰ جي ڍل ڀريندو هو. اهو ڪسريٰ مجوس يعني آتش پرست مذهب جي نمائندگي ڪندو هو. ٻئي طرف وري روم جي حڪومت هئي، جنهن جي حاڪم کي قيصر جو لقب ڏنو ويو هو. انهيءَ جي حڪومت ۾ شام ۽ آفريقا جا ملڪ، يورپ ۽ ٻئي پاسي وارو سڄو علائقو انهيءَ جي ماتحت هو. اهو قيصر وري عيسائيت جي نمائندگي ڪندو هو. يهوديت مذهب ته هو، پر انهن جي پوئلڳن جي ڪابه حڪومت نه هئي. انهن ٻنهي(قيصر ۽ ڪسريٰ) جو پاڻ ۾ هميشـ* تڪرار ٿيندو رهندو هو.

حضرت شاهه ولي الله جي تحقيق مطابق معلوم ٿئي ٿو ته جڏهن حضور صلي الله عليـه وسلم جن پيدا ٿيا هئا، ته مڪي ۾ انهيءَ وقت ٽن قسمن جون سوسائٽيون قائم هيون. انهن مان هڪ گروهه کي ”متنصر“ سڏيو ويندو هو، جن پنهنجي آقا ۽ دين کان بيزار ٿي، عيسائيت کي قبول ڪيو هو. جيئن ورقه بن نوفل ۽ ٻيا جيڪي ٿورڙي تعداد ۾ هئا. ٻيو وڏي تعداد وارو گروهه مشرڪن جو هو، جن گهريو پئي ته ايران (فارس) جو حاڪم ڪسريٰ ترقي ڪري، جنهن جي ترقيءَ سان سندس پوئلڳن جي ترقي ٿيندي. ٻئي پاسي متنصرن گهريو پئي ته قيصر ترقي ڪري، ڇاڪاڻ ته سندن خيال مطابق انهيءَ(قيصر) جي اوج سان سندن ترقي لاڳو آهي، مگر انهن ٻنهي جي وچ ۾ هڪڙي ٽئين سوسائٽي به مڪي ۾ موجود هئي، جيڪي حضرت ابراهيم جي دين کي مڃيندا هئا. انهن جي تمنا هئي ته انهن لاءِ ڪو نبي پيدا ٿئي، جن جي رهبريءَ  سان انهن ٻنهي(قيصر ۽ ڪسريٰ) حڪومتن تي قبضو ٿي وڃي، جنهن کي ٻين لفظن ۾ ائين کڻي چئجي ته ٻنهي حڪومتن مٿان حضرت ابراهيم جي دين جو غلبو قائم رهي. قرآن پاڪ جا اولين مخاطب به انهيءَ سوسائٽيءَ وارا هئا. جڏهن حضور صلي الله عليہ وسلم جن انهن تائين الله جو پيغام پهچائين ٿا ته پوءِ اهي قرآن مجيد کي ”وحي الاهي“ ۽ حضور صلي الله عليـه وسلم جن کي ”سچو نبي“ مڃي اڳتي وڌن ٿا، جنهن جو نتيجو اهو نڪتو ته جڏهن حضور صلي الله عليـه وسلم جن کي نبوت ملي.) اهي ٻئي قيصر ۽ ڪسريٰ واريون شهنشاهتون ختم ٿي وڃن ٿيون ۽ جتي پوءِ الله ۽ قرآن شريف جو نظام يعني ته عدل ۽ انصاف قائم ٿئي ٿو.

انهيءَ ڏس ۾ ڪيترائي محقق قرآن مجيد جي اشاري جي وضاحت ڪندي بيان ڪن ٿا ته ”المُ“ سوره ۾ اهو عرصو ابجد مطابق ههڙيءَ ريت ٿئي ٿو ته ”ا“ جو ”هڪ“، ”ل“ جا ”ٽيهه“ ۽ ”م“ جا چاليهه، جيڪي جوڙ ۾ ٿيا ايڪهتر، سو انهيءَ ايڪهتر سالن جي عرصي ۾ گويا اشاري طور ڄاڻايو وڃي ٿو ته قرآن پاڪ جو مقصد عدل ۽ انصاف جي حڪومت قائم ڪرڻ ۽ ٻين حڪومتن توڙي مذهبن مٿان اسلام کي غلبو ڏيارڻ آهي ۽ اهو مقصد ايڪهتر سالن ۾ پورو ٿي ويو هو. ”الم ذالڪ الڪتاب“ - يعني ڪتاب به اهڙو، جنهن کي صدق دل سان پڙهي انهيءَ تي عمل ڪري، هڪڙي جماعت اڳتي وڌي ٿي ته اها وڏين شهنشاهتن کي ختم ڪري ڇڏي ٿي. حضرت مخدوم نوح سرور رح، فارسي ترجمي ۾ قرآن مجيد جا اهڙا ٻيا به ڪيترائي اشارا ۽ اسرار بيان ڪيا آهن. حضرت مخدوم نوح جي وفات وقت حضرت امام رباني پنجويهن سالن جو هو. حضرت رباني پنهنجي پٽ حضرت خواجه محمد معصوم کي ويهاري قرآن مجيد جي مقطعات جا اسرار سمجهايا آهن.

زمين جي مٽيءَ (شرعي لحاظ کان معلوم آهي) ۾ به اثر ٿئي ٿو، انهيءَ سلسلي ۾ نبي ڪريم صلي الله عليـه وسلم جن جي حديث آهي ته جڏهن حضرت آدم عليـه السلام جي سرشت پئي ٺهي ته خدا تعاليٰ ملائڪن کي حڪم ڪيو ته مختلف ملڪن مان ٿوري ٿوري مِٽِي کڻي اچو. ائين انهيءَ ڪري ٿيو، جو آدم سڀني انسانن جو ابو آهي، سو سڀني ملڪن جي ماڻهن جا احساس توڙي طبيعتون مختلف آهن، تن سڀني جو مجموعو حضرت آدم عليـه السلام ۾ موجود هجي. جيئن شام جي مِٽِيءَ ۾ اها طاقت آهي ته انهيءَ نبي پيدا ڪيا. اهڙيءَ طرح منهنجي استاد عبيدالله سنڌيءَ، حضرت امام ابوحنيفه کي هِتان (سنڌ*) جو رهواسي سڏيو آهي، ڇو ته انهيءَ جا وڏا ڪابل جا رهواسي هئا. سو اهڙيءَ ريت خدا پاڪ حضرت مخدوم نوح کي به هن سر زمين تي جنم ڏنو. ساڳيءَ طرح ٺٽي جو سيد علي شيرازي به هڪ وڏو اهل الله هو ۽ حضرت مخدوم نوح جو معتقد ۽ مريد هو. سندس عقيدت ۽ نيازمنديءَ جو طريقو ايتري قدر مثالي هو، جو هڪ ڀيري پاڻ کي مهاڻن جي ذات ۾ شامل ڪري، پنهنجو رتبو گهٽ ڄاڻائي، حضرت مخدوم نوح کي لکي موڪليو ته:

آئون آهيان گندرو غريب، رهان ڪينجهر ڪنڌ  ٿي،
تون آهيين ڄام قريب، ڏن ڇڏائي ڏيج مون.

 

انهيءَ بيت جي باطني معنيٰ آهي ته تون نبي سڳوري صلي الله عليـہ وسلم جن جي قريب آهين، تن کان شفاعت وٺي ڏي. انهيءَ تي حضرت مخدوم نوح به جواب ۾ سنڌي بيت لکي موڪليس ته:

جي تون آهين گندرو غريب، ته آهين پڻ چوکو مهاڻو،
ڄاڻينداسين ڄام کي، جو مڃيندو ماڻو،
ڪينجهر سندو ناڻو، ڪڏهن گهرندءِ ڪين ڪي.

 

 - معنيٰ ته ڪينجهر جي ناڻي (محصول) متعلق توکان گهـُـرَ ئي ڪانه ٿيندي.

بهرحال، نبي ڪريم صلي الله عليـہ وسلم جن انهيءَ خاص مقصد لاءِ موڪليا ويا هئا، ته قرآن حڪيم ۽ اسلام کي ٻين سڀني مذهبن مٿان غلبو ڏنو وڃي. انهيءَ لاءِ سڀ کان اول پيغمبر اسلام تعليم جو نُقطو شروع ڪيو، جو جيڪي جيڪي سندن اطاعت ۾ ايندا ويا، تن کي پاڻ تعليم ڏيندا رهيا، ڇو ته کين پهريون  حڪم ئي ”اقراء“ جو مليل هو. ستن سالن جي عرصي ۾ اهو علم گهڻائي حاصل ڪري چڪا هئا. ايتري تائين جو اٺين سال ۾ يمن جي ڪن قبيلن اسلام قبول ڪرڻ بعد پاڻ ۾ ويهي اهو عهد ڪيو هو ته اسان فيصلن ۾ ٻئي ڪنهن جي به آڻ نه مڃينداسين، رڳو نبي سڳورن  صلي الله عليـہ وسلم جن جو حڪم ۽ جيڪو قرآن جو حڪم هوندو، اسان اهو مڃينداسين. معنيٰ ته اٺين سال ۾ هڪ طرح جي سوشل گورنمينٽ قائم ٿي وڃي ٿي. سوشل گورنمينٽ (حڪومت) اها هوندي آهي، جنهن ۾ اقتدار نه هوندو آهي. جڏهن اها سوشل گورنمينٽ قائم ڪئي ويئي ته نبي ڪريم صلي الله عليہ وسلم جن انهن(يمن وارن) ڏانهن ڪجهه اُستاد موڪليا ته جيئن انهن کي وڃي تعليم ڏين- اهو انهيءَ ڪري، جو علم کان سواءِ معاشرو بيمار جي حيثيت رکي ٿو.

حضور ڪريم صلي الله عليـہ وسلم جن جي عام تعليم جو اهو اثر ٿيو، جو پهرين هجري صديءَ جي پوئين ڏهاڪي ۾ جيڪو دنيا جو پهريون مولانا ٿيو، سو هن سنڌ خطي جي لاڙ واري علائقي ۾ پيدا ٿيو هو. هن جو پورو نالو مولانا ديبلي هو. پهرين هو هندو هو ۽ پوءِ مسلمان ٿيو. اهو ئي مولانا ديبلي راجا ڏاهر جي درٻار ۾ پڻ ويو هو. انهيءَ دؤر ۾ مولانا ديبلي کي غور ۽ فڪر لاءِ صرف قرآن حڪيم ئي هو. نه بخاري، نه مسلم ۽ نه ئي ترمذي وغيره جهڙو حديث تي ڪو ڪتاب هو. اهڙيءَ طرح انهيءَ دؤر ۾ قرآن حڪيم جي علمي برڪت پهرين هن خطي ۾ پهتي، جيڪا هتي جي سرزمين جي هڪ وڏي تاريخي ميراث آهي.

ابو جعفر ديبلي، جيڪو پڻ ديبل جو عالم هو، سو به ناميارو عالم ٿي گذريو آهي. حضور ڪريم صلي الله عليـہ وسلم جن جي سيرت نگاريءَ جي سلسلي ۾ ابو جعفر ديبلي دنيا جو پهريون عالم ليکيو وڃي ٿو. هن عالم نبي سڳوري صلي الله عليـہ وسلم جن جا خط جمع ڪيا ۽ ڪتاب جي صورت ۾ پيش ڪيا هئا. افسوس آهي جو اهو ڪتاب هن وقت گم آهي. مون کي تازو اسلام آباد جي هڪ ڪتب خاني طرفان هڪڙو ڪتاب مليو آهي، جنهن ۾ نبي ڪريم صلي الله عليہ وسلم جن جي خطن کي ڇپيو ويو آهي، ان ۾ ابو جعفر جا ڪجهه خط پڻ آهن. انهن خطن جي چونڊ (جيڪا هڪ گهڻي محنت طلب تحقيق آهي) کي ايڊٽ ڪري رهيو آهيان، جيڪو عربي، فارسي، اردو ۽ انگريزي ٻولين ۾ ڇپيو. انهيءَ مان توهان هتي جي علم جو اندازو ڪري سگهو ٿا ته حضور ڪريم صلي الله عليـہ وسلم جن جي خطن کي سنڌي عالم ابو جعفر ديبليءَ ڪيڏي نه جاکوڙ سان گڏ ڪيو هوندو!

ڪجهه سال اڳ منهنجو روس وڃڻ ٿيو هو. اتي تاشقند جي گورنر سان ملاقات ٿي. اهو گورنر مسلمان هو ۽ فارسي تمام سٺي پئي ڳالهايائين. ڳالهيون ٻوليون ڪندي مون هن کي ٻڌايو، ته توهان جي ملڪ ۽ اسان جي ملڪ جا ثقافتي لاڳاپا تمام پراڻا آهن. هتي هڪ هاڪاري عالم ٽين صدي هجريءَ جي آخر ۾ اٺاويهن جلدن ۾ هڪڙو ڪتاب لکيو هو، جيڪو هاڻ ڇاپي ۾ ارڙهن جلدن ۾ آهي. انهيءَ ايڏي ساري وڏي ڪتاب کي انهيءَ عالم جنهن صورتحال ۾ لکيو هو سو هڪ عبرت ڏياريندڙ واقعوآهي. اهو هيئن جو تنهن سمي بخارا جي هڪ نواب انهيءَ عالم کي ڪاوڙ مان جيل ۾ رکيو. جيل به ڪهڙو؟.... کوهه ۾! اهڙيءَ طرح جو انهيءَ کوهه ۾ هڪڙو ننڍو تختو هڻائي انهيءَ تي ويهاريائينس. تختو ننڍڙو هو سو عالم مري به اتي ته جيئي به اتي ئي. ننڊ به اتي ئي ٿي ڪيائين ته سُرت به اتي ئي. انهيءَ ايڏي وڏي عالم کي اها سزا مليل هئي. ٿوري وقت بعد ماڻهن جي زور ڀرڻ تي هن کي ايتري اجازت ملي هئي ته سندس شاگرد اچي کوهه جي مٿان ويهن ۽ هو انهن شاگردن کي اهڙي صورتحال ۾ پڙهائيندو هو. هن وٽ ڪوبه ڪتاب نه هو. اهڙي مشڪل حالت ۾ سندس ڏنل درس مان ڪتاب جا اٺاويهه جلد تيار ٿي ويا هئا. استاد به اهڙا ۽ شاگرد به اهڙا! انهيءَ ايڏي وڏي عالم جو استاد سنڌ جو هو. انهيءَ متعلق وڌيڪ احوال دنيا جو وڏو تاريخدان استاد ابو زهره (جيڪو مصر ۾ تازو فوت ٿيو آهي) ڄاڻائي ٿو ته انهيءَ روسي عالم جو استاد شيخ الاسلام علي حسن سنڌي آهي، جنهن انهيءَ دور ۾ بخارا پهچي اتي انهيءَ روسي عالم کي پڙهايو هو.

روس جي دوري دوران تاشقند جي گورنر کي مون چيو ته ”اسان کي اوهان جي ملڪ مان تحفو( صحيح بخاري) مليو آهي، انهيءَ جي شرح اسان جي ملڪ جي هڪ عالم لکي آهي. اهو ٻارهين صدي جو عالم هو ابوالحسن سنڌي هو.“ مون چيو ته ”اسان کي ان جي طباعت جي سعادت نصيب ڪانه ٿي آهي، سو توهان انهيءَ ڪتاب کي ڇپرايو، حالانڪ ڇپرائڻ ته اسان کي کپي ها.“ اتي جي مفتين چيو ته ”اسان کي خبر ئي ڪانه هئي ته اهو ڪو سنڌي هو. اسان ته انهيءَ کي سـَـندي يعني ”س“ مٿان زبر ڏيئي ٿا پڙهون.“ مون ٻڌايس ته ”اهو سنڌي هو ۽ اسان جي خطي جو هو.“ اها هئي هتان (سنڌ) جي علم جي عظمت، جنهن بابت روس مان واپسي وقت ريڊيو توڙي ٽي وي وارن کي انٽرويو ۾ ٻڌايم. سنڌ جي علمي تاريخ بابت منهنجو ڏنل اهو انٽرويو اتان نشر ٿيو.

سنڌ جي علمي عظمت جي وڌيڪ شهادت اها ملي ٿي ته شاهه ولي الله ٻارهين هجري صديءَ جو تمام وڏو عالم ٿي گذريو آهي. ڀٽائي صاحب جو سنگتي آهي. ڀٽائي صاحب جو دوست علامہ مخدوم محمد معين ٺٽوي، شاهه صاحب سان دهلي ملڻ ويو هو. مخدوم معين کانئن عمر ۾ وڏو هو، پر تنهن هوندي به مخدوم معين ٺٽوي صاحب شاهه ولي الله کان حديث جي سند ورتي هئي.

شاهه ولي الله قرآن پاڪ جي ترجمي جي مقدمي ۾ لکن ٿا ته ”مان قرات ٺٽي جي قاري محمد فاضل ٺٽوي کان پڙهي آهي.“ انهيءَ وقت شاهه ولي الله جي عمر اڻيتاليهه سال هئي. ايڏي وڏي عمر ۾ شاهه ولي الله قرات ٺٽي جي هڪڙي قاريءَ کان پڙهيو. مخدوم محمد هاشم ٺٽوي به انهيءَ دؤر جي شخصيت آهي. 1175هه ۾ مخدوم محمد هاشم ٺٽوي ۽ 1176هه ۾ شاهه ولي الله وفات ڪئي آهي. انهيءَ مان معلوم ٿئي ٿو ته هيءُ سنڌ جو خطو علم جو مرڪز آهي.

اي ڪي بروهي

ادب ڇا آهي؟

ادبي تنقيد جي تاريخ هڪ اهڙو بارآور مطالعو آهي، جنهن مان جدا جدا نقادن جا مختلف ۽ ڪيترين ڳالهين ۾ متضاد رايا معلوم ڪري سگهجن ٿا. هر دور جي نقادن ”ادب يا ساهت ڇا آهي؟“ جي سوال تي هميشه غور و فڪر پئي ڪيو آهي، ۽ ان سوال جي ڪنهن قدر خاطر خواهه جواب ڏيڻ جون پڻ ڪوششون پئي ڪيون اٿن. جن شخصن ”ادب“ جي مفهوم ۽ مقصد تي ڳوڙهو فڪر ڪيو آهي، اُنهن کي چڱيءَ پر ڄاڻ آهي ته انهيءَ سوال جي ڇنڊڇاڻ ۾ جيڪي نڪتا پيدا ٿين ٿا ۽ مسئلا اُڀرن ٿا، سي ڪافي اهميت رکن ٿا، ۽ جيستائين ڪو شخص اُنهن نڪتن ۽ مسئلن جو ويهي سائنسي اصولن پٽاندر تجزيو نه ڪندو، تيستائين هن لاءِ مٿئين بنيادي مسئلي جي ڪنهن اطمينان جوڳي جواب تائين پهچڻ ممڪن نه ٿي سگهندو. هت منهنجو مقصد اهو ڪونهي ته آءٌ ”ادب“ جي اُنهن سمورين وصفن تي تبصرو ڪريان، جيڪي اسان جي ڪن مشهور ادبي نقادن وقت بوقت پئي پيش ڪيون آهن. آءٌ هت جيڪي ڪجهه چوڻ گهران  ٿو، سو فقط هيءُ آهي ته جن تحريرن کي حقيقتاً ”ادب“ يا ”ساهت“ سڏي سگهجي ٿو، تن جون منهنجيءَ راءِ موجب مکيه خصوصيتون ڪهڙيون آهن.

سڀ کان اول اها ڳالهه خيال ۾ رکڻ گهرجي ته ادب ۾ ”موضوع“ جهڙي ڪا شيءِ ٿئي ئي ڪانه. حقيقت ۾ هر اها چيز جنهن لاءِ ڪجهه نه ڪجهه لکي سگهجي، سا هر طرح ادب جو موضوع بنجي سگهي ٿي، جيئن چيو ويو آهي ته ”هڪ ڪٽ چڙهيل ڪوڪي“ کان وٺي ويندي  ”خدا“ تائين - هر ڪا ڳالهه ادبي ڪاوش جو موضوع بنجي سگهي ٿي. آرٿر ڪئلر ڪؤچ لکي ٿو ته ادب جا موضوع ته اڪيچار آهن، جي ”انسان جو بهشت مان تڙجڻ(1)، انگريزي ادب جو موضوع رهي چڪو آهي، ته ”آئرلئنڊ جي ٽامي جا سڪا“(2)، پڻ ادب جو موضوع ٿي رهيو آهي. ساڳيءَ طرح ”پڪل سوئر“(3) ۽ ”مقدس موت“(4) به ادب جا موضوع ٿي چڪا آهن، ۽، ان طرح، ”مسٽر پيپيءَ جي ناپاڪ زندگي“ کي جيڪڏهن موضوع بنايو ويو، ته ساڳيءَ طرح ”پادرين جي سياست“(5)، ”مڇين جو شڪار“(6)، ”قومن جي دولت“(7)، ”پاڪيزگي ۽ حسن“(8)، ”سلطنت روما جو زوال“(9)، ”انعامي لڙايون“(10)، ”يوناني مقدس برتن“(11)، ”جديد مصور“(12)، ”ٻالڪپڻ ۾ بداخلاقيءَ جا اهڃاڻ“(13)، ”گڏهه سان مسافريون“(14)، ”ٻهراڙيءَ جون سواريون“(15) ۽ ”نامنظور ٿيل تقريرون“(16)- اهي سمورا انگريزي ادب جا موضوع ٿي رهيا آهن. انساني سازشون ۽ منصوبا- جهڙوڪ ”آٿيلو“(1) ۽ ”بدمعاشيءَ جو اسڪول“(2) - به موضوع رهي چڪا آهن. ڪيترين شخصيتن جهڙوڪ پراميٿئس، ڊاڪٽر جانسن، اموجن ۽ مال فلنڊرس، پيئرس دي پلؤمئن ۽ مسٽر پڪوڪ - جا نالا به ادب جو موضوع بنيا آهن، ۽ جاين جڳهين ”خيالي رياستن“(3) ، ”ڪرئنفورڊ“، ”لئپوٽا“ ۽ ”ريڊنگ گول“- کي پڻ موضوع طور استعمال ڪيو ويو آهي. ”ايپيسائيڪيڊئن“ به ادب آهي، ته ”هڪ ٽب جي ڪهاڻي“(4) به ادب آهي، ان ڪري ڪنهن خاص موضوع جي لاڳاپي سان ادب جي جامع تعريف ڪري سگهڻ ممڪن نه آهي. انسان جا سمورا ”خيال“، ”جذبا“ ۽ ”مسرتون“ - يا ٿوري ۾ کڻي چئجي ته ”جيڪي ڪجهه انسان جي روح يا جسم جي مشغلن سان تعلق رکي ٿو“، ان کي ادب جو موضوع تصور ڪري سگهجي ٿو. پر اتي هڪ ڳالهه غور طلب آهي ته هر ڪا لکيت ادب نه آهي. انڪري، سوال ٿو اُٿي ته اسين ادبي ۽ غير ادبي تحريرن جو فرق ڪهڙيءَ طرح قائم ڪري ٿا سگهون؟“

ادب جي نظريي کي جامع نموني ۾ سمجهڻ لاءِ ضروري آهي ته انسان جي ٻوليءَ بابت ڪن عام حقيقتن جو اڀياس ڪجي. سڀ کان اول اهو ياد رکڻ ضروري آهي ته انساني ٻولي به هڪ سماجي  پيداوار آهي. علم اللسان جي ماهرن ۾ انساني ٻوليءَ جي وجود ۾ اچڻ ۽ ان جي ارتقا جي سببن متعلق فلسفيانه دليلن ۽ تجربي بابت کڻي ڪيترا به اختلاف هجن، پر انهن مان سڀ کان اهم سبب، جنهن تي سمورا ماهر يڪراءِ ۽ متفق آهن، هي آهي ته ”جڏهن اسان ۾ پنهنجين ذات ڀائين يعني انسانن کي اطلاع ڏيڻ يا خبر ڏيڻ وٺڻ جي خواهش پيدا ٿي، تڏهن ئي  خبر   پهچائڻ جو اهو ذريعو يعني انساني ٻولي وجود ۾ آئي.“ ٻولي محض ڪن شين جي خاصيتن بيان ڪرڻ يا سندن باهمي لاڳاپن ظاهر ڪرڻ جو ذريعو نه آهي. ٻولي هڪ اهڙو اوزار آهي، جنهن کي زندگيءَ خاص انهيءَ مقصد سان وجود ۾ آندو آهي ته ان جي مدد سان انسان اهڙن ٻين شخصن جو پاڻ ڏانهن ڌيان ڇڪائي، جيڪي ”ڪُل انساني ماحول“ جي ڪن تفصيلي مقصدن ۽ مخصوص عملي نتيجن حاصل ڪرڻ لاءِ هڪ باهمي ۽ مشترڪ ڪوشش ۾ مصروف آهن. گڏيل ۽ مشترڪ ڪوشش تيسين ممڪن ئي نه آهي، جيسين ڪو اهڙو طريقو ڳولي نه ڪڍجي، جنهن جي وسيلي هڪ رٿيل مقصد ڏانهن سڀني جو ڌيان موڙي سگهجي. اهو طريقو اهڙو هئڻ گهرجي، جنهن کي اهي سمورا ماڻهو چڱيءَ طرح سمجهي سگهن، جيڪي هڪ عام مقصد کي حاصل ڪرڻ جي ڪوشش ۾ مصروف هجن. ڇاڪاڻ ته جيسين اهي ڪـُـل ماحول منجهان خاص اُنهيءَ مقصد ڏانهن سمورن ماڻهن جو  ڌيان موڙي سگهڻ ۾ ڪامياب نه ٿيندا، جنهن تي ڪو عمل صرف ڪرڻو هجي، تيسين هو ڪي ڪامياب نتيجا حاصل ڪري ڪين سگهندا.

پنهنجي موجوده مسئلي جي وڌيڪ تجزيي ڪرڻ کان اڳ بهتر آهي ته آءٌ پنهنجي هن نڪتي جي تفصيلي وضاحت ڪري ڇڏيان. فرض ڪريو ته هڪڙا ٻه شخص هڪ اهڙيءَ ڪوٺيءَ ۾ ويٺا آهن، جتي ڪيتريون ئي شيون - ميزون، ڪرسيون، گلم غاليچا، ڪتاب، گل ۽ تصويرون، وغيره - رکيون آهن. اهي ٻئي شخص جيتوڻيڪ ساڳئي ئي ڪمري ۾ ساڳئي ئي ماحول سان گهيريا ويٺا آهن، پر کين ڪوٺيءَ ۾ موجود پيل شين جي ڪابه خبر نه آهي. نه رڳو ايترو، پر انهن مان ڪنهن هڪڙي کي به اهو پتو نه آهي ته ٻيو ڄڻو انهن شين کان ڪيتريقدر واقف آهي. درحقيقت، ممڪن آهي ته هو ڪوٺيءَ جي شين کان وڌيڪ پنهنجين ذهني تحريڪن تي سوچيندا هجن، يا ائين کڻي چئجي ته ٻئي ڄڻا پنهنجي ڪنهن گذريل واقعي کي ياد ڪري رهيا آهن، يا ائين هجي ته ٻئي شخص، نفسيات جي ماهرن جي قول موجب، ”جاڳندي جا جواب“ ڏسي رهيا آهن. انهيءَ صورتحال ۾، جيتوڻيڪ ٻنهي مان هر هڪ جسماني طرح ڪوٺيءَ ۾ موجود آهي، پر ذهني بي تعلقيءَ جي ڪري ڄڻ ته هو ڪوٺيءَ اندر آهي ئي ڪين. ٻنهي مان هر هڪ ڄڻو پنهنجيءَ پنهنجيءَ الڳ دنيا ۾ گم هوندو: ۽ اها حقيقت ته ٻئي ساڳئي ئي هڪ ڪمري ۾ موجود آهن، بذات خود انهيءَ ڳالهه جو اهڃاڻ نه آهي ته ڪو سندن ذهني تحريڪون يا سندن جذباتي تجربا به ساڳيا هوندا.

هاڻي، فرض ڪريو ته انهيءَ صورتحال ۾ ڪو اهڙو واقعو پيدا ٿي ٿو پوي، جو ايترو ته ڌيان ڇڪائيندڙ ۽ عجيب يا اهميت رکندڙ آهي جو فورا هنن ٻنهي جو ڌيان انهيءَ ڏانهن ڇڪجي ٿو وڃي. مثال طور، دروازي تي ڪو کڙڪو ٿئي ٿو، ۽ اهو کڙڪو ايترو ته بلند آواز سان ٿئي ٿو جو ڪوٺيءَ جي اندر ٻنهي شخصن جو توجهه اوڏانهن ڇڪجي وڃي ٿو، ۽ هو ڄڻ ته پنهنجيءَ پنهنجيءَ ذاتي دنيا مان ڇڄي دور هٽي ٿا وڃن. ٻنهي جي خيالن جو سلسلو ٽٽي ٿو پوي، ۽ هر شخص انهيءَ نئينءَ چيز متعلق سوچڻ لڳي ٿو، جا سندن ذهني قوتن جي وهڪري ۾ دخل انداز اچي ٿي آهي. اهو سڀڪجهه انهيءَ ڪري ٿو ٿئي جو انهيءَ نئينءَ چيز جي نسبت سان، هنن کي ڪنهن مخصوص ”عمل“ ڪرڻ خاطر سموريءَ صورتحال کي نئين سر جاچڻو پوندو، ۽ ان ڏانهن پنهنجي رويي کي نئين صورت ڏيڻي پوندي. انهيءَ طرح دروازي جي انهيءَ کڙڪي جي مقصد يا اهميت کي سمجهڻ هنن لاءِ هڪ لازمي امر بنجي ٿو پوي. پهريون دفعو هنن جو توجهه هڪ عام محرڪ ڏانهن ڇڪجي ٿو وڃي، ۽ ان سبب ڪري هنن جا ذهن هڪ ئي نقطي تي اچي ڄڻ ته ساڳئي پليٽفارم تي پهچي ٿا وڃن، ۽ ان وقت انهيءَ نئينءَ صورتحال جي سمجهاڻي هڪٻئي کي پهچائڻ جي خواهش منجهن اُڀري ٿي. پر اهو ياد رکڻ گهرجي ته اها صورتحال تڏهن پيدا ٿي سگهي، جڏهن ٻنهي شخصن اڳيان هڪجهڙي قدم کڻڻ جي عملي ضرورت پيدا ٿي. مثال طور، جيڪڏهن ان حالت ۾ ٻنهي شخصن کي عين کڙڪي ٿيڻ وقت پنهنجي ڪنهن دوست جي اچڻ جي اميد هجي ها، ته پوءِ هڪٻئي سان همڪلام ٿيڻ جي هنن کي ڪابه ضرورت نه ٿئي ها. انڪري جوان حالت ۾ سندن همڪلاميءَ جي ڪا عملي اهميت ڪانه رهي ها: پر هڪٻئي کي مخاطب ڪرڻ جي خواهش بهر صورت ان وقت لازمي طرح پيدا ٿئي ها، جيڪڏهن هنن کي اهو محسوس ٿئي ها ته دروازي تي جيڪو کڙڪو ٿيو، سو دوست جي اچڻ سببان نه، پر ڪنهن ٻئي نامعلوم سبب جي ڪري پيدا ٿيو هو.

اهي سموريون ڳالهيون ڏيکارين ٿيون ته تجريدي طرح اسان جي ماحول جي ڪا نئين يا انوکي چيز ئي مخاطب ٿيڻ جي خواهش کي اُڀاري ٿي، ۽ ان جو بنياد بنجي ٿي. ”رابنسن ڪروزو“ جو ئي کڻي مثال وٺو: ڪنهن ”ويران ٻيٽ“ تي، جتي ساڻس ڳالهائڻ لاءِ ڪوئي نه هجي، هـُـو ڪنهن به صورت ۾ ڪا ٻولي پيدا ڪري نه سگهندو. بلڪ امڪان اهو آهي ته جيڪڏهن هن کي اهڙين حالتن ۾ ڳچ عرصو رهڻو پوي جو مخاطب ٿيڻ لاءِ ڪنهن ساٿيءَ جي نه هجڻ ڪري همڪلام ٿيڻ جي آرزو ئي مـُـڏي ٿي مرندي وڃي، ته هوند هن کان پنهنجي ٻوليءَ جو استعمال به وسرندو ويندو.

جيڪڏهن انساني ٻوليءَ جي وجود ۾ اچڻ جي انهيءَ نظريي بابت منهنجي راءِ صحيح آهي، ته پوءِ بجا طور هيءَ راءِ قائم ڪري سگهجي ٿي ته ادب ۾ پڻ فقط اُهي تحريرون ئي ”ادب“ ليکجي سگهن ٿيون، جن جو لاڳاپو خصوصي طرح انسانذات جي ڪن غير رواجي، غير معمولي ۽ انوکن مشاهدن سان هجي. منهنجي فڪر موجب، ادب هڪ نهايت ئي بلند ۽ ترقي يافته ذهن جي مشاهدن جو هڪ يادگار رڪارڊ آهي. اهڙي اهل دماغ ماڻهوءَ ۾ ٻين سان همڪلام ٿيڻ جي خواهش انڪري پيدا ٿئي ٿي، جو هو پنهنجن تجربن ۾ ٻين کي پڻ ڀائيوار ڪرڻ گهري ٿو ۽ ان ۾ سندس مقصد محض اهوئي آهي ته ٻين جو ڌيان به انهن تجربن ڏانهن ڇڪجي وڃي. ياد رکڻ گهرجي ته سمورو عظيم ادب اهڙن بلند فڪر رکندڙ ۽ اهل نظر ماڻهن جي ”فڪر و نظر“ يا ذهني مشاهدن، احساسن ۽ وجدان جو هڪ رڪارڊ آهي. اسان کي اهڙي ادب لاءِ جو اُتساهه جاڳي ٿو، سو ان مفروضي جي بنياد تي سمجهه ۾ اچي سگهي ٿو ته جيڪي ڪجهه اهي ’ڪامل انسان‘ ڏسندا رهيا آهن، اسين پڻ ان کي ڏسڻ جي قابل آهيون. پر جيڪڏهن اڃا تائين پنهنجي سر اُهي چيزون ڏسي نه سگهيا آهيون، ته ان جو سبب محض اهو آهي ته اسان وٽ ائين ڪرڻ جا مددگار اسباب ئي موجود ڪين آهن. اسين پنهنجي رواجي مشاهدي جي قوتن جي طفيل جيڪي ڪجهه ڏسي سگهون ٿا، عظيم ادب ان کان گهڻو ڪجهه وڌيڪ ڏسڻ ۾ اسان جي مدد ڪري ٿو.

شايد اهوئي سبب آهي جو ادب جي صنفن مان هڪڙيءَ صنف جو نالو ”ناول“ (يعني ڪا انوکي شيءِ) رکيو ويو. ’ناول‘ انهيءَ قسم جي تحرير کي سڏيو وڃي ٿو، جنهن ۾ انسان جي تصوراتي ماحول کي چٽيو ويو هجي. جيستائين رواجي ڳالهين کان الڳ ڪا انوکي چيز موجود ئي نه هوندي، تيسين ٻين جي فائدي لاءِ ان جي اطلاع ڏيڻ جي ڪا ضرورت ئي پيدا ڪانه ٿيندي. انهن سمورين حالتن ۾، جڏهن به همڪلامي پيدا ٿيندي آهي، تڏهن لازمي طرح اها زندگيءَ جي ڪنهن بنيادي مقصد لاءِ هوندي آهي ۽ اهو مقصد، جيئن مون مٿي چيو آهي، صرف هيءُ آهي ته ان جي طفيل زندگيءَ ۾ اشتراڪ عمل پيدا ڪرڻ جي خواهش جي تڪميل ٿئي، ۽ سموريون انساني قوتون هڪ ئي عام ۽ مشترڪ مقصد لاءِ ڪم آنديون وڃن.

شاعرن ۽ پيغمبرن جا زباني گفتا بيحد جذباتي هوندا آهن، ۽ اهوئي سبب آهي جو اهي اسان کي ايترو متاثر ڪن ٿا. پر انهيءَ مان اهو مقصد نه سمجهڻ گهرجي ته هنن اهي گفتا يا فقرا ٻڌندڙن کي محض جذباتي طرح متاثر ڪرڻ لاءِ ويهي گهڙيا هئا. هنن اظهار جو اهو طريقو ان لاءِ اختيار ڪيو، جو وٽن ڪو ٻيو رستو ئي ڪونه هو. زندگيءَ جي ڳوڙهين حقيقتن سان هو ايترو ته لبالب ڀريل هئا، جو هنن کي انهيءَ کان سبڪدوش ٿيڻ لازمي هو. هنن جي بيان جي طرز ۽ اسلوب جو حسن سندن جذبات جي گهرائيءَ ۽ خيالن جي پاڪيزگيءَ جو نتيجو آهي.

جيڪڏهن منهنجو اهو رايو صحيح آهي ته اسان جي همڪلام ٿيڻ جي ضرورت جي پيدا ٿيڻ جو بنيادي سبب اسان جي پنهنجي ماحول جي ئي ڪنهن چيز جي انوکي هجڻ جو احساس آهي، ته پوءِ ان مان اهوئي ثابت ٿئي ٿو ته ’ادب‘ فقط انهيءَ تحرير کي سڏي سگهجي ٿو، جا ظاهر ظهور اسان جي احساس ۽ مشاهدي جي قوتن جي ارتقا کي متاثر ڪري ٿي. ادب کي زندگيءَ جي تجربن جو يادگار رڪارڊ به محض انهيءَ ڪري سڏجي ٿو، جو ان جو سڌو سنئون تعلق زندگيءَ جي انوکين ۽ نادر حالتن کي بيان ڪرڻ يا نقش ڪرڻ سان آهي. انهيءَ صورت ۾ ئي ڪنهن فنڪار جي تخليق، حقيقتا ڪنهن انوکي مشاهدي جي ترجماني هوندي آهي. اسان جي بلڪل رواجي تجربن کي نيون معنائون ۽ نوان مفهوم بخشڻ به، هڪ طرح، انهن تجربن ۽ حالتن کي غير معمولي ۽ انوکي بنائڻ جي برابر آهي. انسانذات جو اعتقادي ادب، جنهن جو مقصد صرف اهو هوندو آهي ته انسان پنهنجي باطني تجربن جو اظهار ڪري، سو پڻ ادب جي انهيءَ وصف سان ٺهڪي ٿو اچي. اهو انڪري جو ان جو لکندڙ پنهنجي وجود ۽ پنهنجي خالق جي وچ ۾ جيڪو لاڳاپو محسوس ڪري ٿو، ان کي ڪا ٺوس ۽ قابل احساس شڪل ڏيڻ جي ڪوشش ڪري ٿو. هن جا باطني تجربا هن جي پنهنجي نجي دنيا جو هڪ حصو آهن. پر هن جي فن جي مهربانيءَ طفيل اهي ٻين تائين پهچڻ لڳن ٿا. اهي چيزون ٻين لاءِ بلڪل انوکيون ۽ عجيب چيزون آهن، جن کي ذاتي طرح انهن تجربن جو ڪو احساس ڪونهي. بهرحال، هن قسم جي ادب جو مقصد به اهو ساڳيو ئي آهي، جيڪو هر قسم جي اعلي شعر، فلسفي ۽ ناٽڪن جو هوندو آهي. هر حالت ۾، فنڪار اسان جو ڌيان اهڙين ڳالهين لاءِ ڇڪائي ٿو، جيڪي اسان لاءِ غير معمولي ۽ غير رواجي آهن، ته جيئن زندگيءَ جي اهم فرضن کي پوري ڪرڻ لاءِ هر هڪ انسان کي انهن ڳالهين جي وجود جو احساس ٿئي، ۽ انهن کي پنهنجي فهم ۽ عقل سان ڇنڊي ڇاڻي، زندگيءَ جي عظيم مقصدن جي تڪميل لاءِ ضروري عمل تشڪيل ڪري.

مٿيون تجزيو ڏيکاري ٿو ته ادب جو پيدا ٿيڻ ۽ وڌڻ فقط هڪ رد عمل آهي، يا ائين کڻي چئجي ته اسان جي احساس ۽ مشاهدي جي قوتن جي ئي هڪ لازمي صورت آهي. جيڪڏهن ڪنهن چيز جي ’اظهار‘ جي گنجائش نه هوندي، ته ادب پيدا ٿي ئي نه سگهندو، جيسين ڪو شخص انهن پردن کي نه هٽائيندو جيڪي ڪنهن اسرار کي ڍڪيو بيٺا آهن، تيسين هو ڪڏهن به ادبي فنڪار بنجي ڪين سگهندو.

اهو ياد رکڻ گهرجي ته اسان جي زندگي ٻن اسرارن جي هڪ دنيا آهي: هڪڙو ته اسان جي طبعي وجود جو اسرار آهي، جنهن ۾ هيءَ مادي دنيا ۽ ان جون ڦيريون گهيريون، موسمن جون تبديليون، ڏينهن رات جي مٽا سٽا ۽ ٻيون اهڙيون ڳالهيون سمايل آهن، ۽ ٻيو اسان جو اندروني يا باطني اسرار آهي، جنهن ۾ اسان جون ذهني تحريڪون، اسان جا خيال، اسان جا تصور، اسان جون اميدون ۽ اسان جا ڊپ ڊاوَ سمايل آهن. اسان جي شعور جي مشعل انهن اندروني توڙي ٻاهرين دنيائن جي بي پناهه ڪنارن تي چوڌاري شعاع اڇليندي ٿي رهي. اهي دنيائون، جن ۾ اسين ٿڪل ٽٽل مسافرن وانگر رڙهندا ٿا رهون. جڏهن اسين ڪنهن ڏورانهين تاري ڏانهن نهاريون ٿا، ۽ ان جي بناوت تي عجب کائڻ ٿا لڳون، تڏهن ائين چوڻ صحيح نه ٿيندو ته اها ڪا اسان جي اندر جي ’روشني‘ آهي، جنهن اسرار جي ٻاهرينءَ دنيا جي ڪنهن حـصي کي اسان لاءِ کولي روشن ڪري ڇڏيو آهي، پر جڏهن، ويچار ساگر ۾ وهندي، آءٌ پنهنجين ذهني قوتن تي سوچڻ لڳان ٿو، يا انهيءَ ترتيب تي ويچارڻ لڳان ٿو جا منهنجن خوابن کي وجود ۾ آڻي ٿي ۽ جنهن ذريعي انهن ۾ مختلف عڪسن جو تاڃي پيٽو ٺهڻ لڳي ٿو، تڏهن، ڇا، اهو منهنجو شعور نه آهي جو منهنجي وجود جي اندرين قوتن کي روشن ڪري ٿو؟ جيڪڏهن انهن ٻاهرين ۽ اندرين دنيائن جي سير ڪندي  مون کي ڪا اهڙي چيز ملي وڃي ٿي جا غير معمولي آهي، يا آءٌ ڪن شين جي ڪن نين معنائن کي وڃي ٿو ڳولي ڪڍان، يا ٻاهرينءَ ۽ اندروني دنيائن جي باهمي لاڳاپي لاءِ ڪي مفروضا يا نظريا ٿو تيار ڪريان، تڏهن ’پنهنجن ذات ڀائين کي پنهنجين کوجنائن ٻڌائڻ جي خواهش‘ اندروني طرح ضرور مون کي مجبور ڪندي ته آءٌ پنهنجن ساٿين کي انهن ايجادن ۾ ڀائيوار ڪريان. انهيءَ طرح ئي پاڻ ۾ گڏ گذاريندڙ انسان هڪ عالمگير زندگي گذارڻ جي عظيم مقصد جي تڪميل ڪري سگهن ٿا.

ادب پاڪيزه فطرتن جو نپائيندڙ آهي. ’انسانيات‘(1) جي موضوع جي تعليم شاگردن کي عالمگير زندگيءَ جي دولت ۾ ڀاڱي ڀائيوار ٿيڻ جو بهترين موقعو ڏئي  ٿي. ادب جو اڀياس (منهنجي پيش ڪيل مفهوم مطابق) اسان کي تنگدليءَ ۽ تنگ نظريءَ جي چنبي مان پاڻ آزاد ڪرڻ ۾ مدد ڏيندو. ادب اسان کي انهن شخصن جي ذهني حالتن ۽ نظرين ۾ جهاتي پائڻ ۾ مدد ڪندو، جيڪي شعوري طرح اسان کان گهڻو اڳتي نڪري آيل آهن، ۽ جيڪي ’زندگيءَ جي تخليقي ارتقا‘ ۾ حصيدار ٿيڻ جا اهل آهن. هر عظيم ادب اسان کي ’سچ جي دنيا‘ سان متعارف ڪرائي ٿو، ۽ اسان کي پنهنجي روحاني مشاهدي جي قوتن کي تيز ڪرڻ ۾ مدد ڏئي ٿو. جهڙيءَ طرح دنيا جي عظيم مصورن جي شاهڪارن کي ڏسڻ ۽ اڀياس ڪرڻ سان اسان جي شڪلين ۽ رنگن جي مشاهدي جي حس وڌيڪ تيز ٿئي ٿي، تهڙيءَ طرح، اهل شعور هستين سان جيڪڏهن مسلسل تعلق رکندا اينداسون، ته اسان ۾ زندگيءَ جي لڪل پهلوءَ کي ڏسي سگهڻ جي صلاحيت پيدا ٿيڻ لڳي ٿي.

ادب کي ڪڏهن ڪڏهن ’زندگيءَ جو آئينو‘ پڻ سڏيو ويندو آهي، پر اها تشبيهه ڪجهه منجهائيندڙ ٿيو ٿي پوي. آئينو فقط هڪ موجود حقيقت جو عڪس ڏيکاريندو آهي. آئينو ته فقط ورتل شيءِ موٽائي ٿو ڏئي، پر فنڪار، ان جي برعڪس، ٻاهران چيزون گڏ ڪري هڪ نئين شيءِ تخليق ڪري ٿو، ۽ ان کي پنهنجي شخصيت جو رنگ ڏيئي، ان جي اصلي صورت بنهه بدلائي ٿو ڇڏي. سمورو عظيم ادب تخليق آهي. ادب جنهن شيءِ يا خيال کي لفظن ۾ آڻي ٿو، ان کي هڪ بنهه نئين حيثيت بخشيو ڇڏي. شاعر، فيلسوف يا ناٽڪ نويس جو ذهن محض  هڪ عڪس اڇليندڙ آئينو نه آهي، بلڪ اهو ته هڪ ’پرزم‘ يا بلوري شيشو آهي جو اصلي محرڪ کي ان جي مختلف ترڪيبي جزن ۾ ورهايو ڇڏي، مادي جي دنيا کي هڪ نئين شڪل ڏيو ڇڏي، ۽ معمولي ڳالهين کي نيون نيون  معنائون بخشيو ڇڏي.

سمورو فن تخليقي آهي، ۽ ادب - جو پڻ مڪمل طرح هڪ فن آهي - انتهائي طرح تخليقي آهي. ادب پنهنجن پوڄارين کي شين کي اونهي جاچڻ لاءِ هڪ ڇهين حس عطا ڪري ٿو. اهو ”هتان“ ۽ ”هتان کان اڳتي“ جي وچ ۾ هڪ پُل مثال آهي. اها هڪ اهڙي ڏاڪڻ آهي، جنهن جي ذريعي اسين شين جي ڏٺل وائٺل دنيا مان روح جي غير رواجي ۽ اڻڏٺل دنيا ۾ وڃي ٿا پهچون. انهيءَ مفهوم مطابق ئي ادب جي مطالعي ڪرڻ ۽ ان مان لطف اندوز ٿيڻ سان انسانذات کي پنهنجيءَ وحدت جو احساس ٿيڻ لڳندو. جڏهن آءٌ چيني، جپاني ۽ هندي ادب مان اوتروئي لطف اندوز ٿيان ٿو جيترو پنهنجي ادب مان، - ته اها حقيقت ثابت ڪري ٿي ته سموري انسانذات هڪ آهي، ۽ اهي فرق جيڪي انسانذات جي هڪ گروهه کي ٻئي گروهه کان مختلف ڪن ٿا، سي فرق حقيقي نه آهن. ساڳيءَ طرح، اها حقيقت ته رومن ۽ يوناني ادب منجهان به مون کي اهڙو ئي  لطف ملي ٿو جهڙو جديد ادب منجهان، - ڏيکاري ٿي ته منهنجي ۽ انسانذات جي انهن قديم ابن ڏاڏن جي وچ ۾ هڪ روحاني رشتو آهي، ۽ اسين، جيڪي هنن جو ئي اولاد آهيون، هنن سان احساس جي وحدت ۾ ڳنڍيا پيا آهيون. انهيءَ ڪري، عالمگير ادب پڙهڻ سان دنيا جي مختلف قوميتن ۽ تهذيبن جا نمائندا اهو محسوس ڪري سگهن ٿا ته سموري انسانذات هڪ آهي، ۽ هي جي فاصلي ۽ وقت جون سرحدون ۽ رنڊڪون آهن، سي ڪي اَمٽ ڪينهن، بلڪ انهن حدن ۽ رنڊڪن کي سندن ’ڪامل انسانن‘ جي شاهڪارن جي همدردانه مطالعي ۽ اڀياس سان سولائيءَ سان هٽائي سگهجي ٿو.

 (سنڌيڪار: سراج)

نئون صفحو --  ڪتاب جو ٽائيٽل صفحو
ٻيا صفحا 1 2 3 4 5 6 7 8  9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45
هوم پيج - - لائبريري ڪئٽلاگ