|
متفرقه
سماجي معاهدو يا سياسي حقن جا اصول (1)
(غلام حيدر چنو ۽ محمد ابراهيم جويو)
[جي.
جي. رُوسو جي اصل فرينچ ٻوليءَ ۾ لکيل ڪتاب
The
Social Contract
جي انگريزي ترجمي تان سنڌيءَ ۾ ترجمو]
هيءُ
ننڍو مضمون هڪ وڏي ڪتاب تان ورتل آهي، جو گهڻو وقت
اڳ مون پنهنجي قابليت جي اندازي لڳائڻ کان سواءِ
شروع ڪيو هو، ۽ ڳچ عرصي کان وچ ۾ ڇڏي ڏنو هوم. ان
مان جي ٽڪرا چونڊ جي لائق هئا، تن مان سڀ کان وڌيڪ
ويچار لائق ٽڪرن کي گڏ ڪري، هيءُ مضمون تيار ڪيو
اٿم، ۽ اِهي ئي عوام جي آڏو پيش ڪرڻ لاءِ مون کي
موزون نظر اچن ٿا. باقي رهيل ڪتاب وجود ۾ ڪونهي.
جو ان کي بيڪار سمجهي، مون پاڻ ختم ڪري ڇڏيو آهي.
ڀاڱو
پهريون
تمهيد
آءُ
هن مسئلي جي ڇنڊ ڇاڻ ڪرڻ چاهيان ٿو ته جيڪڏهن
ماڻهن کي ائين فرض ڪري وٺجي جيئن هو سچ پچ آهن، ۽
قانونن کي اهڙو تسليم ڪجي جهڙا اهي هئڻ گهرجن، ته
ڇا، ملڪي معاملن خاطر حڪومت جا ڪي، منصفانه ۽ اٽل
اصول مقرر ڪرڻ ممڪن آهن؟
هن
ڪم ۾ منهنجي اها ئي ڪوشش رهندي ته آءُ ثابت ڪري
ڏيکاريان ته حق جن شين کي جائز ٿو سڏي، فائدو به
انهن جي ئي تقاضا ٿو ڪري ته جيئن انصاف کي افاديت
کان الڳ نه ڪري سگهجي.
پنهنجيءَ ڳالهه جي اهميت ثابت ڪرڻ کانسواءِ ئي
آءُ پنهنجو هيءُ ڪم شروع ڪري رهيو آهيان. مون کان
ڪو به سوال پڇي سگهي ٿو ته تون ڪو بادشاهه آهين يا
قانون ساز، جو سياست تي ڪتاب لکڻ ويٺو آهين؟ آءُ
ان جو جواب ڏيندس ته مان انهن مان ڪو به ڪو نه
آهيان، ۽ اهو ئي سبب آهي، جو مون سياست تي قلم
کنيو آهي. جيڪڏهن آءُ بادشاهه يا قانون ساز هجان
ها، ته هيئن رڳو چوڻ ۾ ئي وقت ڪو نه وڃايان ها ته
ڇا ڪرڻ گهرجي، بلڪ جو ڪرڻو هجي ها سو ڪري ڏيکاريان
ها، يا چپ رهان ها.
ملڪي
معاملن ۾ پنهنجو آواز ڪيترو ئي ڪمزور ڇو نه هجي،
پر هڪ آزاد مملڪت جي شهري(2) ۽ هڪ بااختيار معاشري
جي رڪن جي حيثيت ۾ مون کي منهنجو ووٽ ڏيڻ جو حق
پنهنجو هيءُ فرض به ياد ڏياري ٿو ته آءُ پاڻ کي
انهن ملڪي معاملن کان پوريءَ طرح با خبر رکان: ۽
مون کي هن ڳالهه تي خوشي آهي ته جيتري قدر آءُ
مختلف حڪومتن جي طريقي ڪار جو غور سان مطالعو
ڪريان ٿو، اوتري قدر مون کي پنهنجي ملڪي حڪومت جي
صورتحال کي پسند ڪرڻ جا سبب ملن ٿا.
باب
پهريون
پهرئين ڀاڱي (2) جو مقصد
انسان آزاد پيدا ٿيو آهي، پر جيڏانهن ڏسو تيڏانهن
زنجيرن ۾ جڪڙيو پيو آهي. ڪيترائي ماڻهو پاڻ کي ٻين
جو آقا سمجهن ٿا، حالانڪه هو پاڻ انهن کان وڌيڪ
غلام آهن. هيءَ تبديلي ڪيئن واقع ٿي؟ مون کي خبر
ڪانهي. ڪهڙي ڳالهه ان کي جائز بڻائي سگهي ٿي؟ مان
سمجهان ٿو ته آءُ انهيءَ سوال جو جواب ڏيئي سگهان
ٿو.
جيڪڏهن آءُ انهيءَ تبديلي جي جائز هئڻ جو سبب فقط
طاقت (4) ۽ ان جي نتيجن کي سمجهان ته آءُ چوندس ته
جيسين ڪا قوم اطاعت ڪرڻ تي مجبور آهي ۽ اطاعت ڪندي
ٿي رهي، تيسين ته ڳالهه ٺيڪ آهي، پر جيئن ئي هيءَ
قوم پنهنجي ڳلي مان ڳٽ لاهي اڇلائي ڇڏڻ جي لائق
ٿئي ۽ عملا ان کي لاهي ۽ اڇلائي ٿي ڇڏي، ته پاڻ
بهتر ٿي ڪري، ڇو ته جنهن دليل جي زور تي ڪنهن قوم
جي آزادي کسي وڃي ٿي، تنهن ساڳئي دليل جي زور تي
جيڪڏهن اها وڌي، پنهنجي آزادي واپس هٿ ڪري، ته
ائين سمجهيو ته اها ان جي واپس وٺڻ ۾ حق بجانب
آهي، ورنه کيس انهيءَ طرح آزاديءَ کان محروم ڪرڻ
ئي جائز هو.در اصل سماجي نظم هڪ مقدس حق آهي، جو
ٻين سمورن حقن جو بنياد آهي. هيءُ حق، بهر حال ڪو
قدرتي حق نه آهي بل ان جو بنياد پڻ سماجي روايتن
تي آهي. وڌيڪ هن ڳالهه تي بحث ڪرڻ کان اڳ ضروري
آهي ته پهرين آءُ پنهنجيءَ انهيءَ دعوا کي ثابت
ڪريان، جا مون مٿي پيش ڪئي آهي.
هيءُ
ڪتاب جين جئڪس روسو (1812ع-1778ع) جي چوٿين تصنيف
آهي، جا هن سال 1962ع ۾ تيار ڪئي. هيءُ اهو هڪ
بنيادي ڪتاب آهي، جو علم سياست ۾ هڪ وڏي حيثيت رکي
ٿو. ان جي اثر ۽ مقبوليت جو اندازو فقط هن ڳالهه
مان ئي لڳائي سگهجي ٿو ته انقلاب فرانس (1789ع) جي
علمبدارن وٽ هن کي آسماني صحيفي ” انجيل“ جهڙي
حيثيت حاصل هئي. جڏهن فرانس جا ماڻهو هيبتناڪ ظلم،
اُرهه زورائيءَ ۽ انڌيرنگريءَ هيٺ پيڙجي ۽ پيسجي
رهيا هئا، تڏهن هن ڪتاب ئي ان جي مقابلي ڪرڻ لاءِ
کين ڌونڌاڙي اُٿاريو ۽ بيدار ڪيو. فرانس جي
رهواسين کي معلوم هو ته جنهن ظلم ۽ ڏاڍ جي خلاف
هيءُ ڪتاب بغاوت تي آماده ڪري رهيو هو، اهو ظلم ۽
ڏاڍ در اصل مٿن ئي ٿي رهيو هو.
هن
ڪتاب جي پڌري ٿيڻ سان ئي، ان کي فرينچ پارليامينٽ
طرفان فوراً خلاف قانون ٺهرائي ضبط ڪيو ويو، ۽
پئرس ۾، سرڪاري طور ملڪ جي وڏي ۾ وڏي عدالتگاهه جي
ڏاڪڻ هيٺان ساڙيو ويو ۽ ساڳئي وقت اعلان ڪيو ويو
ته فقط ڪتاب ساڙڻ ڪافي نه هو، پر ان سان گڏ مصنف
کي به جيئري جلائڻ ضروري هو.
روسو
شهري رياست، جنيوا، جو رهواسي هو؛ هن کي پنهنجي
ان جمهوري عوامي راڄ جي شهريت تي ناز هو؛ هو ان
جي طرز حڪومت جو وڏو مداح هو.
روسو
جو هيءُ ڪتاب چئن ڀاڱن ۾ ورهايل آهي، جن مان هر هڪ
کي مصنف ”ڪتاب“ ڪري لکيو آهي. اسين انهن کي هتي
”ڀاڱا“ شمار ڪريون ٿا.
”طاقت، مان مراد انگريزيءَ جي مشهور فقري
Might
is Right
(”جو ڏاڍو سگابو “ يا ”طاقت حق آهي“) واري نظريي
ڏانهن اشارو آهي. (21-6- 1984ع)
باب
ٻيو
اوائلي سماج
سمورن سماجن ۾ سڀني کان آڳاٽو سماج خاندان يا ڪٽنب
آهي، ۽ اهو ئي هڪ فطري سماج آهي: مگر ٻار پنهنجي
پيءُ سان تيستائين واسبته رهن ٿا، جيستائين اُهي
پنهنجي حفاظت لاءِ هن جا محتاج آهن. اُن ضرورت
پوري ٿيڻ تي هيءَ قدرتي وابستگي ختم ٿيو وڃي. ٻار
پيءُ جي اطاعت کان آزاد ۽ پيءُ ٻارن جي پرورش کان
آجو ٿي وڃي ٿو، ۽ ٻيئي هڪ ٻئي کان آزاد ٿيو وڃن.
جيڪڏهن اُهي اڃا به هڪ ٻئي سان وابسته رهن ٿا ته
اُهو سندن قدرتي نه بلڪه اختياري فعل آهي، ۽
انهيءَ صورت ۾ خود خاندان جي وجود جو انحصار سماجي
روايت يا دستور تي رهي ٿو.
والدين ۽ اولاد ٻنهي جي هيءَ آزادي انسان جي فطرت
جي تقاضا آهي. انسان جي ڪردار جو پهريون قانون
پنهنجي حفاظت آهي. لازمي طور هن کي بهترين اون
پنهنجي جان جي ٿئي ٿي، ۽ جيئن ئي هو سمجهه واريءَ
عمر کي پهچي ٿو، تيئن هو پهنجي بچاءَ جو پاڻ بهتر
فيصلو ڪري سگهي ٿو، ۽ انهيءَ ڪري هو پنهنجو مالڪ
پڻ بڻجي ٿو.
اهڙيءَ طرح خاندان يا ڪٽنب کي اسين سياسي سماجن جو
ابتدائي نمونو سڏي سگهون ٿا، جنهن ۾ حاڪم جي بجاءِ
پيءُ ۽ رعيت جي عيوض ٻار هوندا آهن: ۽ جيئن ته سڀ
انسان آزاد ۽ هڪ جهڙا ڄمن ٿا، تنهن ڪري هو اِئين
پنهنجي آزاديءَ تان دستبردار ٿين ٿا، ته رڳو
پنهنجي فائدي لاءِ. ٻنهي ۾، يعني خاندان ۽ ڪنهن
سياسي، سماج ۾ تفاوت فقط ايترو آهي ته خاندان ۾
پيءُ
کي
پنهنجي ٻارن سان جا محبت هوندي آهي سا ئي هن لاءِ
انهيءَ زحمت جو اُجورو آهي، جا هو اُنهن جي
پرگهور ۾ برداشت ڪري ٿو؛ مگر مملڪت ۾ حاڪم کي
پنهنجي رعيت سان اهڙي محبت ٿي نٿي سگهي، البت اُن
جو پورائو هن کي حڪمرانيءَ جي لذت مان حاصل ٿئي
ٿو.
گروٽيس (1) هن ڳالهه کان انڪار ٿو ڪري ته هر
انساني حاڪميت يا اقتدار محڪومن جي فائدي لاءِ
قائم ٿئي ٿو، ۽ ان لاءِ هو مثال طور غلاميءَ جي
سرشتي کي پيش ڪري ٿو. سندس دليلن جو معمول هڪ ئي
آهي، جنهن سان هر صورت ۾ هو حقيقت کي حق ثابت ڪرڻ
چاهي ٿو، هن اُن کان وڌيڪ معقول دليلن جو طريقو به
اختيارڪري سگهيو ٿي، پر جابر حاڪمن جي تائيد لاءِ
سندس اِهوئي ”حقيقت حق آهي“ وارو طريقو بهترين
طريقو آهي.
گروٽيس کي گويا اِنهيءَ ڳالهه ۾ به شڪ آهي ته نسل
انساني ڪن سئوکن ماڻهن جي ملڪيت آهي يا اُهي سئو
کن ماڻهو نسل انسانيءَ جي ملڪيت آهن. هو پنهنجي
ڪتاب جي منڊ کان وٺي توڙ تائين پهرئين خيال جي
طرف مائل معلوم ٿئي ٿو، ۽ اها ئي راءِ هابس (2)
جي پڻ آهي. اِنهيءَ خيال موجب انسان ذات ڄڻ ڍورن
جي ڪن ڌڻ ۾ تقسيم ٿيل آهي، جن مان هر هڪ جو هڪ
مالڪ يا ڌنار آهي، جو پنهنجي ڌڻ جي رکوالي اِنهي
لاءِ ٿو ڪري ته جيئن اُن کي سڻڀو گرهه بڻائي سگهي.
جهڙي
طرح ريڍار سڀاويڪ پنهنجي ڌڻ کان افضل هوندو آهي،
تهڙيءَ طرح انسانن جا ڌنار يعني سندن ’حاڪم‘،
جيڪي انسانن جي نگراني ڪن ٿا، سي به پنهنجي ’رعيت‘
کان بهتر آهن. اِئين فِلو (3) جي بيان مطابق،
شهنشاهه ڪليگولا (4) اهو ئي دليل اختيار ڪيو هو، ۽
اُن مان هن اِهو ٺيڪ انومان ڪڍيو هو ته يا ته
بادشاهه ديوتائون آهن يا انسان ڍور آهن.
ڪليگولا جي دليلبازي گروٽيس ۽ هابس جي دليلبازيءَ
جي عين مطابق آهي. اُنهن سڀني کان اڳ ارسطوءَ به
ائين ئي چيو هو ته سڀ ماڻهو ڪنهن به طرح فطرتاً
برابر نه آهن، پر منجهانئن ڪي غلاميءَ لاءِ ڄاوا
آهن ته ڪي حڪمرانيءَ (5) لاءِ!
ارسطوءَ ڳالهه ته ٺيڪ ڪئي، پر غلطي اها ڪئي، جو
نتيجي کي سبب سمجهيائين. انهيءَ ۾ ته ڪو شڪ ئي
ڪونهي ته جو به غلام ڄمي ٿو. سو غلامي لاءِ ڄمي
ٿو. غلام پنهنجي غلاميءَ ۾ سڀ ڪجهه ايتري قدر جو
غلاميءَ مان ڇوٽڪاري حاصل ڪرڻ جي خواهش به، وڃائي
ڇڏين ٿا.هنن کي پنهنجي غلامي اهڙِي ئي پياري آهي،
جهڙي يوليسيز (6) جي ساٿين کي پنهنجي حيواني رهت
سهت محبوب هئي. جيڪڏهن اڄ ڪي اهڙا ماڻهو ڏٺا وڃن
ٿا. جي فطري طور غلام آهن ته اُن جو سبب هيءُ آهي
ته ڪيترائي انسان فطرت جي خلاف غلام رهي چڪا آهن.
شروع ۾ غلامن کي زوريءَ غلام بڻايو ويو هو، ۽
پوءِ سندن بي همتيءَ کي هميشه غلاميءَ ۾ رکيو.
مون
نه ته بادشاهه آدم جو ذڪر ڪيو آهي، ۽ نه وري
شهنشاهه نوح جو، جيڪو انهن ٽن وڏن بادشاهن جو پيءُ
ٻڌايو وڃي ٿو جن زحل (Saturn) جي اولاد وانگر، دنيا کي تقسيم ڪري پنهنجي حوالي ڪيو هو- بلڪه ڪن محققن
ته اُنهن کي اُن آسماني گرهه زحل جو ئي اولاد
ٺهرايو آهي. اميد آهي ته هن سلسلي ۾ منهنجي شخص
نماڻائيءَ ۽ ڪسر نفسيءَ ته ماڻهو خوش ٿيندا، ڇو ته
انهن بادشاهن مان هڪ جي اولاد مان ته آءُ پاڻ به
آهيان- ممڪن آهي ته مرڳو ئي خاندان جي وڏي پٽ جي
ڪيڙ مان هجان، ۽ ائين جيڪڏهن وراثت جي حق جي گهر
ڪيان ۽ ان جي منصفانه چڪاس ڪئي وڃي، ته ڪهڙو عجب
جو انسان ذات جي بادشاهيءَ جو قانوني مستحق آءُ ئي
بڻجي پوان! بهر حال، هن حقيقت کان ڪو به انڪار ڪري
نٿو سگهي ته جناب آدم دنيا جو اهڙو ئي بادشاهه هو
جهڙو رابنسن ڪروزو (7)، جيڪو پنهنجي ٻيٽ جو
تيستائين فرمانروا هو جيستائين ان ٻيٽ جو هو پاڻ
ئي اڪيلو باشندو هو؛ ۽ سندس انهيءَ سلطنت جي وڏي
خوبي اها هئي ته هو بنا ڪنهن کٽڪي، ان جي تخت تي
ويٺو رهيو، جو کيس ڪنهن به بغاوت يا لڙائيءَ يا
سازش جو ڪو خطرو ڪو نه هو.
(1)
گروٽيس، هيو گو(Grotius,
hugo:1583-1645) ڊچ قانون ساز، سماجيات جو عالم ۽ راجنيتيءَ جو ماهر؛ قانون فطرت ۽ سماجي
معاهدي جي نظرين جو حامي؛ هن جو عقيدو هو ته قانون
۽ مملڪت جو اصل ۽ بنياد آرضي هو ۽ نه آسماني.
مملڪت، هن جي چوڻ موجب، ماڻهن جي وچ ۾ سهمتيءَ جي
پيداور هئي، ۽ ائين هن مملڪت ۽ قانون جي نظرين کي
دينيات جي ۽ قديم مابعد طبيعاتي ’عالميت‘ جي اثرن
کان آزاد ڪري ڇڏيو.
(2)
هابس، ٿامس (Hobbes,
Thomas: 1588-1679)،
انگريز فلسفي ماديت جو مفڪر: هن جي سوچ تي
سترهينءَ صديءَ جي انگلينڊ جي وچين شهري طبقي جي
سربراهيءَ ۾ واقع ٿيل انقلاب جو اثر هو. هن پڻ
مملڪت ۽ قانون جو بنياد انساني معاهدي کي مڃيو
ٿي.
(3)
فلو (Philo)
يوڊيسس جي نالي سان مشهور، يوناني فيلسوف، يهودي
فلسفي جو مڃيل استاد. سن 40ع ۾ روم جي شهنشاهه حڪم
ڪڍيو هو ته سندس بت جي پوڄا ڪئي وڃي. فلو يهودين
جي نمائندي طور اسڪندريه مان هلي روم ويو ۽
بادشاهه مان ان سندس حڪم بابت گفتگو ڪيائين، پر
بادشاهه کي قائل ڪري نه سگهيو. ان گفتگو جو بيان
هن پوءِ هڪ ڪتاب ۾ پڌرو ڪيو هو.
(4)
ڪليگولا (Caligula)،
پهرين عيسوي صديءَ ۾ روم جو بادشاهه ٿي گذريو آهي.
(5)
ارسطوءَ (Aristotle)
جي تصنيف ”سياسيات“، ڀاڱو پهريون، باب پنجون ۽
ڇهون.
(6)
يوليسيز (Ulysses)،
پليو ٽارچ (125-45ع) جي مختصر پر مشهور ڪتاب
”حيوان عقل استعمال ڪن ٿا“ جو هڪ ڪردار.
(7)
رابنسن ڪروزو (Robinson
Crusoe)،
انگريز ناول نويس ڊينشل ڊيفو جي انهيءَ نالي واري
جڳ مشهور ناول جو مرڪزي ڪردار. (28- 6- 1984ع)
باب
ٽيون
سڀ
کان ڏاڍي جو حق
ڏاڍي
کان ڏاڍو شخص به هرگز ايترو طاقتور ڪو نه هوندو
آهي، جو هميشہ مالڪ بڻيو رهي. سواءِ ان صورت جي،
جو ماڻهن تي هو پنهنجي ڏاڍائيءَ کي حق ثابت ڪري
سگهي ۽ پنهنجي اطاعت انهن تي فرض طور مڙهي سگهي.
اهڙِيءَ طرح سڀ کان ڏاڍي جو حق شروع ۾ سدائين
زور جي دليل تي قائم ٿئي ٿو ۽ باطل شمار ٿئي ٿو،
پر اڳتي هلي اهو هڪ بنيادي اصول جو جامو پائي، حق
جي حيثيت حاصل ڪرڻ جي ڪوشش ڪري ٿو. پر هيءُ ”ڏاڍي
جو حق“ سچ پچ آهي ڇا- اها ڳالهه بهر حال اسان کي
سمجهڻ گهرجي. ڏاڍي جي ڏاڍائي يا زور هڪ جسماني
شيءِ آهي ۽ آءُ سمجهي نٿو سگهان ته ان کي اخلاقي
حيثيت ڪيئن ٿي ملي سگهي يا ان جو ڪنهن تي اخلاقي
اثر ڪيئن ٿو ويهي سگهي. زور جي آڏو زير ٿيڻ راضپي
جو نه بلڪه مجبوريءَ جو فعل آهي. وڌ ۾ وڌ ان کي
مصلحت ئي چئي سگهجي ٿو. تنهن ڪري اهو بحيثيت هڪ
فرض جي نيٺ به ڪيئن ٿو تسليم ٿي سگهي؟
ٿوري
وقت لاءِ اسين هن نام نهاد حق جي وجود کي قبول به
کڻي ڪيون، پر ٿوري ويچار ڪرڻ تي اهو اسان کي وري
به هڪ غير معقول ۽ بي بنياد معلوم ٿيندو. ڇو ته
جيڪڏهن ”ڏاڍو سو گابو“ وارو اصول قبول ٿو ڪجي ته
پوءِ ان جي سبب بدلائڻ سان ان جو نتيجو به تبديل
ٿيندو، ۽ هر ڀيري اڳئين کان گهڻو زور حق جو نت
نئون دعويدار ۽ وارث بڻبو رهبو. جتي جتي آسانيءَ
سان ۽ سلامتيءَ سان نافرماني ممڪن ٿي سگهندي، اتي
اها جائز شمار ٿيندي؛ ۽ ڇا ڪاڻ ته اصولي طور سڀ
کان وڌيڪ ڏاڍي جو ئي حق تسليم ٿيڻو آهي، انهيءَ
ڪري اسان جو فرض پوءِ فقط اهو رهي ٿو ته هر ڪو سڀ
کان ڏاڍو يعني ڏاڍي کان ڏاڍو بنجڻ جي ڪوشش ڪري،
يعني پاڻ کان ڏاڍي جي حق کي ريٽي، ان جي جاءِ تي
پنهنجو حق قائم ڪري. مگر اهو حق ئي ڪهڙو، جو زور
جي نڪري وڃڻ سان حق ئي نه رهي؟ جيڪڏهن زور جي
اطاعت بيوسيءَ ۽ لاچار کان آهي، ته پوءِ اها اطاعت
ڪڏهن به فرض طور عائد ٿي نٿي سگهي. تنهن جو مطلب
ته جيڪڏهن انسانن کي ڏاڍي جي حڪمن جي تعميل تي
مجبور نه ڪيو وڃي، ته پوءِ اطاعت جي هوند سوال ئي
ڪو نه اُٿي. معلوم ٿيو ته لفظ ”حق“ جي اچي گڏجڻ
سان زور ۾ ڪا واڌ ڪا نه ٿي اچي. ۽ ان سلسلي ۾ ان
جي ڪا ئي معنيٰ به ڪانهي.
”جيڪي به طاقت ۾ آهن، تن جي اطاعت ڪريو!“ جيڪڏهن
هن جملي جي معنيٰ آهي ته ”زور اڳيان زاري“ ڪريو،
ته هيءَ نصيحت عمدي ته آهي، پر غير ضروري ۽ اجائي
آهي: ڇو ته آءُ سمجهان ٿو ته ان جي، يعني زور جي
زور هجڻ جي حالت ۾، ڪٿي ڀڃڪڙي ٿئي ئي ڪا نه ٿي.
آءُ قبول ٿو ڪريان ته سموريءَ طاقت جو سرچشمو خدا
جي ذات آهي؛ پر ائين ته سڀ فرض به هن وٽان نازل
ٿين ٿا: ڇا، ان جي معنيٰ اها آهي ته ڪنهن حڪيم يا
ڊاڪٽر وٽ نه وڃجي! جيڪڏهن ڪو ڌاڙيل جهنگ ۾ مون تي
اوچتو حملو ڪري ته ظاهر آهي ته هن جي زور آڏو
مجبور ٿي مونکي پنهنجي هڙ اُن جي حوالي ڪرڻي
پوندي. پر اخلاقي طور به پنهنجو اهو فرض ٿيندو ڇا
ته جڏهن آءُ پنهنجي هڙ هن کان بچائي به سگهان
تڏهن به اها هن جي حوالي ڪري ڇڏيان؟ ڇو ته هن جي
هٿ ۾ جيڪو پستول آهي، اها به هڪ طاقت آهي!
اسان
کي انهيءَ ڪري تسليم ڪرڻو پوندو، ته طاقت يا زور
جي آڌار تي حق قائم ڪو نه ٿو ٿئي، بلڪه اسين فقط
جائز طاقت ( يا طاقتن ) جي اطاعت ڪرڻ لاءِ ٻڌل
آهيون. نتهن ڪري وري به منهنجو اصل سوال آهي ته
”ڪهڙي ڳالهه طاقت کي جائز بڻائي سگهي ٿي“ – اڀري
سامهون اچي ٿئي. (12- 6- 1984ع)
باب
چوٿون
غلامي
جيئن
ته ڪنهن به انسان تي ٻئي انسان تي حڪومت ڪرڻ جو ڪو
فطري اختيار ڪونهي، ۽ جيئن ته طاقت يا زور جي آڌار
تي ڪو حق قائم ٿي نٿو سگهي، انهيءَ ڪري اسين هن ئي
نتيجي تي پهچي ٿا سگهون ته انسانن ۾ جائز اختيار
جو بنياد محض روايتن تي بيٺل رهي ٿو.
گروٽيس جو چوڻ آهي ته ”جيڪڏهن هڪ شخص پنهنجي
آزاديءَ تان هٿ کڻي، پاڻ کي ڪنهن آقا جو غلام
بڻائي سگهي ٿو، ته ڪهڙو سبب آهي، جو سڄي قوم
پنهنجي آزاديءَ تان هٿ کڻي هڪ بادشاهه جي رعيت
بڻجي نه سگهي؟“هن عبارت ۾ ڪيترا ئي مبهم لفظ آهن،
جن جي سمجهاڻي ضروري آهي، مگر اسين فقط ”هٿ کڻڻ“
جي اصطلاح تي غور ٿا ڪريون ”هٿ کڻڻ“جي معنيٰ آهي
ڇڏڻ، لا دعوا ٿيڻ، ڏيڻ، يا وڪڻڻ،. هاڻي، هڪڙو
ماڻهو جيڪو ٻئي جو غلام بڻجي ٿو، سو پنهنجو پاڻ نه
ڇڏي ٿو، نه ڏئي ٿو ۽ نه ان تان لادعوا ٿئي ٿو؛ هو
پاڻ کي وڪڻي ٿو، ۽ سو به رڳو پنهنجي گذران لاءِ.
مگر هڪ قوم پاڻ کي ڇا لاءِ وڪڻندي؟ بادشاهه ته
رعيت کي گذران مهيا ڪري ڏيڻ جي بجاءِ اٽلندو پاڻ
پنهنجو گذران، پنهنجي روزي، ان کان حاصل ڪري ٿو؛ ۽
جيئن رابيلاس (1) چيو آهي، بادشاهه ڪي هوا تي ڪو
نه ٿا هلن. رعيت پاڻ کي انهيءَ شرط تي به ته ڪنهن
بادشاهه جي حوالي ڪا نه ٿي ڪري ته هو سندن ملڪيت
تي به قبضو ڄمائي ويهي؟ آءُ سمجهي نٿو سگهان ته
باقي رعيت لاءِ پاڻ وٽ رکڻ واسطي ڇا رهندو!
ائين
چيو ويندو آهي ته بادشاهه رعيت لاءِ امن ۽ سلامتي
مهيا ڪري ٿو. ٺيڪ؛ پر جڏهن بادشاهه پنهنجي بي حساب
هوس جي پورائيءَ لاءِ رعيت کي جنگين جي آڙاهه ۾
اڇلي وجهي ٿو ۽ سندس هٻڇي امير ۽ وزير کين ڦرين،
مارين ۽ پيڙين ٿا، تڏهن رعيت کي ڪهڙو ٿو فائدو
پهچي؟ رعيت جا پنهنجا جهيڙا جهڳڙا کين هر گز ايترو
تباهه ۽ برباد ڪو نه ٿا ڪن. پوءِ کين اهڙي ’امن
امان‘ ۽ ’سلامتيءَ‘ مان ڪهڙو فائدو، جنهن جي عيوض
مٿن ايتريون موتمار مصيبتون نازل ٿين. سلامتي ۽
امن مان ته قيد خانن جي اونداهين ڪوٺڙين ۾ به ميسر
هوندو آهي. ته ڇا، انهيءَ ڪري اهي ڪال ڪوٺڙيون
قيدين لاءِ آسائش گاهه ٿي سگهن ٿيون؟ سائيڪلوپس
ديو جي غار ۾ جيڪي يوناني (2) قيد هئا،سي به ديو
جي کاڄ بنجڻ جي پنهنجي پنهنجي واري تائين اتي
سلامت هئا!
وري
ائين چوڻ ته ڪو ماڻهو مفت ۾ پاڻ کي ٻئي ڪنهن جي
حوالي ڪري ٿو، ته اها به هڪ غير معقول ڳالهه ئي
آهي ۽ هڪ ناجائز ۽ باطل عمل شمار ٿيندو، ڇاڪاڻ ته
جيڪو ائين ڪندو، اهو پنهنجي هوش کان نڪتل ئي
سمجهبو. هاڻي اهڙي ئي مفت وڪري جي دعوا جيڪڏهن سڄي
هڪ قوم بنسبت ڪئي وڃي، ته اها قوم به چريائپ ۾
ورتل شمار ٿيندي؛ ۽ چريائپ يا ديوانگيءَ جي بنا تي
ڪو به حق قائم ٿي نٿو سگهي.
ڀلا،
جيڪڏهن هر ڪو شخص پنهنجي پاڻ کي ائين ڪنهن کي ڏيئي
ڇڏڻ جو کڻي حقدار به هجي، ته به هو پنهنجي اولاد
کي ته ائين ٻڌي، ڪنهن جي حوالي نٿو ڪري سگهي؛ سڀ
ٻار انسان جي حيثيت ۾ ڄمن ٿا؛ آزادي هنن جو جنمي
حق آهي؛ اهو انهن جو ذاتي حق آهي، ۽ خود کانئن
سواءِ ٻئي ڪنهن کي به ان جي استعمال جو جواز
ڪونهي. ٻارن ۾ سن شعور تي پهچڻ کان اڳ، سندن پيءُ
هنن جي پرورش ۽ پر گهور لاءِ ڪن شرطن تي انتظام
ڪري سگهي ٿو. پر هو کين بنان ڪنهن شرط شروط جي
هميشه لاءِ ڪنهن جي حوالي ڪري ڇڏڻ جو حقدار نه
آهي؛ ڇو ته اها ڳالهه قدرتي قانون جي خلاف ۽ پردي
حقن کان ٻاهر آهي. تنهن ڪري، ڪا آپيشاهي حڪومت
جائز حيثيت حاصل ڪري، ان لاءِ ضروري آهي ته هر نسل
جي ماڻهن کي ان حڪومت کي رد ڪرڻ يا قبول ڪرڻ جو
حق هئڻ گهرجي، پر ان صورت ۾ اها حڪومت آپيشاهي
حڪومت ڪا نه رهندي.
ڪنهن
ماڻهوءَ جو پنهنجي آزاديءَ تان دستبردار ٿيڻ
پنهنجي انساني حيثيت تان دستبردار ٿيڻ جي برابر
آهي، ۽ انهيءَ صورت ۾ هو نه فقط انساني حقن بلڪه
انساني فرضن تان پڻ دستبردار سمجهيو ويندو. اهڙو
شخص، جو ائين هر شيءِ تان دستبردار ٿي وڃي، تنهن
جي ڪا به قيمت، ڪا به ضمانت، ڪو به عيوضو ممڪن نه
آهي.اهڙي دستبرداري انساني فطرت جي خلاف آهي؛
ماڻهوءَ جي ارادي مان آزاديءَ جي عنصر کسڻ جي
معنيٰ هن جي عمل کي هر قسم جي اخلاقي ضابطي کان
محروم ڪرڻ. مطلب ته اها روايت يا اهو سمجهوتو،
جنهن مطابق هڪ پاسي ڪامل اختيار ۽ ٻئي پاسي مطلق
اطاعت جا شرط عائد هجن، اها هڪ بيڪار روايت ۽ اهو
هڪ بر خود غلط سمجهوتو آهي. ڇا، اها ڳالهه صاف نه
آهي ته جنهن شخص کان سندس هر شيءِ وٺڻ جا اسين
حقدار هجون، اُن جو اسان تي ڪو به احسان ٿي نٿو
سگهي، ۽ عوض ۾ هنن کي ڪنهن به شيءِ ڏيڻ لاءِ اسين
ٻڌل نه آهيون. ڇا، اهڙي يڪطرفي سمجهوتي جو اهو
هڪڙو شرط ئي ان کي رد ڪرڻ لاءِ ڪافي نه آهي؟
منهنجي غلام جو مون تي ڪهڙو حق ٿي سگهي ٿو، جڏهن
ته جو ڪجهه سندس آهي اُهو منهنجو ۽ جڏهن ته سندس
سمورا جيڪي حق آهن سي مون کي حاصل آهن، تڏهن مون
تي هن جي ڪنهن حق جي به ته ڪا معنيٰ ڪانهي.
گروٽيس ۽ ٻين کي غلام داريءَ جو نام نهاد حق جنگ
تي پڻ مبني نظر اچي ٿو. هنن جو خيال آهي ته فاتح
کي مفتوح جي مارڻ جو حق آهي، تنهن ڪري جيڪڏهن
مفتوح چاهي، ته پنهنجي آزاديءَ جي عيوض پنهنجي
فاتح کان پنهنجو جيئندا خريدي سگهي ٿو؛ ۽ هيءُ
معاهدو اِنهيءَ بنياد تي قانوني طور پڻ وڌيڪ درست
آهي، ڇو ته اُن ۾ ٻنهي ڌرين کي فائدو آهي!
پر
ظاهر آهي ته مفتوح جي مارڻ جو هيءُ فرض ڪيل حق جنگ
جي حالت ۾ به هر گز ڪنهن کي حاصل نٿو ٿئي. انسان
هڪ ٻئي جا سڀاويڪ دشمن نه آهن، ڇاڪاڻ ته اهو
اصلوڪيءَ پنهنجي فطري حالت ۾ ايتري قدر پنهنجيءَ
پنهنجيءَ جاءِ تي خود اختيار ۽ آزاد هئا، جو منجهن
ڪي به اهڙا شخصي يا ذاتي لاڳاپا قائم ٿيل نه هئا،
جو منجهن امن جي يا جنگ جي صورتحال موجود به چئي
سگهجي ها. جنگ ماڻهن جي ذاتي تعلقات جو نه پر شين
جي سلسلي جو معاملو آهي. انسانن ۾ جنگ سندن سڌن
سادن ذاتي با شخص تعلقات سبب نه پر شين جي سلسلي ۾
سندن مفادي لاڳاپن جي ڪري پيدا ٿئي ٿي. اِنهيءَ
ڪري ڪا به شخصي يا ذاتي جنگ يا هڪ ماڻهوءَ جي ٻئي
ماڻهوءَ سان جنگ، سندن اُن اوائلي فطري حالت ۾ ته
ممڪن ڪا نه هئي، جنهن ۾ منجهن، يعني سندن زندگين
۾، دائمي ملڪيت جو ڪو سرشتو ئي ڪو نه هو، ۽ نه
سندن پوءِ جي اُن سماجي حالت ۾ ئي ممڪن آهي، جتي
سندن هر ڳالهه قانون جي زير حڪم هلڻ شروع ٿئي ٿي
۽ هلي ٿي.
انفرادي جهيڙا جهڳڙا ۽ مقابلا اهڙا فعل نه آهن،
جن سان حڪومت قائم ٿي سگهي. باقي رهيون اُهي
’خانگي‘ يا نجي لڙايون، جهڙيون فرانس جي بادشاهه،
لوئي نائين، جي خواهشن مطابق شروع ٿيون هيون ۽ هن
جي ئي عائد ڪيل ”خدائي عهدنامي “ (3) جي ڪري بند
ٿيون هيون، سي ته جاگيرداري نظام جون ئي مصيبتون
هيون، ۽ رهنديون، جو دنيا جو هڪ بيحد واهيات نظام
آهي جو فطرت جي سمورن حقن ۽ سڀني قانونن جو دشمن ۽
هر قسم جي نيڪ ۽ مفيد انساني سياست جو ضد آهي.
انهيءَ ڪري، جنگ ۽ انسان جي لاڳاپن جو نه، پر
حڪومت ۽ حڪومت جي لاڳاپن جو نالو آهي؛ جنهن ۾
افراد فقط اتفاق سان هڪ ٻئي جا دشمن ٿين ٿا، ۽ سي
به انسانن جي حيثيت ۾ نه ۽ نه وري شهرين جي حيثيت
۾، بلڪه محض سپاهين جي حيثيت ۾؛ ۽ نه ئي وري خالص
پنهنجي وطن جي رهواسين جي حيثيت ۾، پر اُن جي
بچاءَ ڪندڙن جي حيثيت ۾. مطلب ته هڪڙيءَ حڪومت جي
دشمن ٻي حڪومت ئي ٿي سگهي ٿي ۽ نه ماڻهو؛ ڇو ته جي
شيون فطري طور علحده آهن تن ۾ ڪو به حقيقي ناتو
قائم ٿي نٿو سگهي.
ازانسواءِ، هيءُ اصول هر زماني جي تسليم ٿيل قاعدن
۽ سمورين سڌريل قومن جي مستقل طور طريقن جي عين
مطابق آهي ته جنگ جي اعلان جو چتاءُ حڪومت کان
وڌيڪ رعيت جي فائدي لاءِ هوندو آهي. هڪ غير ملڪي،
پوءِ اُهو بادشاهه هجي توڙي قوم يا ڪو به شخص،
ڪنهن حڪومت جي خلاف جنگ جي اعلان کان سواءِ، اُن
جي رعيت کي ڦري يا قتل ڪري، ته اُهو ’دشمن‘ نه
چئبو، ڌاڙيل چئبو. پر خود جنگ ۾ به عادل بادشاهه
دشمن جي ملڪ ۾ اُنهن سمورين شين تي قابض ٿيڻ جي
باوجود جي مملڪت جي ملڪيت هجن ٿيون. عام ماڻهن جي
جان ۽ مال جو احترام ڪري ٿو: هو اُنهن حقن جو
احترام ڪري ٿو، جن تي خود سندس پنهنجن حقن جو
بنياد قائم آهي. جڏهن جنگ جو مقصد مخالف مملڪت جو
خاتمو آهي، تڏهن ٻيءَ ڌر کي اُن جي دفاع ڪندڙن جي
قتل ڪرڻ، مارڻ، جو حق فقط تيستائين آهي، جيستائين
هنن جي هٿن ۾ هٿيار آهي؛ مگر جڏهن هٿيار ڦٽي ڪري
اُهي اَڻ مڃين ۽ وڌيڪ يا دشمن جو هٿيو بڻيا نه
رهن، تڏهن هنن جي حيثيت ڦِري، عام انسانن جي ٿي
پوي ٿي. پوءِ ڪنهن به شخص لاءِ اُنهن جو رت وهائڻ
جائز نه آهي. بعضي ته اِئين به ممڪن آهي ته ڪنهن
هڪڙي ماڻهوءَ جي مارڻ کان سواءِ ئي مملڪت جو خاتمو
عمل ۾ اچي وڃي؛ ۽ جنگ سان يا فتح سان انهيءَ حق
کان سواءِ ٻيو ڪو به حق حاصل ڪو نه ٿو ٿئي، جو جنگ
جي مقصد لاءِ ضروري آهي. هي اُهي اصول ته اوقعي نه
آهن، جي گروٽيس ۽ هن جي هم خيال دوستن قائم ڪيا
آهن: هيءُ جنگ يا فتح جي حق جو اصول شاعرن جي سّند
تي به نه، پر سڌو سنئون فطري حقيقتن ۽ عقل تي ٻڌل
آهي.
در
اصل ”سڀ کان ڏاڍي جو حق“ ئي فتح جي حق جو، بنياد
آهي. هاڻي جيڪڏهن جنگ فاتح کي مفتوحن جي مارڻ جو
اُنهن کي قتل ڪرڻ جو، حق نٿي ڏئي، ته اُنهن کي
غلام بنائڻ جي حق جو اُهو ’حق‘ بنياد ڪيئن ٿو
بڻجي سگهي، جنهن جو پنهنجو ڪو وجود نه هجي! ڪنهن
کي به دشمن مارڻ جو حق ڪونهي، سواءِ اُن حالت جي،
جو اُن کي غلام بنائڻ هن لاءِ ناممڪن هجي: اِنهيءَ
ڪري دشمن کي غلام بنائڻ جو حق اُن جي مارڻ جي حق
مان پيدا نٿو ٿئي. تنهن ڪري اُن کي پنهنجي آزاديءَ
جي عيوض پنهنجي جيئندان وٺڻ يا جان خريد ڪرڻ تي
مجبور ڪرڻ، جنهن تي فاتح کي ڪو به حق نه آهي،
سراسر بي انصافيءَ واري سودو آهي زندگيءَ ۽ موت جو
حق غلاميءَ جي حق تي ۽ غلاميءَ جو زندگيءَ ۽ موت
جي حق تي بيهارڻ سوچ جو هيءُ هڪ بيسود ۽ بي
بنياد چڪر آهي جنهن مان ڪو به معقول نتيجو نٿو
نڪري سگهي.
جيڪڏهن اسين فاتح لاءِ مفتوح کي مارڻ جو هيءُ
ڀيانڪ حق اِئين تسليم به ڪريون، ته به منهنجو خيال
آهي ته اهڙن غلامن تي، جي جنگ ۾ گرفتار ٿين ٿا، يا
ڪنهن سڄيءَ مفتوح قوم تي پنهنجي ڪنهن فاتح آقا جي
فرمانبرداريءَ فقط ايستائين ئي واجب ٿئي ٿي.
جيستائين هو فرمانبرداريءَ تي مجبور هجن ٿا ڇو ته
جيئدان جو عوض يا جان جي قيمت ائين دائمي غلاميءَ
جي صورت ۾ وصول ڪرڻ سان، فاتح پنهنجي غلام تي ڪو
احسان نٿو ڪري. هو ته غلام کي بيسود ماري ڇڏڻ
بدران پاڻ اهڙيءَ طرح لاڳيتو ماري ٿو، جنهن ۾ کيس
پنهنجو ذاتي فائدو نظر ٿو اچي. تنهن ڪري فاتح،
بجاءِ اِن جي، جو مفتوح جي مٿان پنهنجي زور کان
بالاتر ٻيو ڪو اختيار يا حق قائم ڪري وڃي، هُنن
ٻنهي جي وچ ۾ ته اُها ئي ساڳئي جنگ جي صورت قائم
رهي ٿي! پو ته ٻنهي جو پاڻ ۾ تعلق وري به اُن ئي
باهمي جنگ جي موجودگيءَ جو قائم رهي ٿو! ۽ ”جنگ
جي حق“ جي اهڙي لاڳيتي ۽ جاري رهندڙ استعمال جي
مقابل ٻنهي جي وچ ۾ ڪو صلحنامو ممڪن ئي ڪونهي. هڪ
قسم جو راڌاويد يا سمجهوتو برابر عمل ۾ اچي ٿو، پر
ان راڌاويد يا سمجهوتي سان ٻنهي جي وچ ۾ جنگ جي
صورت ختم ڪا نه ٿي ٿئي. اُهو سمجهوتو يا راڌاويد
ته پاڻ ڌرين ۾ جنگ جي قائم هجڻ جي علامت آهي.
مطلب ته اسين هن مسئلي کي جنهن به نقطي نظر کان
ڏسنداسين، ته غلام داريءَ جو حق اسان کي باطل نظر
ايندو: ۽ اِهو فقط اِنهيءَ ڪري نه ته اُهو جائز
آهي پر اِنهيءَ ڪري به ته اُهو فضول ۽ بي معنيٰ
آهي. غلام ۽ حق ٻه لفظ آهن، جي هڪ ٻئي جا ضد آهن،
۽ هڪ ٻئي جا رقيب پڻ ڇو ته جتي انهن مان هڪڙو
موجود هوندو، اُتي ٻئي جو وجود ناممڪن آهي.
ساڳيءَ طرح، هڪ شخص جو ڪنهن ٻئي شخص يا قوم کي
ائين چوڻ هر طرح ۽ هر حالت ۾ بيوقوفي ئي ٿيندي ته
”آءُ توهان سان هڪ سمجهوتو ٿو ڪريان، جو پوريءَ
طرح توهان لاءِ نقصان ڪار آهي ۽ مون لاءِ فائديمند
آهي؛ ۽ اُن جي پابندي جيئن آءُ چاهيندس تيئن ۽
جيستائين آءُ چاهيندس تيستائين ڪندس، پر توهان کي
اُن جي پابندي منهنجي مرضيءَ موجب ڪرڻي پوندي!“
(1)
رابيلاس- فرانسيسي مصنف، جنهن جي لکڻي مزاحيه
انداز جي هئي؛ لڳ ڀڳ 1490ع ۾ ڄائو ۽ 1553ع ۾ وفات
ڪيائين.
(2)
جڳ مشهور يوناني مصنف هومر جي ”آڊيسي، ڪتاب
|
