|
ساڳيءَ ريت سهروردي جماعت وٽ فلسفي جي مقابلي ۾
وجدان ۽ جذبات کي وڌيڪ اهميت حاصل آهي، ان ڪري هن
جماعت سماج جي ذريعي ماڻهن جي جذبن، احساسن ۽
امنگن کي استعمال ڪرڻ جو نفسياتي حل ڳولي لڌو. هن
جماعت جا ڪارڪن سماع دوران عام ماڻهو ۽ ڪارڪن کي
ايمان، عقيدي، ڏاهپ، قيادت ۽ تنظيم جا مول ۽ متا
سيکاريندا هئا. سندن خيال هو ته جيترو ٿي سگهي
مسئلن جو حل وڏي سياڻپ سان مرشد (قيادت) جي
رهنمائي وسيلي حل ڪجي. جماعت ۾ رهي ماڻهن جي
روحاني ۽ مادي ضرورتن کي پورو ڪيو وڃي. ان ڪري
تصوف جي ٻين سلسلن جي مقابلي ۾ هيءَ جماعت ان وقت
گهڻي ڀاڱي عقليت پسند هئي (27).
دهلي سلطنت جي ابتدائي دور ۾ هندي عالمن، بزرگن،
سياستدانن ۽ فوجي جنرلن طرفان حڪومت تي دٻاءُ وڌو
ويو ته هو پنهنجي سلطنت ۾ غير مسلمن سان سخت
برتاءُ اختيار ڪري. انهيءَ سلسلي ۾ سطان التمش کي
غزنوي جي هڪ بزرگ سيد نورالدين مبارڪ هڪ ڊگهو خط
لکيو جنهن ۾ کيس بادشاهه هجڻ جي حيثيت ۾ غير مسلمن
سان برتاءُ ۽ لاڳاپن قائم ڪرڻ وقت رياستي
جوابدارين ڏانهن ڌيان ڇڪايو (28). جنهن جو لب لباب
هو ته علماء دين جيڪو فيصلو ڪن، تنهن تي بادشاهه
کي پائبند رهڻ گهرجي. کيس سلطنت اندر رهندڙ هندو
رعيت سان سخت رويو قائم ڪرڻ گهرجي. عالمن جي
انهيءَ طرز عمل لاءِ ڊاڪٽر مبارڪ صاحب لکي ٿو:
”هي رجحان نه صرف مذهبي تعصب جي عڪاسي پيو ڪري پر
ان جي پس منظر ۾ سياسي ۽ اقتصادي مفاد به نظر اچن
ٿا. يعني اقتدار ۾ فقط هڪ ڌر کان سواءِ ٻئي ڪنهن
کي شامل نه ڪيو وڃي. دنياوي لوازمات ۽ آسائشون فقط
هڪ طبقي لاءِ مخصوص هجن ۽ ٻين کي (غير مسلمن)
انهيءَ کان محروم رکيو وڃي. خاص ڪري عالمن ۽ فقيهن
جي طبقي جي خواهش هئي ته کين نه فقط حڪومت ۾ شامل
ڪيو وڃي، پر عملاً حڪومت هلائڻ جي ذميواري به سندن
حوالي ڪئي وڃي.“ (29) اهڙيءَ طرح انهن عالمن ۽
فقيهن عيسائي پاپائيت وانگر مسلمان ڪليسيا کي قائم
ڪرڻ پئي گهريو، پر سنڌ ۽ ملتان جي سهروردي عالم
انهيءَ سوال ته غير جانبداري ۽ روشن خيالي جو
مظاهرو ڪندا رهيا، ڇاڪاڻ ته غير مسلم سان تعلق
وارو سوال عربن جي ابتدائي دور ۾ حل ٿي چڪو هو.
حجاج بن يوسف اهو فيصلو ڏنو ته هندن سان اهل ڪتاب
وارو سلوڪ قائم ڪيو وڃي. (30). دهليءَ جو سلطان
التمش روشن خيال بادشاهه هو ۽ هو سنڌ ۽ ملتان جي
سهروردي بزرگن جي علم دانش ۽ روشن خيالي جو قائل
هو، تنهنڪري هندن سان غير جانبداريءَ وارو رويو
اختيار ڪيو. کين امور سلطنت ۾ شامل ڪيو. التمش جي
دور ۾ رياستون قانون جي سڄي جوڙ جڪ عدل و انصاف
جهڙن نازڪ ۽ اهم معاملن ۾ سهروردي بزرگن خاص طور
تي بهاءُ الدين ذڪريا کي وڏو دخل حاصل هو، ان ڪري
التمش کيس سڄي برصغير جو چيف جسٽس مقرر ڪيو.
مشرق وسطى ۽ ايشيا مائينر جي ملڪن مان جيڪي علم
دوست، عالم، شاعر، دانشور، حڪيم طبيب ۽ فقيــﮧ
قرامطي تحريڪ جي انتشار پسند پاليسين ۽ دهشتگردين،
منگولن جي حملن جي آتش نمرود کان تنگ ٿي اچي
برصغير ڏکڻ اوڀر ايشيا جي ملڪن ڏانهن هجرت ڪئي، سي
سڀ ملتان، اُچ ۽ منصوره جي سهروردين جي انسان
دوستيءَ ۽ امن و سلامتي وارن شهرن کي پاڻ لاءِ باغ
عدن محسوس ڪندي اچي پناهه وٺندا هئا. سهروردي
جماعت جي انهيءَ ڪردار جي ڪري ملتان جي سياسي توڙي
علمي حيثيت سڄي برصغير ڏکڻ اوڀر ايشيا ۾ نمايان
ٿي، جنهن جو اعتراف ڪندي حضرت داتا گنج بخش پنهنجي
ڪتاب ”ڪشف المحجوب“ ۾ هن طرح لکي ٿو:
”من اندر ديار هند در بلنده لها نور کــﮧ از
مضافات ملتان است ميان ناجنسا گرفتار مانده“
يعني هو داتا گنج بخش لاهور کي ملتان جي ٻهراڙي
وانگر سمجهي ٿو، جتي صوفين ۽ عالمن جي عدم موجودگي
۾ پاڻ کي ٻي جنس جي صحبت ۾ گرفتار ڪري ٿو.“ (31).
سنڌي سماج ۾ سهرودي جماعت علم دوستي ۽ رواداري سبب
جيڪا مقبوليت حاصل ڪئي، تنهنجو لازمي اثر اسماعيلي
حڪمران طبقي تي پيو، ڇاڪاڻ ته حڪمران به انفرادي
طور تي عوام جي اجتماعي شعور جو حصو آهن. سومرا
حاڪمن جي سهروردي جماعت ۾ شامل ٿيڻ بابت ڪيترو ئي
تاريخي مواد ملي ٿو. ڊاڪٽر دائود پوٽو صاحب ”تاريخ
معصومي“ جي تعليقات ۾ تاريخ ”طاهري“ جي هڪ روايت
نقل ڪندي لکي ٿو ته ”دودي سومري جي ملتان ۾
(سهروردي بزرگ) قطب العارفين پير پٺي سان ملاقات
ٿي جنهن هن کان دعا ورتي.“ (32).
سنڌ ۾ سهروردي جماعت جي قبوليت ۽ سومرن حڪمرانن جي
هن جماعت ساڻ وابستگي هن مان ظاهر آهي ته سومرن
علاؤالدين سان جنگ وقت غوث بهاءُ الدين جو نعرو
”حق غوث بهاءُ الحق“ هنيو (33).
انهن تاريخي روايتن، واقعن ۽ شاهدين مان ظاهر ٿئي
ٿو ته سهروردي جماعت سومرن جي دور ۾ هڪ قومي مذهبي
تحريڪ جي شڪل اختيار ڪئي، جيڪا گهڻو ڪري خارجي ۽
داخلي حالتن جي پيداوار هئي. انهيءَ سياسي ۽ مذهبي
تحريڪ جو داخلي ۽ خارجي طور تي تمام گهڻو اثر پيو،
ليڪن اڳتي هلي هن سياسي جماعت جو عوام ۾ اثر گهٽجڻ
لڳو. معروضي ۽ داخلي سبب هئا. داخلي طور تي هي
سلسلو ترقي پسند قدر پيدا ڪري نه سگهيو، جنهنڪري
کيس حڪومت جي سهاري اڳتي وڌڻو پيو.
قاضي جاويد پنهنجي مشهور ڪتاب ”پنجاب جا صوفي
دانشور“ ۾ هن تحريڪ جي ڪمزوري ڏانهن ڌيان ڇڪائيندي
لکي ٿو ته:
”هي مقبول سلسلو (سهرودي) رياستي اثرن جي ماتحت
اچي ويو، جنهنڪري ڪجهه وقت کان پوءِ ان جي آزاد
حيثيت ختم ٿي ويئي ۽ ان جا ايندڙ رهنما حڪمرانن جي
هٿن ۾ ڪٺ پتلي بنجي ويا “.
سومرن جي دور ۾ سنڌ جي سياسي وحدت ملتان کان ديبل
تائين ۽ ٻئي طرف سبي کان وٺي ڪاٺياواڙ تائين
ثقافتي بنيادن تي قائم ٿي. ملڪي سرحدن کان ٻاهر
گجرات، راجستان، جوڌپور ۽ جيسلمير جون رياستون سنڌ
جون اتحادي ۽ مددگار رياستون رهيون. انهيءَ سموري
سياسي ۽ ملڪي جوڙجڪ معاشري کي تمام خوشحال ۽ سکيو
ستابو بنائي ڇڏيو هو. سنڌ قديم دور کان وٺي هڪ
زرعي ملڪ پئي رهيو آهي. سومرن جي دور ۾ زراعت ڪافي
حد تائين ترقي يافتــﮧ هئي. سڄو ملڪ سربسز ۽ آباد
هو. هن دور ۾ جاگيرداري ۽ قبائلي نظام ملڪ ۾ رائج
هو، ان ڪري معاشرتي طور تي ڪيترائي معاشي ڍانچا
موجود هوندا هئا. جاگيرداري سماج ۾ زمين نجي ملڪيت
۾ هوندي آهي. سومرا دور ۾ زمين تي مالڪي جي حق جي
سلسلي ۾ جيڪا درجه بندي موجود هئي، ان مطابق زمين
تي ٽن ڌرين جا حق تسليم ڪيا ويا هئا. پهريون
رياستي زمين، ٻيو راڄن جي زمين (جاگير)، ٽيون
درگاهن جي متولين، صوفين، بزرگن، مسجدن، مندرن ۽
مدرسن جون زمينون (اوقاف جي زمين). رياستي زمين ۾
اها زمين اچي پئي ويئي جنهن تي رياست ۽ حڪمران ڌر
کي مڪمل اختيار حاصل هو. حڪمران اها زمين حاڪم
گهراڻن جي شهزادن، شهزادين، اميرن ۽ خاص ملازمن ۾
ورهائيندا هئا، جن کي زمين تي مالڪي جي حق سان
گڏوگڏ ٻيون به خاص رعايتون حاصل هونديون هيون.
زمين تي ٻيو حق جاگيردار جو تسليم ڪيو ويو، جن کي
سندن راڄن جي تعداد مطابق زمين جي ايراضي ڏني
ويندي هئي. اهي جاگيردار پنهنجن راڄن وسيلي اها
زمين آباد ڪرائيندا هئا. راڄن کي اها زمين انهيءَ
شرط تي ڏني ويندي هئي ته هو ضرورت وقت حاڪم يا
رياست جي فوجي ضرورت پوري ڪندا. جاگيردار جي طاقت
۽ رتبي جو دارومدار زمين جي ايراضي سان گڏ سندن
راڄوڻي طاقت پڻ هو. مثال سما، ابڙا وغيره اهي راڄ
گهڻو ڪري حڪمرانن جي فوجي طاقت ۽ قوت سمجهيا ويندا
هئا، ڇاڪان ته ان وقت پگهاردار سپاهي اڃان پيدا نه
ٿيو هو. راڄ جو هر فرد پنهنجي پيدائش جو هڪ حصو
جاگيردار ۽ ٻيو حصو حڪمران کي ٽيڪس طور ڏيندو هو.
حاڪم کي ملندڙ ٽيڪس کي ”رائڙ“ چئبو هو. معنى ”راءِ
جو يا حاڪم جو حصو“ يعني بادشاهي يا سلطاني محصول
چئبو هو (34). بادشاهي حصو (ٽيڪس) راڄن يعني ڪڙمين
کان جاگيردار وصول ڪندو هو ۽ بعد ۾ شاهي خزاني ۾ د
اخل ڪرائيندو هو. زمين تي ٽيون حق صوفين، بزرگن،
معلمن، درگاهن ۽ خانگاهن جي متولين ۽ مشائخن جو
تسليم ڪيو ويو. هي مراعات يافتــﮧ طبقو هو، جنهن
کان ڪنهن به قسم جي ڍل نه ورتي ويندي هئي، ان ڪري
هي طبقو جاگيردار کان به وڌيڪ عوام توڙي حاڪمن ۾
بااثر هو. پر پوءِ به فوجي قوت جاگيردار کي حاصل
هئي. ان هوندي به سماجي طور تي پيرن ۽ صوفين جي
حيثيت سندن درٻار سان لاڳاپن ۽ زمين تي منحصر هئي.
مثال طور تاريخ معصومي جي تعليقات ۾ ڊاڪٽر دائود
پوٽو صاحب لکي ٿو ته ”دودي ٻئي سلطان العارفين پير
پٺي کي سندس درگاهه لاءِ زمين ڏيڻي ڪئي (يا ڏني)“
(35). ڇاڪاڻ ته زمين تي انهن کان ڪنهن به قسم جي
ڍل ڪانه ورتي ويندي هئي. ٻئي طرف حاڪم گهراڻو ۽
عوام (مريد) سندن راضپي حاصل ڪرڻ لاءِ نذر و نياز
۽ تحفا وغيره پيش ڪندا هئا، جنهنڪري دولت انهن
درگاهه جي متولين، خانگاهه نشين صوفين ۽ مشائخن وٽ
بي انداز گڏ ٿيڻ لڳي. جنهنڪري هنگامي حالتن ۾
انهيءَ طبقي کي وڏي اهميت حاصل هوندي هئي. وٽن
فوجي قوت جي نه هجڻ سبب هن طبقي کي ڪڏهن حاڪمن سان
گڏ ڏسون ٿا ته وري ڪڏهن بغاوت جون سازشون تيار
ڪندي ڏسڻ ۾ اچن ٿا. زمين جي درجه بندي موجود هئي،
جنهن مطابق اها زمين جيڪا شهرن ۽ تجارتي مرڪزن کي
ويجهو هئي سا اعلى قسم جي زمين سمجهي ويندي هئي ۽
اها حاڪمن، اميرن، صوفين، بزرگن ۽ مشائخن ۾ ورهائي
ويندي هئي. مٺي پاڻي جي چشمن، ڍنڍن، درياهن ۽
درياهي ڦاٽن واريون زمينو طاقتور جاگيردار ۽ سندن
راڄن ۾ تقسيم ٿيل هونديون هيون، جيڪي فوجي خدمتون
سرانجام ڏيندا هئا ۽ ٽئين قسم جي زمين جيڪا اهم
شاهراهن، پهاڙي لڪن ۽ صحرائي دڳن تي موجود هئي سا
اهڙن قبيلن جي حوالي هوندي هئي، جيڪي آمدرفت جون
ذميواريون ادا ڪندڙ هئا، ۽ تجارتي قافلن جي
نگهداري ڪندا هئا، ۽ پاڙيسري ملڪن جي فوجي چر پر
تي نظر رکندا هئا. حملي آور فوج جو اطلاع پنهنجن
اهم مرڪزن تائين پهچائيندا هئا. اهي قبيلا تجارتي
قافلن کان سندن حفاظت جو محصول به وٺندا هئا. جنهن
جو ڪجهه حصو حاڪم کي ڏيندا هئا، انهيءَ محصول کي
”لاڳو“ سڏبو هو. ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ صاحب جو
چوڻ آهي ته ”لاڳو غالباً اهو محصول هو جيڪو سنڌ جي
سرحدن تي مختلف شين جي آمدني ۽ روانگي تي ورتو
ويندو هو“ (36).
زراعتي سماج اندر محنت جي پهرين ورڇ چوپائي مال جا
ڌڻ ڌارڻ سان ٿي، اهي جانور قبيلي جي شاهوڪاري جي
علامت سمجهيا ويندا هئا. سومرن جي دور ۾ مالوند
ماڻهن جي خوشحاليءَ جو ذڪر ڪندي ڊاڪٽر بلوچ لکي
ٿو:
”مڇي ۽ مال وارا ماڻهو ان وقت سکيا ستابا ۽ وڏي
همت ۽ حوصلي وارا هئا. ان وقت چوپايو مال گهڻو هو،
جنهن مان وڏي آمدني هئي. ان ڪري ڌنار، وهنوار،
ٻڪرار، ميهار، ميربحر، ۽ مهاڻا سڀ سکيا ستابا
سمجهيا ويندا هئا“ (37).
مال جي ڌڻن ڌارڻ سبب سنڌ ايشيا جي سڀ کان ڏي ڊيئري
فارم ٿي پئي. کير مکڻ سان گڏ مڇي، هڏا، چمڙو ۽ اُن
مان ٺهندڙ سامان تجارتي بنيادن تي ٻاهر برآمد ڪيا
ويندا هئا. پورهئي جي سماجي ورڇ، تجارتي شين جي
مٽا سٽا
(Commodity Exchange)
جي وڌي وڃڻ ۽ پيداوار جون مختلف ترڪيبون خاص ڪري
شهرن اندر هنرمند طبقي جو اسرڻ سبب جاگيردارانه
معيشت کي ڪمزور ڪري ڇڏيو، جنهنڪري سماج اندر آزاد
تجارتي ۽ هنرمند طاقت اڀرڻ لڳي (جن ۾ ڪوري، موچي،
وگهيامل، ڊکڻ، کٽي، رنگريز، ڪاتيار، واڍو، ڪنڀر،
لوهر، سرهيو، ٺاٺارو، سونارو ۽ قلعگير وغيره شامل
آهن) انهيءَ هنرمند طبقي سان گڏوگڏ سندن معاون غير
پيداواري مزدور طبقو به اڀرڻ لڳو. انهيءَ سڄي عمل
دوران زمين وري به نجي ملڪيت ۾ رهي. جاگيردار وڏين
وڏين ايراضين جا مالڪ هئا. سماج اندر صنعتي ۽
واپاري قوتن جي اڀرڻ ڪري شهري آبادي وڌڻ لڳي ۽
نوان شهر تعمير ٿيڻ لڳا. شهرن جي پيدا ٿيڻ ڪري
ٻهراڙي ۽ شهرن جو فرق پيدا ٿيڻ لڳو. پر رياستي
اقتدار تي جاگيردار جي بالادستي سبب نئين اڀرندڙ
واپاري ۽ هنرمند طبقي سمجهوتي واري پاليسي اختيار
ڪئي. سسئي پنهون جي ڪهاڻي مان اهڙا اهڃاڻ ملن ٿا
ته هڪ سردار جي پٽ پنهون هڪ هنرمند کٽي جي ڌيءَ
سسئي سان شادي ڪئي. اها مائٽي جاگيردارانه
اخلاقيات جي خلاف ۽ پورهيت ڪلاس جي سمجهوتي واري
پاليسي جو مظهر آهي، جنهن ڳالهه کي پنهون جي
مائٽن، جيڪي جاگيردار طبقي جا نمائنده هئا، جن ان
شادي کي ڪين سٺو ۽ ان ڪري پنهون جي جاگيرداري
سماجي اخلاقيات کان بغاوت ڪرڻ واري عمل کي رات جي
وڳڙي ۾ ختم ڪرڻ جي ڪوشش ڪئي وئي، يعني پنهون کي
چوري ڪري کڻي ويا، ڇاڪاڻ جو کين اها ڳالهه پسند نه
هئي ته جاگيردار طبقي سان وابسته هڪ شهزادو ڪنهن
پورهيت جي ڌيءَ سان شادي ڪري ويهي رهي.
سوداگر تجارتي شيون هنرمندن کان خريد ڪري عالمي
منڊين ۾ مقامي پڙين جي ضرورت مطابق وڪرو ڪندا هئا.
قديم دور کان وٺي سنڌ جي تجارت بولان ۽ گومل لڪن
وسيلي هرات، خيوا، بخارا، سمرقند، بصره، بغداد،
دمشق ۽ منگوليا جي شهرن ۽ علائقن سان ٿيندي هئي،
جتان وري قافلن وسيلي مال سنڌ جي درياهي ۽ سامونڊي
بندرن ملتان، اچ، بکر، سيوهڻ، کنڀات ۽ ديبل تي جمع
ٿيندو هو ۽ سامونڊي ٻيڙن وسيلي آفريڪا، مشرق وسطى
۽ مشرق بعيد جي ملڪن ۽ منڊين ۽ بندرن تائين مال
پهچائڻ ۽ بارگير، ڏلهئي، ڪانڌائي ۽ حمالي ڪندڙ
مزدورن (جيڪي بندرن تان ٻيڙين مان مال لاهڻ ۽
چاڙهڻ جو ڪم ڪندا هئا) سان گڏ جت، مهاڻا، ملاح ۽
ٻيا پيداواري پورهيت شامل هوندا هئا. ان ڪري
پيداوار ۽ ان جي مٽا سٽا سبب سوداگر ۽ ٻيون
پيداواري قوتون پنهنجي پيداواري عمل سان اڳتي وڌي
رهيون هيون. نتيجي ۾ انهن قوتن سان گڏ ملڪ اندر
تجارتي سرمايو پيدا ٿيڻ لڳو، جنهن ڪري معاشري ۾
سماجي تبديلي اچڻ لڳي. جنهنڪري پيداواري ذريعن جون
پراڻيون صورتون ختم ٿيڻ ۽ نوان پيداواري تعلقات
قائم ٿيڻ لڳا، جيڪي سماج جي اوسر ۾ پنهنجو تاريخي
ڪردار ادا ڪرڻ لاءِ اڳتي وڌيا. پيداواري ذريعن ۽
رياستي اقتدار تي قابض ڌرين (جاگيردار) طرفان هن
نئين آزاد هنرمندن ۽ پورهيت طاقت جي اخلاقي ۽
جمالياتي قدرن خلاف جبر جو استعمال سندن اخلاقيات
جو پراڻو حربو آهي، جنهن جا اهڃاڻ عمر مارئيءَ جي
ڪهاڻيءَ مان ملن ٿا.
صنعت ۽ تجارت جي اوسر ۽ ان سان گڏ نون ۽ پراڻن
شهرن ۾ واڌ جو هڪ ٻيو سبب هي هو ته سومرن جي دور ۾
اسلامي دنيا عباسي خلافت جي طوائف الملوڪي جو شڪار
ٿي وئي. هڪ طرف منگوليا جا تاتاري ۽ مغل جنگي جنون
۽ ڦرلٽ ڪرڻ ۾ مشغول هئا ته ٻئي طرف وري سلجوقي
غزنوي سلطان، قرامطين جي بغاوت کي ڪچلڻ ۾ هڪ ٻئي
تي برتري ثابت ڪرڻ جي ڪوشش ڪري رهيا هئا، ان ڪري
خشڪي وسيلي بيروني تجارت کي وڏي خساري سان منهن
ڏيڻو پيو، جنهنڪري تجارت خشڪي وسيلي بنهه بند ٿي
وئي. پر مشرق وسطى ۽ ايشيا مائينر جي ملڪن جي ڀيٽ
۾ سنڌ اهو خوشنصيب ملڪ هو، جنهن کي تجارت لاءِ
پنهنجو کليل سامونڊي ساحل موجود هو. سمنڊ وسيلي
سنڌ پنهنجي تجارت ايشيا ۽ آفريڪا جي ڪيترن ئي ملڪن
سان قائم رکي ۽ عالمي منڊين جي ضرورت کي پوري ڪرڻ
لاءِ ٽيڪسٽائل ۽ ٻين صنعتن ترقي ڪئي. هتان جي سُٽ،
ڪپڙي (جنهن ۾ هرک، ململ، بافتو، ڇيٽون، چنيون،
لونگيون، سوسيون، گربيون، موٺڙا، فراسيون، کيس کٿا
۽ خرزينون وغيره) سان گڏ چمڙي جون تيار ٿيندڙ شيون
گهوڙن جا سنج، اٺن جا غاشا، نطعون، پخالون ۽ بوٽ
وغيره ۽ ڪاشيءَ ۽ جنڊيءَ جو سامان عالمي منڊين ۾
وڏين قيمتن تي وڪامڻ لڳو. انهيءَ سلسلي ۾ ڊاڪٽر
بلوچ صاحب لکي ٿو:
”ويرم پاهوڙي ڪورين جو سردار هو. هن ويجهي پوئين
دور ۾ ڪورين کي ڪمزور تصور ڪيو ويو آهي. پر سومرن
جي دور ۾ ڪورين جي سردار کي طاقتور تصور ڪرڻ واري
اهڃاڻ مان اها تصديق ٿئي ٿي ته ان وقت ڪپهه جي فصل
۽ اڻاوت جي ڌنڌي کي وڏي اهميت حاصل هئي“ (38)
صنعت ۽ تجارت جي واڌ ڪري هتي پيداواري عمل کي وڏي
هٿي ملي ۽ معاشرو تجارتي ۽ صنعتي طور تي پنهنجن
پراڻين مقامي حد بندين کي ٽوڙي اڳتي وڌڻ لڳو.
نتيجي ۾ قومي منڊي وجود ۾ آئي، جنهنڪري نون
معاشرتي قدرن ۽ لاڙن جنم ورتو. مختلف نسلن، گروهن
۽ قوميتن کي سماجي حالتن ۽ اقتصادي ضرورتن هڪ ٻئي
۾ متحد ۽ مدغم ڪرڻ ۾ مدد ڪئي. انهيءَ قومي وحدت ۽
معاشي وحدت سبب قومي ڪلچر، قومي زبان ۽ ادب جنم
ورتو، جنهن جي نتيجي ۾ قومي شعور ۽ حب الوطني جا
جذبا پيدا ٿيا. سومرن جي دور ۾ عمر مارئي ۽ دودي
چنيسر جون لوڪ ڪهاڻيون انهيءَ حب الوطني جي جذبي ۽
قومي شعور جون علامتون آهن. انهيءَ سلسلي ۾
پروفيسر غلام علي الانا صاحب لکي ٿو:
”سومرن جو دور وطنيت جي جذبي ۽ خود قرباني جي لحاظ
کان خاص اهميت وارو دور هو.“ (39)
پورهيت طبقي ۾ پيداواري عمل دوران عورت ۽ مرد جي
برابري وارن بنيادن تي شراڪت موجود هئي. انهيءَ
شراڪت سبب عورت سماجي طور تي پنهنجا حق ۽ فرض ادا
ڪرڻ ۾ آزاد هئي. (40) اڃا تائين سنڌ جي ڪترن آڳاٽن
پورهيت گهراڻن اوڏن، مهاڻن، ڪڙمين ۽ مالوند ماڻهن
۾ عورت سموري سماجي ۽ اقتصادي عمل ۾ برابري جي
بنياد تي خودمختيار ڪردار جي مالڪ آهي، جيڪو عمل
قديم سماج مان ورثي طور هلندو اچي ٿو. سومرن جي
دور ۾ روپا ماڙي، سونياڻي ۽ اهڙا ٻيا ڪيترائي شهر
۽ ننڍا واهڻ عورتن جي نالن پٺيان سڏيا وڃن ٿا، جن
مان عورت جي سماجي حيثيت جي خبر پوي ٿي. انهيءَ
دور ۾ عورت کي جيڪو سماجي رتبو حاصل هو، تنهن
مطابق عورت قبيلائي نظام ۾ مختلف برادرين ۽ نسلن
جي وچ ۾ ڳانڍاپي، صلح، عزت ۽ احترام واري شخصيت
هئي. ٻاگهل ٻائي، تارا ٻائي، ۽ همو ٻائي ان دور
جون اهم عورتون هيون، جن کي رياستي اقتدار ۽
اختيار سان گڏ راڄن ۾ مڃتا ۽ مان حاصل هو (41).
سماج اندر پيداواري قوتن جي باوجود به محنت جي ونڊ
ورڇ مضبوط بنيادن تي عمل ۾ ڪانه آئي هئي، يعني
زرعي پورهيو ۽ صنعتي پورهيو هڪٻئي سان لاڳاپيل
هئا. هڪ ئي گهر جا ڀاتي ساڳئي وقت چوپايو مال
ڌارڻ، زمين آباد ڪرڻ، مال جي کير مان مکڻ ڪڍڻ، ڏاس
۽ ٻين جانورن جي وارن مان رسا ۽ لباس وغيره ٺاهن،
چرخو هلائڻ ۽ اهڙا ٻيا ڌنڌا ڪندا هئا، ان ڪري
معاشري ۾ عدم مساوات، امير ۽ غريب جو گهڻو تفاوت
موجود نه هو، اهو ئي سبب آهي جو دودي سومري جي
شهادت واري واقعي جو پوري سماج اثر قبول ڪيو.
ڪڙمين، ڪاسبين، پهنوارن، ٻڪرارن، ڌنارن، ڪنڀرن،
لوهرن، سمن، سهتن، گجرن، راڻن، ڪورين، موچين ۽
مردن توڙي عورتن پنهنجي حاڪم جي شهيد ٿي وڃڻ جي غم
۾ ماتم ڪيو ٿو ڏسجي. دودي جي شهادت رياست جي حاڪم
جي شهادت ڪانه هئي پر اها شهادت سڄي معاشري جي ساٿ
ڌڻي سرواڻ جي شهادت هئي، ڇاڪاڻ ته اها ويڙهه سلطنت
شاهي جي طاقت ۽ استحصال خلاف پورهيتن، هنرمندن ۽
واپارين جي اتحاد، وطنيت ۽ قومي ثقافت جي جنگ هئي.
انهيءَ سلسلي ۾ جناب ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ صاحب
فرمائين ٿا:
”دودو ميدان ۾ مارجي ويو ۽ سومرن جي هار ٿي ۽
ڪاسبين پڻ پنهنجي حڪمران سان شريڪ ٿي ”سوءِ“ ڪئي.
مال وارن، ريٻاڙين سوءِ ڪئي. ڪنڀارن سوءِ ڪئي، جن
جي زالن وري نٿ نه پاتي. اها رسم (نٿ جو نه پائڻ)
ويندي هن موجوده وقت تائين سومرن ۾ توڙي انهن ٻين
غم شريڪ پيشه ور ڪاريگرن ۾ هلندي آئي آهي“ (42).
سومرن جي دور ۾ سماج اندر سياسي استحڪام، معاشي
خوشحالي ۽ آسودگي سبب عوام ۾ جيڪو سماجي شعور پيدا
ٿيو، تنهن جي جهلڪ ان وقت جي ٻولي، علم ادب ۽ فن ۾
نمايان طور نظر اچي ٿي. هن دور ۾ سنڌي ٻولي ۾
مختلف مقامي لهجن، سياسي ۽ جاگرافيائي تبديلين ۽
جوڙجڪ سبب هزارن نون لفظن، محاورن ۽ اصطلاحن جو
اضافو ٿيو، جن نه فقط سنڌي ٻوليءَ کي سونهن بخشي،
پر ان ۾ خاص صوتياتي نظام به پيدا ڪيو، ۽ لغت ۾
واڌارو آيو ۽ هڪ خاص لپي ايجاد ٿي، جنهن ۾
اسماعيلي عقيدن جو مذهبي لٽريچر لکيو ويو. موجوده
تاريخ جا سڀئي مؤرخ ۽ لسانيات جا ماهر ان لپي کي
”خواجڪي سنڌي لپي“ سڏين ٿا. سنڌي ٻولي گجرات کان
وٺي ملتان تائين لکي، پڙهي ۽ سمجهي ويندي هئي. ان
مان اهو انومان ڪڍي سگهجي ٿو، ته شايد انهيءَ دور
۾ ڪجهه وقت لاءِ رياست جي سرڪاري زبان سنڌي ٻولي
هوندي. سومرن جو دور جديد سنڌي زبان جي بنيادي
اوسر جو دور هو، ڇاڪاڻ ته هن دور ۾ عوامي سطح تي
لوڪ گيت، لوڪ ڪهاڻين ۽ لوڪ ناچ جون مختلف صنفون
تخليق ٿيون. سماجي زندگي سان لاڳاپيل مختلف خيالن،
احساسن، آسن، اميدن ۽ ذهني اظهار جي طريقن ۽
سائنسي سوچ جي ڪري سنڌي زبان ۾ وڏي وسعت پيدا ٿي،
جنهنڪري هيءَ ٻولي شاهوڪار ۽ سڌريل ٻولين ۾ شمار
ٿيڻ لڳي. منجهس سڀ اعلى انساني قدر موجود هئا.
وعدي وفائي، انسان دوستي، ڏاڍ کان نفرت، سخاوت،
بهادري، مهمان نوازي ۽ شرافت جا سڀئي گڻ هن زبان
جي شاعري ۽ ادب جا موضوع پئي رهيا آهن. ادب جي
لحاظ کان هن دور جي شاعري ۾ ڪوپائي ڪٿائن کي خاص
اهميت حاصل آهي. هر ادب ۽ تاريخ جي شروعات رزميه
شاعري سان ٿيندي آهي، ڇو ته سڀ کان پهريائين انسان
مختلف محاذن تي پنهنجي بقا ۽ فنا جي ويڙهه وڙهي
ٿو. اها بقا ۽ فنا جي ويڙهه جڏهن فتح يا شڪست ۾
تبديل ٿئي ٿي، ته انسان ۾ ڏک ۽ سک، خوشي ۽ مايوسي
جا فطري جذبا پيدا ٿين ٿا، جن جو اظهار ادب جي
ذريعي ڪيو وڃي ٿو. ان دور جي رزميه شاعري کي سومرن
جي ڀاڳن ۽ ڀانن ڳايو وڄايو ۽ سيني به سيني اسان
تائين پهچايو آهي. رزميه شاعري کان سواءِ شاعري
اندر ٻيون جيڪي نيون صنفون پيدا ٿيون، تن لاءِ
ڊاڪٽر غلام علي الانا صاحب لکي ٿو:
”سومرن جي دور جي شاعري ۾ نه فقط سورٺا، دوها يا
ٻنهي صنفن جي ميل واريون صنفون نظر اچن ٿيون، پر
اسماعيلي بزرگن جا ”گنان“ هڪ اهڙي صنف آهي، جنهن
کي سنگيت وديا يا راڳداري موجب ڪافي جي صنف چئي
سگهجي ٿو. هن صنف ۾ هر بند کان پوءِ ٿلهه جي وراڻي
نقادن ۽ شاعرن جو ڌيان ڇڪائي ٿي. هن دور ۾ سنڌي
شاعري جي صفن دوهن ۽ سورٺن جي هيئت ۾ تبديلي اچي
چڪي هئي. شاعر پنهنجي مفهوم کي وڌيڪ واضح ڪرڻ لاءِ
دوهي ۽ سورٺي جي ٻن مصرعن کي محدود سمجهڻ لڳا،
انهيءَ ڪري انهن ۾ ڦير گهير آڻي هڪ مصرع جو اضافو
ڪيائون، يعني ٽن مصرعن واري بند ۾ پنهنجو مفهوم
پيش ڪرڻ لڳا“ (43).
ساڳي ريت سهروردي بزرگن طرفان سماع وقت بيتن،
مداحن، مولودن، مناجاتن ۽ مناقبن جون ڪيتريون
صنفون سنڌي شاعريءَ ۾ داخل ٿيون. اهڙي طرح شاعري
جي مضمون ۽ هيئت ۾ وسعت پيدا ٿي.
شاعري کان سواءِ ادب جي ٻي مشهور صنف ڪهاڻي کي
سمجهيو وڃي ٿو. سومرا دور جي لوڪ ڪهاڻين، انهن جي
ڪردارن، سنڌي ادب کي ترقي پسند معيار عطا ڪيا. عمر
مارئي، ليلا چنيسر، سسئي پنهون، مورڙو مانگر مڇ،
عمر ۽ گنگا، دودو چنيسر، مينڌرو ۽ مومل جي قصن ۽
ڪهاڻين سنڌي ادب کي چار چنڊ لڳائي ڇڏيا آهن. ان
کان سواءِ سومرن جو دور مذهبي طور تي تبليغي دور
هو، جنهنڪري هن دور ۾ ڪافي مذهبي ادب به پيدا ٿي
چڪو هو. اهڙيءَ ريت انهيءَ دور جي ادب مان معاشري
۾ رائج سماجي تعلقاتن، جمالياتي احساسن، فني نفاست
۽ نزاڪت جا مختلف معيار ۽ قدر معلوم ڪري سگهجن ٿا.
هاڻي سوال ٿو پيدا ٿئي ته ايڏي تاريخي پس منظر،
ثقافتي ۽ سماجي، ترقي ۽ معاشي خوشحالي جي هوندي به
سومرا ڇو سياسي طور تي شڪست کائي هميشــﮧ لاءِ
اقتدار کان محروم ٿي ويا؟ اان جي خيال ۾ انهيءَ
شڪست جا اصل ڪارڻ سياسي ۽ سماجي طور تي قومي
انتشار ۽ روايتي ادارن جي موجودگي ۽ تخليقي سگهه
جي عدم موجودگي ڪري سماج اندر مونجهاري واري
صورتحال، معاشي طور تي پيداواري قوتن ۽ معاشي
ڍانچن جي تباهي ۽ بربادي ۽ جنگجو حالتون
(War conditions) ئي ذميوار آهن، جن سڀني جو جائزو هتي ورتو وڃي ٿو.
(الف) عالمي طور تي وچ ايشيا ۽ ايشيا مائينر جي
سياسي ۽ جنگي صورتحال سنڌ اندر پيداواري عمل ۾
جيڪا واڌ آندي ۽ پورهيت سگهه پيدا ٿي، سا هنرمندن
۽ واپاري ڪلاس جي قيادت ۾ منظم ٿي اڳتي وڌڻ لڳي،
جيستائين پراڻي ۽ فرسوده نظام جي جاءِ تي نئون
معاشرو تعمير ٿئي. ان کان اڳ غزني، بخارا ۽ دهليءَ
جي سلطانن جا لڳاتار سنڌ مٿان حملا شروع ٿي ويا.
مغربي مفڪر ”ٽائن بي“ جو چوڻ آهي ته ”ڪنهن به
تهذيب ۾ انتشار، زوال ۽ موت هڪ ئي وقت نٿو اچي، پر
تهذيب ڪڏهن ڪري ٿي، ڪرڻ کان پوءِ ۽ پاڻ سنڀالڻ کان
اڳ اها مصيبت ۾ گهيرجي زوال ڏانهن وڌي ٿي. مثال
طور ميدان جنگ ۾ ڪا فوج وڙهي ٿي ۽ هڪ دفعو شڪست
کائڻ کان پوءِ اها منتشر ٿي وڃي ٿي. ڪجهه وقت گذرڻ
کان پوءِ پنهنجي قوت کي بحال ڪري وري جنگ ڪري ٿي ۽
ٻيو دفعو شڪست کائي منتشر ٿي وڃي ٿي. وري پنهنجي
وڃايل سگهه کي گڏ ڪري ٽيون دفعو ويڙهه ڪري ٿي، ۽
شڪست کائي ٿي. اهڙيءَ ريت زوال قوم کي پنهنجي زوال
کان اڳ ساڍا ٽي دفعا اهڙي قسم جي عمل مان گذرڻو
پوي ٿو. يعني شڪست+ اجتماع- شڪست+ اجتماع- شڪست
اجتماع- شڪست.“ (44).
ٽائن بي جي مٿئين فارمولا مطابق سومرا حاڪمن کي ٽي
دفعا وڏي جنگي ماحول مان گذرڻو پيو، جنهنڪري سندن
سگهه ڪمزور ٿي وئي ۽ هو گهڻي وقت لاءِ اقتدار تي
قابض رهي نه سگهيا؛ يعني محمود غزنوي سان ويڙهه ۽
شڪست، خوارزم شاهه سلجوقي سان ويڙهه ۽ شڪست ۽
علاءُ الدين سان ويڙهه ۽ شڪست.
انهن حملن ۽ شڪستن سبب سنڌ جي تجارتي ۽ صنعتي شهرن
۾ بکر، سيوهڻ، منصوره، ديبل، روپا ماڙي، اگهم ڪوٽ،
ماٿيلو، ملتان ۽ اچ کي تمام گهڻو نقصان پهتو.
نتيجي ۾ صنعت ۽ حرفت جو پيداواري عمل گهڻي عرصي
تائين روڪجي ويو. هنرمند پورهيت شهري مرڪز ڇڏي
ٻهراڙين ڏانهن هليا ويا، ۽ ٻيا ڪيترائي حمله آورن
جي هٿان شهيد ٿي ويا. پورهيت سگهه جي ڇڙوڇڙ ٿي وڃڻ
سبب سڄي مارڪيٽ ڊواڊول ٿي وئي. هينئر فقط قدامت
پرست جاگيردار اڪيلي سر مال دولت، طاقت ۽ اختيار
جو مالڪ هو. سڀ پيداواري ذريعا سندن شخصي ملڪيت ۾
هئا. جاگيردار حاڪمن ۾ اها قوت نه رهي جو هو وري
پنهنجي جاگرافيائي وحدت کي قائم رکي سگهن، ان ڪري
سومرن جي حڪومت فقط لاڙ جي ٻن يا ٽن ضلعن تائين
محدود ٿي وئي. اڳتي هلي حاڪمن جي حيثيت گهٽجي
جاگيردار يا نواب واري ٿي پئي، جنهنڪري راڄن مان
سندن اطاعت ۽ احترام جو جذبو ختم ٿي ويو.
(ب) جاگيرداري نظام سبب عورت پيداواري عمل مان بي
دخل ٿي وڃي ڪوٽن اندر قيد ٿي. جاگيردار ڌر هن کي
قفط جنس لطيف سمجهندي پنهنجي هوس جو نشانو بنايو.
کيس کوهن تان کڻي ڪوٽن ۾ قابو ڪيو. ڪاڪ محل جو
سينگار بنائي ڪيترن ئي راڄ جي راڻن جا کيسا خالي
ٿيندا رهيا. هار تي موهجي پنهنجي ور ۽ پيار تان هٿ
کڻي ويئي. اهي سڀ اهڙا واقعا آهن، جيڪي عورت جي
غلامي جي ساک ڏين ٿا. جاگيرداري اخلاقيات جي مطابق
دولت ۽ راڄ جي نياڻين ۽ هارين جي محنت کي غلام
بنائڻ جو ذريعو بنايو ويو، جنهنڪري عوام کي معاشري
اندر پنهنجي اجنبيت جو احساس ٿيڻ لڳو. انهيءَ
احساس سماج اندر مونجهاري واري فضا پيدا ڪري ڇڏي.
نتيجي ۾ معاشرو پنهنجي سماجي وحدت کان محروم ٿي
وري نسلي ۽ قبائلي عصبيت ۽ برتري ڏانهن موٽي آيو،
جنهنڪري سما جيڪي سومرن جو هڪ معاون ۽ فوجي راڄ
هو، تن انهيءَ سماجي انتشار مان فائدو وٺي اقتدار
تي قبضو ڪيو.
(ت) سماجي طور تي ڪنهن به ڌر، گروهه يا فرد جي
طاقت ۽ متحرڪ ٿيڻ جو دارومدار سندن تخليقي سگهه ۽
ذهني لاڙن تي هوندو آهي، جنهنڪري رياست اندر هڪ
سياسي، سماجي ۽ اقتصادي نظام جنم وٺي ٿو. انهيءَ
نظام کي هلائڻ لاءِ مختلف انتظام ۽ نوان ادارا جنم
وٺن ٿا، ان ڪري جيستائين اها تخليقي سگهه جيترو
فعال ۽ طاقتور هوندي آهي، ته سماجي طور تي معاشري
۾ ترقيءَ جو عمل اوترو ئي تيز هوندو آهي. اقتصادي
سرگرمين ۾ اوتري تيزي ايندي آهي، ۽ مختلف معاشي
ڍانچا وجود ۾ ايندا آهن، ۽ سياسي طور تي انتظام،
قانون ۽ انصاف جا مختلف ادارا پيدا ٿيندا رهن ٿا،
پر جڏهن تخليقي سگهه ۾ پيداواري عمل کي اڳتي وڌائڻ
۽ پيداواري ذريعي کي نئين انداز ۾ استعمال ڪرڻ جي
سگهه يا صلاحيت باقي نٿي رهي ته پوءِ پراڻي نظام
جون حامي قوتون وڏي چالاڪي سان پراڻن نظرين ۽
فرسوده ادارن کي نين ۽ بدليل حالتن مطابق نئين رنگ
۽ انداز ۾ عوام آڏو پيش ڪن ٿيون. عوام کي اهو تاثر
ملي ٿو ته هاڻي معاشري جي ترقي جون راهون کلي
پونديون. کير ۽ ماکيءَ جون ڄاڻ نهرون وهڻ لڳنديون
۽ هر فرد آرام ۽ سڪون ۽ خوشحاليءَ جا ڏينهن ڏسندو.
انهيءَ اسٽريو ٽائيپ پروپيگنڊه جي سحر کي قائم رکڻ
لاءِ اهي قوتون معاشري جي چند طبقن کي پاڻ ۾
ملائينديون آهن، جنهنڪري عوام دوکو کائي ويندو
آهي. جيئن ته عوامي شعور ۽ سماجي وجود ۾ توازن
برابر نه هوندو آهي، ۽ ٻنهي جي وچ ۾ وڏي وڇوٽي
موجود هوندي آهي، ان ڪري معاشري ۾ ڪابه تبديلي اچي
نه سگهندي آهي، يا وري تبديل ٿيندڙ حالتن جو ساٿ
ڏيئي نه سگهندي آهي. ”ٽائن بي“ جي چوڻ مطابق ”اها
سگهه معاشري جي مادي ضرورتن جي پورائو ۽ سندس
سامهون موجود چئلينجن کي قبول ڪري ان جو صحيح
نموني موٽ ڏئي نه سگهندي آهي، جنهنڪري اهو معاشرو
يا قوم فنا ٿي ويندا آهن“ (45). يا وري ڪن حالتن ۾
قيادت ۽ ان جا قائم ٿيل ادارا ۽ نظريا آهستي آهستي
پنهنجي موت پاڻ مري ويندا آهن. انهيءَ سماجي ۽
نفسياتي اصول مطابق اوائلي سومرن عرب ۽ افغان
سلطنت شاهي خلاف قرامطي جماعت ۾ شامل ٿي رياستي
سگهه تي قبضو ڪيو هو. هنن ثقافتي بنيادن ۽ عوامي
گهرجن مطابق پنهنجو ڏيهي راڄ قائم ڪيو هو، ان ڪري
اديب، شاعر، مذهب جي معلمن، حاڪم توڙي راڄن پنهنجي
هن نئين رياست جي تعمير ۽ ترقي ۾ گڏجي ڪم ڪيو.
نوان رياستي ۽ سماجي ادارا وجود ۾ آيا. نين ريتن ۽
روايتن جو بنياد پيو، جنهنڪري سماج مال جي ڌڻ ڌارڻ
واري هيٺين سطح کان وڌي صنعت ۽ تجارت جي جديد دور
۾ داخل ٿيڻ لڳو. نتيجي ۾ نيون منڊيون، بازارون،
شهر ۽ بندر وجود ۾ آيا ۽ معاشري ۾ تخليقي سگهه
پيدا ٿي. جڏهن اڳتي هلي سومرن حاڪمن محسوس ڪيو ته
قرامطين جي چوطرف کان مخالفت وڌي ويئي آهي ۽ منجهن
ايتري سگهه موجود ڪانه آهي جو کين درپيش آيل
چئلينج کي قبول ڪري ان جي هر سطح تي موٽ ڏئي سگهن.
ان کان سواءِ سومرن ڄاتو پئي ته قرامطين سان
لاڳاپيل هئڻ سبب کين گهڻي وقت تائين جنگ واري
صورتحال ۾ رهڻو پوندو، جنهنڪري سندن نئين رياست
ٿڪجي ڪمزور ٿي ويندي. ان ڪري هنن پنهنجي نئين
رياست کي نظرياتي طور تي سهروردي جماعت سان وابسته
ڪري ڇڏيو، پر حقيقت ۾ قرامطي توڙي سهروري ٻئي
جماعتون هڪ ئي چشمي جون ٻه مختلف ڌارائون هيون.
ٻئي نظريا ايران جي قديم سلطنت شاهي واري فڪر جي
پيداوار هئا. ٻنهي جو روح ساڳيو هو، پر جسم جدا
جدا هئا. قرامطي فاطمي خلافت جا حامي هئا ته وري
سهروردي بزرگ هميشـﮧ دهلي جي سلطنت جي ترقي مان
پنهنجي روحاني تسڪين حاصل ڪندا هئا. انهن جي
مضبوطي لاءِ ڏينهن رات ڪم ڪندا رهيا. حاڪمن جو
سهروردي جماعت ۾ شامل ٿيڻ سان عوام انهيءَ دوکي ۾
اچي ويو ته هاڻي شايد سندن تڪليفن جي خاتمي جو وقت
اچي ويو آهي پر دهلي جي سلطنت جي فوج نصرت خان جي
اڳواڻي ۾ (علاؤالدين جو سپهه سالار) سڄي سنڌ ۾ وڏي
پيماني تي قتل و غارت پيدا ڪري ڇڏي ۽ عوام کي
پنهنجي غلطي جو شديد احساس ٿيو. ان ڪري دودي سومري
جي شهادت کان پوءِ سمن ابڙن ۽ ٻين راڄن طرفان مسلح
جدوجهد ٿي. ليڪن حاڪم ڌرين کان انهن انقلابي راڄن
کي ڪنهن به قسم جي امداد ۽ تعاون ملي نه سگهيو،
ڇاڪاڻ ته حاڪم ڌريون ۽ انهن جون معاون قوتون عوامي
سطح تي پنهنجي سگهه ۽ اثر وڃائي چڪيون هيون. جنهن
ڪري اهي عوامي شعور کي نظرانداز ڪنديون رهيون ۽
معاشري اندر تبديل ٿيندڙ حالتن جو ساٿ ڏئي نه
سگهيون، جنهنڪري عوام طرفان ڌارين (دهلي سلطنت)
خلاف اندروني طور تي به سومرن خلاف جدوجهد شروع ٿي
وئي. آخر انهيءَ ڪشمڪش سندن زوال آندو ۽ سما
اقتدار ۽ اختيار تي قابض ٿيا.
تاريخ جي هن سونهري دور تي جديد تاريخ نويسي جي
نقطـﮧء نگاهه کان تحقيق ڪرڻ جي ضرورت
محسوس ٿئي ٿي، جنهن لاءِ اڄ جي ذهين مؤرخ کي هن
دور جي گم ٿيل ڪڙين کي ملائڻ لاءِ سائنس جي جديد
وسيلن کان ڪم وٺڻو پوندو. جيئن هن دور کي ڏند
ڪٿائن جي ڌٻڻ مان ڪڍي تاريخ جي ڪسوٽيءَ تي پرکيو
وڃي.
حوالا ۽ واڌارا
(1) مير علي شير قانع ٺٽوي، ”تحفة الڪرام“ ص 95،
سنڌي ادبي بورڊ حيدرآباد 1957ع.
(2) ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ: ”سنڌي ٻولي ۽ ادب جي
مختصر تاريخ“ زيب ادبي مرڪز حيدرآباد سال 1980ع.
(3) ايضاً ص 99.
(4) ايضاً.
(5) ايضاً.
* سومرن جي سياسي اختيار جا مرڪز (گاديءَ جا هنڌ)
تاريخي طور تي هي هئا: منصوره، ملتان، اچ، پتڻ
پور، محمد طور، ٿري، وڳهه ڪوٽ، عمر ڪوٽ، روپا
ماڙي، ديبل، ساموئي، برهمڻ آبا، الور، سيوهڻ.
(6) مير علي شير قانع: ”تحفتة الڪرام“ ص 97 سال
1957ع، حيدرآباد.
(7) مولائي شيدائي رحيم داد خان: ”جنت السنڌ“ ص
318، سنڌي ادبي بورڊ، حيدرآباد سال 1985ع.
(8) ڊاڪٽر غلام علي الانا: ”سنڌي ٻوليءَ جي لساني
جاگرافي“ ص 18.
(9) ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ: ”سنڌي ٻولي ۽ ادب جي
مختصر تاريخ، ص 1 ڇاپو ٻيو، سال 1980ع.
(10) ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ: ”سومرن جو دور- دودي
چنيسر جي ڳالهه ۽ ٻئي روايتي ذخيري جي روشنيءَ ۾“
سنڌي ادبي بورڊ حيدرآباد سال 1980ع ص 58-257.
(11) مولائي شيدائي، رحيم داد خان: ”جنت السنڌ“ ص
313 سال 1985 حيدرآباد.
(12) ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ: ”سومرن جو دور“ سنڌي
ادبي بورڊ حيدرآباد 1980ع ص 82-281.
(13) مولائي شيدائي، رحيم داد خان ”جنت السنڌ“ ص
308 سال 1985ع. ڏنل خط ملتان جي سومري حاڪم ابن
سومار ڏانهن مصر جي فاطمي خليفي طرفان.
(14) ڊاڪٽر گلشن خاڪي: مضمون ”پير شمس جو درس
اوتار“ ڪتاب ”سنڌ صدين کان“ ص 247، شاهه عبداللطيف
ڀٽ شاهه ثقافتي مرڪز 1982ع.
(15) باطنيت اهم شاخن ۾ ورهايل آهي (1) دروزيه (2)
نزاري قرامطي (3) اسماعيلي خوجا. دروزين جو چوڻ
آهي ته الله تعالى مصري خليفي ابواعلى الحسين
الحاڪم بامرالله ۾ حلول ٿي ويو آهي. قرامطي
(نزاري) حمدان بن اشعت جا پوئلڳ آهن جيڪي پڻ حلول
جا قائل آهن. اسماعيلي حاضر امام جا قائل آهن.
(16) شاهه معين الدين احمد ندوي: ”تاريخ اسلام“
اردو جلد ٽيون ص 224، 225، 199 غضنفر اڪيڊمي ڪراچي
1975ع.
(17) مصري خليفي المهدي ابو طاهر قرامطين کي لکي
موڪليو ته اسان جي شيعن ۽ دعاة تي اڳيئي ڪفر ۽
الحاد جو الزام آهي، پر توهان جي انهيءَ عمل
انهيءَ الزام کي سچ ثابت ڪري ڇڏيو آهي، ان ڪري اهل
مڪي شريف جو لٽيل مال موٽائي ڏيو. حجر اسود کي
ساڳئي هنڌ تي نصب ڪيو وڃي. (ڏسو شاهه معين الدين
احمد ندوي جو ڪتاب تاريخ اسلام جلد ٽيون ص 29-225،
199 غضنفر اڪيڊمي ڪراچي سال 1975ع.)
(18) ڊاڪٽر گلشن خاڪي: ”پير شمس جو دس اوتار“
مضمون ڪتاب ”سنڌ صدين کان“ ص 244 سال 1982ع.
(19) مولانا ظفر علي ندوي: تاريخ سنڌ ص 278، معارف
اعظم ڳڙهه سال 1947ع.
(20)عقيق فڪري: ”نقش ملتان“ اردو جلد اول، فڪري
اڪيڊمي، حسين آگاهي ملتان ص 349 سال 1982ع.
(21) عبدالله خان منگسي: ”ابوبڪر خان منگسي“ مضمون
روزانه سنڌ نيوز حيدرآباد 27 فيبروري 1981ع.
(22) ڊاڪٽر گلشن خاڪي: ”پير شمس جو دس اوتار“
مضمون ”سنڌ صدين کان“ ص 247 حيدرآباد سال 1981ع.
(23) ڊاڪٽر غلام علي الانا: ”لاڙ جي ادبي ۽ ثقافتي
تاريخ“، ص 172 انسٽيٽيوٽ آف سنڌ الاجي سنڌ
يونيورسٽي حيدرآباد سال 1977ع.
(24) عتيق فڪري ”نقش ملتان“ اردو جلد پهريون، فڪري
اڪيڊمي، حسين آگاهي ملتان ص 441 سال 1982ع.
(25) ڊاڪٽر گلشن خاڪي: ”پير شمس جو دس اوتار“
مضمون ڪتاب ”سنڌ صدين“ کان ص 245 سال 1982ع.
(26) ڊاڪٽر نبي خان بلوچ: ”سنڌي ٻولي ۽ ادب جي
مختصر تاريخ“ ص سال 1980ع.
(27) ملتان ڏانهن هر سال غوث بهاؤالدين ذڪريا جي
مريدن جون جماعتون سنڌ ڪڇ ۽ ملڪ جي ٻين حصن مان
وينديون آهن. هر جماعت خاص تنظيم هيٺ رواني ٿيندي
آهي، جنهن ۾ هي عهديدار هوندا آهن: خليفو، ڀنڊاري،
ذاڪري، ڪهنو، نوئي. نوئي مان مراد آهي نئون مريد
ٿيندڙ. هن کي خليفو ماني (”روٽ“ سڏيندا آهن)
کارائي احرام ٻڌرائيندو آهي، يعني منهن تي اڇي
چادر سان جهنڊ هڻي ڪلهي تي ساڄي هٿ ۾ هاشو يعني ڪو
هٿيار، (گهڻو ڪري اها لٺ هوندي آهي) کڻندو آهي ۽
ڪهنو مراد آهي پراڻو مُريد. نئين مريد کي جماعتي
آداب سيکاريندو آهي. ذاڪري اهڙو شخص هوندو آهي
جيڪو سهروردي طريقي مطابق جماعت کي ذڪر ڏيندو آهي،
جنهن ۾ هي اکر اچاريا ويندا آهن. حق- هو، الله هو.
ڀنڊاري اهڙو شخص جيڪو جماعت جي کاڌي وغيره جو سڄو
انتظام ڪندو آهي. خليفو اهڙو شخص جيڪو مرشد جي
طرفان هر علائقي اندر سندس نمائندگي ڪندو آهي.
(28) ڊاڪٽر مبارڪ علي” تاريخ ڪا شعور“ (اردو) آگهي
پبليڪيشن حيدرآباد ص 12 سال 1983ع.
(29) ايضاً ص 13.
(30) ايضاً ص18.
(31) سيد سبط حسن: ”پاڪستان ۾ تهذيب جي ارتقا“
اردو ص 183-182-188.
(32) مخدوم امير احمد: مترجم ”تاريخ معصومي“ (سنڌي) ص 364 سال 1959ع.
(33) ڊاڪٽر نبي بخش بلوچ: ”سومرن جو دور“ ص 293
سنڌي ادبي بورڊ حيدرآباد 1980ع.
(34) ايضاً ص288.
(35) مخدوم امير احمد مترجم: ”تاريخ معصومي“
سنڌي ص 364 سال 1959ع.
(36) ڊاڪٽر نبي بخش بلوچ: ”سومرن جو دور“ ص 293
سال 1980ع حيدرآباد.
(37) ڊاڪٽر نبي بخش بلوچ ”سومرن جو دور“ ص 284 سال
1980ع حيدرآباد.
(38) ايضاً،
(39) ايضاً.
(40) ڊاڪٽر غلام علي الانا: ”لاڙ جي ادبي ۽ ثقافتي
تاريخ ص 171 سال 1977ع.
(41) سسئي پنهون جي آکاڻي ۾ سسئي جو پنهون لاءِ
گهر ڇڏي روهه ۾ رلڻ ان وقت جي معاشري جي آزاد
خيالي جي علامت آهي، ورنه موجوده دور ۾ ته عورت کي
پنهنجي گهر ڇڏڻ جي ته ڪنهن به نموني اجازت نه آهي،
پوءِ ڇو نه کيس ڪهڙي به مجبوري هجي.
(42) سومرا راجپوت نسل مان هئا ۽ مذهبي طور تي
اسماعيلي قرامطي هئا، جيڪي مقامي حالتن تحت پنهنجا
نالا به هندڪي نموني جا رکندا هئا. اڄ تائين سنڌ
جي خوجن جي عورتن جي نالي پٺيان اکر ”ٻائي“ شامل
ڪيو ويندو آهي. ساڳيءَ طرح سومرن حڪمرانن جا نالا
گهڻو ڪري هندو نالا آهن.
(43) ڊاڪٽر نبي بخش بلوچ: ”سومرن جو دور“ ص 287
سال 1980ع.
(44) ڊاڪٽر غلام علي الانا: ”لاڙ جي ادبي ۽ ثقافتي
تاريخ“ ص 173 سال 1977ع.
(45) ڊاڪٽر آغا افتخار حسين: ”قومون کي شڪست و
زوال کي اسباب کا مطالع“ (اردو) ص 219 مجلس ترقي
ادب لاهور سال 1979ع.
(46) ايضاً 212. |
