|
ڊاڪٽر انور فگار هڪڙو
لات جا لطيف
جي: هڪ جائزو
سنڌ جي نامياري اديب ۽ شاعر آغا سليم کي افسانه
نگار ۽ ڊارما نويس جي حيثيت سان جيڪا غير معمولي
سڃاڻپ حاصل ٿي آهي، سا سندس گهڻ طرفي فڪري ۽ فني
محنت جو سبب آهي. هن پنهنجي ارد گرد سماج ۾ جيڪي
مثبت ۽ منفي لاڙا ڏٺا، تن تي نه رڳو هڪ طرفو رد
عمل ظاهر ڪيو، پر تاريخي تناظر ۽ تهذيبي تقابلي
جائزي مطابق حاصل ڪيل نتيجن جي بنياد تي مثبت
اظهار ڪري، پنهنجي تخليق تي اعليٰ معيار ۽ منفرد
فن جي مهر ثبت ڪري، مثالي عظمت حاصل ڪئي آهي.
آغا سليم جو زمانو نه رڳو سنڌي ادب جي لحاظ کان
وڏي اٿل پٿل وارو زمانو آهي، پر ٻين ٻولين جي ادب
۾ پڻ ساڳين فني ۽ فڪري تبديلين سبب هر هڪ سوچيندڙ
۽ لوچيندڙ اديب ۽ شاعر لاءِ چئلينجن وارو دؤر چئي
سگهجي ٿو. منهنجي خيال مطابق پهرين مهاڀاري جنگ
کان وٺي موجوده وقت تائين جنهن به فنڪار پنهنجي فن
کي پنهنجي حياتيءَ ۾ ئي ڪنهن حد تائين منطقي نتيجي
۾ تبديل ٿيندي ڏٺو، اهو تاريخي دوام ته حاصل ڪري
ويو، پر ڪلاسيڪي حيثيت جو پڻ حامل ٿي سگهي ٿو.
موجوده وقت تائين ڪنهن به فن پاري کي پرکڻ لاءِ
جيڪي معيار مقرر ٿي سگهيا آهن، انهن کي آڏو رکي
جيڪڏهن آغا سليم جي فن جي پرک ڪبي ته نه رڳو سندس
افسانوي ادب ۽ ڊارما خراج تحسين حاصل ڪري سگهندا،
پر سندس علمي ۽ تحقيقي ادب به منفرد مقام تي نظر
ايندو.
آغا سليم جي پڙهڻ ۽ لکڻ جا ته ڪيترائي موضوع آهن،
پر هن جو هڪ مرغوب موضوع ”لطيف شناسي“ به آهي.
جنهن جي مطالعي ۾ هن پنهنجي حياتيءَ جو گهڻو ڀاڱو
خرچ ڪيو آهي. لطيف شناسيءَ جي سلسلي ۾ سندس توجهه
گهڻو تڻو رسالي جي درست پڙهڻي، همه گير فڪر جي
ڄاڻ، فني وسعتن جي سمجهه، خيال جي گهرائي، بلند
پرواز ۽ باڪمال اظهار تائين رسائي حاصل ڪرڻ ۽
موسيقيت توڙي اثرات طرف پڻ مرڪوز نظر اچي ٿو.
رسالي جي مطالعي جي پُر اثر رد عمل جي اظهار طور
هو ڪڏهن ان کي پنهنجي افسانوي اظهار جي جماليات ۾
اضافيت لاءِ استعمال ڪندو رهيو ته ڪڏهن ان جو ٻيءَ
ڪنهن زبان ۾ ترجمو ڪري، پنهنجي روح جي بيچيني دور
ڪندو رهيو. اهڙيءَ طرح هو پنهنجي وسيع مطالعي،
مشاهدي ۽ اظهار جي پختگي ۽ اعتماد جي بحاليءَ خاطر
ڀٽائيءَ جي فڪر جي اپٽار طرف وڌي آيو. پنهنجي اهڙي
علمي قدم کڻڻ جي جنهن جرئت ۽ قؤت سان هن آڏا ترڇا
آهڙا، ڏونگر جا ڏاڪا سَر ڪري ۽ وَرَ وراڪا وچ ۾،
لکين آڏو لڪ لنگهي، آڏو ٽَڪر ٽرَ واري همت ۽ حوصلي
سان جا پاڻ ۾ پيهي روح رهاڻ ڪئي آهي، تنهن جو ئي
نانء رکيو اٿس: ”لات جا لطيف جي“.
سچ ته اهو آهي ته آغا سليم، شاهه لطيف جي پير تي
پوري هئڻ واري سِڌ ساڃاهي، هڪ پڪي پيراڱو هجڻ جي
حيثيت سان پنهنجي وس آهر سندس آفاقي فڪر ۽ فن جي
تاڃي پيٽي جي بيهڪ جون جيڪي پيراگون پاتيون آهن.
تن مان پڪو پَرو پوي ٿو ته هو ان آتڻ ۽ چرخي ۾
ڪَتيل هر تند ۽ تارَ ۾ مڙهيل موهه ۽ موج کي پنهنجي
من جي موهه ۽ موجو جي اتاهينءَ سان آراسته ڪري،
سونهن جي سنگيت جي سنگم ۾ جيڪو سرگم سجايو آهي، سو
روح جي راڳ جي راڳڻي بڻجي الائي ڪيترن اڃايلن جي
اڃ اجهائي، قلبي قرار بڻبو. ڪوي جسيم الدين بَجا
فرمايو آهي ته: ”جتي يونيورسٽيءَ جي پروفيسرن جو
ڪم ختم ٿيندو آهي. اتان دانشورن جو ڪم شروع ٿيندو
آهي.“ لات جا لطيف جي“ به اهڙي دانشوري ۽
دانشمنديءَ جو نتيجو آهي. اچو ته انهيءَ شاهڪار
شهپاري جو جائزو وٺون.
ٻه سَؤ ٻارهن صفحن تي مشتمل ڊيمي سائيز جو هيءُ
ڪتاب 2008ع ۾ ”سنڌي ادبي بورڊ“ ڄامشوري پاران
ڇپائي پڌرو ڪيو ويو آهي. ڪتاب پنهنجي موضوع ۽
معيار جي لحاظ سان جنهن طمطراق سان ڇپجڻ کپندو هو،
تنهن سان شايع نه ٿيڻ سبب ”سنڌي ادبي بورڊ“ جهڙي
تاريخي، علمي ۽ ادبي اشاعتي اداري جي ساک کي ڇيهو
رسيو آهي. اهو ئي سبب آهي، جو ڪتاب ڪيترن ئي قارين
جي تو جهه جو مرڪز نه بڻجي سگهيو آهي. بهرحال هيءُ
ڪتاب ٽن حصن ۾ ورهايل آهي. پهريون حصو هنن عنوانن
تي آڌاريل آهي:
شروعات:
لات جا لطيف جي
جو نَجَسُ نيکاري
چوڏس چِٽاڻو
لڳي تند تنوَار
سورٺ راءِ ڏياچ: مقدر جو ڊرامو
هن کان اڳ آءٌ اشارو ڏيئي آيو آهيان ته آغا سليم
تقابلي تعليم ڏانهن رغبت رکندڙ آهي. سندس اهو گڻ
فطري تقاضا موجب ارتقائي مرحلا طئي ڪندو رهيو آهي
۽ ان جا پرتوا سندس تحريرن ۾ چٽا ٿي، هن جي علمي
ڪمال ۽ تجزياتي ڏاهپ جو ڏس ڏين ٿا. هن ڪتاب جي
پهرئين حصي ۾ به هو پنهنجيءَ حاصلات جي پيشڪش ۾ ڪم
آندل علمي دليلن سان سمجهاڻيءَ ۾ سهل بياني پيدا
ڪرڻ جي ڪوشش ڪري ٿو.
شروعات ۾ آغا چوي ٿو ته: شاهه لطيف سنڌي شاعريءَ
جي عظيم صوفي روايت جو شاعر آهي. هو روميءَ کان
متاثر آهي ۽ ابن العربيءَ جو فڪري پوئلڳ آهي. شاهه
پنهنجي شاعريءَ ۾ ڪتب آندل لفظ قاموسي مفهوم کان
هٽي، صوفياڻي مفهوم ۾ ڪم آندا آهن. اهڙيءَ طرح هو
شاهه کي تصوف، وحدت الوجود ۽ صوفياڻي مستعمل صورت
جو نه بلڪ حقيقي ۽ منطقي، ڄاڻو، فلاسافر ۽ معلم ٿو
محسوس ڪري. انهيءَ ضمن ۾ هُو ارتقا جي عمل جي
ساڃاهه ونديءَ جي واٽ وٺي، جنهن جديد علمي تقاضا
جي پيروي ڪري ٿو، تنهن سان انفارميشن ٽئڪنالاجيءَ
جي ضرورت جو پڻ پورائو ڪري ٿو. هو پنهنجي ڳالهين
کي کوليندي لکي ٿو ته: ”شاهه لطيف لفظ ”وقت“ جو
استعمال زماني ۽ مهل جي مفهوم ۾ ڪتب ڪونه آندو
آهي، پر صوفيءَ جي ”حال“ ۽ ”ڪيفيت“ جي معنيٰ مراد
سان قائم ڪيو آهي. ائين ئي ”قديم“ لفظ جي تصوف جي
ٻوليءَ ۾ معنيٰ آهي: اهو، جيڪو خلقيو نه ويو هجي.
ان جو ضد حادث آهي. هتي جيڪڏهن ”قديم“ جي معنيٰ
قاموسي وٺبي ته خدا لامحدود نه رهندو ۽ قدامت ۾
محدود ٿي ويندو. ثابت ٿيو ته شاهه وڏو عالم هو ۽
ان فلسفي جي وڏي ڄاڻ هيس تصوف ۾ عشق جي روايت
رابعه بصري ۽ ذوالنون مصري (860ع) وڌي. بايزيد
بسطامي (815ع) تصوف ۾ حال، مستي ۽ وجد جي شروعات
ڪئي. ان ڪري پهريون پهريون مست الست صوفي سمجهيو
ويو. ان حالت ۾ جيڪي لفظ اظهار ۾ اچن، تن کي
”شطحيات“ چيو ويو، جنهن جي معنيٰ ”ڇلڪي پوڻ“ آهي.
حضرت جنيد بغدادي (910ع) ۾
فنا في الله جو تصور شامل ڪيو. حسين بن منصور
(922ع) ۽ ابن العربي (1165ع) کان اڳ اسلامي تصوف
روحاني رويو هو، پر هنن ٻنهي وحدت الوجود جي فلسفي
جي ابتدا ڪئي. ابن العربي تصوف جو بنياد منطق تي
رکيو، جنهن جو بنيادي نقطو هو ته ”الله کان سواءِ
ڪنهن جو وجود ڪونهي.“ اهو ڪم نئون نه هو. يوناني
فلاسافر پارمينڊس (514 ق.م) ”وجود جي وحدت“ جو
نظريو ڏنو. ابن العربي چيو ته انساني عقل حقيقت
تائين پهچي نه ٿو سگهي، ان لاءِ مراقبو ۽ عشق
لازمي آهي. ائين ئي اٺين صديءَ ۾ شنڪر آچاريه
مالاباري ويدانت کي فلسفي جي شڪل ڏني، جنهن جي
معنيٰ آهي: ”جيڪو ٻه نه آهي.“
آغا ان شروعات جي پڄاڻيءَ ۾ لکي ٿو ته: ”شاهه
پنهنجي شاعريءَ ۾ ابن العربيءَ جي وحدت الوجود جي
نظريي جي تشريح ڪئي آهي، پر هو پاڻ ان نظريي جو
وڏو تخليقي مفڪر به آهي ۽ هن حقيقت جي عرفان جو
ٻين کان جدا طريقو ٻڌايو آهي ته اهو تڏهن حاصل
ٿيندو، جڏ هن اندر اجرو ٿيندو. اندر جي اجري ٿيڻ
کي انگريزيءَ ۾ ڪيٿارسس (Catharses)
چوندا آهن ۽ شاهه ان کي ”نجس جو نکرڻ“ ٿو چئي.
شاهه جي خيال ۾ اندر جي اجري ٿيڻ جا ٽي وسيلا آهن:
غم، حسن ۽ موسيقي!
آغا جتي پڄاڻي ڪئي، اتان ٻيو عنوان ”شاهه جي غم جو
فسلفو“ قائم ڪري اڳتي وڌي ٿو ۽ ڏک سور ۽ پيڙا جي
پس منظر جي ڳالهه ڪندي چوي ٿو ته زندگيءَ جي ڏکن ۽
سورن بابت مذهبي توڙي غير مذهبي ٽي نظريا آهن: 1.
زندگيءَ ۾ ڏک ئي ڏک آهن، جيئڻ جي سزا آهن. انهن
مان ڇوٽڪارو ناممڪن آهي. 2. خود آزاديءَ سان
روحاني بلنديون ملن ٿيون. 3. ڏک ڏيل کي ڌوئي اجرو
ڪري ٿو.
گوتم ۽ شوپنهار ڏک جي نظريي جا وڏا علمبردار آهن.
گوتم وٽ ڏک مان نجات جا چار اصول آهن: 1. ڏک جو
سچ: زندگي مسلسل ڏک ۽ مايوسي آهي. 2. ڏک جي ڪارڻ
جو سچ: خواهش ۽ لاعلمي ۽ اڻ پوري ڄاڻ 3. اهڙو عمل
ڪجي، جنهن ۾ خواهشون شامل نه هجن. صوفي ان کي ترڪ
واري حالت ٿو چوي. صوفين وٽ ترڪ جي معنيٰ به
خواهشن کي روڪڻ آهي. آرسٽيپس (arstipes)
يوناني مسرت پرستيءَ جي فلسفي جي شروعات ڪئي. هن
وٽ نيڪيءَ جو مقصد خوشي آهي.
انهيءَ پس منظر جي پيش منظر ۾ شاهه جي غم جي
فلسفي جو تت هن بيت جي ترجماني ۾ پيش ڪيو آهي:
صدا وڌيم سُورَ جي، اڳيان ڪوهياري،
جو نجس نيکاري، سو پنهون وڌم پاند ۾.
شاهه وٽ سور جي علامت سسئي آهي، جا ڏکن ڏاکڙن ۾
ڏاگهن جا پيرا کڻي، پنهنجا پٽائان پير پروڻ ڪري
ٿي. ان علامت ذريعي ئي منجهائين منجهه ووڙڻ ۽ وڙهڻ
کي يا پاڻ تائين پهچڻ واري سفر کي صوفي روايت ”من
عرف نفس هو فقد عرف رب هو“ وارو ٽڪر ٽاڪي، سور مان
سير حاصل ڪرڻ وارو اثباتي پهلو پائڻ جا جتن ڪرڻ جي
حمايت ڪري ٿو.
پهرئين حصي جو چوٿون نُڪتو ”چوڏس چٽاڻو“ جي سري
سان آهي، جنهن ۾ آغا، غم کان پوءِ حُسن جي اهميت ۽
ڪارج جي اپٽار ڪري ٿو. انهيءَ ضمن ۾ هو ادب ۽ آرٽ
جي متعلق مختلف زاوين کان بحث ڪري ٿو ته، شاهه
وحدت الوجود جي فلسفي جو تخليقي مفڪر هو. ان ڪري
هن جو حُسن جو پنهنجو نظريو آهي. شاهه جي نظرين
مطابق غم ۽ سُور وانگر حسن به ماڻهوءَ جي اندر کي
ڌوئي اجرو ٿو ڪري. ۽ کيس روحاني بلنديون ٿو بخشي.
اُن نڪتي کي ائين به عيان ڪري سگهجي ٿو ته حسن اها
روشني آهي، جا اندر جي اوندهه کي دفع ڪري ٿي. جنهن
۾ اندر جي ڪائنات جا سارا مظهر نظر اچن ٿا.
انهيءَ حصي جو پنجون نُڪتو ”لڳي تند تنوار“ آهي.
آغا هن نُڪتي جي اپٽار لاءِ سر سورٺ جي منطقي
نُڪتن کي نروار ڪري ٿو ۽ چوي ٿو ته، ”سُر سورٺ به
ڪئٿارسس يعني اندر جي ڌوپجي اجري ٿيڻ جو سُر آهي.
سورٺ پهريون سر آهي، جنهن ۾ داستان جي سورمي آڏو
نٿي اچي، رڳو هن جا حوالا ٿا ڏنا وڃن. جيئن
”سونهارا سورٺ وَر“، ”سورٺ مئي سک ٿيو“ يا ”سهسين
سورٺ جهڙيون اڀيون اوسارين“ ساري سر ۾ ٻيجل ۽ ڏياچ
جي سر گهرڻ ۽ سر ڏيڻ جي ڊرامائي ڪشمڪش آهي.“
اهڙي متضاد ۽ منطقي ادب کي حقيقتن کان ماورا
حقيقتن جي اظهار (Super
realism)
واري ادب کي فرانسيسي فنڪارن سريئلزم (Surrealism)
سڏي باقاعده ادبي تحريڪ جي شڪل ڏني. تصوف جي دنيا
به سريئلزم (Surrealism)
جي دنيا آهي، شاهه جو هي سر به ماورائي منطق سان
سمجهي سگهبو. جيئن ”بَلڪ آهي بود، ناڪسيءَ نابود
۾“ يا ”مرڻا اڳي جي مئا، مَري ٿيا نه مات“ اتي مرڻ
يعني نابود. اها معنيٰ قاموسي نه، علامتي آهي. ابن
العربي جز جي ڪُل کان الڳ وجود کي نٿو مڃي. نابود
۽ بود جو ٻيو مثبت تصور آهي، خواهشن کي ختم ڪري،
اعليٰ مقام ڏي پرواز ڪرڻ. يعني انسان طمع جي تابع
نه ٿئي طمع کي تابع ڪرڻ ئي نابود مان بود ۾ اچڻ
آهي. هي سُر ان ”حال“ ۾ اچڻ جو سر آهي ۽ شاهه لطيف
جي ڪمال احساس ۽ اظهار جو مثال آهي.
”سورٺ راءِ ڏياچ: مقدر جو ڊرامو“ هن حصي جو هيءُ
آخري عنوان آهي، جنهن جو آغا سليم، يوناني ڊراما
نويس سوفو ڪليس (Sophocles)
جي ڊرامي (Oedipusrex)
سان تقابلي جائزو پيش ڪري، انساني عظمت ۽ ناممڪن
کي ممڪن ۾ تبديل ٿيڻ جي ممڪنات جو منطق سڏيو آهي.
لات جا لطيف جي، جو ٻيو حصو ٻن عنوانن: ”صوفيءَ جو
عورت وارو روپ ۽ سندس احساسِ گناهه“ ۽ انساني عظمت
جو ايپڪ“ تي ٻڌل آهي. هي حصو ٽيويهن صفحن تي مشتمل
آهي.
پهريون عنوان گهڻي عرصي کان بحث جو موضوع رهيو
آهي. دنيا جي ڪيترين ٻولين جي شاعريءَ ۾ مرد عاشق
۽ عورت محبوب رهي آهي. ايران ۾ وري ان جي ابتڙ مرد
ئي عاشق ۽ مرد ئي معشوق آهي. ان جو سبب هم جنس
پرستي نه پر خدا جو مذڪر هجڻ آهي. ننڍي کنڊ ۾ وري
عورت عاشق ۽ مرد محبوب آهي. سنڌي شاعرن به هندي
شاعريءَ وانگر مطلوب مذڪر ئي قائم ڪري، عورت جي
روپ ۾ طلب ڪئي. هن جو نامه بر به ڪانءُ ئي آهي، نه
ڪبوتر.
ڪڍي ڪانگا تو ڏيان، هِنئون ساڻ هٿن،
وڃي کاءُ ولات ۾، اڳيان عجيبن،
پرين مانَ چوَن، هئن قرباني ڪنهن ڪئي.
آغا سليم ان شاعرانه رويي جا ڪي ڌرمي ۽ سماجي
اسباب ڏنا آهن. بهرحال ان تقابلي پس منظر ۾ سُر
ڪاموڏ ۽ ليلا تي گفتگو ڪري ٿو. هن جو خيال آهي ته
شاهه جيڪي به لوڪ داستانن جا سر لکيا آهن، انهن ۾
داستانن جي ڪردارن کي تصوراتي ۽ روماني انداز ۾
پيش ڪيو آهي، پر سُر ڪاموڏ پهريون سُر آهي، جنهن ۾
شاهه جديد حقيقت نگار شاعر وانگر مهاڻن جي زندگي ۽
ماحول جي گدلاڻ کي چِٽي چِٽو ڪيو آهي. شاهه جي اها
حقيقت نگاري بالزڪ فرانسيسي يا مارڪس جهڙي نه آهي،
جن جو مقصد غربت جا ڏولاوا ۽ ڏک ڏيکارڻ انهن لاءِ
احساسن کي اجاگر ڪجي، پر شاهه جي حقيقت نگاري تصوف
جي حوالي سان آهي. آغا، شاهه جي آرٽسٽڪ ابهام ۽
لِڪَ لڪوٽيءَ وارن تهن کي کولڻ لاءِ جيڪي جتن ڪيا
آهن ۽ جيڪي جيءَ کي جولانيون ڏنيون آهن. تن لاءِ
هو جُڳ جُڳ جَس لهڻي. هو شاهه جي فڪري تاتپرچ لاءِ
سندس تخليق جي هر هڪ پهلوءَ جو اڀياس ڪري، جنهن
نتيجي تي رسي ٿو، تنهن تي عالمانه اظهار ڪري ٿو.
آغا جي ڊراما نگار واري قابليت به تجلا ڏيندي ڏسجي
ٿي. هو شاهه جي ڪردار نگاريءَ کي آڏو رکي ”نوري“ ۽
”ليلا“ جو تقابلو ڪري ٿو ته: ”نوريءَ سان اسين
جڏهن ملون ٿا، تڏهن هوءَ پنهنجيءَ شخصيت جي
نماڻائيءَ واري رخ ۾ اسان جي آڏو اچي ٿي ۽ آخر
تائين هن جو اهو ئي رخ اسان جي آڏو رهي ٿو، پر
سندس ڪردار اوسر کان جامد به نه آهي. ان جي اوسر
هڪ رُخي آهي. جڏهن ته ليلا جي ڪردار جي ٻئي نموني
اوسر ٿئي ٿي. هوءَ ارڏائي ۽ هوڏ واري حالت مان
نماڻائيءَ واري حالت ۾ ٿي اچي يعني ليلا واريءَ
جوڻ مان هوءَ نوريءَ واري جُوڻ ۾ ٿي اچي وڃايل
پرين کي وري حاصل ٿي ڪري ۽ سندس ڳالهائڻ وارو
انداز به نوريءَ وارو ٿيو ٿو وڃي.“ هيءَ گفتگو ان
سلسلي جي ٻي ڪڙيءَ واري عنوان: ”انساني عظمت جو
ايپڪ“ جي مطالعي سان تڪميل تي رسي ٿي. هن ٽاپڪ ۾
آغا صاحب سُر مارئيءَ تي خيال آرائي ڪندي چوي ٿو
ته، ”هن سر ۾ ايڏي ته وسعت، همه گيري ۽ بلندي آهي
۽ هن جو مرڪزي خيال به ايڏو ته شان شوڪت ۽ عظمت
وارو آهي، جو اسين هن سُر کي
Epic
چئي سگهون ٿا. انسان جي جنگ جوئيءَ جو ايپڪ نه، پر
انسان جي عظمت جو ايپڪ“!
ائين ئي هو چوي ٿو ته تهذيب جي سفر ۾ جيتوڻيڪ
انسان اڃا انتها تي ڪونه رسيو آهي، پر تڪميل جو
متمني ضرور آهي. اهو ئي ڪارڻ آهي ته هو ”مارئيءَ“
جهڙا ڪردار تخليق ڪري پورڻتا جي آرزوءَ جو اظهار
ڪري ٿو. آغا صاحب، ان ڪردار کي تخليق جي تاريخي
تناظر ۾ ڏسي ٿو ته کيس مارئيءَ جو جنم ڪو نئون نظر
نٿو اچي. رامائڻ واري دور ۾ هوءُ ”سيتا“ جي روپ ۾
پيدا ٿي هئي ۽ سورما دور ۾ مارئي جي شڪل ۾. ٻنهي
جنمن ۾ جرائت، سالميت، ديانت ۽ مزاحمت ڀريو روح
پرور ڪردار رهي. پهرئين دور ۾ هن ڀڳوان جي پتنيءَ
کي راوڻ کنيو ته انسانن سان گڏ حيوانن به يڌ ۾
يلغار ڪئي. هن لاءِ هنومان لنڪا کي شمشان گهاٽ
بڻايو. ٻيءَ جوڻ ۾ سندس اوهي واهي ڪونه هو ته هن
جي مارن جي ماڳن تي ڄڻ راڪاس گهمي ويو. هو لڄ، شرم
۽ مَرم ۾ ڄڻ جيئري ئي جلي مري ويا. پنهنجا پڊ ڇڏي
وڃي ٻيا وڻ ۽ وٿاڻ وسايائون. اهڙي مفلسيءَ وارو
پسمنظر رکندڙ ايڏو اڏول ڪردار عظيم ادب جو ئي
هوندو آهي. آغا سر مارئيءَ کي تمثيل چئي، چيني
ڏِيئي (China
Lamp)
سان ڀيٽ ڏني آهي، جيڪو وساڻل هوندو ته لنڊن جو
نقشو نظر ايندو، جي ٻرندو ته لنڊن جو شهر باهه ۾
سڙندو نظر ايندو. واقعي سر مارئي جهڙو وڏو ادب
هميشه گهڻ پاسائون هوندو آهي ۽ هر دور جا ماڻهو
پنهنجي سماجي، سياسي ۽ معاشي حالتن مطابق ان جي
تشڙيح ڪندا آهن. اهو ادب ئي زنده رهي سگهندو آهي
جيڪو ايندڙ دور جي مسئلن جاپڙاڏا پهچائيندي نون
سوالن جا جواب ڏيئي، مونجهارا ميٽيندو آهي.
”لات جا لطيف جي“ جو ٽيون حصو هڪ سئو اُڻويهن صفحن
جو آهي، جنهن ۾ ڏهه عنوان آيل آهن:
1. درسن ڌارون ڌار، 2. اڀر چنڊَ پس پرين، 3. بندر
جان ڀئي، 4. ڳجهه ڳجهاندر ڳالهڙي، 5. رند پروڙن
راز، 6. آئي مُندَ ملهار، 7. ڏُک جنين ڏِکَ ۾، 9.
جي رڃن راهه پڇن، 9. ڪوهه نه جهُاريين جکرو، 10.
ناٿ ڏٺائون نانهن ۾.
پهريون عنوان: درسن ڌارون ڌار ۾ آغا صاحب، سُر
ڪلياڻ ۽ ايمن تي ويچاريندي خدا، محمّد (ڪارڻي) ۽
ڪائنات جي تخليق متعلق مختلف نظرين موجب حاصل ڪيل
نتيجا ڏئي ٿو. هو خدا جي ”ماورائيت“ ۽ ”سُرائيت“
وارن تصورن کي
Encyclopedia of Religion of Ethics
جي روشنيءَ ۾ وضاحت هيٺ آڻي ٿو ته، جديد دينيات ۾
سرائيت يا
Emanation
آهي ته خدا جو هن ڪائنات ۾ ظهور ٿيل آهي يعني خدا
هن ڪائنات جي باطن ۾ جاري ۽ ساري آهي. ان جي برعڪس
Transcendence
کي خدا جو ماورائيت وارو تصور چئبو آهي، جنهن موجب
خدا ڪائنات کان مٿانهون آهي. خدا جا اهي ٻئي تصور
يڪجا به ٿي سگهن ٿا.
عالمن جو چوڻ آهي ته ماورائيت وارو تصور سامي
مذهبن: يهوديت، عيسائيت ۽ اسلام جو آهي، جڏهن ته
سرائيت وارو تصور سرياني ۽ آريائي مذهبن هندو ۽
يونانين جو آهي. شاهه وٽ خدا جا ٻئي تصور آهن.
جَر ٿر تک تنوار، وڻ ٽڻ وائي هيڪڙي،
----
لهرن لک لباس، پاڻي پسڻ هيڪڙو.
چيو وڃي ٿو ته خدا سان بندي جي عشق جو تصور پهريون
ڀيرو 205ع ۾
Plorinus
نالي فلاسافر پيش ڪيو. ”اخوان الصفا“ وارن اسلامي
فلاسافرن پوءِ ان جي اپٽار ڪئي. انهن سُرن ۾ عاشق
يعني صوفي فنا في الله جي واٽ تي وهي ٿو. اهڙيءَ
طرح تصوف ۾ علم کان اجتناب اختيار ڪري دل جي دڳ ۽
مشاهدي واري عملي زندگيءَ جي ڳالهه امام غزالي
ڪئي. ان کان علاوه صوفين جو اهو به رويو آهي ته
پهرين مجاهدو ڪجي ۽ پوري قوت سان خدا ڏي متوجهه
ٿبو ته خدا به بندي جي قلب جو متولي ٿيندو. ان
لاءِ صوفي ”جودم غافل سو دم ڪافر“ جو مقولو پيش
ڪندا آهن. آغا صاحب جو خيال آهي ته شاهه، غزاليءَ
جو مقلد آهي ۽ الف پڙهي ٻيا ورق وسارڻ جي ڳالهه ٿو
ڪري. هو ٻئي عنوان ”اڀر چنڊ! پس پرين“ ۾ به، سر
کنڀات کي صوفياڻن نُڪتن کان سواءِ انساني احساسن
جو لينڊ اسڪيپ ٿو سمجهي. چيو ويندو آهي، شاهه لطيف
چنڊ جو استعارو تلسيءَ کان ورتو آهي ۽ چنڊ به
پيامبر ۽ اجالي جي علامت آهي. ”بندر جان ڀئي“ ۾
شاهه جي مذهبيت (Religiosity)
تي ڳالهيو ويو آهي. ان سلسلي ۾ سر سامونڊي ۽ سر
گهاتو مان مثال ڏنل آهن ۽ ان جي لهرن سان لڙڻ لاءِ
اعتماد بحال ڪرڻ جي تلقين آهي.
”ڳجهه ڳجهاندڙ ڳالهڙي“ هن موضوع ۾ سُر سهڻيءَ کي
وحدت الجود جي شاعراڻي تشريح جو سُر چيو ويو آهي.
هن ۾ شاهه جي علامتي اظهار جي ڪمال جو اعتراف ڪيل
آهي. ان جي ڪردار نگاريءَ کي نکاريندي آغا واهه جي
ڳالهه ٿو ڪري ته جيڪڏهن ڪو ليکڪ ڪنهن ڪردار کي
تخليق ڪندو آهي، تڏهن اهو ڪردار وجود ۾ اچڻ کان
پوءِ ليکڪ جي هٿن مان نڪري پنهنجي خودمختياريءَ
سان جيئندو آهي ۽ پنهنجي تشريح پاڻ هوندو آهي.
سهڻيءَ جي روحاني ڪردار کان سواءِ ان جي شخص ۽
سماجي ڪردار تي به بحث ڪيل آهي ۽ آخر ان تي وڃي
ڇيهه ڪيو ويو آهي ته سڀ ڪجهه واضح ٿيڻ ۽ ساري
چٽائيءَ کان پوءِ به سڀ ڪجهه ڳجهه ۽ اسرار آهي،
ڇاڪاڻ جو سهڻي جيڪا ٻڏي مئي، ساهڙ جنهن لاءِ مئي ۽
درياهه جنهن ۾ ٻڏي مئي، سي سڀ هڪ آهن.
ساهڙ سا سهڻي، سائر پڻ سوئي،
آهي نجو ئي، ڳجهه ڳجهاندر ڳالهڙي.
”رند پروڙين راز“ هن عنوان مان ئي پڌرو آهي ته،
اهو سر ڪيڏاري متعلق ئي ٿي سگهي ٿو. هي سُر بحث جو
موضوع رهندو آهي ۽ اڃا تائين رهندو اچي. آغا جي
راءِ آهي ته: ”منهنجي خيال ۾ شاهه جي ڪنهن به سُر
کي جاچڻ لاءِ ته اهو شاهه جو آهي يا نه؟ ان سر جي
بيتن ۾ ئي دليل ۽ شاهدي ڳولهڻ گهرجي، جو شاهه جا
بيت پنهنجو دليل پاڻ هوندا آهن. مان سر ڪيڏاري جي
بيتن جي شاهديءَ تي چئي سگهان ٿو ته ڪن ٿورن بيتن
۽ هڪ ٻن وائين کان سواءِ سر ڪيڏاري جا سمورا بيت
شاهه جا آهن. اهڙا بيت ماضيءَ کان حال تائين ڪوبه
لکي نه سگهيو آهي. ان بنياد تي چئي سگهان ٿو ته
ڪيڏارو شاهه جو ئي سُر آهي. شاهه جو هڪ انداز اهو
آهي ته هو تصوراتي عڪس (Images)
چٽيندو آهي. هن سُر ۾ شاهه سورهيائيءَ کي ساراهيو
آهي. شاهه جي خيال ۾ سورهين جي ڀيٽ ۾ ڪانئر جي
حالت اها ٿيندي آهي ته ميدان ۾ مرڻ کان پوءِ ڳجهون
به سندس ماس نه کائينديون آهن. هو انهن جو ماس
کائينديون آهن، جن جي ڪاپار ۾ ڪلنگيون هونديون
آهن.
”آئي مند ملهار“ سُر سانگ جي حوالي سان مصنف نه
رڳو ان کي پنهنجي تصوف واري فڪري تناظر جي تاڃي
پيٽي جي رنگين تند بڻايو آهي، پر شاهه جي باڪمال
ڪلام جي اعليٰ معيارن ۽ قدرن جي ڪن رخن کي پڻ روشن
ڪيو آهي. آءٌ پنهنجيءَ ڳالهه کي اتي روڪي، حافظي ۾
آيل ائنميري شمل جي راءِ پيش ڪري، پوءِ اڳتي
وڌندس. شمل چيو ته: ”سر سارنگ ۾ شاهه لطيف بحيثيت
هڪ شاعر جي، شعر جي بين الاقوامي زبان ڳالهائيندي
هڪ چوٽيءَ جي اوچائيءَ تي پهچي وڃي ٿو ۽ ان لحاظ
کان هو ڪنهن زمان مڪان ۽ يا تنگ نظريي جو قائل
هرگز نه آهي.“
آغا صاحب سر سارنگ ۾ ٻين رخن کان سواءِ ان جو جيڪو
ڪاليداس جي ”ميگهه دوت“ سان تقابلو پيش ڪيو آهي،
سو بيشڪ سندس علمي رياض ۽ فياض جو چنڊ جهڙو چِٽُ
آهي. هن جي هيءَ راءِ به بي ملهي نه آهي ته: ”شاهه
جو سر سارنگ سنڌ جي ثقافت، جاگرافيائي، ماڳن ۽
مڪانن، شهرن، وسندين ۽ موسمن ۾ بدلجندڙ صورتحال ۾
انساني زندگيءَ جي مڪمل احساساتي تصوير آهي.“
”ڏُکُ تنين کي ڏِکَ“ هن سري هيٺ سُر رِپَ ۽ سُر
برووي جي اپٽار ڪئي ويئي آهي. چيو ويو آهي ته انهن
ٻنهي سرن ۾ شاهه تصوف جو ڪوبه فلسفياڻو نُڪتو بيان
نه ڪيو آهي. محبوب جي حسن جي نهايت ئي مبالغي واري
تعريف ڪئي آهي. ان جو اظهار هو انسان جي جسماني
جذبن، احساسن ۽ غير مذهبي (Secular)
محاوري ۾ ڪندو آهي. چون ٿا ان محاوري جي شروعات
ٻارهين صديءَ جي هڪ ڪناڙ (Kenned)
شآعره مهاديوي پاڪا ڪئي، جنهن پهريون دفعو پيار جو
اظهار مرد ۽ عورت جي پيار جي محاورن ۾ ڪيو:
”اي ماءُ مان بيان اُلن واريءَ باهه ۾ ٿي سڙان
۽ اهڙي گهاوَ جا سُورَ ٿي سهان، جنهن مان رت نٿو
نڪري.
فاني حسن ئي صوفيءَ جي عشق جي آتشدان جا اڱر
اجهامڻ نه ڏيندو آهي.
شاهه جي نظريي مطابق گوندر ئي پرينءَ جي پار جو گس
ٿو ڏيکاري.
”جي رڃن راهه پڇن“ ٽئين حصي جو اَٺون عنوان آهي،
جنهن ۾ سر ڪاپائتي ۽ پرڀاتيءَ کي مرڪزي خيال، رويي
۽ ڪردارن جي لحاظ کان هڪ جهڙو چيو ويو آهي. سر
سريراڳ وانگر هتي به خدا جي بشريت
anthropomorphic
واري تصور جي ڳالهه محض انهيءَ ڪري نئين بحث هيٺ
آندل آهي ته هنن ٻنهي سرن ۾ به ”صراف“ ۽ ”ڏاتار“
خدا جي علامت آهن ۽ ٻئي خدا جي بشريت واري تصور جي
نمائندگي ٿا ڪن. هن تصور ۾ ماڻهو پاڻ واريون
خصلتون منسوب ڪندو آهي. علامه اقبال به چيو آهي
ته:
تراشيدم صنم بر صورتِ خويش، به شکل خود خدارا نقش
بستم
مرا از خود بررون رفتن محال است، بهر رنگي که هستم
خود پرستم.
(مان پنهنجيءَ صورت جهڙا بت تراشيان ٿو، خدا جي
صورت به مون پاڻ جهڙي گهڙي آهي. منهنجي لاءِ
پنهنجو پاڻ مان نڪرڻ محال آهي، مان جنهن به حال ۾
آهيان، خود پرست آهيان.)
ڪاپائتي جو ”صراف“ ۽ پرڀاتيءَ جو ”ڏاتار“ ٻئي آدرش
آهن، جن کي انساني شڪل ڏني آهي. ٻنهي ڪردارن ۾ فرق
رڳو ايترو آهي ته صراف تاڃي توري ۽ سٽ پرکي ٿو،
جڏهن ته ڏاتار ڪا پرک نٿو ڪري ۽ نااهلن کي ايڏو ٿو
نوازي جو جيڪڏهن ماهر کي معلوم ٿئي ته ملڪ مٿي تي
کڻي بيهن.
صراف جا سارا اوصاف خدائي آهن ۽ ڪاپائتي انسان ۽
الله جي تعلق ۽ مالڪ جي مهر جو سُر آهي. ائين ئي
ڏاتار جو وڙ به نااهلن نوازڻ وارو آهي. روحاني
لحاظ کان به خدا چئبو ئي ان کي جيڪو اهل ۽ نااهل
کي به ڏئي ته رنڍا روڙيندڙ ۽ سنهو ڪتيندڙ کي به
نوازي.
”ڪوهُ جهُاريينِ جکرو“ هن گفتگو ۾ شاهه جي
رومانوي قابليت ۽ گهڻ رخي اظهار کان سواءِ سُر ڏهر
۾ ساهه، لاکي جي ڌاڙن جو و ڏو رومانوي نقشو چٽڻ
کان علاوه سر بلاول جي ڪردارن جي سورهيائي توڙي
سام جهليندڙ سورمن جي تاريخي ڪردارن کي ساراهي،
سماجي تاريخ جي شعور جو دليل پيش ڪيو آهي، ”ناٿ
ڏٺائون نانهن ۾“ ڪتاب ۽ ٽئين حصي جو آخري موضوع،
جنهن ۾ سر رامڪلي ۽ پورب جي جوڳين، بيراڳين ۽
آديسين جي تشريح ڪيل آهي ۽ تياڳن، مُني توڙي
رهبانيت پسندن ۽ زندگيءَ کان فرار جو تاريخي پس
منظر ڏنل آهي. جوڳين ۽ جوڳ فلاسافيءَ جي نظريي جو
بنياد ٻي صدي قبل مسيح گرامر جي مشهور ماهر ماهر
پتنجلي جي لکڻي ”يوگ سوتر“ کي مڃيو وڃي ٿو. چيو
وڃي ٿو ته يوگ فلاسافيءَ جو مواد سمکيا درشن تان
ورتل آهي. سمکيا مَت ۽ يوگ مَت ۾ فرق آهي. يوگا
مَت ۾ خدا جو تصور آهي ۽ سمکيا مت ۾ آهي ئي ڪونه.
يوگا مت جا طريقا ۽ مرحلا طئي ڪرڻ، پرين جي وصل
لاءِ ڀٽڪندا آهن. ائين ئي رامڪليءَ ۾ لاهوتين ۽
صوفين جي ڪشالن ۽ منجهان ئي منجهه وڙهڻ وارن روين
کي ظاهر ڪيو ويو آهي. آديسين جي روحاني سفر، منزل
ماڻڻ ۽ من مرادون پڄڻ لاءِ مرشد ۽ مرد ڪامل جي
رهبريءَ جي ضرورت جي ڳالهه ڪيل آهي.
”لات جا لطيف جي“ آغا سليم جي علمي حاصلات ۾ اهم
ڪارنامو آهي. آغا سليم وڏو جرئتمند اديب آهي، جنهن
پنهنجن جيڏن جي وچ ۾ تصوف جهڙي نهايت ئي اهم ۽
ڏکئي موضوع جو هر رخ کان مطالعو ڪري، حاصل ڪيل
نتيجن جو بيباڪيءَ سان اظهار ڪيو آهي. ڪجهه وقت
کان تصوف کي ڪن حلقن ۾ هڪ متروڪ موضوع سمجهيو ٿي
ويو ۽ چيو ٿي ويو ته اهو بي مقصد هجڻ ڪري، روح ۾
ڪا به راحت ۽ بيداري پيدا ڪونه ٿو ڪري ۽ رهندو
سماج ۾ رهبانيت جي لاڙي کي هٿي ڏئي ٿو. ان ٽڪراءَ
۾ چيو ويو ته اهڙيون سڀ سوچون ڪميونسٽ فلسفي ۽ ڪن
ٻين نظرين ۽ نُڪتن جي ڦهلاءَ سبب پيدا ٿيون. انهن
لاڙن کي انقلاب سان تعبير ڪيو ويو. حالانڪ ان جو
مقصد ڪو انتها پسندي ۽ علمن توڙي نظرين ۽ نُڪتن جي
ڦهلاءَ سبب پيدا ٿيون. انهن لاڙن کي انقلاب سان
تعبير ڪيو ويو. حالانڪ ان جو مقصد ڪو انتهاپسندي ۽
علمن توڙي نظرين جي خلاف ورزي نه هو، مگر اسان جي
سماج ۾ اها بي لوث علومن جي حاصلات ۽ منطقي مطالعي
۽ تقابلي ڄاڻ جي ڪمي سبب عالمانه ۽ اونهي نظر ۽
حاصلت جي غير پختگي سبب غير يقيني صورتحال پيدا ٿي
پئي، جو بجاءِ پڪي پايي مباحثي جي، طنز ۽ طعنه
زنيءَ جو وهنوار وڌي ويو.
”لات جا لطيف جي“ لطيف شناسيءَ جي ڏس ۾ هڪ قيمتي ۽
بنيادي تصنيف آهي، جنهن جي اشاعت تي لطيف شناسيءَ
جي شائقن خوشيءَ جو اظهار ڪيو آهي. ڪتاب جي مطالعي
سان اها ڳالهه پڻ واضح ٿئ يٿي ته، مصنف شاهه جي
رسالي ۾ سمايل شاهه جي فڪر جي ئي اپٽار ڪئي آهي،
نه ڪِ شاهه جي رسالي کي پنهنجي مرضيءَ مطابق ڪنهن
ٻئي فڪر جو ترجمان ڪري پيش ڪيو آهي. ڪتاب جو نالو
به ڄڻ مصنف جي ان دعويٰ جو هڪ دليل آهي ته لطيف جي
لات ڪيئن ۽ ڪهڙي آهي، جنهن کي هن وڏي جدوجهد ۽ لگن
سان سمجهڻ جي ڪوشش ڪري، سٽ سٽ ۾ سمايو آهي. |
