سيڪشن؛  فلسفو

ڪتاب: فلسفي جي ڪهاڻي

باب: --

صفحو :25

سن 1872ع ۾ نٽشي بئسل واپس آيو. سندس جسمن ته اڃا تائين ضعيف هو. مگر سندس روح اندر هڪ نئين عزم جو شعلو هو. هاڻي هو ڪاليجن ۾ ليڪچر ڏيڻ مان بيزار ٿي پيو. هو چوڻ لڳو، ته ”منهنجي آڏو ايترو ڪم آهي، جو پنجاهه سالن اندر مس پورو ٿئي، تنهن ڪري مون کي وقت جو پورو پورو فائدو وٺڻ گهرجي.“ هو البت جنگ جي خرابين مان واقف ٿيڻ لڳو. ان وقت هن لکيو، ته ”جرمن سلطنت شاهي جرمن روح کي تباهه ڪري ڇڏيو آهي.“  سن 1871ع واري فتح جرمنيءَ جي روح اندر ڪي قدر غرور پيدا ڪيو ۽ روحاني واڌ لاءِ اهو هڪ مرض آهي. سندس شخصيت اندر جو شرارتي مادو هو، تنهن کيس هرهڪ بت آڏو بي آرام ڪيو. هو هاڻي حملي ڪرڻ لاءِ چيلهه ٻڌي بيٺو.

هن هڪ مضمونن جو ڪتاب تيار ڪيو، جنهن جو نالو هو، ”بي وقتائتا خيال“. انهن مان ٻئي مضمون جو نالو هو، ”شاپينهاور هڪ تعليم ڏيندڙ جي حيثيت ۾.“ ان مضمون اندر هن يونيورسٽين تي حملو ڪيو، ”آزمودو اسان کي سيکاري ٿو، ته فلسفين ۽ مفڪرن جي پيدا ٿيڻ ۾ خاص رنڊڪ اها آهي، جو يونيورسٽي اندر نااهل شخص کي نوازيو ٿو وڃي... ڪنهن به حڪومت کي اها همت نه ٿيندي، جو افلاطون ۽ شاپينهاور جهڙن فلسفين کي يونيورستين اندر ڪرسيون آڇي. حڪومت کي هميشه اهڙين هستين جو ڊپ رهندو.“ هڪ ٻئي مضمون ”اسان جي تعليمي ادارن جو مستقبل“ ۾ هن وري اهو حملو جاري رکيو. ”تاريخ جو صحيح ۽ غلط استعمال“ ۾ هن جرمن ذهن تي ٺٺولي ڪئي، جنهن پاڻ کي محض قديمي علميت جي بحر ۾ ٻوڙي ڇڏيو هو. انهن ٻن مضمونن ۾ هن پنهنجن ٻن خاص خيالن جو اظهار ڪيو: پهريون ته اخلاقيات ۽ دينيات جي ارتقا جي اصطلاحن ۾، نئين سر تعمير ڪئي وڃي، ۽ ٻيو ته زندگيءَ جو ڪم آهي، غير معمولي ذهن واريون هستيون پيدا ڪرڻ ۽ نه اهو ته ماڻهن جي اڪثريت جي خوشحالي حاصل ڪرڻ جي نااهل  ۽ بيڪار آهن.“

انهن سڀني مضمونن مان وڌيڪ اتساهه وارو آهي، ”رچرڊ وئگنز، بيريوٿ ۾.“ ان ۾ وئگنز جي هڪ جوڌي جي حيثيت ۾ پيش ڪيو ويو، جنهن ڊپ جي معنيٰ ڪڏهن به ڪانه سکي هئي. کيس حقيقي فن جو بنياد وجهندڙ سڏيو ويو، ڇاڪاڻ ته هن ئي سڀني فنن کي جمع ڪري، جمالياتي مرڪب جي صورت وٺائي هئي. هن جرمنيءَ وارن کي اپيل ڪئي، ته هو وئگنر جي ايندڙ محفل جي صحيح مطلب کي خوب پروڙين. هيءُ هو هڪ جوشيلي وان جو آواز، جنهن ڄڻ ته هڪ اعليٰ هستي جي  عبادت پئي ڪئي ۽ ان جي بلند حوصلي ۽ همت کي پئي ساراهيو. پر اسان کي وسارڻ نه گهرجي، ته اهو پوڄاري هڪ فلسفي پڻ هو، جنهن وئنگر ۾ هڪ حاڪماڻي خوبيني ڏٺي، جنهن اميراڻي رخ کي صدمو پهچايو. سن 1871ع ۾ وئگنر فرينچن تي حملو ڪيو، اها ڳالهه پڻ نٽشي کي پسند نه آئي.

آخرڪار جڏهن وئگنر اعليٰ ناموس جي چوٽيءَ تائين پهتو، تڏهن نٽشي ماٺ ميٺ ۾ کيس ڇڏي روانو ٿيو. هاڻي هو پنهنجي جوڌي خلاف منهن موڙڻ لڳو ۽ سندس ڀُلن چُڪن تي روشني وجھڻ لڳو. پنهنجي مضمون ”وئگنر جو ڪيس“ ۾ هو ڪاوڙ وچان هي لفظ لکي ٿو:

”وئگنر ٻڌ ڌرم جي جبتلن کي ساراهي ٿو، جيڪي ڪنهن به ڳالهه ۾ اعتقاد نه رکڻ جي تلقين ڪن ٿيون ۽ اهڙن خيالن کي  هو موسيقيءَ جي رنگ ۾ پيش ڪري ٿو. ساڳيءَ وقت هو عيسائيت جي هرهڪ فرقي ۽ هر هڪ مذهبي صورت جي خوشامد ڪري ٿو. نااميد ٿي آخرڪار پاڪ ڪراس آڏو اچي ڪري ٿو. ڇا ڪنهن به جرمن کي اکيون ڪون هيون، جو اهڙو ڀيانڪ نظارو ڏسي؟ ڇا فقط مون کي ئي سندس ان حالت تي رحم ٿيو ۽ ڏک محسوس ٿيو؟ ان جي باوجود مان ئي سڀ کان وڌيڪ بڇڙو، سندس پوئلڳ هئس . . . مان پڻ هن دؤر جو ٻار آهيان... وئگنر وانگر مان پڻ ڪاهلي ۽ تباهيءَ جي زماني ۾ پيدا ٿيو آهيان. مون کي ان ڳالهه جو شعور آهي.“

درحقيقت نٽشي کي ان ڳالهه جو شعور نه هو، ته هو پڻ اپولو جو پوئلڳ هو، هو پڻ نفاست ۽ نزاڪت جو عاشق هو، خود هن ۾ ڊائينسز جي قوت گهٽ هئي. هو پڻ سراب، غزل ۽ محبت جي ميٺاج کان بيزار هو. نٽشي ۾ پڻ افلاطون جو روح گهڻي قدر سمايل هو. کيس هميشه اهو ڊپ هوندو هو، ته فن افلاطون جو روح گهڻي قدر سمايل هو. کيس هميشه اهو ڊپ هوندو هو، ته فن جي اثر هيٺ ماڻهو پنهنجي مردانگي ۽ سختي وڃائي ويهندا. نرم دل هئڻ ڪري هو هميشه سمجھندو هو، ته سڄي دنيا سندس جيان آهي ۽ عيسائيت کي ايترو ته ويجهي آهي، جو ان مان انسان ذات لاءِ خطرو پيدا ٿيڻ لازمي آهي. هن نرم دل پروفيسر لاءِ ايتريون جنگيون ڪونه ٿيون هيون، جيڪي سندس طبيعت جي لاڙي سان ٺهڪجن. انهن ڳالهين جي باوجود هن محسوس ڪيو، ته وئگنر پڻ ايتري قدر صحيح راهه تي هو جيتري قدر نٽشي. پارسيفل (Parsfal) جي نرمائيءَ سيگفريڊ (Siegried) جي طاقت ۾ حقيقت جو جزو هو. هڪ اعليٰ ذهن جي اندر انهن متضاد ڳڻن جو اتحاد ٿي سگهيو ٿي. هو هميشه وئگمز ۽ پنهنجي دوستاڻي تعلقات تي سوچيندو رهيو. وئگمز ئي سندس زندگيءَ جي آزمودي کي گهرائي ۽ وسعت ڏني. پنهنجي ديوانگيءَ جي دؤر ۾ جڏهن هن وئگنز جي تصوير ڏٺي، تڏهن هن نرمائيءَ سان چيو، ته .مون کي ساڻس تمام گهڻي محبت هئي.“

 

 

زردشت جو گيت: The Song of Zarathustra

هاڻي جڏهن هن ڏٺو، ته فن ظاهري طور هن کي دوکو ڏنو، تڏهن هن وري سائنس جي پاڇي هيٺ پناهه ورتي. ڊائينسز جي گرمجوشيءَ بدران هاڻي ن اپولو جي فضا ۾ پنهنجي روح کي صاف ڪرڻ لڳو. سندس طبيعت فلسيف طرف مائل ٿي، ڇاڪاڻ ته فلسفو ئي هڪ اهڙو اَجهو آهي، جنهن تائين ظلم پهچي نه ٿو سگهي. اسپنوزا وانگر هوپنهنجن خواهشن کي پروڙي انهن مٿان غالب پيو. سندس قول موجب اسان کي ’جذبات جي ڪيميا‘ جي ضرورت اهي. پنهنجي ٻئي ڪتاب ”انسان، انسان ئي رهندو“ ۾ هن، هڪ جراع جي بي رحميءَ سان، سڀ کان نازڪ احساس ۽ محبوب عقيدن جو تجزيو ڪيو. ان ڪتاب جا جلد هن وئگنر ڏانهن موڪليا، جن جي عيوض کيس ”پارسيفال“ جو ڪتاب مليو. ان کان پوءِ هنن پاڻ ۾ ڪڏهن به خط و ڪتابت ڪانه ڪئي.

سن 1879ع ۾ جڏهن هو زندگيءَ جي عروج تي هو، تڏهن سندس جسماني ۽ دماغي قوتون جواب ڏيئي بيٺيون۽ هو موت جي ويجهو اچي ويو. بهادريءَ سان هن پاڻ کي موت لاءِ تيار ڪيو. پنهنجي ڀيڻ کي  هيئن چيائين: ”مون کي انجام ڏي، ته مرڻ کان پوءِ صرف منهنجا دوست منهنجي جنازي جي ويجهو ايندا ۽ نه خوشامد ڪندڙ ماڻهن جو حشام. خيال ڪجانءَ متان ڪو پادري يا ٻيو منهنجي قبر مٿان بيهي، اجايا ڪوڙ بڪي. مون ته ان وقت پنهنجو بچاءُ ڪونه ڪري سگهندس. مون کي ڇڏجانءِ، ته ڀلي پنهنجي قبر اندر هڪ ديانتدار ڪافر جي حيثيت ۾ داخل ٿيان.“ پر جلد ئي هو چاڪ ٿيو ۽ اهڙي بهادريءَ واري ڪريا ڪرم کي ملتوي ڪرڻو پيو. بيماري جا سور سهي سهي هاڻي هو صحت ۽ روشنيءَ جا گيت آلاپڻ لڳو. سندس عزم مضبوط ٿيو. هاڻ يهو صحت ۽ روشنيءَ جا گيت آلاپڻ لڳو. سندس عزم مضبوط ٿيو. ۽ هو مشاهديت پسندي (Positivism) طرف رخ رکڻ لڳو. زندگيءَ جي ڪڙائي ۽ درد ۾ پڻ، هن ميٺاج ۽ مزو ڏٺو. اسپنوزا وانگر هن پڻ قدرتي ڪمزورين ۽ انساني قسمت کي خوشيءِ سان قبوليو. هاڻي هو چوڻ لڳو. ”ڏاهپ حاصل ڪرڻ جو نسخو آهي، قسمت سان پيار ڪرڻ، نه فقط مقدر کي مجبور ٿي مڃڻ ۽ سهڻ، پر ان سان محبت ڪرڻ.“ افسوس جو ائين چوڻ سولو آهي، پر ان تي عمل ڪرڻ اوکو آهي.

هن عرصي ۾ جيڪي هن ڪتاب لکيا، انهن جا نالا ڏيکارين ٿا، ته هن پنهنجي صحت درست ٿيڻ تي شڪر گذاريءَ جو اظهار ڪيو. انهن مان هڪ ڪتاب جو نالو ”ڏينهن جي فجر“ ۽ ٻئي جو ”خوشيءِ واري عقلمندي“. سندس آواز ٻين پڇاڙيءَ وارن ڪتاب کان وڌيڪ مهربان آهي ۽ سندس زبان نرم. هڪ سال هو ماٺيڻي زندگيءَ گذاريندو رهيو ۽ يونيورسٽي مان ملندڙ پينشن تي گذر ڪندو رهيو. هڪ مفرور فلسفي پڻ رجي، معمولي ڪمزوريءَ جو شڪار بڻجي ويو. يعني محبت جي ڄار ۾ ڦاسي ويو. پر سندس محبوب سندس اکين ۾ غير معمولي تيزي ۽ گهرائي ڏسي ڀانيو، ته اهي هڪ عورت کي آرام ڏيندڙ شيون نه آهن، جنهن ڪري ويچاري کي انڪار نصيب ٿيو. مايوس ٿي هو ڀڄي ويو ۽ عورتن خلاف پهاڪن جي بارش وسائيندو رهيو. درحقيقت هو سادگي، اتساهه ۽ رومانيت جو پتلو هو. هو ايترو ته نرم مزاج هوندو هو، جو ماڻهو کيس ڀورڙو ڪري سمجھندا هئا. نرم مزاجيءَ خلاف سندس جنگ ڏيکاري ٿي، ته هن ان ڳُڻ کي تڙي ڪڍڻ جي ڪوشش ڪئي، جنهن هن کي دوکو ڏنو ۽ کيس اهڙو ته زخم پهچايو هو، جنهن جو ڇٽڻ عمر ڀر محال هو.

هاڻي هن ڏٺو ته اڪيلائي به روح کي راضي نه ٿي ڪري سگهي. ”ماڻهن سان گڏ گذارڻ ان ڪري ڏکيو آهي، جو خاموش رهڻ به مشڪل آهي.“ اٽليءَ کي لتاڙي هاڻي هو آلپس جبلن جي چوٽين تي چڙهڻ لڳو. نه سندس دل مرد سان ٿي لڳي ۽ نه وري عورت سان. سندس التجا اها هئي. ته اهڙي ڪا هستي پيدا ٿئي، جيڪا انسان کان به گوءِ کڻي وڃي. آخرڪار خاموش پهاڙن جو چٽين تي هڪ بهترين ڪتاب لکڻ جو کيس خيال ٿيو. ”مان اتي ترسيو ويٺو هئس، مون کي ڪنهن جو انتظار هو؟ ڪنهن به شيءِ جو نه. ڪڏهن روشنيءَ جو لطف وٺي رهيو هئس. ته ڪڏهن اونداهيءَ جو، نڪي، نيڪيءَ  جو تصور ذهن ۾ هو. نڪي بديءَ جو اتي فقط ڏينهن هو، منجھند هئي، ڍنڍ هئي ۽ بي حد وقت هو. اوچتو هڪ مان ڦري ٻه ڄڻا ٿي پياسين، منهنجو دوست زردشت منهنجي ڀرسان لنگهيو.

 هاڻي هن جو روح اسريو ۽ پنهنجو حدون ٽپي ويو. کيس هڪ نئون استاد ملي ويو، جو سندس خيال ۾ انسان کان بالاتر هو. کيس هڪ نئون دين هٿ آيو. سندس فلسفو الهام جي اثر هيٺ شعر جي درجي تي وڃي پهتو. فرمائي ٿو، ته ”مان غزل ڳائي سگهيس ٿي ۽ عزم ڪيم ته ضرور ڳائيندس، جيتوڻيڪ هڪ خالي مڪان اندر اڪيلو آهيان ۽ سواءِ منهنجي ڪنن جي ٻيو ڪوبه ٻڌڻ وارو ڪونه آهي. اهڙو غزل فقط منهنجي ئي ڪنن لاءِ هئڻ گهرجي.“ ٻئي هنڌ وري شاعراڻي نوع سان تاري کي مخاطب ٿي چئي ٿو: ”اي آسمان جا تارا! تون جيڪر ڪهڙو نه خوش هجي ها، جيڪر تنهنجي خوشي انهن واسطي نه هجي ها، جن جي لاءِ تون چمڪين ٿو. افسوس مون کي پنهنجيءَ حڪمت (ڏاهپ) ٿڪائي ڇڏيو آهي. مان ان ماکيءَ جي مک وانگر آهيان، جنهن ضرورت کان وڌيڪ ماکي گڏ ڪئي آهي. مون کي انهن هٿڙن جي ضرورت آهي، جيڪي ان جا پياسي ۽ متوالا هجن.“ اهڙيءَ ريت هن پنهنجو عظيم الشان ڪتاب لکيو، جنهن جو نالو رکيائين، ”زردشت ائين چيو.“ اهو ڪتاب ان مقدس وقت لکي پورو ڪيائين، جڏهن رچرڊ وئگنز مرڻ وارو هو. ”پارسيفا“ (Parsifal) جهڙي ڪتاب جو اهو اعليٰ جواب هو، پر ”پارسيفال“ جو مصنف مري چڪو هو.

کيس خبر هئي، ته اهو ڪتاب سندس شاپينهاور هو. ڪيترو وقت پوءِ هن لکيو، ته ان ڪتاب جو ڪوبه مٽ ڪونه آهي. ڪهڙي به شاعر اهڙي قوت ۽ حوصلي سان اهڙو غزل ڪونه چيو آهي. جيڪڏهن هرهڪ انسان جو روح ۽ نيڪي هڪ هنڌ جمع ڪئي وڃي، تڏهن به زردشت جي گفتن جو مقابلو ٿي نه سگهندو.“ ان ۾ شاعراڻو مبالغو آهي، پر ان ۾ ڪوبه شڪ ڪونه آهي، ته اهو ڪتاب اڻويهين صديءَ جي اعليٰ تصنيفن مان هڪ آهي. پر ان جي باوجود نيٽشي کي ڪتاب ڇپائڻ ۾ ڪافي دقت پيش آئي. پهرين حصي ۾ دير ان ڪري ٿي، جو پريس پنج لک پاڪ گيتن جا ڪتاب ڇاپڻ ۾ مشغول هئي. پوئين حصي جي ڇپڻ کان ته بلڪل انڪار ڪيو ويو، چئي ان مان ڪابه ڪمائي ڪانه ٿيندي. نيٺ مصنف پنهنجي هڙان انجي ڇپائڻ جو بار کنيو. ڪتاب جا چاليهه نسخا کتا، پنج پيش ڪيا ويا، فقط هڪ ماڻهو پهچ جي شڪر گذاري لکي موڪلي، ڪنهن به ماڻهو ساراهه نه ڪئي.  ڪڏهن به اڳي هڪ انسان کي اهڙي اڪيلائي نيصب نه ٿي هئي ۽ کيس بي يارو مددگار رهڻو نه پيو هو.

ٽيهن سالن جو زردشت پهاڙ کان هيٺ لهي ٿو، جتي هو فڪر ۾ محو هو ۽ ماڻهن جي مجموعي کي تبليغ ڪري ٿو. پر ماڻهو کانئس منهن موڙي هڪ مداريءَ جو تماشو ڏسن ٿا. جو رسيءَ تي پيو هلي. مداري اتفاق سان ڪري پئي ٿو ۽ مري وڃي  ٿو، زردشت هن کي ڪلهن تي کڻي هليو وڃي ٿو. فرمائي ٿو، ته ”اي مداري! ڇاڪاڻ ته تنهنجو پيشو خطرو آهي، تنهن ڪري توکي پنهنجن هٿن سان دفن ڪندس.“ تنهن کان پوءِ هو تبليغ ڪري ٿو: ”خطري واري زندگي گذاريو، ٻرندڙ جبلن جي دامن ۾ پنهنجا شهر اڏيو، پنهنجن جهازن کي اڻ ڏٺل سمونڊن طرف موڪليو، هميشه جنگ جي حالت ۾ رهو.“

”هيءَ ڳالهه ياد رکو، ته اڳوڻن اعتقادن کي زير زمين ڪري ڇڏيو.“ جڏهن زردشت جبل تان هيٺ لهي ٿو، تڏهن کيس هڪ درويش گڏجي ٿو، جيڪو ديوتا بابت ساڻس گفتگو ڪري ٿو، جڏهن هو اڪيلو رهجي وڃي ٿو. تڏهن پنهنجي دل کي مخاطب ٿي چوي  ٿو: ”هن ٻيلي ۾ رهندڙ ٻڍي درويش اڃا اها خبر ڪانه ٻڌي آهي، ته ديوتا مري چڪو آهي. درحقيقت ديوتا مري ويو آهي ۽ سڀ ديوتا ختم ٿي چڪا آهن.“

”سڀ قديم ديوتا گهڻي وقت کان مئل آهن. سچ پچ ته ديوتائن جي اها سهڻي ۽ مزيدار انتها هئي. اهي شام جي جهڪي روشنيءَ ۾ سڪرات جون سختيون سهي نه مئا، پر کلندي کلندي ساهه ڏنائون.“

ان کان پوءِ ٻيو دؤر آيو، جو هڪ ديوتا جي واتان هيءَ لفظ نڪتا جيڪي ديوتائن جي شان وٽان نه آهن: ”فقط هڪ ديوتا آهي. توهان کي ائين نه جڳائي ته ٻين ديوتائن کي مون سان شريڪ ڪيو.“ اهڙي طرح هڪ ديوتا جي ڳنڀير ٻڍي ڏاڙهيءَ، حسد وچان، پنهنجي پاڻ کي وساري ڇڏيو، پوءِ سڀني ديوتائن کليو ۽ پنهنجن ڪرسين تي لرزش ۾ اچي رڙ ڪري چيائون، ته ”ڇا خدائيت اها نه آهي، ته گهڻا ديوتا آهن، پر هڪ ديوتا ڪونهي.“ جن کي ڪن آهن، سي ڀلي ته ٻڌن. زردشت ائين ئي چيو.

اها ڪهڙي نه مزيدار دهريت آهي. ”ڇا خدائيت اها نه آهي، ته خدا نه آهن؟ جيڪڏهن ديوتا هجن ها، ته جيڪر ڇا بڻائي سگهجي ها؟ جيڪڏهن ديوتائون هجن ها، ته مان غير ديوتا هئڻ ڪيئن برداشت ڪريان  ها؟ ان جو نتيجو هيءُ آهي، ته ديوتا آهن ئي ڪونه. او منهنجا ڀاءُ! مان توکي صلاح ٿو ڏيان، ته پنهنجي زمين سان وفاداري ڪر ۽ انهن جي قولن تي ويساهه نه ڪر جيڪي توکي جنت جون اميدون ڏين ٿا. انهن کي خبر هجي يا نه، پر اهي سڀ زهريلا آهن. نوجوانيءَ جي عرصي ۾ جيڪي انقلابي هئا. سي پڻ آخرڪار مٺي زهر جي اثر هيٺ اچي  ٿا وڃن، ڇاڪاڻ ته هو زندگيءَ کي وسارڻ ٿا گهُرن.“ اعليٰ انسان زردشت جي غار اندر گڏ  ٿين ٿا، ته هو سندس متن جي تبليغ ڪرڻ جي تياري ڪن. ڪجهه وقت هو هنن کي ڇڏي وڃي ٿو. جڏهن واپس اچي ٿو، ته تڏهن ڇا ٿو ڏسي، ته اهي اعليٰ ذهن وارا انسان هڪ گڏهه جي پرستش ۾ رُڌل آهن، جنهن پنهنجي شڪل جھڙي دنيا ٺاهي!

”نيڪي ۽ بديءَ جو پيدا ڪندڙ سچ پڇ ته پهريائين برباد ڪندڙ هئڻ گهرجي. هن لاءِ اهو ضروري آهي، ته ڳڻن کي پرزا پرزا ڪري.

تنهن ڪري سڀ کان وڌيڪ بدي، سڀ کان اعليٰ نيڪيءَ جو جزو آهي پر اها تخليقي نيڪي آهي.

اچو ته ان نڪتي تي ڳالهايون، جيتوڻيڪ اهو ڪيترو به برو هجي. خاموش رهڻ، ته ان کان به برو آهي. سڀ سچ جيڪي چيا نه ويا آهن، سي زهريلا آهن.

اسان جا سچ جيڪڏهن ڪن شين کي ٽوڙين، ته ڀلي ائين ٿئي. اسان کي اڃا ڪيترائي نوان گهر اڏڻا آهن. زردشت ائين ئي چيو.“

ڇا اهو فلسفو احترام کان خالي آهي؟ پر زردشت شڪايت ڪري ٿو، ته هاڻي ڪنهن کي به خبر ڪانه آهي، ته احترام ڪيئن ڪجي. هاڻي هو پنهنجي بابت چوي ٿو، ته جن کي به خدا ۾ اعتقاد نه آهي، انهن مان هو سڀ کان وڌيڪ پرهيزگار آهي. هو اعتقاد رکڻ جي تمنا رکي ٿو. هو انهن سڀني تي رحم ڪري ٿو، جيڪي هن وانگر ڌڪار جو شڪار ٿي درد ڀوڳين ٿا ۽ جن لاءِ اڳوڻو ديوتا مري چڪو ۽ ڪوبه نئون ديوتا اڃا تائين پينگهي ۾ پلجي ڪونه رهيو آهي. آخرڪار هو نئين ديوتا جي نالي جو اعلان ڪري  ٿو:

”سڀ ديوتائون مري چڪا. هاڻي اسان چاهيون ٿا، ته انسان کان بالاتر هستي زندهه رهي... .مان توهان کي ان پاڪ هستيءَ جي سکيا ڏيان ٿو. اها  هستي انسان کي پٺتي ڇڏي ڏيندي. انسان کان بالاتر ٿيڻ واسطي توهان ڇا ڪيو آهي؟ انسان جي وڏائي ان ۾ آهي، جو هو هڪ پل آهي ۽ نه منزل. انسان  ۾ محبت لائق اها خاصيت آهي، ته هو تبديلي ۽ تباهيءَ جو مجسمو آهي. مان جيڪر انهن سان محبت ڪريان، جن لاءِ زندگيءَ، صرف پتنگ وانگر پچڻ ۽ خاڪ ٿيڻ آهي، ڇاڪاڻ ته اهڙا ئي شخص اڳتي قدم وڌائيندڙ آهن. مون کي انهن سان عشق آهي، جيڪي نفرت ڪندڙ آهن، ڇاڪاڻ ته درحقيقت اهي ئي ساراهه ڪندڙ اهن، اهي تمنا جا تير آهن، جي ٻين ڪنارن جا تلاش ڪندڙ آهن. مان انهن سان پيار نه ڪريان ٿو، جيڪي تارن کان به ڏورانهن عالمن جي جستجو ٿا ڪن ۽ ان جستجو ۾ پاڻ کي برباد ٿا ڪن، پر منهنجي دل انهن سان آهي، جن جي قربانيءَ ڌرتيءَ خاطر آهي، ڇاڪاڻ ته هو چاهين ٿا، ته ڪو وقت اچي جو ڌرتيءَ تي انسان کان بالاتر هستيءَ جو قبضو هجي. وقت اچي ويو آهي، جو انسان پنهنجي مقصد کي سمجهي. وقت اچي ويو آهي، جو انسان پنهنجي  عظيم ترين اميد جو ٻج پوکي. منهنجا ڀاءُ، مون کي ٻڌايو ته جيڪڏهن انسنا پنهنجي منزل کان بي خبر آهي، ته ان ۾ انسان ذات جو ڏوهه نه آهي ڇا؟ ڇا خود انسان ۾ ڪوتاهي نه آهي؟ سڀ کان ڏورانهين انسان سان محبت، پاڙيسريءَ جي محبت کان وڌيڪ عظيم آهي.“

نٽشي سمجھي ٿو، ته هرهڪ پڙهندڙ غرور وچان ائين سمجھڻ لڳندو، ته هو ئي انسان کان بالاتر هستي آهي. ان غلط فهميءَ کي دور ڪرڻ لاءِ هو صاف صاف لفظن ۾ اقرار ڪري ٿو، ته اڃا اهڙي هستي پيدا ڪانه ٿي آهي. اسان فقط ان هستيءَ جو خير مقدم ڪرڻ لاءِ تيار ويٺا آهيون، اسان فقط زمين آهيون، جنهن مان اها هستي ڦٽندي.

”پنهنجي قابليت کان وڌيڪ عزم نه رک... پنهنجي قابليت کان وڌيڪ نيڪ نه ٿيءَ... پنهنجي لاءِ ايترو نه گهر جو ناممڪن هجي.“ اسان واسطي اها راحت ڪانه آهي جيڪا فقط ”بالاتر انسان، هستي“ جي نصيب ۾ آهي. اسان جو بهترين مقصد آهي، ڪم. ”گهڻو وقت اڳ مون خوشيءِ لاءِ ڪوشش ڪرڻ ڇڏي ڏنو. هاڻي مان فقط ڪم واسطي ڪوشش ڪري رهيو آهيان.“

نٽشي فقط ان تي راضي نه رهيو، ته هن خدا کي پنهنجين شڪل تي ٺاهيو، هاڻي هن جو ارادو ٿيو، ته پنهنجي پاڻ کي لافاني بڻائي. انسان کان بالاتر هستيءَ کان پوءِ وري شيون ۽ واقعا پنهنجو پاڻ دهرائن ٿا. سڀ شيون وري واپس اينديون، هرهڪ ذري پرزي ۽ تفصيل سان ۽ بي انتها دفعا. نيٽشي پڻ واپس ايندو. رتوڇاڻ ۽ تباهيءَ ۽ برباديءَ واري جرمنيءَ مان ۽ خسيس مان خسيس ذهن کان وٺي زردشت جي ذهن جي محنت تائين اهي سڀ شيون وري ظاهر ٿينديون. اهو ڀيانڪ فلسفو آهي. اهو مشاهديت پسندي ۽ زندگيءَ کي قبول ڪرڻ جو آخرين ۽ سڀ کان همت وارو اصول آهي. حقيقت جون ممڪن ملاوتون محدود آهي. ڪنهن نه ڪنهن ڏينهن اهو لازمي آهي، ته زندگي ۽ مادو وري اهي ساڳيون صورتون حاصل ڪن، جيڪي گذريل زماني ۾ انهن اختيار ڪيون هيون. اهڙيءَ ريت تاريخ پنهنجو پاڻ دهرائي ٿي ۽ ساڳيو ئي وڪڙ، رستو وٺي ٿي. جبريت اسان کي اهڙي ئي  لڪ طرف آڻي ٿي. ان ۾ ڪهڙو عجب ته زردشت ان پوئين سبق ڏيڻ کان ڏڪيو ءٌ۽ ڪنبيو پئي. کيس ڊپ ٿيو، پوءِ ڏڪڻ لڳو ۽ قدم پٺتي هٽايائين. آخرڪار ڪنهن آواز کيس مخاطب ٿي چيو: ”اي زردشت! توکي پنهنجي پاڻ جي ايتري ڇو ڳڻتي لڳي آهي؟ اهو نڪتو پيش ڪر ۽ پوءِ پرزا پرزا ٿي وڃ.“

 

’مجاهد‘ جي تصور تي ٻڌل اخلاقيات: Hero morality

 

زردشت وارو ڪتاب نٽشيءَ لاءِ ڄڻ ته هڪ الهامي ڪتاب، ان کان پوءِ لکيل ڪتاب فقط ان تي تنقيد جي حيثيت رکن ٿا. جيڪڏهن يورپ سندس شعر کي پسند نه ٿي ڪيو، ته گهٽ ۾ گهٽ سندس نثر کي ته سمجهندو. هڪ پيغمبراڻي غزل کان پوءِ، هڪ فلسفي جو منطق ضروري آهي. جيتوڻيڪ ان فلسفي کي خودمنطق ۾ اعتقاد نه هجي. منطق صفائي ۽ چٽاءَ جو اوزار آهي، جيتوڻيڪ ثابتيءَ جي مهر نه آهي.

هاڻي هو اڳي کان وڌيڪ اڪيلو هو،ڇاڪاڻ ته سندس دوستن کي به ’زردشت‘ عجيب ۽ غريب پئي لڳو. اوئربيڪ (Overbeck) ۽ برخارٽ (Burchardt) جھڙا عالم جن سندس ”المييءَ جي پيدائش“ جي ساراهه ڪئي هئي. سي سندس ذهني تبديلي تي افسوس ڪرڻ لڳا. هڪ فلسفيءَ لاءِ زال جي عيوض ڀيڻ جو هئڻ، محسن ڳالهه آهي، پر افسوس جو اوچتو ئي اوچتو سندس ڀيڻ کيس ڇڏي وئي ۽ انهن ماڻهن مان هڪ سان شادي ڪيائين، جن کي هو ڌڪاريندو هو. سندس ڀيڻ پوءِ کيس دعوت موڪلي، ته صحت جي لحاظ کان اهو ضروري آهي، ته هو اچي پنهنجي ڀيڻ سان گڏ رهي، پر نٽشيءَ کي جسماني صحت کان ذهني، صحت جو وڌيڪ قدر هو. سندس خواهش هئي، ته اتي رهي جتي لڙائي هئي، ڪشمڪش هئي ۽ ڇڪتاڻ هئي. يورپ جي سرزمين هن لاءِ تمدني ميوزم هئي. هو مڪان ۽ زمان ۾ بي ترتيبيءَ سان رهڻ لڳو. يورپ ۾ هن سوئيزلينڊ، وينس، جينوئا، نائيس ۽ ٽيورن آزمايا. پر آخرڪار هن کي هئمليٽ جي صلاح سهڻي لڳي ۽ هو سج جي روشنيءَ کان پري رهڻ لڳو، ڇاڪاڻ ته اها سندس بيمار اکين کي ايذاءُ پهچائي رهي هئي. هن پاڻ کي هڪ گندي، ٺريل، اونداهي گهر ۾ کڻي بند ڪيو ۽ سڀ در دروازا بند ڪري ڪم ڪرڻ لڳو. اکين جي نظر جھيڻي هئڻ سبب هن هاڻي ڪوبه مرتب ڪتاب نه لکيو، فقط پهاڪا ۽ غير مرتب گهرا خيال ظاهر ڪندو رهيو.

انهن منتشر خيالن کي جمع ڪري هڪ ’نيڪي ۽ بديءَ کان اڳتي‘ ۽ اخلاقيات جي پيدائش جا نالا ڏنا. سندس اميد هئي، ته انهن جلدن جي ذريعي هو اخلاقيات جي پراڻي تصور کي ماري مات ڪندو ۽ ”انسان کان بالاتر هستي“ جي تصور تي ٻڌل اخلاقيات لاءِ رستو تيار ڪندو. ڪجهه وقت لاءِ وري سندس لاڙو لغت ۽ لفظن جي اوائلي معنيٰ ۽ تاريخ طرف ٿيو. هو جاچي ڏسي ٿو، ته جرمن زبان ۾ ’بد‘ لفظ لاءِ ٻه لفظ استعمال ڪيا ويندا آهن شليڪٽ (Schelecht) ۽ بوس (Bos) پهريون لفظ اميراڻو طبقو غريب طبقي لاءِ استعمال ڪندو هو ۽ ان جو مطلب هو عام رواجي، ان کان پوءِ ساڳيو ئي لفظ ڪيترن ئي مطلب سان استعمال ڪيو ويندو آهي. جهڙو نيچ، بيڪار، خراب وغيره.  بوس (Bos) جو لفظ وري هيٺين طبقي وارن اوچي طبقي وارن لاءِ استعمال ڪيو ۽ ان جو مطلب هو غير رواجي، بي ترتيب، جنهن جو ڳاڻاٽو نه ڪري سگهجي. خطرناڪ، ايذائيندڙ، ظالم وغيره. نيپولين کي جرمنيءَ وارن بوس (Bos) جو لقب ڏنو. سادن مسڪين ماڻهن کي غير رواجي انسان جو ڊپ ٿيندو هو، ڄڻ ته هو هڪ قوت هو جيڪا شين کي ڀڃي پرزا پرزا ڪري ڇڏيندي. هڪ چيني پهاڪو آهي، جنهن جو مطلب آهي، ته عظيم الشان انسان عوام لاءِ (Bos)  جي ضد ۾ ٻن مطلبن سان اسعتمال ڪيو ويندو هو. امير طبقو ان کي مضبوط، بهادر، قوت وارو، جنگجو، ديوتا جيان جي مطلب سان استعمال ڪندو هو ۽ غريب طبقو وري ان کي رواجي، صلح پسند، بي ضرر ۽ مهربان جي مطلب سان استعمال ڪندو هو.

اهي هئا انساني چال چلت کي پروڙڻ جا ٻه نڪتا. هڪ هو مالڪن جو اخلاق ۽ ٻيو هو عام خلق جو اخلاق. روم جي تهذيب اندر نيڪيءَ جو مطلب هو مردانگي، همت، مهم ۽ بهادري. پر ايشيا کان ۽ سياسي مصيبنت ۾ مبتلا ٿيل يهودين کان ٻيو نُڪتو يورپ اندر داخل ٿيو. غلاميءَ جي حالت ۾ ماڻهو نوڙت سکندا آهن. محتاجي، انسان کي ٻين واسطي زندهه رهڻ لاءِ آمادهه ڪندي آهي. اها مدد واسطي هڪ اپيل آهي. ان عوامي اخلاق جي ماتحت خطري ۽ قوت سان محبت جي بدران، صلح ۽ سلامتي سان محبت ٿيڻ لڳي. طاقت جي عيوض چالاڪي پيدا ٿي، کليل مقابلي ۽ بدلي جي جاءِ تي ماڻهو ڳجها گهاٽ گھڙڻ لڳا، سختي جي جڳهه رحم ورتي، حوصلي جي عيوض نقل ڪرڻ جو مادو پيدا ٿيو، عزت تي فخر ڪرن بدران ماڻهو ضمير جون ضربون سهڻ لڳا. مان مرتبي لاءِ جهاد ڪرڻ قديم يوناني، رومانوي، فيوڊل ۽ اميراڻو اخلاق آهي، ضمير، ته يهودي، عيسائي، واپاري ۽جمهوري اخلاق جي نشاني آهي. سڀني پيغمبرن، هڪ غلام طبقي جي اخلاقي نُڪتي کي وٺي عالمگير اخلاق جو رنگ ڏنو. دنيا جي جاهه جلوي ۽ جسماني ضرورتن جي پورائي ڪرڻ کي بداخلاقيءَ جي نشاني سمجھيو ويو ۽ غربت ۽ غلاميءَ تي راضي رهڻ کي نيڪيءَ جو ثبوت قرار ڏنو ويو.

حضرت عيسيٰ عليہ السلام نيڪيءَ جي ان معيار کي چوٽيءَ تائين پهچايو. هن جي خيال موجب سڀني ماڻهن کي هڪ جيتري قابليت آهي ۽ هڪ جهڙا حق حاصل آهن. ان مُتي مان جمهوريت، افاديت ۽ اجتماعيت پيدا ٿيا. هاڻي انن عوامي فلسفي جي اصطلاحن ۾ ترقيءَ جي تعريف ڪئي وئي. هاڻي ماڻهو مساوات، عواميت وغير جا گيت آلاپڻ لڳا، جنهن ڪري زندگيءَ جو معيار ڪرڻ لڳو ۽ انسانيت ترقيءَ بدران زوال طرف رخ رکيو. ان تباهيءَ جي آخري منزل هئي رحم ۽ خود قربانيءَ جي تحسين. همدردي جيڪڏهن چست آهي، ته ان ۾ ڪو هرج ڪونه آهي، پر رحم هڪ ذهني عيش آهي. رحم ڪرڻ جو مطلب هيءُ آهي ته اسان ڪنهن نااهل، عيبدار ۽ نيچ انسان تي پنهنجن احساسن جي بارش وسايون، هڪ مرض ۾ متبلا ٿيل دائمي ڏوهاري کي ڇوٽ اجازت ڏيون، ته ڀلي هو سماج جو خانو خربا ڪري. رحم ۾ ته پاڻ ٻين سان عير مهذب نموني ۾ هلت ڪرڻ ۽ انهن جي معاملن ۾ دخل ڏيڻ جو مادو سمايل آهي. مثال طور: مان جيڪڏهن ڪنهن بيمار پاڙيسريءَ جي گهر وڃي، سندس طبيعت بابت پڇا ڳاڇا ٿو ڪريان، ته ان جو مطلب اهو آهي، ته سندس تنگ حالي ۽ پريشانيءَ کي خيال ۾ رکي پنهنجي احساس برتري جي ڍولڪ ٿو وڄايان.

ان سڀ اخلاقيات جي پٺيان طاقت حاصل ڪرڻ جو هڪ ڳجهو عزم سمايل آهي. محبت پڻ حاصل ڪرڻ جي خواهش آهي، ڪنهن عورت سان پيار جو اظهار هڪ جنگ آهي ۽ کيس حاصل ڪرڻ سوڀ آهي. ڪو مرد پنهنجي معشوقه کي ان لاءِ خون ڪري ٿو، ته متان هوءَ ٻئي مرد جي ملڪيت ٿي وڃي. ماڻهو تصور ڪن ٿا، ته محبت ۾ هو خودغرضيءَ کي ڇڏي ٿا ڏين ۽ ٻئي ڪنهن جي فائدي لاءِ ڪوشش ڪن ٿا، پر حقيقت ۾ ٻئي ڪنهن تي قبضو ڪرڻ ٿا چاهين. سڀني احساسن مان، محبت اندر وڌيڪ خود پسندي آهي ۽ جڏهن محبت ۾ رڪاوٽ پيدا ٿئي ٿي، تڏهن ته عاشق سڀ اخلاق ڇڏي بدلي جون تدبيرون سوچي ٿو. سچ سان محبت ڪرڻ ۾ به ان کي حاصل ڪرڻ جي خواهش سمايل آهي. اسان مان هرهڪ چاهيندو، ته مان ئي پهريون شخص هجان، جيڪو اهڙي حقيقت کي حاصل ڪيان، جنهن کي اڃا ڪنهن به نه ڇهيو هجي. نوڙت ۽ نهٺائي پڻ،طاقت حاصل ڪرڻ جي ارادي کي هڪ ڪڳجهي رنگ ۾ پيش ڪرڻ جو نالو آهي. جيئن پنهنجو اصلوڪو مقصد ظاهر نه ٿئي ۽ پنهنجي پاڻ جي حفاظت ڪري سگهجي. نوڙت به هڪ عجيب قسم جي چالاڪي آهي.

طاقت حاصل ڪرڻ جي حواس جي ضد ۾، عقل ۽ اخلاق ويچارا آهن، اهي فقط حوس جي هٿ ۾ اوزار آهن. جيڪي ان جي ئي ڏسيل چال هلن ٿا. فلسفياڻا طريقا ۽ نظريا چلڪندڙ مايا مثل آهن، جن کي ڪا حقيقت نه آهي. جيڪو ڪجهه اسان گهڻي جستجو کان پوءِ ڏسون ٿا، سو سچ هرگز نه آهي، پر درحقيقت اسان جي شخصي خواهش جو عڪس آهي. سڀ فلسفي ائين ٿا سمجھن، ڄڻ ته سندن عقيدن، ڏاڪي به ڏاڪي، هڪ ٿڌي، صاف ۽ لاپرواهه منطق جي ذريعي، پاڻمرادو ارتقا ڪري، هاڻوڪي صورت اختيار ڪئي، پر حقيقت ۾ هنن، پنهنجي شخصي دلي خواهشن کي وضو ڪرائي، صاف سٿري لباس ۾ پيش ڪيو آهي ۽ ان واقعي کان پوءِ پنهنجن تعصبي نظرين، خيالن ۽ اشارن کي دليلن جي هٿيارن سان بچائڻ جي ڪوشش ڪئي اٿن.

اسان جي خيالن جو دارومدار انهن ئي دٻيل خواهشن تي آهي، جن جو اصل مقصد آهي، قوت حاصل ڪرڻ، اسان جي ذهني حرڪتن جو ڳچ حصو لاشعوري طور واقع ٿئي ٿو، جنهن جو اسان کي ڪوبه احساس ڪونه ٿو ٿئي. شعوري خيال ڪرڻ ته سڀ کان ڪمزور آهي. طاقت حاصل ڪرڻ جو ارادو جبلت ذريعي ئي سنئون سڌو ڪم ڪري ٿو ۽ شعور جو انسان سان ڪوبه واسطو نه اهي. تنهن ڪري جبلت ئي سڀ کان وڌيڪ ذهين حرڪت آهي. فلسفين شعور جي ڪم کي حد کان وڌيڪ اهميت ڏني آهي، پر حقيقت ۾ شعور ثانوي ۽ مٿاڇري حيثيت رکندڙ آهي.

جن ماڻهن جي دل مضبوط هوندي آهي، اهي عقل جي لباس ۾ پنهنجي خواهش کي لڪائڻ جي ڪوشش نه ڪندا آهن. سندس صاف صاف دليل هيءُ هوندو آهي، ته ”مان ارادو رکان ٿو.“ هڪ اعليٰ دماغ لاءِ خواهش جو اظهار ئي ڪافي آهي. ان کي ضمير، رحم ۽ پڇتاءَ جي ڪا ضرورت ڪانه آهي. پر افسوس جو موجوده دور ۾، يهوديت ۽ عيسائيت تي مبني جمهوري نظريو ماڻهن تي حاوي آهي ۽ مضبوط انسان پڻ پنهنجي طاقت ۽ صحت تي شرمنده ٿيڻ لڳا آهن ۽ ”سببن“ جي ڳولا ڪرڻ لڳا آهن. اميراڻي نيڪي ۽ قدر ۽ قيمت ختم ٿي رهي آهي. يورپ هڪ نئين قسم جي ٻڌ ڌرم جي اثر هيٺ دهلجي رهيو آهي. شاپينهاور ۽ وئگنر جھڙا ماڻه پڻ رحم سان ٽٻٽار ٻڌ ڌرم جا پوئلڳ ٿي پيا آهن. يورپ جي سڄي اخلاقيات  هاڻي صرف انهن خصلتن سان ڀرپور آهي، جيڪي فقط عام خلق لاءِ ڪارگر آهن. سگهه وارن کي اجازت نه ٿي ڏني وڃي، ته  پنهنجي قوت جو استعمال ڪن. جيتري قدر ٿي سگهي انهن کي پڻ ضعيفن وانگر رهڻ جي تلقين ڪئي پئي وڃي. چڱائي ته انهن ۾ آهي، ته جنهن ڪم جي سرانجاميءَ لاءِ اسان کي زور ڪونه آهي، سو ڪم ئي نه ڪجي. ڇا ”ڪونسبرگ جي وڏي چينيءَ“ ڪانٽ، ثابت نه ڪيو آهي، ته عام ماڻهن کي اوزار ڪري استعمال نه ڪيو وڃي؟ ان فلسفي جو نتيجو اهو ٿو نڪري جو سگهه وارن جي جبتلن، جھڙوڪ شڪار ڪرڻ، وڙهڻ، فتح هاصل ڪرڻ ۽ حڪومت ڪرڻ کي خود اظهار جو مقعو نه ٿو ملي ۽ اهي اندر ۾ ئي دٻجي هڪ ٻئي جو خاتمو ڪن ٿيون. جن جبتلن کي ظاهر ڪرڻ جي اجزت نه ٿي ملي، اهي سڀ دٻجي وڃن ٿيون ۽ اندر ئي اندر نفسيات خلل ۽ مرض پيدا ڪن ٿيون. ’رهبانيت‘ ۽ ’ضمير جا وڍ‘ انهن ئي خللن جو نتيجو آهن.

ان تباهيءَ جو طريقو هيءُ آهي، جو عام خلق جي نيڪين جا جراثيم، اڳواڻن جي ذهنن اندر داخل ٿين ٿا ۽ انهن جي سالميت کي پرزا پرزا ڪري کين مٽيءَ سان ملائين ٿا، تنهن ڪري اسان کي گهرجي، ته هرهڪ طبقي لاءِ جدا جدا اخلاقيات جا نظام ٺاهيون، اها ڳالهه سڀني کي چکيءَ ريت سمجھڻ گهرجي، ته اها بداخلاقيءَ جي نشاني آهي، جو اسان سمجھون، ته جيڪا ڳالهه هڪ انسان لاءِ صحيح آهي، ته سا ٻئي لاءِ پڻ مفيد ثابت  ٿيندي. مختلف ڪمن ڪارين لاءِ مختلف خصلتن جي ضرورت آهي. زوراورن جي ”ڪڌن“ ڪرتوتن جي پڻ اهڙي ئي ضرورت آهي، جهڙي ضعيفن جي ”نيڪين“ جي. سختي، زبردستي، خطري، لڙائي وغير جي پڻ ايتري ضرورت آهي، جيتري احسانمندي ۽ صلح ۽ سلامتيءَ جي. اعليٰ انسان تڏهن ئي ظاهر ٿيندا آهن، جڏهن خطريزبردستي ۽ بي رحميءَ جو دؤر ايندو آهي. انسان ۾ بهتري ن شيءِ آهي، ارادي جي قوت، زور ۽ حوس جي مستقل مزاجي. سواءِ حوس جي انسان ڄڻ ته کير آهي، جنهنکي عمل ڪرڻ جي قابليت نه آهي. طمع، رشڪ ۽ نفرت پڻ ڪشمڪش، چونڊ ۽بقا جي لاءِ، اشد ضروري شيون آهن. نيڪيءَ جي ضد ۾ برائي ائين آهي، جيئن والدين کان ورثي ۾ ورتل خصلتن جي ڦير گهير ۽ جيئن رسم رواج جي لاءِ نئين ايجاد ۽ تجربو. جيڪڏهن برائيءَ ۾ پڻ چڱائي نه هجي ها، ته گهڻو اڳ ختم ٿي وڃي ها. اسان کي حد کان وڌيڪ نيڪ ٿيڻ کان خبردار رهڻ گهرجي. انسان کي بهتر بڻجڻ گهرجي، ۽ ساڳي وقت وڌيڪ پاپي پڻ ٿيڻ گهرجي.

هاڻي نٽشي دنيا جي پاپ ۽ ظلم کي ڏسي ڏڪي نه ويو. اٽلو کيس دلي تسڪين پهتي. دنيا جي سورن ۽ سختين مان کيس لذت اچڻ لڳي. هن سوچيو ته قديم زماني جي ماڻهن کي ظلم زبردتي مان ڇو مزو ايندو هو. هن وقت پڻ اسان کي اعليٰ افسوسناڪ ناٽڪ مان ڇو مزو ايندو آهي؟ زبردست پڻ چيو هو ته ”سڀني جانورن مان سڀ کان وڌيڪ ظالم انسان ئي آهي.“ جڏهن انسان افسوسناڪ ناٽڪ، ڍڳن سان مردن جون لڙايون، شهادت جا نظارا ۽ ٻيا اهڙا واقعا هوبهو پنهنجن اکين سان گهور ڪري ڏي ٿو، تڏهن ئي هو سڀ کان وڌيڪ خوشي محسوس ڪري ٿو. جڏهن هن دوزخ جو تصور ڪيو، تڏهن دوزخ ڄن ته هن لاءِ زمين تي هڪ بهشت هو، دورز جي تصور ۾ هڪ عجيب قسم جي لذت هن محسوس ڪئي.“ هاڻي مظلوم، صبر سان ظلم سهي سگهيو ٿي، ڇاڪاڻ ته هو سوچڻ لڳو، ته موت کان پوءِ ظالمن مٿان دوزخ ۾ هميشه ڪهڙي نه ڀيانڪ سزا مقرر ڪئي وئي آهي.

اصلوڪي اخلاقيات اها آهي، جنهن جو تعلق حياتيات سان آهي. شين بابت فيصلو ڏيڻ کان اڳ هيءَ ڳالهه خيال ۾ رکڻ گهرجي، ته هي زندگيءَ لاءِ ڪيتري قدر مفيد آهن. ڪنهن به انسان يا گروهه يا جنس کي پروڙڻ لاءِ خاص ڳالهه آهي سگهه، قابليت يا قوت آهي. اڻويهين صديءَ جي خاص خوبي اها هئي جو ماڻهن طبعي قوت کي گهڻي اهميت ڏني. جنهن کي اسان ’روح‘ چئون  ٿا. اهو پڻ ڪنهن جسماني نظام جو ڪم آهي. جيڪڏهن مغز ۾ خون جو صرف هڪ قطرو وڌيڪ يا گهٽ آهي، ته اسان حد کان وڌيڪ سور سهون ٿا. مختلف خوراڪ ذهن تي مختلف اثر پيدا ڪري ٿي. گهڻا چانور کائڻ ڪري، اسان ٻڌ ڌرم طرف مائل ٿيون ٿا، پر وڌيڪ شراب پيئڻ ڪري جرمنيءَ وارا مابعدالطبيعيات جا گيت آلاپڻ لڳا آهن. جيڪڏهن ڪو فلسفو اڀرندڙ زندگيءَ جو آواز آهي، ته اها سچي آهي، پر جيڪڏهن اها ڪرندڙ زندگيءَ جو آواز آهي، ته پوءِ اها ڪوڙي چئبي. هڪ ڪرندڙ انسان اڪثر ائين چوندو آهي، ته زندگي ڪجهه به نه آهي.“ پر حقيقت ۾ هن کي چوڻ گهرجي، ته ”مان ڪنهن به ڪم جو نه آهيان.“ ڇا اها زندگي به رهڻ لائق آهي، جنهن ۾ اوڳڻن مردانگيءَ وارن ڳُڻن کي تباهيءَ جي ڇوٽ اجازت ڏني وئي آهي ۽ جمهوريت، جنهن جو مطلب آهي، بزرگ هستين ۾ عدم اعتقاد، وڏو ڀيانڪ وات ڦاڙي قومن پٺيان قومن کي ڳڙڪائي رهي آهي؟

يورپ وارا هاڻي ائين سمجھي رهيا آهن، ته صرف انهن کي زندهه رهڻ جو حق آهي ۽ فخر سان پنهنجن نون گڻن جو ذڪر ڪرڻ جو حق آهي. چئي اسان جي قوم روح آهي، اسان ۾ نياز نوڙت ۽ نهٺائي آهي، اسان همدردي ۽ احسان جا پتلا آهيون وغيره، مطلب ته اسان ڌڻ جي خدمت لاءِ ڪارائتا جانور آهيون، جيڪڏهن اتفاق سان ڪا بزرگ هستي قوم اندر پيدا ٿئي ٿي ته ان کي هٽائڻ جون ڪوششون ڪيون وڃن ٿيون ۽ ان جي جاءِ تي عوامي ذهنيت رکندڙن کي چونڊيو وڃي ٿو، چئي اهي ئي عوام جي خدمت ڪري سگهندا. سڀني جمهوري نظامن جي ابتدا ائين ئي ٿئي ٿي. انهن سڀني جمهوري اصولن ۽ عوامي نظرين جي باوجود جڏهن ڪا اعليٰ هستي نمودار ٿئي ٿي،تڏهن حقيقت ۾ اها قوم جي لاءِ رحمت جو باعث بڻجي ٿي. يورپ جي تاريخ اندر نيپولين جو پيدا ٿيڻ ان حقيقت جو پورو ثبوت آهي. نيپولين جي اثر هيٺ ئي يورپ نئين خوشي حاصل ڪئي ۽ نئين راهه تي گامزن ٿيو. پر افسوس جو جمهوري نظام جو خاص مقصد اهو آهي، ته عظيم هستين کي دنيا جي تختي تي اسرڻ ئي نه ڏجي ۽انهن کي حڪومت هلائڻ ۽ ماحول کي ڦيرائڻ جو موقعو ئي نه ڏجي.

 

بالاتر انسان: Superman

جيئن اخلاق قوت ۾ آهي ۽ نه احسان ، تيئن انسان ڪوشش جو مقصد، سگهارين، اعليٰ هستين جو واڌارو آهي ۽ نه سڀني ماڻهو جو واڌارو. اسان کي انسان پيدا ڪرڻا نه آهن، پر انسان کان به وڏيون هستيون تخليق ڪرڻيون آهن، جوبه سياڻو ماڻهو انسانن جي ترقيءَ ۽ بهبوديءَ واسطي ڪڏهن به پاڻ ڪونه پتوڙيندو. انسان ذات ته ڪڏهن به ترقي نه ٿي ڪري ان کي ته ڪو وجود ئي ڪونه آهي. اها ته فقط هڪ خيالي صورت آهي. اسان فقط فرد ڏسون ٿا، جيڪي ماڪوڙين وانگر پنهنجن تنگ دائرن اندر چري پري رهيا آهن انسانن جو سڄو نظارو ڄڻ ته  هڪ تجربي وارو ڪارخانو آهي، جتي ٿورين ڳالهين ۾ ڪاميابي حاصل ٿئي ٿي، پر تمام گهڻين ڳالهين ۾ فقط ناڪامي ۽ پريشاني نصيب ٿئي ٿي. سڀني تجربن جو مقصد اهو نه آهي، ته عوام خوشي حاصل ڪري، پر اهو ته ’نمونو‘ ترقي ڪري. انهن سماجن جو چٽ ٿيڻ بهتر آهي، جيڪي اڳي کان بهتر نمونو پيدا نه ٿا ڪن. سماج هڪ اوزار آهي، جنهن جي ذريعي ڪنهن خاص فرد جي قوت ۽ شخصيت ۾ اضافو اچي ٿو. فرض ڪيو، ته ڪو ڪارخانو آهي، جنهن اندر ڪي مشينون ۽ ڪي انسان آهن.  هاڻي جيڪڏهن انهن انسانن جو ڪم فقط اهو هجي، ته مشين جي حفاظت ڪجي ۽ انهن کي قائم رکجي، ته پوءِصاف ظاهر آهي، ته ڪارخاني جو اصل مقصد ته پورو ڪونه ٿيو. اصل مقصد ته آهي، نون نون نمونن جي ايجاد اهڙيءَ ريت اسان جو مقصد جيڪڏهن هيءَ آهي ته فقط انسان ذات جي حفاظت ڪريون ۽ موجوده نظام برقرار رکيون، ته پوءِ اهڙي حفاظت کان موت بهتر آهي.

پهريائين نٽشي چيو، ته سندس اميد هڪ نئين نسل جي پيدائش سان وابسته هئي، پر پوءِ هن ائين سمجھيو، ته اها اعليٰ هستي خود انسان ذات مان ئي ڦٽندي ۽ عام رواجي زندگيءَ جي گپ چڪ کان اسري، خطري جو مقابلو ڪري، مٿاهون درجو حاصل ڪندي. صحيح پرورش، تعليم ۽ تربيت ئي اهڙي  هستي پيدا ڪرڻ ۾ مدد ڏيندي. قدرتي چونڊ ته پاڻ اهڙي هستيءَ کي نابود ڪرڻ لاءِ سندرو ٻڌي بيٺي آهي. قدرت غير معمولي هستين خلاف تعصب رکي ٿي. قدرت کي ته معمولي درجي وارا پسند آهن ۽ انهن کي ئي پناهه ڏئي ٿي. قدرتي ڪارخاني ۾ ته اها سکيا ملي ٿي، ته اڳوڻي قائم ٿيل نظام طرف واپس ورو ۽ عوام سان ملي هڪ جھڙا ٿي وڃو. قدرت اندر ته اڪثريت بهترين هستي مٿان غالب پوي ٿي. ان حالت ۾ اعليٰ هستي تڏهن زندهه رهي سگهندي. جڏهن خود ڪي انسان دور انديشي ڏيکاريندا ۽ اهڙي هستيءَ جي پيدائش، پرورش، تعليم ۽ تربيت بابت انتظام ڪندا.

اها ڪهڙي نه بي عقلي آهي، جو اعليٰ هستي فقط محبت خاطر شادي ڪن، سورما غلام ڇوڪرين سان ۽ اعليٰ ذهن وارا درزي عورتن سان نڪاح ڪن. شاپينهاور غلط هو، محبت پاڻمرادو نسل جو سڌارو نه ٿي ڪري، جڏهن ڪو انسان محبت جي زير اثر آهي، ته ان کي ڇوٽ اجازت ڏيڻ نه گهرجي، ته ڀلي هو پنهنجي ساري زندگيءَ بابت پاڻ فيصلو ڪري. انسان کي گهرجي، ته عاشقن جا انجام اقرار غير قانوني تسليم ڪيون، محبت، شاديءَ لاءِ هڪ قانوني رڪاوٽ ڪرڻ سمجھڻ گهرجي، بهترين هستيءَ کي فقط بهترين هستيءَ سان شادي ڪرڻ جڳائي. محبت فقط ڪُت خلق لاءِ ڇڏڻ گهرجي، شاديءَ جو مقصد صرف نسل افزائش نه آهي، پر سڌارو آڻڻ پڻ آهي. 

”تون جوان آهين ۽ شادي ۽ ٻارن لاءِ خواهش رکين ٿو. پر مان توکان پڇان ٿو، ته ڇا تون مرد آهين، جنهن کي ٻار لاءِ خواهش ڪرڻ جي همت ٿي آهي؟ ڇا تو پنهنجي نفس تي سوڀ پاتي آهي؟ ڇا تون پنهنجن حواسن مٿان حڪمران آهين؟ ڇا تون پنهنجن نيڪين جو مالڪ آهين؟ ائين ته نه آهي، ته تنهنجي خواهش تنهنجي حيوانيت يا جبريت جي ترجمان آهي؟ ڇا تنهنجو پنهنجي پاڻ سان تڪرار ڪونه آهي؟ ڪاش تنهنجي فتح ۽ آزادي ٻار لاءِ خواهش رکندي هجي! ان حالت ۾ تون ڄڻ ته پنهنجي آزاديءَ ۽ فتح جا زنده يادگار ڇڏي ويندين. تون پنهنجي زندگيءَ کان به اڳتي تعمير ڪندو رهندين. پر پهريائين ته توکي پنهنجي ئي جسم ۽ روح جي تعمير ڪرڻي آهي. ڀلي تون وڌين ۽ ويجهين، پر تنهنجو وڌڻ ويجهڻ مٿس هئڻ گهرجي. شايد ڇا آهي؟ اها ٻن انسانن جي مرضي آهي، ته انهن مان ڪا اهڙي هستي ڦٽي جا انهن کان بالاتر هجي.

نيڪ اولاد کان سواءِ شريف نسل پيدا ٿيڻ ناممڪن آهي. محض عقل اسان کي شريف نه ٿو بڻائي، پر عقل کي شريف بڻائڻ لاءِ ٻي هڪ شيءِ جي ضرورت آهي. اها شيءِ خون آهي. مان هت اميرن ۽ نوابن جو ذڪر ڪونه ٿو ڪريان. اهي ته گڏهن جا لقب آهن. هڪ اعليٰ انسان پيدا ڪرڻ جي هيءُ نسخو آهي: پهريائين ماءُ پيءُ شريف خاندان جا هجن، ٻيو ٻار کي اصلاح نسل جي قاعدن قانونن پٽاندڙ تربيت ڏجي، ٽيون سختي سان کيس تعليم ڏني وڃي. ٻار کي اهڙي اسڪول ۾ داخل ڪرائجي، جتي ائين سمجھڻ گهرجي، ته ڪماليت حاصل ڪرڻ هڪ قدرتي ڪارنامو آهي ۽ ان لاءِ ٻار ساراهه نه لهڻي جتي آرام گهٽ هجي ۽ جوابداريون گهڻيون، جتي جسم کي سيکارجي، ته صبر سان سور ۽ سختيون سهي ۽ حڪم مڃڻ ۽ حڪم ڪرڻ سکي. جسماني ۽ اخلاقي قوتن کي ڇوٽ ڇڏي، انهن کي ڪمزور نه ڪجي. ان جي باوجود اهڙو اسڪول هجي، جتي ٻارن کي دل ۽ جان سان کلڻ سيکاريو وڃي. فلسفين جي گهروهه بندي ان لحاظ کان ڪئي وڃي، ته انهن ۾ کلڻ جو مادو ڪيترو آهي. جيڪو شڀ کان اوچا جبل سولائيءَ سان پار ڪري سگهي ٿو، اهو ئي هر مشڪل تي کلي ٿو. اعليٰ انسان پيدا ڪرڻ واسطي تعليم ۾ اخلاقي تيزاب وجهڻ جي ڪابه ضرورت ڪانه آهي. ارادي جپاڪيزگي ضروري آهي، پر جسم کي چيچلائڻ عير ضروري آهي. ”او مٺيون ڇوڪريون، توهان پنهنجو ناچ بند نه ڪريو. ڪو بدخواه توهان جي راند ۾ رخنو وجهڻ نه آيو آهي. سهڻن پيرن وارين ڇوڪرين جو ڪو دشمن ڪونه آيو آهي.“ اعليٰ هستي کي پڻ سهڻن پيرن کي پسند ڪرڻ جو حق حاصل آهي.

جنهن انسان جي اهڙي پيدائش ۽ پرورش ٿي آهي، سو نيڪي ۽ بديءَ جي عام تصور کان اعليٰ هوندو، پنهنجي مقصد پوري ڪرڻ خاطر هو ڪهڙي به ڪم ڪرڻ تي آماده ٿيندو، جيتوڻيڪ کڻي عوام جي نظرن ۾ اهو ڪم بد هجي. هن ۾ سٺائي جي بجاءِ بي ڊپائي هوندي. ”نيڪي ڇا آهي! بهادر ٿيڻ ۾ ئي ته نيڪي آهي.“ نيڪي ڇا آهي؟ سڀ عمل جي قوت جو احساس وڌائين، قوت جو ارادو وڌائين، انسان اندر قوت پيدا ڪن، اها ئي ته نيڪي آهي.“ ”بدي ڇا آهي؟ اهي سڀ عمل، جيڪي ڪمزوريءَ مان پيدا ٿين ٿا. بالاتر انسان سڀ کان پهريائين سلامتي نه ڳوليندي. ان جي نشاندهي هوندي خطري سان ۽ جنگ سان محبت، شرط لڳو اهو آهي ته ان ۾ هڪ اعليٰ مقصد هجي. ڀلي ته گهڻي گھڻي ماڻهو خوشي ماڻين،  ان جو خوشيءَ سان ڪو واسطو ڪونه آهي. زردشت انهن جو شوقين هوندو هو، جيڪي ڏورانهان سفر اختيار ڪندا هئا ۽ بنا خطري رهڻ پسند نه ڪندا هئا. ان ڪري سڀ لڙائيون چڱيون آهن. جيتوڻيڪ موجود زماني ۾ خيس سببن ڪري لڙائيون لڳن ٿيون. انقلاب پڻ چڱو آهي. ڇاڪاڻ ته انقلابي حالتن هيٺ فردن جي ڳجهي ڏاهپ ظاهر ٿئي ٿو. اهڙي قسم جي انڌر مان. نئين دور جو نچندڙ تارو ظاهر ٿئي ٿو. فرانسي انقلاب جي گوڙگهمسان مان نيپولين ظاهر ٿئي ٿو. يورپ جي ظلم زبردستي ۽ بدانتظاميءَ مان اعليٰ هستيون. اهڙي اڪثريت سان. يورپ تائين پيدا نه ڪري سگهيو آهي.

قوت، ذهن ۽ فخر اهي ٽي شيون آهن. جي بالاتر انسان بڻائين ٿيون. انهن شين کي منظم ڪرڻ گهرجي. حوس، قوتون تڏهين ٿيندا. جڏهن انهن منجهان ڪجهه چونڊ ڪري. انهن کي متحد ۽ منظم ڪبو. انهن کي متحد ڪرڻ لاءِ اعليٰ مقصد جو هئڻ  ضروري آهي. اهڙيءَ ريت خواهشن جي گوڙ گمسان کي هڪ نئين سانچي ۾ مرتب ڪري. انهن مان اعليٰ شخصيت جي قوت پيدا ڪبي. افسوس ان مفڪري تي جو پنهنجن ٻوٽن واسطي مالهي نه آهي. پر لفظ زمين آهي. اهو ڪير آهي. جيڪو فقط پنهنجي جذبن جو غلام آهي؟ اهو هڪ ڪمزور آهي. جيڪو پنهنجي نفس جي خواهشن کي روڪي نه ٿو سگهي. کيس ايتري قوت ڪانه آهي. جو انڪار ڪري سگهي. هو نفاق آهي. هو زوال آهي. پنهنجي پاڻ کي ضابطي هيٺ آڻڻ هڪ اهم ڳالهه آهي. جيڪڏهن ڪو چاهي، ته هو عوام کان مٿي ٿئي. ته پوءِ اهو لازمي آهي. ته هو پاڻ تي سختي ڪرڻ سکي.ڪنهن اعليٰ مقصد خاطر نه رڳو ٻين تي سختي ڪرڻ ضروري آهي. پر سڀ کان پهريائين پنهنجي نفس تي پڻ ضابطو ضروري آهي. اهائي ڏاهپ جي اعليٰ نشاني آهي.

اسان کي ائين سمجهڻ گهرجي. ته بالاتر انسان ئي اسان جي محنت جو انعام ۽ نصب العين آهي. اهڙيءَ طرح اسان زندگيءَ سان پيار ڪنداسون ۽ مٿي اسرڻ جي ڪوشش ڪنداسون. اسان کي ڪونه ڪو مقصد هئڻ گهرجي. جنهن جي خاطر اسان هڪ ٻئي سان محنت ڪرڻ سکون ٿا. اچو ته پاڻ ڏاها ٿيون يا ڏاهن جي هٿن ۾ ڪارائتا اوزار ٿيون، ڪهڙو نه سٺو نظارو هو. جڏهن لکين باشندن، نيپولين جي اشاري تي پنهنجون جانيون قربان ڪيون! اسان مان جن کي سمجهه آهي. سي بالاتر انسان لاءِ رستو تيار ڪري سگهن ٿا ۽ ان جي پيشنگوئي ڪري سگهن ٿا. مختلف ملڪن ۽ زمانن جا ماڻهو ان مقصد حاصل ڪرڻ لاءِ گڏجي ڪم ڪري سگهن ٿا. جيڪڏهن زودشت انهن لڪل مدد گارن جا آواز ٻڌي جيڪي بالاتر انسان جا عشق آهن. ته جيڪر غم جي حالت هيٺ پڻ خوشيءَ جا گيت آلاپڻ لڳي. اولاپڻ لڳي. اوڪيلا ۽ ڇروڇڙ ٿيل انسان. اهو ڏينهن ايندو، جو توهان هڪ قوم ٿي پوندو، توهان مان ڪي چونڊ هستيون پيدا ٿينديون ۽ انهن مان هڪ بالاتر انسان ظاهر ٿيندو.

 

زوال:decadence

 

تنهن ڪري بالاتر انسان لاءِ رستو صاف ڪرڻ لاءِ اهو ضروري آهي. ته جمهوري حڪومت جون پاڙون پٽجن ۽ ڪن اشرافن جي حڪومت قائم ڪئي وڃي. سڀ کان پهريون قدم آهي. اعليٰ انسانن واسطي عيسائيت جو برباد ٿيڻ. حضرت عيسيٰ عليہ السلام جي ڪاميابي هئي. جمهوريت جي شرعات سڀ کان پهريون عيسائي هڪ انقلابي هو، جنهن جون جبلتون اميرن جي اخيتارين خلاف هيون. هن سڀني لاءِ هڪجهڙن لاءِ جهاد ڪيو. موجوده زماني ۾ ته اهڙي شخص کي جيڪر سئيبرتا ۾ موڪليو وڃي. اڄڪلهه اعلان ڪيو وڃي ٿو. ته جيڪو سڀ کان اعليٰ آهي. ان کي ٻين سڀني جي خدمت ڪرڻ جڳائي. حقيقت ۾ اها سياسي دور انديشيءَ جي خلاف ڳالهه آهي. بائبل پڙهڻ سان ائين محسوس ٿئي ٿو. ڄڻ تي اهڙن خيالن جو اثر ٿي سگهي ٿو. جڏهنن حاڪم نااهل ٿي ويندا آهن ۽ حڪومت هلائي نه سگهندا آهن، تڏهن ئي اهڙن خيالن جي تبليغ ڪئي ويندي آهي.

جيئن يورپ تي عيسائيت جي فتح سبب اڳوڻي اميرن جي حڪومت برباد ٿي وئي، تيئن جرمنيءَ جي جوڌن يورپ جي سرزمين تي پنهنجو اثر ڄمايو ۽ اڳوڻن مردانگيءَ وارن ڳڻن کي نئين سر جياريو ۽ موجوده اشرافيا جي حڪومتن جون پاڙون پوکڻ لڳا. انهن مٿان اخلاق جو بار ڪونه هو ۽ سڀئي سماجي پابندين کان آزاد رهيا. اهڙن مجاهدن ئي جرمنيءَ / سڪئنڊينيويا (Scandinavia)، فرانس، انگلينڊ، اٽلي ۽ روس جا حاڪم پيدا ڪيا.

”اهو شڪاري جانورن جو ڌڻ، فاتحن ۽ مالڪن جو نسل، پنهنجي فوجي انتظام ۽ منظم ڪرڻ جي قابليت سان، سموري يورپ مٿان پنهنجو خونخوار چنبو پکيڙڻ لڳو ۽ پاڻ کي گهڻي تعداد مٿان غالب پيو. اهڙيءَ طرح ان ڌڻ رياست برپا ڪئي. اهو خيال ذهن مان ڪڍي ڇڏڻ گهرجي، ته رياست جي شروعات معاهدي سان ٿئي ٿي. اهو انسان جيڪو حڪم ڪري سگهي ٿو ۽ جيڪو فطرتاً حاڪم آهي، جيڪو عمل ۽ ارادي سان هرهنڌ زور ۽ زبردستي آڻي ٿو، تنهن کي معاهدي جي ڪهڙي ضرورت آهي؟“

اهڙي عاليشان خاندان کي ڪئٿولڪ فرقي کارڻ شروع ڪيو ۽ زناني گڻن کي ساراهيو ويو. تنهن کان پوءِ مذهبي سُڌاري جا اصول سندن آڏو رکيا ويا، مساوات ۽ يڪجهتي سندن ٻيڙي ٻوڙي ويئي. آخرڪار هو غلام طبقي جي عورتن سان شادي ڪري خود پنهنجو نالو ۽  عزت برباد ڪرڻ لڳا. پراٽيسٽنٽ فرقي ۽ شراب جرمن عقل کي مڏو ڪري ڇڏيو ۽ هاڻي وئگنر جي موسيقي وڌيڪ ڪٽ چاڙهي ڇڏي آهي. نتيجو اهو نڪتو آهي، جو موجوده زماني تمدن جو پرشين سڀ کان وڌيڪ خطرناڪ دشمن ٿي پيو آهي. ”جڏهن ڪوبه جرمنيءَ وارو منهنجي سامهون اچي ٿو، ته منهنجو هاضمو خراب ٿيڻ لڳي ٿو.“ گبن (Gibbon) جو قول آهي، ته فقط وقت ۽ ڊگهو وقت ئي دنيا کي برباد ڪري سگهي ٿو. ساڳيءَ ريت منهنجو چوڻ آهي، ته ان کان به گهڻو وقت جرمنيءَ اندر اهڙن خام خيالن کي ناس ڪرڻ ۾ ڪامياب ٿيندو.“ جڏهن جرمنيءَ نيپولين کي شڪست ڏني، تڏهن تمدن لاءِ اهڙو ئي خطرو پيدا ٿيو، جهڙو ان وقت پيدا ٿيو هو، جڏهن ليودر ڪليسا کي شڪست ڏني  هئي. ان کان پوءِ جرمنيءَ گيٽي، شاپينهاور ۽ بيٿوون جهڙين هستين کي نظرانداز ڪيو ۽ وطني حب رکندڙن جي پرستش شروع ٿي. اها هئي جرمن فلسفي جي تباهي. ان جي باوجود جرمنيءَ وارن ۾ سنجيدگي ۽ گهرائي آهي، جيڪا اسان کي اميد ڏياري ٿي، ته اڃا به جيڪڏهن جرمنيءَ جا مجاهد سجاڳ ٿين، ته جيڪر يورپ کي بچائي سگهن. فرانس ۽ انگلينڊ وارن کان انهن ۾ وڌيڪ مردانگيءَ جون خصلتون آهن. انهن ۾ محنت، صبر ۽ استقلال جو مادو آهي. انهن گڻن ڪري ئي منجهن علمي، ادبي ۽ فوجي صلاحيتون موجود آهن. اها ڪهڙي نه خوشيءَ جي ڳالهه آهي، جو سڄو يورپ جرمنيءَ جي فوج کان ڏڪي پيو. جيڪڏهن جرمنيءَ جي منظم ڪرڻ جي قوت، روس جي وسيلن ۽ ذريعي سان مدد ته جيڪر سياست جي سونهري دؤر جي شروعات ٿئي. ”اسان کي جرمنيءَ ۽ سلو (Salv) قومن جي گڏجي اسرڻ جي ضرورت آهي ۽ انهيءَ سان گڏ هوشيار ماليات جي ماهر يهودين جي. ان طريقي سان ئي اسان سموري دنيا جا مالڪ ٿي وينداسون. اسان کي گهرجي، ته بنا شرط شروط روس سان متحد ٿي وڃون.“ ٻي صورت ۾ ٻيو قومون اسان کي گهيري وينديون ۽ اسان جو گلو گهٽينديون.

جرمنيءَ ۾ اهي وڏيون روايتون نه آهن، جن فرانس کي سڀني يورپ جي قومن کان وڌيڪ بافضيلت ۽ لطيف بڻايو. اخلاقي مضبوطيءَ جي عيوض جرمنيءَ وارن کي ٺوس دماغ نصيب ٿيو. ”مان فقط فرانس جي تمدن ۾ اعتقاد رکان ٿو، يورپ ۾ ٻي جيڪا به شيءِ پاڻ کي تمدن جو نالو ڏئي ٿي. سا منهنجي خيال ۾ غلط فهمي آهي.“ جڏهن ڪو مانٽين (Montaingne) لاروچفوڪالڊ (Larochefoucauld)، واوينارگس (Vauvenargues) ۽ چئمفورٽ (Chamfort) جهڙا مصنف پڙهي ٿو، ته هو قديم زماني جي قريب پهچي وڃي ٿو. والتيئر ته ذهن جو وڏو رئيس آهي ۽ ٽين زندهه مورخن مان سڀ کان اعليٰ آهي. فلابرٽ (Flaubert)، بورگيٽ (Bourgt) ۽ ائناٽول فرانس (Anatole France) جهڙا پويان مصنف پڻ يورپ جي ٻين سڀني مصنفن کان گوءِ کڻي ويا آهن، منجهن خيال ۽ زبان جي صفائي ۽ چٽائي موجود آهي. ذوق جو عاليشان هئڻ، احساس ۽ آداب جي عظمت، فرانس جا ئي ڪم آهن. پر اهي ڪم هئا، پراڻي فرانس جا جيڪي سورهين ۽ سترهين صديءَ ۾ سرانجام ٿيا. تنهن کان پوءِ انقلاب اشرافيا جي حڪومت جو خاتمو ڪيو ۽ تمدن جو پرورش گاهه تباهه ٿيو. قديم زماني جي ڀيٽ ۾ هاڻي فرانس جو روح پڻ ڪمزور ۽ زردو ٿي ويو آهي. ان جي باوجود فرانس ۾ اڃا به ڪي خوبيون آهن. فرانس ۾ سڀني نفسياتي ۽ فني مسئلن جو نزاڪت ۽ نفاست سان معائنو ڪيو ويندو آهي. جنهن گهڙيءَ جرمنيءَ سياست جي دنيا ۾ وڏي طاقت حاصل ڪئي، تنهن گهڙيءَ فرانس وري تمدن جي عالم اندر نئين اهميت حاصل ڪئي.

روس يورپ جي سونهري وارن وارو رڇ آهي. روس جا ماڻهو تقدير ۽ توڪل جا قائل آهن. جنهن ڪري کين يورپ جي ٻين مغربي ماڻهن جي مٿان ڪيترا فائدا حاصل آهن. روس کي مضبوط حڪومت آهي ۽ منجھس ضعيفن ۽ احمقن جي پارليامينٽ ڪانه آه. ارادي جو زور گهڻي وقت کان گڏ ٿي رهيو آهي ۽ اهو هاڻي آزاد ٿيڻ جي ڌمڪي ڏئي رهيو آهي. اها عجيب ڳالهه نه آهي، ته ڪنهن وقت روس يورپ جي غالب پئجي ويندو. جڏهن ڪو مفڪر يورپ جي مستقبل بابت سوچي ٿو، ته هن جي نظر روس جي عوام ۽ يهودين تي پوي ٿي، ڇاڪاڻ ته اهي ئي طاقت جي ڪشمڪش ۾ سڀ کان اهم عناصر ٿي ڪم ڪندا. پر موجوده قومن مان اٽلي جا ماڻهو ئي سڀ کان وڌيڪ اعليٰ ۽ سگهارا آهن. انساني ٻوٽو اٽليءَ ۾ ئي سڀ کان وڌيڪ قوت سان اڀري ٿو. سڀ کان نيچ اطالويءَ ۾ پڻ مردانگيءَ واري هلت ۽ اميراڻو فخر نظر ايندو. 

جڏهن ته سني کان خراب برطانوي آهن. انهن ئي فرانس جي ذهن کي جمهوريت جي وهم سان برغلايو. دڪاندار، عيسائي، ڳئون، عورتون، انگريز ۽ ٻيا جمهوريت جا قائل هڪ ئي صف ۾ اچي وڃن ٿا. انگريزن جي افاديت ۽ دڪانداري ذهنيت ئي يورپ جي تمدن جي ٻيڙي ٻوڙي. فقط ان ملڪ ۾، جتي فرد هڪ ٻئي سان مقابلو ڪندڙ آهن ۽ هڪٻئي جي خون جا پياسي آهن، زندگيءَ جو تصور هيءُ ٿي سگهي ٿو، ته اها محض زندهه رهڻ لاءِ هڪ ڪشمڪش آهي. فقط ان ملڪ ۾، جتي وڻجارا ايتري قدر وڌي ويا آهن، جو اهي اميرن ۽ شريفن مٿان غالب پئجي ويا آهن، جمهوريت جي تعمير ٿي سگهي ٿي. هيءَ آهي يوناني سوغات جيڪا برطانيه، يورپ کي آڇي آهي. آهي ڪو مرد مجاهد جو يورپ کي برطانيه کان بچائي ۽ برطانيه کي جمهوريت کان آزاد ڪري؟

 

 

اشرافيا جو راڄ: Aristocracy

 

جمهوريت جو مطلب آهي، زماني سان گڏ وَهڻُ، ان جو مطلب آهي، ته ڪنهن به نظام جي هرهڪ حصي کي اجازت ڏني وڃي، ته جيئن هو چاهي تيئن ڪري، ان جو مطلب آهي، ضابطي ۽ دارومدار جو گهٽجڻ، آزاديءَ ۽ افراتفري جو حڪمران ٿيڻ، ان جو مطلب آهي عظمت ۽ خوبيءَ کان نفرت ۽ معمولي ذهنيت جي عبادت، ان جو مطلب آهي، اعليٰ انسانن جو ناممڪن هئڻ. عظيم انسان ڪيئن چونڊن جون بي عزتيون ۽ بي حيائون برداشت ڪري سگهندا؟ ان کي ڪهڙا موقاعا ملندا؟ جيئن ڪتن کي بگهڙ کان نفرت هوندي آهي، تيئن عوام کي به هڪ آزاد روح سان نفرت هوندي آهي. عوام کي اها هستي پسند نه هوندي، جيڪا پابندين جي دسمن هجي، جيڪي خوشامندڙيا نه هجن ۽ جيڪا ڪنهن سياسي جماعت جي ميمبر نه هجي. اهڙي سرزمين تي هڪ بالاتر انسان ڪيئن پيدا ٿيندو؟ ڇا ڪهڙيءَ ريت ڪابه قوم عظمت حاصل ڪندي، جيڪڏهن ان قوم جي اعليٰ انسانن مان ڪوبه فائدو ڪونه ورتو ويو آهي؟ اهڙو سماج اخلاق وڃائي ويهي ٿو. نقل ڪرڻ ذريعي اسان هميشه ساڳي سطح تي هونداسين ۽ ڪڏهن به مٿي نه چڙهنداسين. جمهوري نظام هيٺ اعليٰ شخص نه، پر اهو جنهن جي پٺيان اڪثريت آهي، هڪ مقصد ۽ مثال بڻجي ٿو، مختلف جنسون پڻ هڪ ٻئي جي قريب اچڻ چاهن ٿيون. مرد عورتون ٿيڻ گهرجن ٿا ۽ عورتون مرد ٿيڻ جي خواهش رکن ٿيون.

مونثيت پسندي (Feminism)، جمهوريت ۽ عيسائيت جو قدرتي نتيجو آهي. جنهن قوم ۾ مردانگي گهٽ ٿيندي آهي، ان قوم ۾ عورتون مرد ٿيڻ جي ڪوشش ڪنديون آهن. فقط اهو مرد، جنهن ۾ مردانگي ڪافي انداز ۾ موجود هوندي آهي، عورت ۾ مونثيت جو عنصر قائم رکي سگهندو آهي. ابسن (Ibsen) هڪ ناٽڪ نويس آزاد ٿيل عورت جر ڪردار پيش ڪيو. ڇا عورت کي مرد جي پاسريءَ مان ٺاهيو ويو؟ پوءِ مرد چيو، ته ”منهنجي پاسريءَ جي غربت به عجيب آهي.“ عورت پنهنجي طاقت ۽ شهر ان ڪري وڃائي آهي. جو هوءَ ”آزادي“ جي خواهشمند آهي. ڇا هاڻي عورت جو اهو رتبو رهيو آهي، جو کيس اڳوڻن شهنشاهن هيٺ حاصل هو؟ عورت ۽ مرد جي برابري ناممڪن آهي، ڇاڪاڻ ته انهن جي وچ ۾ جنگ دائمي آهي. صلح فتح کان سواءِ پيدا ٿي ڪونه سگهندي. صلح تڏهن ايندي آهي، جڏهن هڪ پارٽي ٻي پارٽيءَ مٿان فتح حاصل ڪندي آهي. عورت سان برابر هڪ خطرناڪ ڳالهه آهي، عورت ان تي راضي نه ٿيندي، جيڪڏهن مرد، مرد ٿي رهي، ته پوءِ عورت کي مرد جي زيردستيءَ مان وڌيڪ لطف اچي. عورت جي ڪماليت ۽ خوشي ماءُ ٿيڻ ۾ آهي. عورت اندر هر شيءِ هڪ پيچيدهه مسئلو آهي ۽ ان جو جواب آهي، ٻار پيدا ڪرڻ ۽ ان جي پرورش ڪرڻ. عورت لاءِ مرد هڪ ذريعو آهي ۽ مقصد هميشه ٻار آهي. پر مرد لاءِ عورت ڇا آهي؟ هڪ خطرناڪ رانديڪو . مرد کي اهڙي تعليم ڏيڻ گهرجي، جو هو جنگ واسطي ڪارآمد ثابت ٿئي ۽ عورت کي اهڙي تعليم ڏني وڃي، جو هوءَ مجاهد لاءِ هڪ تفريح جو سامان بڻجي سگهي. ان کان سواءِ ٻيو سڀ بيوقوفي آهي. ان جي باوجود مڪمل عورت ۾ مڪمل مرد کان وڌيڪ انسانيت آهي ۽ مڪمل عورت جا ڳڻ وڌيڪ ناياب آهن. اسان جيتري به نرمائي عورت سان ڪيون، ته اها گهٽ آهي.

شاديءَ جي شدت جو ڪجهه حصو ان ۾ آهي، ته ان ذريعي عورت جي ته تڪميل ٿئي ٿي، پر مرد وڌيڪ تنگ ۽ خالي رهجي وڃي ٿو، جڏهن مرد عورت سان پيار جو اظهار ڪري ٿو، تڏهن ان خاطر هو سڀ ڪجهه هن کي آڇي ٿو. جڏهن هو ساڻس شادي ڪري ٿو، تڏهن هو برابر ائين ڪري ٿو. جڏهن ٻار پيدا ٿئي ٿو، تڏهن هو واقعي سڀ ڪجهه وساري ڇڏي ٿو. محبت جي خود قرباني، ڪٽنب جي خودپرستيءَ جي صورت اختيار ڪري ٿي. ايمانداري ۽ نئين ايجاد ته ڪنوارپڻي جا عيش آهن. سڀ شادي شدهه مرد اعليٰ فلسيفاڻي فڪر جا لائق نه آهن. ڪهڙي نه بيوقوفي آهي، جو ڪنهن فيلسوف جي سر تي، جنهن جو مقصد آهي، زندگيءَ جو معائنو ڪرڻ، گهر جو بار وجهجي ۽ کيس مجبور ڪجي، ته پنهنجي زال ۽ ٻارن واسطي کاڌو خوراڪ، سلامتي ۽ مان مرتبو ڳولي هٿ ڪري. جيئن ئي ٻار ڄمي ٿو، تيئن ئي فڪر جو مادو ختم ٿي وڃي ٿو. ”منهنجي دروازي کان واءُ آيو ۽ چيائين ته ’اچ‘، منهنجو دروازو خود بخود کلي پيو ۽ چيائين ته ’وڃ‘ پر مان زنجيرن سان جڪڙيل هوس، جو منهنجو پنهنجن ٻارن سان پيار هو.“

مونثيت پسندي سان گڏ اشتراڪيت ۽ مزاج پيدا ٿيا، اهي سڀ جمهوريت جي گند مان آهن، جيڪڏهن سياسي طاقت جي برابري انصاف تي مبني آهي، ته پوءِ اقتصادي برابري پڻ. پوءِ اڳواڻن جي ڪهڙي ضرورت آهي؟ ڪيترائي اشتراڪيت پسند آهن، جي ڀلي زردشت جي ڪتاب کي ساراهن. پر سندس ساراهه جي ضرورت نه آهي. ”ڪيترا اهڙا ماڻهو آهن، جيڪي منهنجي زندگيءَ جي تصور جي تبليغ ڪن ٿا، پر اهي ساڳيءَ وقت مساوات جي تبليغ پڻ ڪن ٿا. اهڙا ماڻهو مون کي مونجھاري ۾ وجھي نه سگهندا. ڇاڪاڻ ته منهنجي اندر ۾ انصاف چئي ٿو، ته سڀ انسان برابر نه آهن. اسان اهو نه ٿا چاهيون، ته سڄي ملڪيت تي سڀني جو قبضو هجي. او هڪجهڙائي جا مبلغ! توهان جي اندر مان نامرديءَ جي ظالماڻي چريائي رڙيون ڪري رهي آهي.“ قدرت کي هڪ جھڙائي لاءِ ڌڪار آهي، اها فردن، درجن نوعن جي تفاوتن سان پيار رکي ٿي. اشتراڪيت حياتيات جي قاعدن خلاف آهي، ارتقا جي ڪاروائي ڏيکاري ٿي، ته ڪيئن نه اعليٰ نوع، نسب ، درجي ۽ فرد، ادبي نوع، نسب، درجي ۽ فرد کي پنهنجي زعم ۽ ارادي واسطي ڪم آندو. سڄي زندگي ظلم ۽ ڏاڍائيءَ تي ٻڌل آهي. زندگي جو هڪ نمونو ضرور ڪنهن ٻئي نموني کي ناس ڪري زندهه رهي ٿو. وڏيون مڇيون ننڍين مڇين کي پڪڙي ڳڙڪائين ٿيون ۽ اهو آهي زندگي جو افسانو، اشتراڪيت حسد تي ٻڌل آهي: ٻين  ماڻهن کي انهن شين جي گهرج آهي،جيڪي اسان وٽ آهن. ان تحريڪ کي سولائيءَ سان منهن ڏئي سگهجي ٿو. ان تي ضابطي رکڻ لاءِ فقط اهو ضروري آهي، ته ڀلي غير مطمئن ماڻهو جنت جو سواد وٺن. اڳواڻن کي ڊپ ڪرڻ نه گهرجي، پر انهن نيچ انسانن کان جيڪي سمجھن ٿا، ته انقلاب ذريعي هو ان زيردستيءَ کان بچي سگهندا جيڪا فقط نااهليت ۽ ڪاهليءَ جو نتيجو آهي، ان جي باوجود جڏهن ڪو غلام انقلاب جو نعرو بلند ڪري ٿو. تڏهن ئي هو شاندار نظر اچي ٿو.

هر صورت ۾ غلام موجوده وچين طبقي وارن مالڪن کان وڌيڪ شاندار آهي. اها اڻويهين صديءَ جي ڪوتاهيءَ جي نشاني آهي. جو پيسي واري ماڻهوءَ جي پوڄا ڪئي وڃي ٿي ۽ ان سان ريس ڪئي وڃي ٿي. پر اهي واپاري پڻ غلام آهن. اهي روزمرهه جي ڪمن ڪارين ۾ مصروف آهن ۽ کيس وقت ڪونهي جو نوان خيال ۽ تصور پيش ڪري سگهجن. فڪر  ڪرڻ سندن لاءِ حرام آهي ۽ ذهني راحتون هنن جي پهچ کان ٻاهر آهن. ان ڪري ئي هو هميشه بي آراميءَ سان خوشيءَ جا ڳولهائو آهن. ان ڪري ئي کين عاليشان محل آهن. پر گهر جي خوشي نصيب نه آهي. ان ڪري ئي هو نيچ سطح جو  عيش مانين ٿا. پر منجھن ذوق موجود نه آهي. ان ڪري ئي هنن جون جسماني تفريحون ذهن کي وڌيڪ مُڏو ڪن ٿيون، پر جڏهن به تازو ۽ تندرست نه ٿيون ڪن. ”ٿورو انهن فالتون ماڻهن کي ته ڏسو! انهن دولت ته ڪٿي گڏ ڪئي آهي. پر انسان گڏوگڏ وڌيڪ غريب ٿي پيا آهن. ڏسو ته اهي تڪڙا باندر ڪيئن نه تڪڙو تڪڙو مٿي چڙهندا پيا وڃن!  اهي هڪ ٻئي جي مٿان چڙهڻ جي ڪوشش ڪن ٿا، نتيجو اهو ٿو نڪري، جو هڪ ٻئي کي ڦيرائي ڦيرائي گند ۾ اڇلائن ٿا. دڪاندار جو بدبوءَ ۽ بڇڙائيءَ جي بوء انهن مان پيئي اچي.“ اهڙن ماڻهن وٽ دولت جو جمع  ٿيڻ تباهي آهي، ڇاڪاڻ ته اهي ڪڏهن به دولت حاصل ڪرڻ جو حق هئڻ گهرجي، بيا سڀ ائين سمجھن ٿا، ته دولت خود مقيصد آهي؟ هميشه ويڌيڪ هئڻ گهرجي. ٻيا سڀ ائين سمجھن ٿا، ته دولت خود مقصد آهي؟ هميشه وڌيڪ لاپرواهيءَ سان ان جي پٺيان پون ٿا. قومن جي موجوده چريائيءَ تي ته نظر وجهو. هو ايترو اپائڻ چاهن ٿيون، جيترو ممڪنهجي ۽ دولتمند ٿيڻ گهرجن ٿيون. آخرڪار انسان به هڪ شڪاري جانور ٿيو پوي، هڪ انسان ٻئي انسان جي تاڙ ۾ ويهي ٿو ۽ ٻئي کان شيون کسي پنهنجي هٿ ڪري ٿو. اهڙي طرح پاڙيسري جا حق ادا ڪيا وڃن ٿا. هر قسم جي گند مان نفعا حاصل ڪرڻ جي ڪوشش ڪئي وڃي ٿي. اڄ واپاري اخلاقيات فقط سامونڊي ڦورن  جي اخلاقيات جو نئون نمونو آهي: چئي اسان کي سڀ کان وڌيڪ سستي مارڪيٽ ۾ خريد ڪرڻو آهي ۽ سڀ کان وڌيڪ مهانگي مارڪيٽ اندر وڪڻنو آهي. اهي ماڻهو ئي چون ٿا، ته هر معاملي ۾ آزادي هجي، انهن کي ڇڏيو وڃي، ته جيئن وڻين تيئن ڪن. درحقيقت اهڙن ماڻهن مٿان ئي نگراني ۽ ضابطي جي ضرورت آهي. ان حالت ۾ ئي ڪجهه قدر اشتراڪيت جي ضرورت پيش اچي ٿي، جيتوڻيڪ اها کڻي ڪيتري به خطرناڪ هجي. ان حالت ۾ اچو. ته آمدرفت جي ذريعن ۽ تجارت جي ادارن کي بداخلاق شاهوڪارن کان کسي، حڪومت جي قبضي هيٺ آڻيون ۽ ائين سمجھون، ته جيئن تنگ حال غريب خطرناڪ آهن، تيئن حد کان وڌيڪ مال ملڪيت رکندڙ پڻ خطري کان خالي نه آهن.

        هڪ سپاهي، امير کان گهٽ ۽ واپاريءَ کان اعليٰ آهي، فرض ڪيو، ته هڪ جرنيل پنهنجي سپاهين کي لڙائيءَ جي ميدان تي استعمال ڪري ٿو، جتي،  هو نالي ڪڍڻ خاطر پنهنجي پنهنجي جان قربان ڪرڻ ۾ خوشي حاصل ڪن ٿا. اهڙو آفيسر اهڙي مالڪ جي ڀيٽ ۾ وڌيڪ شانائتو آهي، جيڪو پنهنجي مزدورن کي مشين ۾ گپائي وڏو نفعو حاصل ڪري ٿو. جڏهن به ڪنهن مزدور کي مشڪلات جي ميدان تي اچڻ جي للڪار ڪئي وڃي ٿي، تڏهن هو ائين سمجھي ٿو، ته سندس بند خلاصم ٿيا. نيپولين ڪو ڪاسائي نه هو، هو هڪ محسن هو. اقتصادي ڪشمڪش جي موت کان هن مزدورن کي بچائي فوجي اعزاز سان لڙائي جي ميدان تي مرڻ جو شان بخشيو. ماڻهو گهڻي تعداد ۾ سندس جهنڊي هيٺ گڏ ٿيا، ڇاڪاڻ ته سر تي خطرو کڻڻ، ڪارخاني اندر لکين ٻيڙيون تيار ڪرڻ جي بوريت کان بهتر نظر آيو. جس هجي نيپولين کي جنهن هڪ اهڙي دنيا پيدا ڪئي، جنهن ۾ هڪ مجاهد کي، هڪ واپاريءَ يا هڪ دڪانداري ذهنيت رکندڙ کان وڌيڪ اهميت ملڻ لڳي. جنگ ته هڪ ڪمزور عيش پرست ۽ ڌڪاريل قوم لاءِ هڪ تعريف جوڳو علاج آهي. جنگ اهڙيون جبلتون جاڳائي ٿي، جيڪي صلح ۾ سڙي رهيون آهن. جمهوريتي مونثيت پسندي کي دور ڪرڻ لاءِ عام ڀرتي ضروري آهي. ڪنهن به سماج ۾ زوال تڏهن ئي اچي ٿو، جڏهن ان ۾ لڙائي ۽ سڀو جون جبلتون غائب ٿيو وڃن. ان وقت اها جمهوري نظام يا دڪاندارن جي راڄ لاءِ بلڪل پڪي پختي ٿئي.

ان جي باوجود موجوده زماني جي جنگ جا ڪارڻ شانائتا آهن آهن. سلطنت وڌائڻ يا مذهبي لڙايون موجوده تجارتي معاملن کي پري ڪرڻ وارين لڙائين کان ڪجهه قدر بهتر هيون. پنجاهه سالن اندر يورپ جون اهڙيون جمهوريت حڪومت دنيا جي مارڪيٽ هٿ ڪرڻ خاطر وڙهي ڍانگيون ٿينديون شايد اهڙي چريائيءَ مان يورپ وري متحد ٿي وڃي. اهو هڪ اهڙو مقصد آهي. جنهن لاءِ تجارتي جنگ به ڪا ڳري قيمت نه آهي. ڇاڪاڻ ته يورپ کي بچائڻ جو واحد طريقو آهي اعليٰ امير شاهي نظام برقرار رکڻ ۽ ائين متحد يورپ ۾ ئي ٿي سگهي ٿو.

سياست جو مسئلو آهي، ته ڪيئن هڪ تاجر کي حڪومت ڪرڻ کان روڪجي. اهڙي ماڻهو جي ڪوتاهه نظر آهي ۽ سندس گرفت تنگ آهي. کيس هڪ سياسي مدبر جهڙي وسيع نظر نه آهي. اعليٰ آدميءَ کي هميشه حڪومت ڪرڻ جو الاهي حق حاصل آهي. سادي ماڻهوءَ کي به پنهنجي اهميت حاصل آهي، پر هو تخت تي ويهڻ جو لائق نه آهي. سادو ماڻهو پنهنجي جڳهه تي خوش آهي. ان جون خوبيون پڻ سماج لاءِ اهڙيون ئي ضروري آهن، جهڙيون هڪ اڳواڻ جون. اها سانائتي ڳالهه نه آهي، ته ڪو گهري ذهن وارو ڪنهن معمولي ذهن واري جي شان ۾ گستاخي ڪري. ڪوبه معمولي انسان محنت، سرفي، پابندي، اعتدال ۽ يقين ذريعي مڪمل ٿي سگهي ٿو، پر سندس مڪمل هئڻ معنيٰ ڪنهن غير معمولي انسان جي هٿ ۾ هڪ اعليٰ هٿيو ٿي ڪم اچڻ. اعليٰ تهذيب هڪ احرام جهڙو آهي، جيڪو هڪ وسيع بنياد تي ئي ٻڌجي سگهجي ٿو. اهو ضروري آهي، ته ان ۾ مضبوط، سالم، پڪا پختا غير معمولي انسان هجن. هميشه ۽ هر جڳهه ڪي اڳواڻ ٿيندا آيا آهن، ته ڪي پوئلڳ. اڪثريت مجبور ٿيندي ۽ خوش ٿيندي، ته سندس واڳ غير معمولي ذهن وارن جي هٿ ۾ هجي.

فرمائي ٿو ته: ”جتي به مون ساهوارا ڏٺا، اتي مون فرمانبرداريءَ جي گفتار ٻڌي. سڀ ساهوارا حڪم کي قبول ڪن ٿا. ٻي ڳالهه جا مون ٻڌي سا هيءَ آهي ته جو به ساهوارو پنهنجي خوديءَ جو حڪم نه ٿو مڃي، ان تي ٻيو ڪو حڪم هلائي ٿو. ٽين ڳالهه جا مون ٻڌي سا هيءَ آهي، ته حڪم مڃڻ کان حڪم هلائڻ وڌيڪ مشڪل آهي. حاڪم عوام جو بوجو پڻ سر تي کنيو بيٺا آهن. ايتري قدر جو اهو بار آسانيءَ سان کين چيڀاٽي ڇڏي ٿو. هر حڪم سان گڏ هڪ اعليٰ ڪوشش ڪرڻي پوي ٿي ۽ هر حاڪم کي جوکو ۽ خطرو خريد ڪرڻو پوي ٿو.“

ڪنهن به مثالي سماج کي ٽن درجن ۾ تقسيم ڪيو ويندو: 1- پيداوار ڪندڙ جهڙوڪ هاري، مزدور ۽ ڪاروبار ڪندڙ. 2- آفيسر، جهڙوڪ: سپاهي عهديدار وغيره. 3- حاڪم، آخرين درجي وارا صرف حڪومت ڪندا، پر ڪوبه سرڪاري عهدو نه سنڀاليندا. سرڪاري ملازم ته نوڪر چاڪر آهن. حڪمران، فلسفي ۽ سياسي مدبر آهن ۽ نه عهديدار. سندن قوت جو دارومدار ماليت ۽ فوج تي قبضو رکڻ تي آهي، پر هو خود سپاهين وانگر زندگي گذاريندا ۽ نه سرمائيندارن وانگر هو افلاطون جي نگهبانن وانگر هوندا. افلاطون حق تي هو، فلسفي سڀ کان اوچا آهن. هو لطافت وارا ۽ ساڳي وقت همٿ ۽ قوت وارا شخص هوندا، عالم ۽ جرنيل هوندا، تميز ۽ مردانگي، ٻئي خصلتون ساڳين ئي شخصن ۾ هونديون.

ڇا اهڙا انسان هڪ جدا ذات هوندا، جيڪي پنهنجون خصلتون پوين کي ورثي طور ڏئي ويندا؟ گهڻو ڪري ائين هوندا، پر ڪڏهن ڪڏهن نوان شخص به ان دائري اندر داخل ٿي سگهندا. پر امير شاهي ان وقت پليت ۽ ڪمزور ٿي ويندي، جڏهن امير، دولتمند عوامي عورتن سان شاديون ڪندا. جيئن انگلينڊ ۾ ٿي رهيو آهي. اهڙي قسم جون شاديون ئي رومن خاندان جي تباهيءَ جو ڪارڻ بڻيون. ڄم محض هڪ حادثو نه آهي. هرهڪ ڄم ڄڻ ته قدرت جي شاديءَ تي فتويٰ آهي. ڪامل انسان ڪيترن نسلن جي چونڊ ۽ تياريءَ جو نتيجو آهي.

هيءُ فلسفو اسان جي ڪنن کي تڪليف ته نه ٿو ڏئي، جيڪي جمهوريت جي راڳ ٻڌڻ جا عادي ٿي ويا آهن؟ درحقيقت جيڪي به نسل اهو فلسفو ٻڌي نه ٿا سگهن، سي برباد ٿيڻ وار آهن ۽ جيڪي ان کي نعمت ڪري ٿا سمجھن سي ضرور دنيا جا حاڪم ٿيڻ وارا آهن. يورپ کي زندهه قوم بنائڻ لاءِ اهڙي ئي امير ساهي جي نظريي ۽ همت ضرورت آهي. اهڙي ئي امير شاهي جڏي ۽ گٺل قوم پرستي کي ختم ڪندي، اچو ته نيڪ يورپي بڻجون، جيئن نيپولين، گيٽي، بيٿووين، شاپينهاور، اسٽينڊل ۽ هين هئا. اسان تمام گهڻو ٽڪرا ٽڪرا ٿي ويا آهيون، جن ۾ سالميت عدم موجود آهي. حب الوطني وارو تنگ تعصب ۽ صوبه پرستي  ڪڏهن به اعليٰ تمدن پيدا ڪري نه سگهندا، نيچ سياست ۽ چالبازيءَ جو دور ختم ٿي چڪو: سياسي تدبر اچي چڪو آهي. نئون نسب ڪڏهن ظاهر ٿيندو، نوان اڳواڻ ڪڏهن ظاهر ٿيندا؟ يورپ ڪڏهن نئين سر پيدا ٿيندو؟

فرمائي ٿو، ته تو منهنجي ٻارن بابت ڪجهه نه ٻڌو آهي؟ تون منهنجي باغ بابت ڳالهه ٻولهه ڪر، خوشحال ٻيٽن بابت ڪجهه چؤ. نئين حسين نسل جو بيان ڪر. انهن واسطي مان غني ٿيس، انهن واسطي مان غريب ٿيس. مون ڇا نه قربان ڪيو آهي؟ مان ڇا نه قربان ڪريان، جيڪر مون کي فقط هڪڙي شيءِ ملي، يعني اهو نسل، اهي زندهه ٻوٽا، اهي زندگيءَ جا وڻ جيڪي منهنجي سڀ کان اعليٰ عزم ۽ اميد جي ترجماني ڪن.

 

تنقيد: Criticism

ڪهڙو نه سهڻو شعر! شايد اهو شعر آهي ۽ نه فلسفو. اسان کي خبر آهي، ته ان ۾ ڪيتريون ئي نامعقول ڳالهيون آهن ۽ اهو شخص پاڻ کي مڃائڻ ۽ درست ڪرڻ لاءِ حد ٽپي ويو. پر اسان ڏسي سگهون ٿا، ته هو هرهڪ سٽ لکندي گهري درد ۾ ڪڙهي پيو. اسان کي گهرجي ته ساڻيس محبت ڪريون. جيتوڻيڪ کڻي کانئس سوال جواب ڪريون. ڪڏهن ڪڏهن اسان سکڻي جذبات ۽ فريب مان ٿڪجي پوندا آهيون، شڪ ۽ انڪار جو ڏنگ وڌيڪ پسند ڪندا آهيون، ان وقت نٽشي اسان لاءِ ڄڻ ته خوراڪ آڻي پيش ڪري ٿو. اسان محسوس ڪريون ٿا ته ديولن جي ڊگهين رسمن ۽ ميڙن کان نجات حاصل ڪري کليل فضا ۽ تازين هوائن ۾ مسرور ٿي رهيا آهيون. فرمائي ٿو ته:”جيڪو منهنجي تصنيفن جي فضا ۾ ساهه کڻڻ سکيو سو سمجهي  ٿو. ته : جيڪو منهنجي تصنيفن جي فضا آهي. جيڪا قوت بخشي ٿي. هر هڪ انسان کي ان لاءِ تيار ٿيڻ کپي نه ته اها فضا ان کي اٽلو ماري ڇڏيندي.ا هڙيءَ قسم جي تيزاب کي ائين سمجهڻ نه گهرجي ته اهو ٻار لاءِ کير آهي.

وري ڪهڙي نه عجيب تحريري طور ۾ فرمائي ٿو. ته ڪنهن ڏينهن ماڻهو چوندا، ته هين (HEINE) ۾ مان سڀني کان وڏا فنڪار هئاسون. جن جرمنيءَ جي زيان ۾ لکيو ۽ سڀ کان اعليٰ ويچار پيش ڪيا. اها ذري گهٽ حقيقت آهي. وري ٻيهر پاڻ چوي ٿو ته. منهنجي طرز دائمي جنبش ۾ آهي. هر هڪ جملو هڪ تيز هٿيار آهي. منهنجي زبان لچڪ واري. سگهاري ۽ پريشان آهي. رواجي  نظر وارو ان جي تيزي ۽ ان جو آب وتاب پرکي ڪونه سگهندو.“ پر هن کي ٻيهر پڙهڻ کان پوءِ معلوم ٿيندو، ته سندس چمڪ مبالغي جو نتيجو آهي.  هڪ دلچسپ پر آخرڪار اعصابي خلل واري انا جو نتيجو آهي. هو هر مقبول خيال کي ابتو ڪري ٽنگي ٿو.هر نيڪيءَ تي چٿرون ڪري ٿو ۽ هر بديءَ جي ساراهه ڪري ٿو. هو ٻين کي صدمون ڏيڻ ۾ خوشيءَ محسوس ڪر ي ٿو. جڏهن ڪو ماڻهو اخلاقيات جي فائدي  ۾ تعصبن کان پاڻ کي آزاد ڪري ٿو، ته پوءِ سندس فلسفو از خود دلچسپ بڻجيو وڃي. سندس نظريا، بيان ۽ ڪلي حقيقتون سندس متضاد خيال ۽ ويچار سڀ اها ڳالهه ظاهر ڪن ٿا، ته هو توازن وڃائي ويٺو ۽ هن جو روح چريائيءَ جي چانئت تي ڀٽڪي رهيو وهو. آخر ڪار سندس چمڪ اسان جي اعصاب کي پڻ ٿڪائي چور چور ڪري ڇڏي.

فن جو پهريون اصول آهي، ته ڪنهن نه ڪنهن نموني ان ۾ پابندي هجي.پر اها پابندي سندس تصنيفن ۾ عدم موجود آهي. نه منجهس توازن آهي ۽ نه ربط. ان جي باوجور  سندس طرز ۾ قوت آهي. هر حوس جي جدت ۽ بار بار ساڳي ڳالهه دهرائڻ ڪري. اسان جي ڪنن ۾ سور وجهي ڇڏي ٿو. هو ڪابه حقيقت ثابت نه ٿو ڪري. محض اعلان ڪري ٿو ۽ ظاهر ڪري ٿو. هو پنهنجي تصور ذريعي اسان تي غالب پوي ٿو ۽ نه منطق ذريعي. هو اسان کي نه فقط فلسفو ۽ شعر پر هڪ نئون اميد ۽ نئون مذهب ڏئي ٿو.

سندس فڪر. سندس طرز وانگر، ڏيکاري ٿو. هو پڻ رومانوي تحريڪ جو فرزند هو. هو پڇي ٿو، ته ڪنهن فلسفي جي پنهنجي پاڻ کان پهرين ۽ آخرين تقاضا ڪهڙي آهي؟ پنهنجي دؤر جي مٿان غالب پوڻ ايتري قدر جو پنهنجي ذات لازمان ٿي وڃي. پر اهڙي قسم جي ڪماليت تي پڻ پهچي نه سگهيو. ڇاڪاڻ ته سندس تصنيفن مان صاف ظاهر آهي. ته هو پڻ پنهنجي زماني جو ٻار هو. هن اهو محسوس نه ڪيو، ته پهريائين ڪانٽ جي موضوعيت هن نڪتي ۾ ظاهر ٿي. ته  دنيا محض منهنجو تصور آهي. جيئن شاپهنيارو ايمانداريءَ سان پيش ڪيو آهي. تنهن کان پوءِ فختي (fichet) مطلق ان (absolut ego) وارو نظريو پيس ڪيو. تنهن کان پوءِ اسٽرنر(stirner) غير متوازن انفراديت وارو ٻول آلاپيو. تان جو قصو وڃي بالاتر انسان واري خيال تائين پهتو. جيڪو نيڪي، بديءَ جي تميز کان بالاتر هجي. انسان شاپينهاور جي نج تخليق نه آهي. هن شلر (schiller) جي هيرو ۽ وئگنر جي سگفرير (siegfried) نج تخليق آهي. هو شلر (schiller) جي ڪردار ڪاول مور (karl moor) ۽ گوئٽي جي ڪردار (gota) کي شڪي نگاهه کان پر کي ٿو.

نٽشي جا خط جذبات ۽ نرمائي ظاهر ڪن ٿا. جيڪي رومانيت جون نشانيون آهن، جيئن هن اڪثر چيو آهي، ته ”مان مران ٿو“ تيئن نيٽشي بار بار چوي ٿو، ته مان ڏک ڀوڳيان ٿو.

هو چوي ته مصنف کي خوش ٿيڻ گهرجي. جيئن سندس ڪتابن کي ڳالهائڻ جو موقعو ملي. پر سندس پهرئين ئي صفحي تي مان مان جي پڪار ظاهر ٿئي ٿي. هو جبلت جي تعريف ڪري ٿو ۽ فڪر کي ڌڪاري ٿو. فرد کي آسمان تي چاڙهي ٿو ۽ سماج کي نظر اندز ڪري ٿو. ان مان صاف ظاهر آهي. ته ان دؤر جي رومانيت جو جن سندس ذهن تي سوار هو. مطلب ته هو عزم ۽ غير معمولي ذهن واري فرد کي سماج جي سڀني پابندين کان آزاد ڪرڻ جي هر ممڪن ڪوشش ڪري ٿو، روسو (rousseau) جي نسل  جو هو آخرين وڏو ميمبر هو.

اچو ته هاڻي جنهن رستي تي اسان نٽشيءَ سان گڏ سفر ڪيو آهي، ان تي پٺتي موٽون ۽ کيس ٻڌايون، ته هي آهن. اسان جون شڪايتون ۽ اعتراض جن سان اسان کيس روڪڻ تي هرکجي ويا سون. زندگيءَ جي پڇاڙيءَ ۾ هن پاڻ ڏٺو، ته سندس ڪتاب ”الميي واري ناٽڪ“ جو جنم، جي اصليت جو دارو مدار احمقاڻي نتيجن تي هو. ڪيترا عالم ۽ اديب سندس نتيجن تي ٺٺوليون ڪرڻ لڳا. چئي ٿو. ته يورپ جي مذهبي سڌاري جو تعلق ڊايو نائيسس (diodysi) ديوتا سان هو. جنهن ۾ هر وحشانيت، بد اخلاقي ۽ شراب خوري کي اهميت حاصل هئي. وري يورپ جي علمي ۽ ادبيءَ جاڳرتا واري تحريڪ جو تعلق اپولو ديوتا سان هو، جنهن ۾ خاموشي، پابندي ۽ صبر کي ساراهيو ويو. سندس خيال موجب اهي ٻئي تحريڪون هڪ ٻئي جون مخالف هيون. ٻئي هنڌ وري سقراط جي تحريڪ کي اوپيرا سان وڃي ڳنڍي ٿو. سندس سقراط تي ڏيکاري ٿي، ته ڪهڙي نه وئگنر جي پوئلڳ کي منطقي خيال کان نفرت آهي. ڊايونائيسس ديوتا جي تعريف مان ته هو ڍاپي ئي نٿو. مطلب ته هڪ خاموش عادتن وارو ڪنوارو ۽ شڙميلو  نينگر، عمل، عشق ۽ مردانگيءَ واري زندگي جي پري کان بندگي ڪري رهيو آهي. فقط ان ڪري جو اهڙي زندگي سندس نصيب ۾ نه هئي.

شايد سندس رايو ته سقراط کان اڳ جو يونان وڌيڪ خوشحال هو. اهو سچ هجي. پر ان ۾ شڪ ڪونهي، ته پليپونيز لڙائي، پيريڪلز جي اقتصادي ۽ سياسي تمدن جي پاڙ اکيڙي ڇڏي. پر نٽشي جي خيال موجب سقراط جي تنقيد منتشر ڪندڙ ثابت ٿي. درحقيقت يوناني سماج جي تباهي فلسفي نه آندي هئي، پر جنگ، رشوت خوري ۽ بداخلاقي. سقراط ته پاڻ ان سماج کي بچائڻ جي ڪوشش ڪري رهيو هو.

 نٽشي افلاطون تي ائين ملامت ڪري ٿو، جيئن ڪو قرضي، قرض خواهن تي ڪري. درحقيقت هو ڪڏهن به يونانين جي روح تائين نه پهتو ۽ ڪڏهن به اهو سبق نه سکيو، ته صبر، توازن ۽ خود شناسي ئي حوصلي، آرزو ۽ عمل جا شعلا ڀڙڪائن سگهن ٿا. هو لکي ٿو، ته ”سڪون ئي سڀ تمدن جو اهم شرط آهي ۽ مان سڪون ماڻهن کي وري واپس ڏيندس.“ پر افسوس سان چوڻو پوي ٿو ته هو ڪيئن اها شيءِ ٻين کي ڏيندو جيڪا کيس نصيب ئي ڪانهي.

نٽشي جي سڀني ڪتابن مان ’زردشت جو راڳ‘ اهڙو ڪتاب آهي، جنهن تي تنقيد ڪرڻ نهايت محال آهي. اهو ڪجهه قدر ان ڪري آهي، جو اهو ڪتاب غير معروف آهي ۽ ڪجهه قدر وري ان ڪري جو ڪتاب جون غير معمولي خوبيون، هرنڪته چينيءَ کي ڪمزور ڪيو ڇڏين. سندس اهو تصور ته قدرت جون ڪاروايون دائمي طور دهرائجن پيوون،  ظاهر ٿو ڪري، ته ڪيئن نه هڪ گمراهه انسان آخرڪار ڪوشش ڪري ٿو، ته غير فاني زندگي ۾ سندس اعتقاد پڪو ٿئي. هڪ طرف هو اناپرستيءَ جي حوصلو ڏيندڙ هدايت ڪري ٿو. زردشت اعلان ڪري ٿو، ته انا سالم ۽ مقدس آهي ۽ خود غرضيءَ تي رحمت آهي. ٻئي طرف وري هو تبليغ ڪري ٿو، ته پنهنجو وجود وڃائي، قربانيون ۽ خدمتون ڪري بالاتر انسان (سپرمين) هستي پيدا ڪرڻ ۾ مدد ڪريو. جيڪو به هيءُ فلسفو پڙهندو، سو ضرور ائين ئي سمجھندو ته هو ئي اها هستي آهي ۽ نه نيچ خدمتگار آهي.

سندس اخلاقياتي نظام، جنهن کي هن ٻن ڪتابن ’نيڪي ۽ بديءَ کان اڳتي‘ ۽ ’اخلاقيات جو شجرو‘ ۾ پيش ڪيو، سو هڪ  جوش ڏيندڙ مبالغو آهي. اسان مڃون ٿا، ته اهو ضروري آهي، ته ماڻهن کي چئجي، ته بهادر ٿيو ۽ سخت ٿيو. سڀني اخلاقياتي فلسفن ان ڳالهه جي تقاضا ڪئي آهي، پر ان ڳالهه جي هن وقت بلڪل ضرورت نه آهي، ته ماڻهن کي چيو وڃي، ته وڌيڪ ظالم ٿيو ۽ وڌيڪ خراب ٿيو. هي حدون ٽپيندڙ شڪايت به غير ضروري آهي، ته اخلاق ڪمزورن جي هٿ ۾ هٿيو آهي، جنهن سان هو مضبوط انسانن کي محدود ڪريو ڇڏين، زور آور انسان ان اوزار کان هيسجڻ وارا نه آهن. اٽلو هو ان کي چالاڪيءَ سان استعمال ڪن ٿا. گهڻا اخلاقي قاعدا قانون وڏا، ننڍن تي مڙهيندا آهن. عوام ته قوت جي مدنظر انهن کي ساراهيندو آهي، يا ننديندو آهي، اهو درست آهي، ته ڪڏهن ڪڏهن نوڙت ۽ نهٺائيءَ کي برو ڀلو چيو وڃي. هميسه پاڻ کي گهٽ سمجھڻ ڪمزوريءَ جي نشاني آهي. پر موجوده زماني ۾ ته هن خصلت جو ملڻ محال آهي. سڀ ڪو پاڻ کي ڏندين ڏاند پيو سمجي. شايد نٽشي کي تواريخي هوش ڪونه هو، جنهن جي اهميت تي هن پاڻ گهڻو زور ڏنو آهي. نه ته جيڪر هو هن جنگ، ظلم ۽ زبردستيءَ جي زماني ۾ پاڻ ناز، نوڙت ۽ نهٺائيءَ جھڙن ڳڻن جي کيڪار ڪري ها. سندس قوت قوت ۽ حرڪت تي اجايو زور ڏيڻ پڻ هن بيمار ۽ افراتفري واري زماني جي نشاني اهي. هڪ هندستان جي رهواسيءَ جي خاموشي، هڪ چينيءَ جي ماٺ ۽ وچين دؤر جي هڪ هاريءَ جو صبر، جيڪر اهڙي عزم ۽ ارادي کان پري ڀڄي. اسان مان ڪن لاءِ قوت هڪ بت آهي، جنهن جي پوڄا ڪريون ٿا، پر اسان مان گهڻا سلامتي ۽ امن جا خواهشمند آهن.

عام طور نٽشي معاشرتي جبلتن جي اهيمت کي سمجھڻ ۾ ناڪامياب ويو آهي. هو سمجھي ٿو، ته خودبيني ۽ انفرادي جذبن کي زور وٺائڻ فلسفي جو ڪم آهي. ڪٿي هيون سندس نظرون، جڏهن سڄو يورپ تمدني عادتن ۽ حاصلاتن کي وساري ويٺو هو ۽ خود غرضيءَ وارين لڙاين ۾ غرص ٿي رهيو هو؟ نفس تي ضابطي رکڻ سان پيدا نه ٿيون ٿين؟ عيسائيت جو خاص ڪم هو ماڻهن جي آڏو شرافت جو نظريو رکي، انهن جي وحشانيت کي نرمائيءَ ۾ بدلائڻ. جيڪڏهن ڪو مفڪر ائين سمجھي ٿو، ته عيسائيت جي زيادتيءَ سببان انسان پنهنجي خودي کي وساري بداخلاق ٿي پيا آهن، ته پوءِ ڀلي هو چؤطرف نظر ڦيرائي حالتن جو ٻيهر معائنو ڪري.

بيماري ۽ اعصابي ڪمزورين کيس اڪيلائي پسند ڪري ڇڏيو. ان ڪري هو سمجھڻ لڳو، ته عظيم نيڪيون فقط انهن ماڻهن وٽ آهن، جيڪي اڪيلا آهن. هن سمجھيو، ته فرد جو معاشرتي نظام جي ضابطي کان آزاد ٿيڻ اشد ضروري آهي. محبت جي ڳولا ۾ هو ناڪامياب ويو، تنهن ڪري هو عورت ذات تي حملا ڪرڻ لڳو، جيڪو هڪ فلسفيءَ جي شان وٽان نه آهن. هو پنهنجا والدين ۽ دوست وڃائي ويٺو، تنهن ڪري هو ان ڳالهه کان بي خبر رهيو، ته انسان جو راحت سان ڀريل گهڙيون اهي آهن، جيڪي هن دوستن احبابن سان گڏجي گهاروي. ٻئي تي تسلط ڄمائڻ ۽ ٻئي سان جنگ جهڳڙا ڪرڻ سان ڪجهه نه ورندو. هو ايترو وقت زندهه نه رهيو ۽ ايترو وسيع تجربو حاصل ڪري نه سگهيو، جو پنهنجي نيم حقيقتن کي حڪمت ۾ بدلائي، جيڪڏهن هو وڌيڪ حياتي ماڻي ها. ته شايد غير مرتب نظرين کي منظم فلسفي جي صورت بخشي ها. حضرت عيسيٰ عليہ السلام بابت هن هيءُ لفظ چيا آهن: ”هو جلد ئي وفات ڪري ويو. جيڪڏهن هو وڏي عمر تي رسي ها، ته جيڪر پنهنجا خيال رد ڪري ها.“ اهي ساڳيا لفظ سندس لاءِ وڌيڪ موزون آهن. پر موت کي ته پنهنجي رٿ آهي.“

شايد سياست اندر سندس نظريو وڌيڪ صحيح راهه تي آهي. ڪنهن کي شڪ آهي، ته امير شاهي معياري حڪومت آهي؟ فرمائي ٿو، ته ”هرهڪ قوم ۾ لائق، بهادر، بهترين شخص آهن،. اسان اهڙن کي ڳوليون ۽ کين حڪمران بنايو. ڇا آسمان اسان تي رحم نه کائيندو ۽ اهو فن ظاهر نه ڪندو ته ڪيئن اسان بهترين انسانن جي چونڊ ڪريو، پر بهترين شخص ڪير آهن؟ ڇا اهي لفظ فقط اعليٰ خاندانن ۾ ئي ملي سگهندا؟ ڇا اسان کي هر چونڊ وقت شجرو اڏو رکڻ گهرجي؟ اسان ائي به ڪيو آهي، پر سواءِ، ظلم، بي جوابدارن ۽ ذهني پستيءَ جي ڪجهه به هڙ حاصل ڪونه ٿيو آهي. شايد وچين طبقي سان شايد ڪرڻ ڪري ئي اميرشاهيءَ جي حفاظت ٿي سگهي آهي. نتشي صرف بنا سو سمجھه ’ها‘ ۽ ’نه‘ ڪندو رهي ٿو، پر مسئلو نهايت پيچيده آهي ۽ ان کي ڪيترا پهلو آهن. اوائلي خاندان ۽ امير دنيا کي متحد ڏسڻ نه چاهيندا. سندس اقتدار  جو دارومدار تنگ قوميت تي آهي، پوءِ کڻي ذاتي زندگيءَ ۾ هو ڪهڙا به فراخدل ۽ بين الاقوامي نظرين ۽ خيالن وارا هجن. شايد عالمگير حڪومت تمدن لاءِ فائدي واري ثابت نه ٿئي. عوام هميشه جڏهن ننڍين رياست ۾ ورهايل هئي، تڏهن ان عمل ۽ هنر جي وڌيڪ سر پرستي ڪئي. پر جڏهن متحد  ٿي ۽ وسيع سلطنت ٺهي. تڏهن تمدني ڳالهين کي الوداع چيائين.

اهو ته عام دوکو آهي، ته تمدن جا اعليٰ دؤر، خانداني امير شاهيءَ جا دؤر آهن. ان جي ابتڙ اسان ڏسون ٿا، يونان ۾ پيريڪلز (Pericles) جو دؤر، فرانس ۾ ميڊيسيءَ (Medici) وارو دؤر ۽ انگلينڊ ۾ ايلزبيٿ پهرين جو رومانوي دؤر، اڀرندڙ وچئين واپاري طبقي جي دولت ۽ ڪوشش جي پاڇي ۾ پلجي راس ٿيا. ادب ۽ فن ۾ تخليقي ڪم اميرن ۽ جاگيردارن جي خاندانن نه ڪيو، پر وچين طبقي جي ٻارن ڪيو. سقراط هڪ دائيءَ جو پٽ هو، والٽيئر هڪ وڪيل جو پٽ هو، ۽ شيڪسپيئر هڪ ڪاسائيءَ جو پٽ هو. اهڙن ماڻهن ئي تمدن جي ترقيءَ لاءِ ڪم ڪيو. حرڪت ۽ تبديليءَ وارو دؤر تمدني تخلقي تي جوش ڏياريندا آهن. اهڙن دؤرن ۾ نئون، سگهارو طبقو، طاقت ۽ فخر حاصل ڪدو آهي. سياست ۾ پڻ ائين آهي. اها هڪ خودڪشي ٿيندي، جيڪڏهن اسان سياسي مدبرن جي قطار مان انهن کي خارج ڪري ڇڏيون، جيڪي اعليٰ خاندان جا فرد نه آهن، بهتر طريقو اهو آهي، ته اسان ائين سمجھون هرڪو امير توڙي غريب، ڪوشش ۽ قابليت ذريعي اعليٰ عهدو ۽ رتبو ماڻي سگهي ٿو غير معمولي ذهن وارو هڪ غريب جي جهوپڙيءَ ۾ پڻ پيدا ٿي سگهي ٿو. ڀلي سڀ بهترين انسان اسان جا حاڪم ٿين. امير شاهي ڪارآمد ان وقت ئي ٿي سگهندي، جڏهن اها قابل شخصيتن جي وهندڙ جماعت هوندي. ان جماعت جي داخلا ذات پات جي مدنظر نه ڪئي ويندي، پر فقط قابليت جي لحاظ کان هرهڪ انسان کي ان اندر داخل ٿيڻ جو کليل ۽ هڪ جيترو موقعو هوندو.

ان ڪاٽ ڪوٽ کان پوءِ باقي سندس فلسفي ۾ ڇا ٿو رهي؟ ڪافي جوهر جيڪو جيڪر هڪ نقاد کي بي آرام ڪري ڇڏي. سڀ ڪو اعليٰ رتبي جو خواهشمند سندس دليلن ڪري ٿو. پر ان جي باوجود هو موجودهه فڪر اندر هڪ خاص اهميت جو مالڪ آهي. جرمنيءَ جي نثر ۾ ته سندس سڀ کان اوچو رتبو آهي. ان ۾ ڪو شڪ ڪونهي، ته جڏهن هن چيو، ته ”مستقبل ۾ ماڻهو گذريل زماني کي ٻن حصن ۾ ورهائيندا. هڪڙو نٽشي کان اڳ ۽ ٻيو نٽشي کان پوءِ.“ تڏهن هن ٿورو مبالغي کان ڪم ورتو. پر هن صدين جي فرسودهه ادارن ۽ ويچارن تي تنقيدي نظر وجھڻ ۾ جيڪا ڪاميابي حاصل ڪئي، سا وسرڻ جھڙي نه آهي. يوناني ناٽڪ  فلسفي ج هن هڪ نئون منظر کولي ظاهر ڪيو. وئگنر جي موسيقي ۾ هن رومانوي زوال جا آثار ڏيکاريا. انساني فطرت جو تجزيو هن نفست ۽ تيزيءَ سان ڪيو. اخلاقيات جو لڪل پاڙون هن کولي ظاهر ڪيو ۽ ان اندر هڪ نئون قدر (يعني اميرشاهيءَ) داخل ڪيو. ڊاورن جي نظرئي جي اخلاقي پهلوءَ تي هن نهايت ديانتياريءَ سان روشني وڌي. پنهنجي صديءَ جو سڀ کان اعليٰ نثري نظم پيش ڪيو. سڀ کان اعليٰ ڪاميابي سندس هيءَ آهي، ته هن انسان جو نئون تصور پيش ڪيو. اهو هيءُ آهي، ته انسان اهو آهي، جو انسانن کان گوءِ کڻي وڃي. هن ڪڙائي پر سچائيءَ سان بيان ڪيو، سندس فڪر موجودهه نفس جي ڌنڌ ۽ ڄار مان بجليءَ وانگر لنگهي، ان کي صاف ۽ روشن ڪندو ويو. اهو تاج سندس ئي سر تي آهي، جو يورپي فلسفي جي فضا هاڻ صاف ۽ تازي نظر اچي رهي آهي.

 

انجام: Finale

 زردشت چيو، ته مان ان سان محبت ڪريان ٿو، جيڪو پاڻ کان وڏي هستيءَ جي تخليق جو ارادو ڪري ٿو ۽ تنهن کان پوءِ ختم ٿي وڃي ٿو.

ان ۾ ڪو شڪ ڪونهي، ته سندس خيال جي شدت کيس وقت کان اڳي ساڙي ڇڏيو. پنهنجي زماني سان جنگ ڪندي ڪندي هو پنهنجو دماغي توازن وڃائي ويٺو. سندس قول آهي، ته ”پنهنجي دور جي اخلاقي نظام سان وڙهڻ هڪ خطرناڪ شيءِ آهي. زمانو ضرور بدلو وٺي ٿو ... اندران ۽ ٻاهران.“ آخر ۾ سندس تصنيفن اندر ڪڙاڻ وڌندي وئي. هو شخصيتن ۽ تصورن تي حملو وڪندو رهيو. وئگنر ۽ عيسيٰ عليہ السلام تي هن چيو، ته جيئن حڪمت وڌي  ٿي، تيئن ڪڙاڻ گهٽجي ٿي، پر اها ڳالهه هو پنهنجي قلم کي مڃائي نه سگهيو. سندس کل پڻ تنتي خلل جو اظهار ڪرڻ لڳي. هيءُ ويچار سندس جسم اندر ڪڙهندر زهر جي ترجماني ڪري ٿو: ”شايد مون کي خبر آهي، ته ڇو انسان هڪ ئي اهو جانور آهي جو کلي ٿو. انسان ئي اهڙو چيچلائيندڙ درد ڏسي ٿو، جو هو کل ايجاد ڪرڻ لاءِ مجبور ٿئي ٿو.“ سندس ذهني تباهيءَ جو جسماني ڪارڻ بيماري ۽نظر جو گهٽجڻ پڻ هو. آخري وقت ۾ هو پنهنجي عظمت جا گيت آلاپڻ لڳو ۽ ڏيکارڻ لڳو، ته ڪيئن نه زماني سندس مٿان ستم ڪيو هو.

شايد ٻين جي شاباس کيس دلي تسڪي ڏئي ها ۽ کيس ديوانگيءَ جي چنبي کان بچائي وٺي ها. پر افسوس قدر دير سان ٿيو. جڏهن سڀني هن کي نظرانداز ڪيو ۽ اٽلو مٿس ملامت ڪئي، تڏهن ٽين سخاوت سان ساراهه جا چند لفظ موڪليا. برئنڊز (Brande)  هن کي لکي موڪليو، ته هو ڪوپن هيگن (Copenhagen) يونيورسٽيءَ ۾ سندس امير شاهيءَ جي نظرئي تي ليڪچر ڏيئي رهيو هو. اسٽريڊبرگ (Strindberg)  کيس لکيو، ته هو سندس تصورن کي ناٽڪي صورت ڏئي رهيو هو. هڪ گمنام شيدائي کيس چئن سو پائونڊن جو چيڪ ڏياري موڪليو. پر جڏهن اهي ڪرڻا ظاهر ٿيا، تڏهن نٽشي اکيون ۽ انهن سان گڏ هر اُميد وڃائي ويٺو هو، ان حالت ۾ پڻ هڪ دفعي هن لکيو، ته منهنجو وقت اڃا نه آيو آهي، پر مستقبل منهنجو ئي آهي.

 آخري ڌڪ هن کي جنوري 1889ع ۾ ٽيورن (Turin) وٽ رسيو. جڏهن هن کي مرگهيءَ جو دورو ٿيو. پنهنجي ڪوٺيءَ ۾ انڌن وانگر ٿاٻڙندو ٿاٻڙندو پنهنجن دوستن ڏي چريائيءَ جي عالم ۾ خط لکڻ شروع ڪيائين. ڪاسيما وئگنر(Cosima Wagrner)  ڏي چار لفظ لکيائين: ”مان توسان محبت ڪريان ٿو.“ بئرنڊر ڏي وڌيڪ وڏو پيغام موڪليائين. صحيءَ بدران لکيائين: ”هڪ شهيد.“ برڪارڊٽ (Burckhardt) ۽ اوئربيڪ (Over beck) ڏي ته اهڙا چريائيءَ جا گفتا لکيائين، جو هو ٻئي سندس مدد لاءِ اچي پهتا. ڏٺائون ته هو پنهنجي ساز پيانو تي ائين ٺوٺيون ٺوڪي رهيو هو، جيئن ڪو هاري زمين کي هر ڏئي رهيو هجي.

پهريئين ته هن کي پاڳل خاني اندر داخل ڪرايائون. پر جلد ئي سندس ٻڍي والدهه کيس پنهنجي پناهه ۾ ورتو. ڪهڙو نه دردناڪ نظارو. هڪ پرهيزگار مذهبي خيالن واري عورت جنهن سڄي عمر سندس ڪفر جا ڪلما صبر سان سٺا، سا هاڻي وري پنهنجي بيمار ۽ بي حال پياري پٽ کي پنهنجي جهوليءَ ۾ واپس وٺي رهي هئي ۽ پنهنجي شفقت جو سايو مٿانئس وجھي رهي هئي. پر هوءَ پڻ 1897ع ۾ مري وئي ۽ نٽشي جي سارسنڀال سندس ڀيڻ لهڻ لڳي. ڪرئمر هڪ سنگ تراش سندس بت تيار ڪيو. هڪ رحم لائق، معذور ٽٽل دل جا توڪل سان تڪي رهي هئي. پر هاڻي کيس اهو سڪون حاصل ٿيو، جو دماغ جي سلامتيءَ واري حالت ۾ کيس ڪڏهن به نصيب نه ٿيو. قدرت مٿس رحم ڪيو، جو کيس چريو ڪيائين. هڪ دفعي پنهنجي ڀيڻ کي رئندو ڏسي، هن کانئس پڇيو، ته ادي ڇو روئين پئي؟ ڇا اسان خوش نه آهيون؟“ ٻئي دفعي وري ڪي دوست ڪتابن بابت گفتگو ڪري رهيا هئا. سندس ڦڪو چهرو يڪدم روشن ٿي ويو. چيئاين ته ”مون پڻ ڪي چڱا ڪتاب لکيا آهن.“

سندس موت 1900ع ۾ ٿيو. پنهنجي غير معمولي ذهن لاءِ هن ڪيتري نه ڳري قيمت ڏني.

 

 

 

 

 

 

باب ڏهون

يورپ جا همعصر فلسفي

برگسان (Bergson)، ڪروس (Croce) ۽ برٽرينڊرسيل (Bertrandar Russell)

هينري برگسان: Henri Bergson

ماديت خلاف انقلاب:  The Revolt Against Materialism

موجوده فلسفي جي تاريخ علم طبعي ۽ علم نفسيات جي وچ ۾ جھيڙي جي اصطلاحن ۾ لکي سگهجي ٿي. خيال پنهنجي خارجي وجود سان شروع ٿئي ۽ آخرڪار مادي واقعن ۽ ميڪانيڪي قاعدن جي دائري اندر، پنهنجي پراسرار حقيقت کي آڻڻ جي ڪوشس ڪري، يا وري پنهنجي پاڻ کان شروع ٿئي ۽ منطق جي ظاهري ضرورتن ذريعي سڀني شين جو ان تصور ڪري، ته اهي نفس ذهن جي تخليق آهن. موجوده سائنس جي ترقيءَ ۾ رياضيات ۽ ميڪانت جو سڀ کان اڳ ۾ حصو آهي. علم طبعي ۽ صنعت، وڌندڙ انساني ضرورتون کي خيال ۾ رکي، هڪ ٻئي کي ترقي وٺرائن ٿا. ان ڪري موجودهه فڪر کي مادياتي جذبو مليو ۽ سڀ کان ڪامياب سائنس، فلسفي جو نمونو ٿي. جيتوڻيڪ ڊيڪارٽ ان ڳالهه تي زور ڏنو، ته فلسفو نفس کان شروع ٿيڻ گهرجي ۽ ان کان پوءِ ٻاهرين دنيا طرف رخ رکي، پر مغربي يورپ جي صنعت فڪر کي فڪر کان هٽائي، سندس رخ مادي شدين طرف ڦيرائي ڇڏيو.

اسيپنسر جو سرشتو، ميڪانيتي نظرئي جو سڀ کان اوچو اظهار هو. جيتوڻيڪ کيس ڊارون جي نظريي جو فلسفي ڪري سڏيو ويو، پر حقيقت ۾ هُو صنعتي نظريي جو نمايان شارح هو. هن صنعت کي ايتريون نيڪيون عطا ڪيون، جيڪي اسان جي نظر ۾ کلڻ هاب آهن. سندس نظريو هڪ انجنيئر وانگر هو، جيڪو هميشه مادي جي حرڪتن کي جاچڻ ۾ مشغول آهي. هن ڪڏهن به علم حيات جي ماهر وانگر زندگيءَ جو ولولو نه پروڙيو. سندس فلسفي جي ناڪارهه ٿيڻ جو ڪارڻ هيءُ آهي، جو هاڻي انساني فڪر جو لاڙو طبيعيات کان حياتيات طرف ٿيو آهي. انسان هاڻي دنيا جو ڳجهه ۽ روح، بي جان شين جي مادي حرڪتن مان نه پر جئري جاڳندي زندگيءَ جي چرپر مان،  ڳولي هٿ ڪرڻ جي ڪوشش ڪري رهيو آهي. برقي، مقناطيسي قوت ۽ اليڪٽران جي تحقيقن، علم طبعي کي پڻ قوت حيات بخشي اهي. هاڻي نفسيات کي مادياتي اصطلاحن ۾ سمجھائڻ بدران، طبعيات کي پڻ زندهه شيءِ ڪري تسليم ڪيو وڃي ٿو ۽ مادي کي ذري گهٽ روحانيت جي رنگ ۾ پيش ڪيو وڃي ٿو. شاپينهاور پهريون شخص هو، جنهن موجودهه فڪر اندر حياتيات جي تصور کي، زور جي تصور جي ڀيٽ ۾ وڌيڪ اهم ۽ ابتدائي ڪرڻ جي امڪان تي زور ڏنو. اهو برگسان ئي آهي، جنهن هن خيال کي موجودهه نسل ۾ پنهنجو ڪري ورتو ۽ شڪ پرست دنيا کي، پنهنجي سچائيءَ جي زور تي ايمان جي دائري ۾ آندو.

برگسان 1859ع ۾ پئرس ۾ ڄائو. سندس والدين فرينچ ۽ يهودي هئا. هو پنهنجي تعليمي دور ۾ اسڪولي سرگرمين ۾ وڏو شوق رکندڙ شاگرد هو ۽ هن اسڪول جي هر چٽاڀيٽيءَ ۾ انعام کٽيو. موجوده سائنس جي روايتن لاءِ کيس گهڻو احترام هو. رياضيات ۽ طبعيات ۾ هن امتيازي درجو حاصل ڪيو. پر مشاهدي ڪرڻ جي قوت کيس مابعدالطبعياتي مسئلن جي منهن مقابلي ڪيو ۽ قدرتي طور هن فلسفي طرف رخ رکيو. فلسفي جي مطالعي ڪرڻ کان پوءِ گريجوئيٽ ٿيڻ تي کيس استاد ڪري مقرر ڪيو. سن 1888ع ۾ هن پهريون وڏو ڪتاب لکيو، جيڪو ”وقت ۽ اختيار“ جي نالي سان انگريزي ۾ ترجمو ڪيو ويو. 1898ع ۾ هو پروفيسر ٿيو. سال 1907ع ۾ هن پنهنجو شاهڪار ”تخليقي ارتقا“ لکي، بين الاقوامي شهرت حاصل ڪئي. يڪدم فلسفي جي دنيا ۾ هو عام مقبول ٿي ويو.

اها هڪ ذڪر جوڳي ڳالهه آهي، ته برگسان جنهن جي قسمت ۾ ائين لکيل هو، ته هو ماديت جي راڪاس کي ماري مات ڪري، سو جوانيءَ ۾ اسپينسر جو شيدائي هو. پر حد کان وڌيڪ علم شڪ پيدا ڪري ٿو. اوائلي شيدائي وڃيو منڪر ٿين، جيئن بنيادي مجرم وڃيو ٻڍا درويش ٿين. جيئن هن اسپينسر جو وڌيڪ مطالعو ڪيو، تيئن هو مادياتي ميڪانيت جي تن روڳي سندن بابت وڌيڪ وقت ٿيو، جيڪي مادي ۽ حياتي، جسم ۽ نفس ۽ جبريت ۽ اختيار جي وچ ۾ آهن. پئسچر (Pastur) صبر سان ان نظريي کي ناقابل اعتباد ثابت ڪيو هو، ته زندگي فقط غير زندهه مادي مان پيدا ٿي. سو سالن جي ويچار ۽ هزارين بي فائدهه تجربن کان پوءِ به مادي پرست، زندگيءَ جي ابتدا بابت مسئلا حل ڪري نه سگهيا. جيتوڻيڪ فڪر دماغ جو ظآهر تعلق آهي، پر ان تعلق جو طريقو اڃا تائين مبهم ئي رهيو آهي. جيڪڏهن فس پڻ مادو آهي ۽ هر نفسي عمل، اعصابي حالتن جو ميڪانيڪي نتيجو آهي، ته پوءِ شعور ڪنهن ڪم جو؟ مادياتي ميڪانيت ڇو هن شعلي کي خارج نٿي ڪري جيڪو فقط دماغي جنبش جو نتيجو آهي؟ ڇا اسان جبريت کي اختيار کان وڌيڪ آسانيءَ سان سمجھي سگهيا آهيون؟ جيڪڏهن هن گهڙيءَ کي زندهه ۽ تخليقي اختيار ڪونه آهي ۽ فقط اڳين گهڙيءَ جي مادي ۽ حرڪت جو نتيجو آهي، ته پوءِ اسان ائين سمجھنداسون، ته موجودهه زماني جا سڀ واقعا ابتدائي سبب جو نتيجو آهن. شيڪسپيئر جي ناٽڪن جي هرڪ سٽ، سندس روح جي هرهڪ صدا، ان ئي اوائلي سبب مان جبري طور پيدا ٿيل آهن. هئمليٽ (Hamlet)  ۽ اوٿيلو (Othello) جي ڳنڀير فصاحت، مئڪبيٿ (Macbeth) ۽ ليئر (Lear) جي ذهني پيڙا، قديمي آسمانن تي اڳيئي لکيل هئا. بيوقوفيءَ جي حد ٿي وئي! موجوده شڪ پرست نسل ان ڳالهه کي ڪيئن مڃيندو؟ پراڻي ۽ نئين عهد نامي جا معجزا به جيڪر اهڙا ناقابل اعتبار نه ٿين. ڇا آسماني دونهين ويهي شيڪسپيئر جا غمناڪ ناٽڪ تار ڪيا؟ جبريت خلاف انقلاب لاءِ هيءُ ڪافي مواد هو. برگسان ايتري تيزيءَ سان شهرت ان ڪري حاصل ڪئي، جو هن ۾ همت هئي. بيا سڀ ماديت ۾ انڌن وانگر ايمان آڻي چڪا هئا ۽ شڪ جي ٻاڦ به ٻاهر ڪڍي نه ٿي سگهيا.

 

ذهن ۽ مغز: Mind and Brain

برگسان جو دليل هيءُ آهي، ته اسان ماديت طرف فطرتي لاڙو ان ڪري رکون ٿا، جو اسان اڪثر ڪري مڪان جي اصطلاحن مطابق سوچون ٿا. اسان سڀئي صرف علم جيومينٽري ۾ اعتقاد رکندڙ آهيون. پر حقيقت ۾ زمان پڻ اهڙو ضروي آهي. جهڙو مڪان، زمان، زندگيءَ ۽ شايد حقيقت جو پڻ روح آهي. اسان کي اهو سمجھڻ ضروري آهي، ته زمان هڪ مجموعو يا هڪ واڌ آهي. مدت ماضيءَ جي مسلسل ترقي آهي، جيڪا مستقبل کي تراشي ٺاهيندي رهي ٿي ۽ جيئن اڳتي قدم وڌائي ٿي، تيئن ان جي هستيءَ ۾ واڌ ٿيندي رهي ٿي. ان جو مطلب هيءَ آهي، ته ماضي مڪمل طور، وڌندو وڌندو حاصل ۾ جذب  ٿي وڃي ٿو ۽ اتي پنهنجي حقيقت ۽ علمي روپ ۾ زندهه رهي ٿو. مدت جو مطلب هيءُ آهي، ته ماضي زندهه رهي ٿو ۽ ان جو ڪوبه جزو ناس نه ٿو ٿئي. ان ۾ ڪو شڪ ڪونهي، ته اسان پنهنجي ماضيءَ جي صرف هڪ تمام ننڍڙي حصي جو شعور رکون ٿا، پر جڏهن اسان ڪا خواهش رکون ٿا، يا ارادو ڪريون ٿا، يا عمل ڪريون ٿا، تڏهن اسان جو سڄو ماض وجود ۾ اچي ٿو. جيئن ته زمان هڪ مجموعو آهي، ان ڪري مستقبل ڪڏهن به هوبهو ماضيءَ جو نقشو  ٿي نه سگهندو، ڇاڪاڻ ته هرهڪ قدم تي هڪ نئين شيءِ گڏجي ٿي. هڪ هڪ لمحو نه فقط هڪ نئين شيءِ آهي، پر ساڳي وقت ان بابت پيشنگوئي به نه ٿي ڪري سگهجي. ترقي وڌيڪ اهم حقيقت آهي. ڪو ميڪانيت ۾ اعتقاد رکندڙ کڻي لٻاڙ هڻي چئي، ته مان جامينٽري جي قاعدن پٽاندر مستقبل بابت اڳڪٿي ڪري سگهندس، پر اهو سڀ درحقيقت ذهني فريب آهي. هڪ باشعور ماڻهوءَ لاءِ ته زندهه رهڻ معنيٰ تبديل ٿيڻ، تبديل ٿيڻ معنيٰ رچي راس ٿيڻ، راس ٿيڻ معنيٰ پنهنجي پاڻ کي سدائين خلقيندو رهڻ. ڇا هيءَ حقيقت سڀني شين سان لاڳو نه آهي؟ شايد سڄي حقيقت محض زمان ۽ مدت، ٿيڻ ۽ ترقي ۾ سمايل آهي.

اسان جي اندر جو حافظو مدت کي ظاهر ڪري ٿو. ٻين لفظن ۾ زمان، حافظي جي ذريعي ڪم ڪري ٿو. ان جي ئي ذريعي گذريل تجربن جي ايتري قدر ته حفاظت ٿئي ٿي، جو ڪنهن به منجھيل حالت ۾ اسان جي آڏو ڪيئن رستا يا طريقا ظاهر ٿين ٿا. ڏاڪي به ڏاڪي زندگي، پنهنجي وسعت، ورثي ۽ يادگيرين سان مالامال ٿيندي وڃي ٿي. اهڙي طرح اسان جي چونڊ جو دائرو پڻ وسيع ٿيندو وڃي ٿو. آخرڪار زندگيءَ جي للڪار جا طرحين طرحين جواب ڏيندي، ان جي مسئلن جا طرحين طرحين حل سوچيندي، اسان جي اندر شعور پيدا ٿئي ٿو. جيئن اسان ۾ چونڊ ڪرڻ جي قوت وڌي ٿي، تيئن اسان وڌيڪ باشعور ٿيون ٿا. شعور اسان جي قوتن جو دائرو روشن ڪري ٿو. شعور جيڪي ڪجهه ٿي ويو آهي ۽ جيڪي ٿي سگهيو ٿي، ان جي وچ ۾ جيڪو خال آهي، سو ڀري ٿو . شعور هڪ بيڪار ضميمو (ٻاهريون عضوو) نه آهي، اهو تصور جو هڪ صاف ناتڪ گهر آهي، جتي مختلف جواب ۽ حل بابت صاف تصوير چٽي وڃي ٿي ۽ ڪنهن ه خاص فيصلي ڪرڻ کان اڳ، انهن جي آزمائش ورتي وڃي ٿي. حقيقت ۾ هڪ زندهه ساهواري  عمل جو مرڪز آهي. هو هر ممڪن عمل جي انداز جو نمائندو آهي. انسان هڪ مشين نه آهي، جيڪا بنا ڪڇڻ پڇڻ جي پاڻ کي ماحول جي موافق بڻائي  ٿي، انسان تخليقي ارتقا جو مرڪز آهي.

اختيار شعور جو ضمني نتيجو آهي. جڏهن اسان ائين چئون ٿا، ته اسان آزاد آهيون، ته ان جو مطلب اهو آهي، ته اسان کي خبر آهي، ته اسان ڇا ڪري رهيا آهيون.

حافظي جو ابتدائي ڪم اهو آهي، ته سڀني گذريل مشاهدن کي سڏي هڪ هنڌ ڪٺو ڪري. انهن مشاهدن ۽ موجودهه ادراڪ جي وچ ۾ هڪجھڙائي آهي. ساڳي وقت حافظو اسان کي ٻڌائي ٿو، ته اهڙن مشاهدن کان اڳ ۽ پوءِ ڇا ٿي گذريو. اهڙي طرح حافظو اسان کي اشارو ٿو ڪري، ته موجوده حالت جي مقابلي لاءِ ڪهڙو فيصلو وڌيڪ فائديمند ثابت ٿيندو. مختلف لمحن جي تجربي کي هڪ ئي وقت، الهامي طور، گرفت ۾ آڻي، اسان صرف موجودهه وقت جي غلاميءَ کان آزاد ٿيون ٿا. جيئن حافظو اسان جي آڏو گذريل تجربن جو وڌيڪ مواد رکي ٿو. تيئن اسان موجودهه شين ۽ حالتن تي وڌيڪ مضبوطيءَ سان قبضو ڪري سگهون ٿا.

جيڪڏهن جبريت ۾ اعتقاد رکندڙ سچا هجن ها ۽ هرهڪ عمل صرف گذريل قوتن جي ميڪانيت جو نتيجو هجي ها، ته پوءِ ارادو نايت آسانيءَ سان عملي روپ اختيار ڪري ها. پر ان جي ابتڙ زندگيءَ جي هرهڪ قدم تي، اسان چونڊ ڪرڻ جو ڳرو بار محسوس ڪريون ٿا، اسان کي مستحڪم ارادو ڪرڻو پوي ٿو ۽ جذبي، عادت يا ڪاهلي خلاف ڪشمڪش ڪرڻي پوي ٿي. چونڊ ڪرڻ، تخليق آهي ۽ تخليق، محنت آهي. ان ڪري ئي انسان جي لکڻين ۾ پريشانيءَ جا آثار ڏسڻ ۾ ايندا آهن. ان ڪري ئي انسان، پرسڪون ۽ آسودو رهڻ خاطر حيوانن تي رشڪ ڪندا آهن. جن کي چونڊ ڪرڻ جو اختيار ڪونه آهي. پر ڪنهن حيوان جي ظاهري آسودگي هڪ فلسفي جي قلبي سڪون وانگر نه آهي، جيڪو ٻاهرين سطح تي ماٺو آهي، پر ان جي گهرائي ۽ اندروني جنبش ڪنهن به نه ماپي آهي. ڪنهن به حيوان ۾ جبلت يقيني آهي، جنهن ڪري ان جي زندگيءَ صرف چند سادن قاعدن پٽاندڙ هلي ٿي، هن کي اختيار يا چونڊ جي ڪا ضرورت آهي ۽ نه وري هو اها خصلت استعمال ڪري سگهي ٿو. هڪ حيوان ۾ ايجاد صرف ان ڳالهه تائين محدود آهي، ته هو ڪنهن خاص جبلت جي پوري ڪرڻ لاءِ مختلف طريقا ڳولي سگهي. سواءِ ان جي هو پاڻ کي پنهنجن عادتن کان آجو ڪري نه ٿو سگهي. هڪ لمحي لاءِ هو پاڻ کي جبريت جي قيد کان آزاد ڪري، وري پاڻ کي ساڳين زنجيرن سان جڪڙي ٿو. پر انسان جو شعور اهي زنجير پرزا پرزا ڪري ڇڏي ٿو. صرف انسان ۾ ئي پاڻ کي آزاد ڪرڻ جي قوت آهي.

ذهن ۽ مغز هڪ ئي شيءِ جا ٻه نالا ناهن. شعور، مغز تي دارومدار رک يٿو ۽ انسان سان گڏ ئي ناس ٿي وڃي ٿو، پر ساڳئي وقت جيڪڏهن ڪو ڪوٽ ڪليءَ تي ٽنگيل آهي، ته ڪليءَ جي ڪرڻ سا ڪوٽ به ڪري پوي ٿو. دماغ تصويرن جو نظام آهي ۽ ڏٺل وائٺل شين جي رد عمل جي چٽسالي آهي. پر شعور انهن تصويرن کي ٻيهر سڏ ڪرڻ ۽ انهن ردعمل جي چونڊ جو نالو آهي. ڪنهن به وهڪري جو رخ، دريا جي ڀيٽ کان مختلف اهي، جيتوڻيڪ کڻي اهو دريا جي پيٽ جا ور وڪڙ اختيرا ڪري. اهڙي طرح شعور، جسم کي زندگي بخشي ٿو ۽ ان جي لاهن چاڙهن کي تسليم ڪري ٿو، پر ان جي باوجود ان جو رخ ۽ هستي، جسم کان بالاتر ۽ مختلف آهن.

پوءِ ان جي باوجود ائين ڇو آهي، جو اسان اڪثر ذهن ۽ خيال بابت مادي ۽ مغز جي اصطلاحن ۾ سوچيندا آهيون. اهو ان ڪري آهي، جو اسان جي نفس جو حصو جنهن کي اسان ذهن چئون ٿا، سو هميشه مادي بابت سوچڻ جو عادي ٿي چڪو آهي. اسان جو ذهن مادي ۽ مڪاني شين بابت سوچيندو ۽ ترقي ڪندو رهيو. ان ميدان مان ان پنهنجا سڀ تصور ۽ قاعدا ٺاهيا ۽ جبريت وارو باترتيب فلسفو پيش ٿيو، جيئن ايندڙ واقعن بابت اڳڪٿي ڪري سگهجي، اسان جي ذهن جو خاص مقصد آهي، اسان جي جسماني قوتن جو ماحول سان ٽهڪجڻ اسان جي نفس ۽ ٻاهرين شين جي وچ ۾ تعلق ۽ قائم ڪرڻ، ٿورن لفظن ۾ صرف مادي اصطلاحن ۾ دنيا کي سمجھڻ. جسماني شين بابت اسان جو ذهن سممجھاڻيءَ سان سوچي ٿو، ان لاءِ ٿيڻ ۽ هئڻ ۾ ڪوبه فرق ڪونه آهي. پر عقل، مدت جي رواني جيڪا زندگي جو روح آهي، تنهن کي سمجھڻ کان قاصر آهي.

هاڻي ٿورو چرندڙ تصوير کي ڏسو! اسان جون ٿڪل اکيون ائين ٿيون سمجھن، ته اها تصوير زندهه آهي. ڇاڪاڻ ته ان ۾ حرڪت ۽ عمل آهي. پر حقيقت ۾ سائنس ۽ ميڪانيت زندگيءَ جي سلسلي کي پنهنجي گرفت ۾ آندو آهي. پر ساڳي وقت اسان کي ائنس ۽ ميڪانيت جي ڪوتاهيءَ جو ثبوت پڻ ملي ٿو. يجا تصوير سئنيما جي پردي تي چرندڙ نظري اچي ٿي، سا حقيقت ۾ چري ڪانه ٿي. لکين تصويرن جو مسلسل مجموعو تيزيءَ سان اسان کي ڏيکايرو وڃي ٿو، سو اسان جي نظرن کي فريب ڏيئي رهيو آهي ۽ اسان سمجھون ٿا، ته هڪ ئي تصوير ۾ جان وڌي وئي آهي. درحقيقت اهي سڀ تصويرون خاموش ۽ بي جان آهن.

جيئن سئنيما جي ڪئميرا حقيقت کي ٽڪرا ٽڪرا ڪري، ان جون خاموش تصويرن وٺي ٿي، تيئن انساني عقل پڻ مختلف حالتن يا منزلن کي سمجھڻ جي ڪوشش ڪري ٿو. پر اهو تسلسل، جيڪو مختلف حالتن کي جوڙي زندگي ٺاهي ٿو.سو اسان جي سمجهه کان ٻاهر اهي. اسان جسم يا مادو ڏسون ٿا، پر قوت ڏسي نه ٿا سگهون. اسان پريشان ٿيون ٿا ۽ مختلف درجا يا منزلون اسان جي نظرن آڏو غائب ٿيون وڃن. اڻويهين صديءَ جي سائنس ۽ علم رياضيات جي ترقيءَ ڏيکاري ٿي. ته ڪيئن نه عالمن ۽ مفڪرن زمان ۽ حرڪت جي نون تصورن کي اهميت ڏئي. زندگيءَ جو نئون فلسفو پيش ڪيو. هن وقت تائين ته اسان صرف حقيقت جي جمود تي راضي ٿي ويٺا هئاسين ۽ محسوس ٿي. ته اسان قطعي نتيجن تي پهچي وياسين، پر حقيقت جو روح ۽ حرڪت اسان جي سمجهه کان ٻاهر هئا.

اها اسان جي غلطي آهي. جو فڪر جي ميدان ۾ پڻ اسان صرف طبعي تصورن کي اهميت  ڏيون ٿا. شين جي صرف ماپ، تور ڪندي ۽ انهن جون مادي خصلتون ڳوليندي، آخر ڪار اسان وڃي جبريت، ميڪانيت ۽ ماديت جي قيد ۾ ڦاسون، جتان نڪرڻ محال آهي. جيڪڏهن ٿورو فڪر ڪريون ها، ته سمجهي وڃون ها. ته فڪري معاملن ۾ طبعي   تصور ڪيتري قدر غير موزون آهي. انساني فڪر هڪ ميل۽ اڌ ميل ۾ ڪوبه فرق محسوس نه ٿو ڪري ۽ هڪ ئي لمحي ۾ ساري دنيا جو سير ڪري سگهي ٿو. ڇا اسان جا فڪر به مادي جي پرزن وانگر آهن. جيڪي ڪائنات جي مڪان اندر چري رهيا آهن؟ ڇا اسان جي فڪر کي مادي دنيا جي تنگ دائري کان ٻاهر نڪرڻ جو ڪو حق ڪونه آهي؟ ڇا اسان جي تصور جي پرواز کي علم طبعي قاعدن جي پيروي ڪرڻي پوي ٿي؟ زندگي اهڙن ٺوس قاعدن کان آزاد آهي. ڇاڪاڻ ته زندگيءَ ۾ مڪان کان وڌيڪ زمان کي اهميت حاصل آهي. زندگيءَ مقام يا منزل جو نالو نه آهي، اها حرڪت ۽ ترقي آهي. زندگي مقدر نه آهي، پر صفت آهي. جنهن کي ماپي يا توري نه ٿو سگهجي. زندگي  صرف مادي جي نئين سر تقسيم ۽ ترتيب نه آهي، اها هڪ مسلسل تخليقي وهڪرو آهي.هڪ ٽيڏي لڪير جو ننڍو حصو سڌي لڪير جي ويجهو ٿيئي ٿو. ان ٽيڏي لڪير جو جيترو حصو ننڍو هوندو، اوترو سڌي لڪير جي ويجهو هوندو. ان ننڍن ننڍن حصن کي سڌي لڪير چئي سگهجي ٿو. ان ٽيڏي لڪير جو هر هڪ نقطو ڇُهندڙ لڪير سان هڪ ئي وقت گڏ هوندو آهي. اهڙي ريت حياتيءَ جي قوت طبعياتي ۽ ڪيميائي طاقتن کي هر هڪ نقطي تي ڇُهندو آهي، پر حقيقت ۾ ذهن انهن نقطن جو تصور ڏسي ٿو. جيڪي حرڪت جي مختلف گهڙين کي تصور ۾ آڻين ٿيون. جيڪي  ٽيڏي لڪير کي جوڙين ٿيون.

جيڪڏهن زندگيءَ جي هر هڪ ۽ روح کي سمجهڻ لاءِ عقل ناڪافي آهي، ته پوءِ ڪهڙي طرح اسان ان کي سمجهي سگهنداسيون؟ اچو ته هڪ گهڙيءَ لاءِ سوچڻ ڇڏي ڏيون ۽ صرف پنهنجي اندروني حقيقت يا خوديءَ تي نظر وجهون. اسان کي پنهنجي ذهن بابت ئي سڀ کان گهڻي معلومات حاصل آهي. اسان ڇا ٿا ڏسون؟ ذهن ۽ نه مادو. زمان نه مڪان. عمل ۽ نه جمود، اختيار ۽ نه مشينيت. اسان زندگيءَ جو نفيس ۽ گهرو وهڪرو ڏسون ٿا ۽ نه ان جون حالتون يا منزلون. اسان زندگيءَ کي ٽڪر ڪري ۽ ماري مات ڪري. ان جو اڀياس نه ٿا ڪريون. جيئن حيوانات جو ماهر مئل ڏيڏر جون ٽنگون ڪپي يا ڪن تيارٿيل شين کي خوردبينيءَ جي هيٺان رکي، انهن جو اڀياس ڪندو آهي ۽ سمجهندو آهي،ته هو زندگيءَ جي راز تائين پهچي چڪو. هيءُ سنئون سڌو ادارڪ، هيءُ سادو ۽ مضبوط ڏسڻ ئي هڪ قسم جو الهام آهي. اسپنوزار حق نه آهي، اهو ڏند ڪٿا کا بهتر آهي. پر سنئين سڌي ادارڪ ذريعي علم حاصل ڪرڻ کان وڌيڪ ڪمزور آهي. اسان کي گهرجي. ته اصلوڪي شيءَ طرف ايترو ويجهو وڃون. جيترو ممڪن ٿي سگهي. زندگيءَ جي گهراين تائين پهچون ۽ هر شيءَ جي روح جي نيض محسوس نئين ادارڪ ذريعي اسان کي نفس يا خوديءَ جو احساس ٿئي ٿو. عقلي پيچيدگي اسان ته اسان کي وهم ٿئي ٿو. ته فڪر، دماغ ۽ ذرڙون جو هڪ ناچ آهي. ڇا ان ۾ ڪو شڪ آهي. ته الهام، زندگيءَ جي دل کي وڌيڪ سچائيءَ سان ڏسي ٿو؟

ان جو اهو مطلب آهي، ته عقل قسم جي بيماري آهي يا عقل دوکيباز شيءَ آهي، جنهن کان هر شهر واسيءَ کي پاسو ڪرن گهرجي. عقل پنهنجو عام رواجي فرض پوروڪري ٿو، جيڪو شين جي مادي ۽ مڪاني خاصيتن معلوم ڪرڻ تائين محدود آهي. الهام جو ڪم زندگي۽ نفس جو سنئون سڌو احساس ڪرڻ آهي. ان جو تعلق شين جي ٻاهر ئين ٺاهه ٺوهه سان نه آهي، پر سندس اندروني زندگيءَ سان آهي. هو چوي ٿو، ته منهنجو ڪڏهن به اهو رايو نه آهي، ته عقل کي خارج ڪري ان جي جاءِ تي ٻي ڪاشيءَ آڻجي ياجبلت کي ان کان اعليٰ مقام ڏجي. مون فقط اهو ڏيکارڻ جي ڪوشش ڪئي آهي. ته جڏهن اسان رياضيات ۽ طبعيات کي ڇڏي زندگيءَ ۽ شعور جي دائري ۾ داخل ٿيون ٿا، تڏهن اسان کي اهڙي حواس کان مدد وٺڻ گهرجي. جيڪو عقل فهم جي حدٽپي. هڪ قسم جي ڪسوٽي، پر عقل هميشه ڪنهن جسماني شيءَ طرف اشارو ڪري ٿو. تيئن نفسيات اسان جي آڏو شعور جي هيٺان جيڪا زمين آهي. ان جي جستبجو ڪرڻ، اهو ئي هن صديءَ اندر، نفسيات جو خاص ڪم ٿيندو. ان ۾ ڪوبه شڪ ڪونهي، ته اسان کي عجيب تحقيق جو انتظار ڪرڻو پوندو.

تخليقي ارتقا creattive evolution:

هن نيئن نظرييءَ ۽ روخ کان پوءِ ارتقا جي معنيٰ ئي مختلف ٿي پئي. ڊارون ۽ اسپينسر جي نظرئي ۾ هڪ انڌي ۽ خطرناڪ ميڪانيت (مشينيت) سمايل آهي. جنهن ۾ سواءِ ڪشمڪش ۽ برباديءَ جي ٻيو ڪجهه به نه آهي. برگسان کان پوءِ اسان ارقتا ۾، مدت زندهه قوتن جي مجموعي. زندگيءَ ۽ نفس جي ايجادي خصلتن ۽ هميشه نيئن خوبيءَ جي سينگارڻ ۽ سنوارڻ بابت نيئن معلومات حاصل ڪئي.اسان هاڻي سمجهي سگهون ٿا، ته نوان محقق جهڙوڪ جننگس(Jennings) ۽ ماپاس(maupas) پروٽوزئا جي چال بابت اڳيان ميڪانيڪي نظريا رد ڪري ڇڏين ٿا. پروفيسر اي. بي. ولسن.E.B) (WILSON جيڪو حياتياتيءَ گهرڙن جو ماهر آهي. سو گهرڙي بابت پنهنجي ڪتاب جي پڄاڻيءَ هنن لفظن ۾ ڪري ٿو: ”گهرڙن جي تحقيق مان اسان ان نتيجي تي پهتا آهيون. ته زندگيءَ جي ادنٰي صورتن ۽ مادي شين جي وچ ۾ خال جيئن پوءِ تيئن وڌندو رهي ٿو. مطلب ته حياتيات جي دنيا ۾ هر هنڌ ڊارون اخلاف نعروبلند ڪيو ويو آهي.

ڊارون جي نظرئي مطابق قدرت، پسنديدهه تبديلن جو چونڊ ڪري ٿي. اهڙيءَ طرح نون عضون. عملن جيون ۽ نوعن جي ابتدا ٿئي ٿي. هيءُ تصور جنهن کي صرف پنجاهه سال گذريا آهن. سو هاڻي ڪيترن مشڪلانن جي ڪري، اڏوهين کاڌل پيو نظر اچي. ان تصور جي مدنظر جبلتن جي  ابتدا جي ڪهڙي سمجهاڻي ڏئي سگهجي؟ آسانيءَ خاطر ڪو کڻي چوي، ته جبلتون اهي حاصل ڪيل عادتون آهن. جيڪي اسان پنهنجي ابن ڏاڏن کان روشني ۾ روتيون، پر ماهرن جي رايي اهو دروازو پڻ بند ڪري ڇڏي ٿو. جيڪڏهن ائين آهي ته پوءِ ڇونه سڀ جبلتون ڄمندي ئي ڄام ٿيو پون ۽ ڇو انهن کي وڌيڪ زرودار ڪرڻ جي ضرورت پوي ٿي. جو هو ڪوشمڪش جو ڪاميابيءَ سان مقابلو ڪري زندهه رهڻ جون صلاحيتون کي خاموشيءَ سان قبول ڪندڙ گوڏن ڀر جهڪڻو آهي، وڃيو پٽ پوي. درحقيقيت هر هڪ نئين ابتدا هڪ معجزو آهي. جنهن جي سمجهاڻي ڊارون جا نظريا ڏيئي نه ٿا سگهن.

حياتيات ۾ سڀ کان مشڪل ڳالهه جيڪا اسان کي حيران ڪري ٿي. سا آهي مقرر نموني کان انڪار. ڇا اها ڳالهه قدرت جي هٿ ۾ هڪ هٿيو آهي؟ قدرت کي جيڪو تغير وڻي. ان کي اختيار ڪري. نه وڻيس ان کي خارج ڪري؟ اک جهڙي پيچيدهه عضوي تي غور ڪريو. يا ته اک مڪمل طور يڪدم ظاهر ٿي. يا ته وري جسم ۾ ڏاڪي به ڏاڪي اتفاق طور ڪي ڦيريون گهيريون نمودار ٿيون. انهن تبديلين جي بقا به اتفاقي ٿي هوندي، تان جو آخر ڪار انهن تبديلين جي بقا به اتفاقي ٿي هوندي، تان جو ميڪانيتي نظريو، ته پيچهدهه نون عضون جي پيدائش جو داورمدار، تبديلي ۽ قدرتي چونڊ جي انڌي ڪاروائي تي آهي. هڪ ڏند ڪٿا لڳي ٿو. وري ٻيو مثال وٺو. ٻوٽن يا جانورن ۾ ٻه مختلف جنسون ڪيئن پيدا ٿيون؟ هتي ارتقا جا روخ نهايت علحده آهن. پر ٻوٽن ۾ توڙي جانورن ۾ ساڳيو پيچيدهه واقعو (القاءُ) ظاهر ٿئي ٿو. ،مختلف منزلون طئي ڪندا، ٻوٽا ۽ حيوان. اچيون ساڳيو ئي آزمودو حاصل ڪن. انهن مثال مان ۽ اسان هن صاف نتيجي تي پهچون ٿا. ته ارتقا ۾ قدرتي چونڊ گهٽ آهي ۽ اندوني جوش. جدت، جبلت ۽ جذبو وڌيڪ. اسان کي کوڙ ثابتيون ملن ٿيون، ته ارتقا جي دارومدار صرف جسماني مشينري جي پرزن جي چر پر تي نه آهي، جنهن کي ڪا ٻاهرين قوت ضابطي هيٺ رکي ٿي. زندگيءَ مشينريءَ کان بالاتر آهي.اها هڪ قوت آهي. جا پاڻمرادو وڌي سگهي ٿي. جا پنهنجي مرمت پاڻ ڪري نئين جان حاصل ڪري سگهي ٿي. جيڪا پنهنجي واري ارادي جي قوت سان گهڻي قدر پنهنجي  ماحول کي سڌاري ۽ سنواري سگهي ٿي. ان مان ائين سمجهڻ نه گهرجي. ته ڪا ٻاهرين تجويز زندگيءَ جي اهڙن معجزن کي پيش ڪري ٿي. اها ته اُبتي مشينيت ٿيندي. اهڙي قسم جي قطعيت ته انساني حوصلي ۽ تخليقي ارتقا کي ختم ڪري ڇڏيندي. اسان کي انهن ٻنهي نظرين: ميڪانيت ۽ قطعيت کان پري وڃڻ گهرجي. پهريائين اسان ائين سمجهيو. ته جيئن انسان شين کي چوري سگهي ٿو. تيئن ڪائنات چوري ٿي. پوءِ وري اسان سمجهيو، ته ڪائنات خود هڪ مشين آهي، ڇا ڪاڻ ته اسان جي ذهن تي هن دؤر ۾ مشين جو ئي ڀوت سوار آهي. ان ۾ ڪو شڪ نه آهي، ته سڀني شين اندر هڪ عظيم نمونو (design) آهي.پر اها رَت شين جي اندر ئي آهي ۽ نه ٻاهير جسم جي اندر ئي اندر. سڄو روح. پنهنجن پرزن کي ڪم سونپي ڏئي ٿو. ۽ پنهنجو مقصد حاصل ڪري ٿو.

زندگي ان شيءَ جو نالو آهي، جيڪا ڪوششون ڪري ٿي. جيڪا اسان کي مٿي ڌڪي ٿي. جيڪا اسان کي پنهنجي پاڻ کان ٻاهر ڪڍي. اسان جي اثر جو دائرو وسع ڪري ٿي. زندگيءَ دائمي طور دنيا کي نئين سر تعمير ڪرڻ جي آروز آهي. زندگي، جمود ۽ ماٺار جي دشمن آهي. زندگي اتفاق ۽ تقدير جي دشمن آهي. زندگيءَ جي نشورنما جو پڻ هڪ خاص رخ آهي. جنهن طرف اها پنهنجو پاڻ قدم وڌائي رهي آهي. زندگيءَ خلاف، وري مادي جي سستي. ڪاهلي ۽ ماٺار ڪم ڪري رهي آهي، جيڪا هن کي آساني. آرام طبعي، سڪون ۽ موت جو پيغام ڏئي رهي آهي. هرهڪ منزل تي. زندگيءَ کي پنهنجي سست رفتار سواري، يعني مادي جو مقابلو ڪرڻو پوي ٿو. جيڪڏهن توليد جي رستي. اها موت مٿان غالب به پوي ٿي. پر ته به هن کي ڪيترا دفعا  هار مڃڻي پوي ٿي ۽ ڪيترن ئي فردن کي مردهه مادي جي صورت ۽ خصلت اختيار ڪرڻي پوي ٿي. فقط کڙو تڙو بيهڻ ئي مادي ۽ ان جي قانونن جو انڪار ڪرڻ آهي. پر چرپر ڪرڻ اڳتي قدم وڌائڻ جستجو ڪرڻ ۽ هڪه هنڌ بند ٿي نه بيهڻ اهڙيون ته فتحون آهي. جيڪي اسان هر هڪ گهڙيءَ جي پورهئي ۽ ٿڪاوٽ سان ئي حاصل ڪري سگهون ٿا. جڏهن به اسان جو ارادو. اسان جي تعميري شعور کي موڪل ڏئي ٿو. تڏهن اسان جو شعور، جبلت، عادت ۽ ننڊ جي پرسڪون غفلت ۽ ماٺار (بي حرڪتي جي صورت اختيار ڪري ٿو.

شروعات ۾ ته زندگي به ذري گهٽ مادي جهڙي بي حرڪت شيءَ آهي. ننڍي اوستا ۾ زندگيءَ چرپر ڪرڻ جي اڃان ڪمزور هوندو آهي. عالم نباتات ۾ ته زندگي جو مقصد ئي اهو هوندو آهي ته هڪ هنڌ سلامتيءَ سان بيٺو رهجي. ڪرڻيءَ جي نماڻي گل ۽ شاهه بلوط جي رعبدار وڻ جو مقصد صرف اهو هوندو آهي. ته  هڪ هنڌ بيهي. هر خطري کان آزاد ٿي. پنهنجي حسن وجمال ۽ رعت تاب کان واٽ ويندڙن کي متاثر ڪندو رهجي. پر زندگيءَ اهڙي گهر اندر گهرواسيءَ واري جيئڻ تي راضي نه رهي. زندگيءَ ارتقا جون اوائلي منزل طئي ڪندي وئي. تيئن سخت ڇلر ۽ کلون ۽ جسم  جي بچاءَ لاءِ آزاريندڙ پوشاڪون. ترڪ ڪندي وئي ۽ انهن جي عيوض هڪ پکيءَ  جا پر (جن جي ذريعي هو آسانيءَ ۽ آزاديءَ سان پرواز ڪري ٿو. پر ساڳي وقت هر منزل تي خطري جو مقابلو ڪري ٿو) اختيار ڪندي وئي. ڳرن راڪاس جهڙن جانورن بدران. قدرت، ڪونجن جا ولر پيدا ڪيا. ذرهه پوش فوجي سردار جي جڳهه آسانيءَ سان چرندڙ پيدل سپاهين ورتي زندگي ءَ جي اتقار ۾ عام طور. ڪامابيءَ انهن فردن پيدل سپاهي ورتي. زندگيءَ جي ارتقا ۾. عام طور ڪاميابيءَ انهن  فردن ۽ جماعتن کي نصيب ٿي آهي. جن گهڻي ۾ گهڻا ۽ ڳري ۾ ڳرا خطرا اختيار ڪيا آهن. انسان وڌيڪ عضوا پيدا ڪرڻ بدارن نوان اوزار ۽ هٿيار ايجاد ڪيا آهن. جڏهن انهن جي ضوروت نه آهي، ته اهي پري ڦٽا ڪري گهجن ٿا. اهو ڪو ضروري نه آهي. ته قدم زماني جي راڪاس جانورن وانگر اهڙا ڳرا هٿيار جسم تي هميشه بار ٿيو پيا هجن ۽ جسم جي تيز رفيتا ۾ رڪاوٽ بڻجڻ. ان ڪري ته انسان انهن راڪاسن مٿان غالب پيو ۽ انهن وجود کي ڌرتيءَ تان بلڪل مٽائي ڇڏيائين . جيڪي سلامتيءَ جا مطلب آهن. انهن جو اهڙو ئي حشر ٿئي ٿو. جهڙو انهن قديم زماني جي راڪاسن جو ٿيو. اهڙي قسم جا اوزار يا ته زندگيءَ جي راه ۾ رڪاوٽ آهن. ته ان کي ترقيءَ ڏيندڙ آهن. سڄو دارومدار ان ڳالهه تي آهي، ته انهن اوزارن کي ڪهڙي مقصد ڪاڻ استعمال ڪيو وڃي ٿو.

عضوا ۽ جبلتون ساڳي حيثيت رکن ٿا. اهي  ذهن جا اوزار آهن. ڪنهن خاص ماحول کي ڪن خاص عضون جي ضرورت پوي ٿي. پر جڏهن اهو ماحول بدلجي وڃي ٿو. تڏهن اهي عضوا هڪ بار بڻجيو پون. جبلتون پڻ پراڻين. رسمي حالتن جو هر وقت خاضر جواب آهن.پر اهي ڪنهن هستيءَ کي هڪ نيئن تغير ۽ نيئن ماحول مطابق ڦيرن ۾ ڪامياب نه ٿيون وڃن. اهي موجودهه زماني جي پيچندگين هو مقابلو ڪرڻ نه ٿيون سيکاري. جبلت پڻ هڪ سلامتيءَ جو اوزار آهي. ان جي ابتڙ. عقل جو کائتي آزاديءَ جو عضوو آهي. عقل ئي زندگيءَ آهي. جيڪا مادي جي مشينريءَ تي ڪرڙي اک رکي، ان کي مجبورڪري ٿي. ته چُرڻ ڦرڻ کانسواءِ منهنجي اطاعت ڪندا رهو:

 

جڌهن ڪا زندهه شيءَ مادي وانگر هلت چلت ڪري ٿي. تڏهن اسان ان تي کلون ٿا. جڏهن ڪو مسخرو بنا مقصد جي اسان جي سامهون ٿا ٻا کائيندو هلي ٿو. يا هوائي ٿيڀن تي ٽيڪ ڏئي ٿو. يا جڏهن اسان جو محبوب دوست هلندو هلندو ڪري پئي ٿو. تڏهن پهريائين ته اسان کي کلڻ جي رغيب ٿئي ٿي. تنهن سکان پوءِ ئي اسان سوال پڇيون ٿا. ته ادا ان حالت جو ڪهڙو ڪارڻ آهي. جاميٽريءَ جي قاعدن. قانونن واري زندگيءَ (جنهن کي اسپنوزا ديوتا جي موجودگيءَ سان وابسته ڪري وڌيڪ مجهائي ڇڏيو ) يا ته اسان کي کلائي ٿي. يا ته وري رئاڙي ٿي. اها ته هڪ کل جوڳي ۽ شرمناڪ ڳالهه آهي. ته انسان پڻ مشين وانگر ڪم ڪن ۽ مورڳو ڪي فلسفي وري مٿان ويهي اهڙي قسم جو فلسفو ٺاهين.

زندگي پنهنجي ارتقا ۾ ٽي رخ اختيار ڪيا آهن. نباتات ته ذري گهٽ مادي جي بي حسي واپس اختيار ڪئي آهي. ۽ ان بي حسيءَ ۾ ڪڏهن ڪڏهن سلامتي پڻ حاصل ڪئي آهي. ڪي وڻ ته هزار سالن جي بي همت زندگيءَ گذارين ٿا. جنهن ۾ ڪنهن قسم جوجوکو نه آهي. ٻي حالت ۾ ته زندگيءَ جو روح ۽ جدوجهد ڄمي هڪ جبلت جي صورت اختيرا ڪري ٿو، جيئن ماڪوڙين ۽ ماکيءَ جي مکين جي زندگيءَ جو هڪ گول دائرو آهي. جنهن ۾ هو ڦرنديون رهن ٿيون. فقط ڪرنگهي وارن جانورن ۾، زندگي پنهنجي آزادي حاصل ڪرڻ لاءِ همٿ جو اظهار ڪيو، پنهنجي ٺهيل ٺڪيل، هر موقعي لاءِ تيار ٿيل جبلتن کي پري ڦٽو ڪيو ۽ فڪر جي بي انتها جوکن طرف بهادريءَ سان قدم وڌايو. جبلت اڃا تائين حقيقت کي ڏسڻ ۽ دنيا جي روح کي گرفت ۾ آڻڻ جو گهرو طريقو آهي، پر جيئن پوءِ تيئن عقل وڌيڪ مضبوط ۽ همٿ وارو ٿيندو وڃي ٿو ۽ ان جو دائرو وڌيڪ وسيع ٿيندو وڃي ٿو. آخرڪار زندگيءَ جا غرض، اميدون ۽ آسرا عقل تي ئي ٻڌل آهن.

اسان جنهن هستيءَ کي خدا جي نالي سان پڪاريون ٿا، سا اهائي تخليقي زندگي آهي، جنهن لاءِ هر فرد ۽ هر نوع هڪ تجربو آهي. خدا ۽ زندگي هڪ ئي ڳالهه آهي. پر هيءُ خدا پنهنجن قوتن ۽ اختيارين ۾ محدود آهي. مادي ان کي محدود بڻائي ڇڏيو آهي. مادي جي جمود ۽ بي حسيءَ تي، زندگي آهستي آهستي ۽ صبر سان، غالب پئجي رهي آهي. زندگيءَ کي هر علم حاصل نه آهي، پر ڏاڪي به ڏاڪي سندس علمي نور وڌندو رهي ٿو. خدا جي ان تصور وٽ ڪابه شيءِ ٺهيل ڪانه آهي. اهو لڳاتار زندگي، عمل ۽ آزادي آهي. تخليق جو اهو تصور هڪ راز نه آهي. جڏهن اسان آزاديءَ سان عمل ڪريون ٿا، تڏهن اسان اها تخليقي ڪارروائي محسوس ڪريون ٿا. جڏهن اسان باشعور نموني پنهنجا عمل ڳوليون ٿا ۽ پنهنجين زندگين جي رٿابندي ڪريون ٿا، تڏهن اسان کي زندگيءَ جو احساس ٿئي ٿو، اسان جي جدوجهد، اسان جا درد، اسان جون مرادون، اسان جي جدوجهد، اسان جا درد، اسان جون مرادون، اسان جي هار جيت، اسان جون بهتر ۽ زوردار ٿيڻ جون خواهشون سڀ ان فطرت جا آواز ۽ وهڪرا آهن، جيڪي اسان جي اندر پيدا ٿين ٿا. اهو زندگيءَ جو جوش ۽ ولولو ئي آهي، جيڪو اسان کي وڌائي ويجهائي ٿو ۽ هن مسافر گرهه (ڌرتي) کي لا محدود تخليقي ڪارروائي جو ناٽڪ گهر بڻائي ٿو.

ڪنهن کي خبر ته آخرڪار زندگي پنهنجي قديم دشمن، مادي کي ماري مات ڪري، پاڻ علم ۽ عقل ذريعي فنا ٿيڻ کان بچائي؟ اچو ته اسان پنهنجو ذهن ۽ اميدون آسرا کليل رکون. جيڪڏهن وقت سخاوت کان ڪم وٺي، اسان کي موقعو ڏئي، ته هر شيءِ ممڪن ٿي سهگي ٿي. ٿورو سوچيو، ته زندگيءَ ۽ ذهن، يورپ ۽ آمريڪا جي جهنگلن کي هڪ گهڙيءَ ۾ ڪيئن نه بدلائي ڇڏيو آهي. زندگيءَ جي حاصلات کي محدد سمجھڻ پوءِ ڪهڙو نه بيوقوفي جو ڪم ٿيندو. حيوان ٻوٽي تي حاوي ٿئي ٿو، انسان حيوان تي سوار ٿئي ٿو ۽ زمان ۽ مڪان اندر سڄو نوع انسان، هڪ وڏو لشڪر آهي، جيڪو هرهڪ فرد جي اڳيان ۽ پويان، ڪنهن خاص مقصد خاطر گهوڙي سوار آهي ۽ للڪاريندو رهي ٿو ۽ اسان کي ذهن نشين ڪرائيندو رهي ٿو ، ته هر مقابلي جو جواب طاقت سان ڏنو ويندو، هر مخالفت ڪچلي ويندي، هر رنڊڪ جي پاڙ پٽي ويندي ۽ شايد موت کي پڻ ختم ڪيو ويندو.

 

تنقيد: Criticism

برگسان چوي ٿو: ”مان سمجھان ٿو، ته جيڪو وقت اسان فلسفي جي ترديد ۾ وڃايون ٿا، سو وقت اسان اجايون وڃايون ٿا. ڪي مفڪر بين مفڪرن تي ڪيترا حملا ڪن ٿا. انهن مان ڪا هڙ حاصل ڪانه آهي. فقط مشاهدي واري حقيقت ئي باقي رهي ٿي. سچي حقيقت کي اها طاقت آهي، ته غلط وهمن کي هڪلي ڪڍي. سچو سچو بيان ئي بذات خود هڪ عظيم ترديد آهي. هيءُ علقمنديءَ جو آواز آهي. جڏهن اسان ڪنهن فلسفي کي صحيح يا غلط ثابت ڪيون ٿا، تڏهن اسان ان جي جاءِ تي صرف ٻيو فلسفو آڻڻ جي ڪوشش ڪيون ٿا. جيڪو پڻ اميد ۽ آزمودي جي گڏيل مرڪب هئڻ جي حيثيت ۾ غلط ٿي سگهي ٿو. جيئن پوءِ تيئن آزمودو وڌيڪ وسيع ٿيندو وڃي ٿو ۽ اميد بدلجي وڃي ٿي. جن ڪوڙن جي ڪنهن زمان ۾ اسان نندا ڪئي هئي. سي اڄ سچ ثابت ٿيو پون. وري جن ڳالهين کي جوانيءَ جي اوستا ۾ اسان سورهن آنا سچ سمجھيو هو، تن کي زمانو ڪوڙو ثابت ڪري رهيو آهي. زماني جي ستم کان باغي ٿي، اسان جبريت ۽ ميڪانيت کي پسند ڪيون ٿا. پر جڏهن ٻڍاپڻ ۾ اسان موت کي هن پار ڏسون ٿا، تڏهن اسان اميد ۽ آسري جون اکيون هُن پار ڦيرايون ٿا. فلسفي جو دارومدار عمر تي پڻ آهي.

برگسان جي مطالعي مان سڀ کان وڌيڪ ڳالهه جيڪا اسان تي اثر ڪري ٿي، سا آهي سندس طرز. نٽشي ۾ پاڻ ۾ ردڪد (Paradox) قولن جي هڪ آتشبازي آهي، پر برگسان ۾ ثابت قدم روشن خياليءَ جي اڦٽار آهي. هن پڪو ارادو ڪيو آهي، ته هو فرانسيسي نثر جي وضاحت ۽ روانگي قائم رکندو. فرينچ زبان ۾ اڪثر غلط بياني ان ڪري گهٽ هوندي آهي، جو اها خيالن کي مبهم رکڻ کي برداشت نه ڪندي آهي ۽ سچ، ڪوڙ کان وڌيڪ صاف هوندو آهي. برگسان ته تمثيلن، تصورن ۽ تشبيهن جي دولت کي خوب اڏائيو آهي، هڪ فلسفي هئڻ جي باوجود، هن حقيقتن کي ثابت ڪرڻ بدران، فنڪار وانگر ويهي تصويرن جي چٽسالي پيش ڪئي آهي. ان ۾ ڪو شڪ ڪونهي، ته سندس تخليقي ارتقا هن صديءَ جي پهرين شاهڪار آهي. پر ساڳئي وقت اسان کي سندس مصوريءَ کان خبردار ٿيڻ گهرجي. متان سندس تصويرن ۾ اهڙو ته غلطان ٿي وڃون، جو فلسفي جو اصل مقصد ۽ طريقو بنهه وساري ڇڏيون.

شايد حڪمت عملي ان ۾ هجي ها، ته برگسان جڏهن عقل خلاف سندرو ٻڌي، تڏهن هو وجدانيت جا هٿيار ڪم نه آڻي ها، پر وڌيڪ وسيع ۽ ڪشادهه عقل جا. مشاهدي نفس ۽ وجدا ۾ اعتقاد رکندڙ به اهڙيون ئي غلطيون ڪري سگهن ٿا. جهڙيون مشاهدي حواس تي ڀروسو رکندڙ ڪندا آيا آهن. هر حقيقت کي عام روزمرهه جي آزمودي جي ڪسوٽيءَ تي پرکڻ کپي. هر حقيقت تي صرف تڏهن اعتبار ڪجي، ڪڏهن ڏسجي، ته اها اسان جي عملي زندگيءَ کي منور ڪري ۽ تقويت پهچائي. برگسان ائين سمجھڻ ۾ ناانصافي ڪري ٿو، ته عقل صرف مختلف حالتن کي گرفت ۾ آڻي ٿو ۽ حقيقت ۽ زندگيءَ جو وهڪرو ان جي سگهه کان ٻاهر آهي. برگسان جي تصنيفن کان اڳ ئي جيمس ٻڌائي چڪو هو ته فڪر، عارضي متغير تصورن جي نهر آهي، تصور يا خيال فقط نقطا آهن، جن کي حافظو، فڪر جي وهڪري مان چونڊي ٿو. ذهني وهڪرو نقطا آهن، جن کي حافظو، فڪر جي وهڪري مان چونڊي ٿو. ذهني وهڪرو آسانيءَ سان ظاهر ٿو ڪري، ته ادراڪ ۽ زندگيءَ جي تحريڪ ۾ سلسلو آهي.اها صحت جي نشاني آهي، ته برگسان جي فصيح للڪار عقل جي اضافي کي روڪي. پر ان ۾ ڪهڙي حڪمت ته وجد کي عقل جي جاءِ تي آڻجي؟ اها ڳالهه ائين آهي، جيئن جوانيءَ جي امنگن جي بدران ٻاراڻيون ديون پرين جون آکاڻيون آڻڻ جي ڪوشش ڪرڻ. اچو ته اسان تصحيح ڪري اڳتي قدم وڌايو ۽ نه پٺتي هٽون. فقط هڪمست کي ئي ان چوڻ جي همٿ سگهي ٿي، ته حد کان وڌيڪ عقل دنيا جي ٻيڙي ٻوڙي آهي. عقل خلاف هيءُ رومانوي اعتراض ته روسيو، شاٽيوبرئيڊ (Chateaubriand)، نٽشي، ۽ جيڪس اڳيئي اٿاريو هو. اسان عقل جي ديويءَ کي سندس تخت کان تڙي ڪڍڻ لاءِ تيار ٿينداسون، بشرطيڪ ان جڳهه تي وجد جي ديوي لاءِ شمعون روشن نه ڪيون وڃن. انسان فقط جبلت ذريعي زندهه رهي سگهي ٿو، پر سندس ترقيءَ جو دارومدار عقليت تي آهي.

برگسان جي تصنيفن ۾ سڀ کان اعلي ٰشيءِ آهي، سندس مادي مشينيت تي حملو. هن کان اڳ اسان جا سائنسدان مغرور ٿي ويا هئا ۽ سمجھندا هئا، ته سڄي ڪائنات کي نپوڙي هڪ آزمائشي نليءَ (Test Tube) اندر بند ڪري سگهجي ٿو. ماديت هڪ گرامر وانگر آهي، جنهن ۾ صرف اسمن کي مڃيو وڃي ٿو، پر حيقيقت اندر جسمن سان گڏوگڏ عمل پڻ آهن، مادي سان گڏوگڏ زندگي ۽ تحرڪ پڻ آهن. سائنسدان سمجھندا هئا، ته حافظو پڻ مادي وانگر ذرن جو ٺهيل آهي ۽ جهڙي طرح رڪ جي ٺهيل مشين گهڻو وقت هلي ڪجي پوندي آهي، تهڙي طرح اسان جو جسم ۽ حافظو پڻ ٿڪجي پوندو آهي. اها ڳالهه ته سمجھ آهي ۽ جھڙي طرح رڪ جي ٺهيل مشين گهڻو وقت هلي ٿڪجي پوندي آهي، تهڙي طرح اسان جو جسم ۽ حافظو پڻ ٿڪجي پوندو آهي. اها ڳالهه ته سمجهھ ۾ اچي وڃي ٿي، پر ماليڪيول جي (Molecular) دورانديشي، ماليڪيول جي رٿ بندي ۽ ماليڪيول جي تصوريت، ته سمجھه کان ٻاهر آهن. جيڪڏهن برگسان ان نئين اعتقاد کي نهايت شڪي نظرن سان ڏسي، ان کي ختم ڪري ها، ته سندس ڪم گهٽ تعميري ٿئي ها، پر ساڳئي وقت هو پاڻ کي سائنسدانن جي جوابي حملن کان بچائي سگهي ها. جڏهن سندس نظام ٺهي راس ٿئي ٿو، تڏهن سندس شڪ پڻ ڪافور ٿي وڃن ٿا. هو ڪڏهن به بيهي پڇي نه ٿو، ته مادو ڇا آهي. ڇا مادو محض جمود آهي، جنهن ۾ ڪابه چرپر از خود نه ٿي ٿئي؟ ڇا مادو هميشه زندگيءَ جو دشمن ئي رهندو؟ ڇا جيڪڏهن زندگيءَ ۾ ذهن ۽ شعور پيدا ٿئي، ته پوءِ زندگي مادي کي غلام نه بڻائي سگهند؟ برگسان سمجھيو، ته دنيا ۽ روح، جسم ۽ روح، مادي ۽ زندگيءَ جي هميشه هڪ ٻئي سان دشمن آهي. درحقيقت جسم ۽ روح، مادي ۽ زندگيءَ جي هميشه هڪ ٻئي سان دشمني آهي. درحقيقت جسم ۽ مادو فقط مال آهي، جيڪي منتظر آهن، ته عقل ۽ ارادو انهن کي جوڙي راس ڪري. ڪنهن کي خبر ته اهي شيون زندگيءَ جون صورتن نه هجن، پر ذهن جا آئندي بابت خواب، جن جي تعبير صرف مستبقل ڪري سگهندو. شايد هيراڪليٽز سچ چيو هو، ته اهي ديوتا آهن.

اهو قدرتي هو ته برگسان ڊارون تي تنقيد ڪري، ڇاڪاڻ ته برگسان جو ايمان ۽ اعتقاد حياتيات ۾ هو. فرانس ۾ جيڪا روايت لئمارڪ قائم ڪئي، تنهنجي هو تائيد ڪري ٿو ۽ سمجھي ٿو، ته جذبو ۽ ارادو، ارتقا جا زوردار جزا آهن. سندس جوشيلي طبيعت اسپينسر جي ان نظرئي جي ترديد ڪئي، ته ارتقا فقط مادي جي ميڪانيتي ذريعي مرڪب ٿيڻ ۽ حرڪت جي ڦهلائڻ جو قدرتي نتيجو آهي. بهرحال برگسان ۽ ڊارون جي نسبت هوبهو اهڙي اهڙي آهي، جھڙي ڪانٽ ۽ والٽيئر جي نسبت، ڪانٽ جي ڪوشش هئي، ته هو دنياوي دهريت جي لهر جو مقابلو ڪري، جيڪا يورپ جي عقليت آندي هئي ۽ جنهن جي شروعات بئڪن ۽ ڊيڪارٽ ڪئي هئي ۽ جيڪا ڊيڊيراٽ ۽ هيوم جي شڪ پرستيءَ تائين پهچي چڪي هئي. ڪانٽ جي ڪوشش جو نتيجو اهو ٿيو ، جو ماورائي مسئلن کي حل ڪرڻ ۾ عقلي قطعيت بيڪار سمجھي وئي. پر ڊارون لاشعوري طور ۽ اسپينسر شعور طور، نئين سر ساڳيا حملا شروع ڪيا، جيڪي والٽيئر ۽ سندس پوئلڳن قديمي ايمان ۽ اعتقاد تي ڪيا هئا. ڪاهڙي طرح ميڪانيڪي ماديت، جيڪا ڪانٽ ۽ شاپينهاور جي اثر هيٺ ڪمزور ٿي چڪي هئي، وري ڪنڌ مٿي کنيو ۽ هن صديءَ جي شروع ۾ وري پنهنجي اڳوڻي قوت هٿ ڪئي. برگسان ان تي ٻيهر حملو ڪيو، ڪانٽ جي علم تي تنقيد سان نه پر شآپينهاور جي اڳواڻيءَ هيٺ، هن اندروني ۽ خارجي دنيا اندر هڪ پرجوش ۽ طاقتور عنصر جي جستجو ڪئي، هڪ چست ماهيت جي ڳولا ڪئي، جيڪا زندگي جي رازن ۽ معجزن جي سچي پچي سمجھاڻي ڏئي سگهي. هيءُ ئي پهريون شخص هو، جنهن حياتيات جي فائدي ۾ اهڙا زوردار دليل پيش ڪيا ۽ ان کي موهيندڙ لباس پهرايائين.

برگسان ان ڪري تيزيءَ سنا مقبول ٿيڻ لڳو. جو هن انساني دل جي انهن اميدن جو بچاءُ ڪيو هو، جيڪي دائمي طور ڦٽنديون رهن ٿيون. جڏهن عوام سمجھيو، ته هو هاڻي ابدي زندگي ۽ خدا ۾ اعتقاد رکي سگهن ٿا ۽ ساڳي وقت دليلن اندر فلسفي لاءِ پڻ عزت رکي سگهن ٿا، تڏهن هو احسان جي جذبي سان خوش ٿيڻ لڳا. برگسان جي تقرير ڪرڻ وارو ڪمرو حسين و جميل عورتن جي چهل پهل سان ٻهڪڻ لڳو. هڪ عالم سندن من جون مرادون پوريون ڪري ڇڏيون سندس پوئلڳن ۾ اهي پڻ شامل ٿيا، جيڪي سمجھن لڳا، ته برگسان جي عقليت تي تنقيد سندن ان اعتقاد کي زور ڏنو، ته فڪر گهٽ ڪرڻ گهرجي ۽ عمل وڌيڪ پر هن اوچتي مقبوليت کي پنهنجي قيمت ادا ڪرڻي پئي. برگسان جي ان مدد ۾ متضاد خصلتون هيون، جن سندس پوئلڳن ۾ ڏڦير پيد ڪيو. شايد برگسان به اسپينسر وانگر پنهنجي ناموس جي تدفين پنهنجن کان سان ڏسي.

ان تقنيد جي اوجود، موجوهه دور جي سڀني تصنيفن کان سندس تصنيفون وڌيڪ قيمتي آهن. مادي شين جي فريبي اتفاقيت ۽ ذهن جي نئين سر گهڙڻ واري قوت تي جيڪو هن زور ڏنو، تنهنجي اسان کي بيحد ضرورت هئي. اسان غلطيءَ طور سمجھي رهيا هئاسون، ته دنيا قطعي طور گهڙجي چڪي آهي. جنهن ۾ اسان جو عزم ۽ حوصلو بيڪار ثابت ٿيندا ۽ اسان جون ڪوششون ڄڻ، ته ديوتائن سان مذاق ڪرڻ جوڳيون آهن. برگسان کان پوءِ اسان محسوس ڪيو، ته دنيا هڪ اسٽيج آهي ۽ هڪ اهڙو مادو آهي، جنهن کي اسان پنهنجي ارادي ۽ عمل جي قوت سان نئين سر گهڙي مڪمل ڪري سگهن ٿا. هنک ان اڳ اسنا هڪ مشين جا پيچ، پرزا ۽ ڦيٿا هئاوسن، هاڻ يجيڪڏهن اسان چاهيون ته تخليق جي ڊراما ۾ پنهنجا حصا پاڻ لکي سگهونٿا. دنيا جي اسٽيج تي نه صرف اسان اهم اداڪار آهيون، پر ناٽڪ نويس، پروڊيوسر ۽ ڊائريڪٽر پڻ، اچو ته هاڻي پنهنجي دنيا پاڻ ٺاهيون.

 

بينڊيٽو ڪروس: Bendetto Croce

هڪ ماڻهو: The Man

برگسان ۽ ڪروس جون طبيعتون هڪ ٻئي کان بلڪل مختلف آهن. برگسان هڪ صوفي آهي، جيڪو پنهنجي تصورن کي دل لڀائيندڙ چٽائيءَ سان ظاهر ڪري ٿو. ڪروس هڪ شڪ پرست آهي، جنهن کي هڪ جرمن وانگر شين کي ڳجهو رکڻ جي عادت اهي. برگسان مذهيب دل رکندڙ آهي، پر گفتو وقت ائين ظاهر ٿو ٿئي. ڄڻ ته ڪو تربيت يافتهه ارتقا ۾ اعتقدا رکندڙ آهي. ڪروس پادري طبقي جو مخالف آهي، جيڪو هڪ آمريڪي، هيگل جي پوئلڳ وانگر لکي ٿو، برگسان هڪڙو فرانسي يهودي آهي، جو اسپنوزا ۽ لئمارڪ جي روايت ورثي ۾ وٺي ٿو، ڪروس هڪ اتليءَ جو ڪئٿولڪ آهي، جنهن پنهنجي مذهب مان صرف مدرستي ۽ حسن جي پرستش حاصل ڪئي آهي.

گذريل سو سالن اندر اٽليءَ ڪو عظيم فلسفي نه پيدا ڪيو آهي، ان جو ڪارڻ شايد اهو هجي، جو اٽليءَ وارن مدرسيت جا نظريا ۽ طريقا اڃا نه ڇڏيا اهن. جيتوڻيڪ انهن مفڪرن پراڻي دينيات ترڪ ڪئي آهي. اٽلي اهو ملڪ آهي، جنهن ۾ علمي ۽ فني جاڳرتا (Renaissance) ته آئي، پر مذهيب جاڳرتا (Reformation) ڪڏهن به قدم ڪونه رکيو. حسن خاطر اهو ملڪ جيڪر پاڻ کي تباهه به ڪري ڇڏي. پر حق بابت سوچڻ ۾ هميشه شڪ پرست رهيو آهي. شايد اٽليءَ وارا اسان سڀني کان سياڻا آهن ۽ سمجھن ٿا، ته سچ هڪ رڃ آهي، پر حسن هڪ دلڪش حاصلات ۽ حقيقت آهي. جاڳرتا جا فڪنار، سواءِ مائيڪل انجيلو جي، ڪڏهن به اخلاقيات ۽ دينيات لاءِ حيران ۽ پريشان نه  ٿيا. اهو ڪافي هو، ته ڪليسا سندن اعليٰ ذهنيت کي تسليم ڪيو ۽ سندن بلن جي ادائگي ڪئي. اهو هڪ اڻ لکيل قاعدو ٿي پيو. ته فنڪار ڪڏهن به ڪليسا جي معاملن ۾ دست اندازي نه ڪن. اهو ممڪن ئي نه هو، ته ڪو اٽليءَ واسي ڪليسا کي تڪليف ڏئي، ڪليسا ته ملڪ کي هڪ آرٽ گئلري ڪري ڇڏيو هو، جتي سڄي دنيا اچيو گڏ ٿئي ۽ تحسين جا گل پيش ڪري، سڄي ملڪ ۾ ماڻهو لادين ته ٿيندا ويا، پر ڪليسا سان وفادار رهيا ۽ ڪڏهن به ڪا بغاوت ڪانه ڪيائون.

پر بيئنڊيٽو ڪروس نرالو هو. هو سن 1866ع ۾ پيدا ٿيو. آڪلا صوبي جي هڪ ننڍي شهر ۾، ڪئٿولڪ تنگ خيال شاهوڪار خاندان جو اڪيلو نورچشم هو. هن کي پنهنجي مذهب جي اهڙي ته اعليٰ تعليم ۽ تربيت ملي، جو توازن قائم رکڻ لاءِ هو هڪ دهريو ٿي پيو. اهڙن ملڪن ۾ جتي مذهبي سڌارو (Reformation) نه آيو، اتي مذهبي تقليد پسندي ۽ مطلق ڪفر جي وچ ۾ ڪو وچيون مڪان ڪونه هوندو آهي. شروع ۾ هو اهڙو ته زاهد هو، جو هن مذهب جو هر پهلو غور سان پڙهيو، جيستائين هو ان جي فلسفي ۽ بشريات تائين پهتو. قصو ان حد تي وڃي پهتو، جو سندس مطالعو، آخرڪار ايمان کي ٿڏي، پاڻ بالم بڻجي ويٺو.

سن 1883ع ۾ زندگيءَ کيس بي رحم صدما رسايا. اڪثر ڪري اهڙا صدما ڪومايل دلين ۾ ٻيهر ايمان جو روح ڦوڪيندا آهن. ڪاسا م سيولا جي ننڍي شهر ۾ ، جتي سندس ڪٽنب رهندو هو، هڪ سخت زلزلو آيو، جنهن ۾ سندس ماءُ پيءُ ۽ ڀيڻ ختم ٿي ويا. هو پاڻ ڪيترا ڪلاڪ زندهه لاش هو ۽ سندس ڪيترا هڏا ڀڄي پيا. ڪيترن سالن کان پوءِ هو مڪمل طور صحتياب ٿيو. پر سندس آخري سال ۽ تصنيف ظاهر ٿا ڪن، ته سندس روح کي ڪو ضرر نه رسيو هو. بيماريءَ مان چاڪ ٿيڻ جي حالت کيس ادبي ۽ علمي ذوق عطا ڪيو ۽ ان کي تقويت ڏني. ان مصيبت کان پوءِ کيس ڪجهه ملڪيت ورثي ۾ ملي، جنهن مان هن هڪ نهايت سٺي لائبريري تيار ڪئي. هاڻي هو فلسفي هئڻ جي باوجود غربت يا پروفيسر ٿيڻ کان آجو ٿيو. هاڻي هو اها مذهبي نصيحت سمجھي سگهيو، ته حڪمت سان گڏوگڏ جيڪڏهن چڱي چوکي ملڪيت ورثي ۾ ملي، ته ان ۾ ڪو هرج نه آهي.

ساري زندگيءَ ۾ هو طالب العلم علم ادب ۽ فرصت جو عاشق ٿي رهيو آهي. سندس اعتراضن کي ٻڌو اڻ ٻڌو ڪري، کيس زبردستي سياست ۾ پڻ گهيليو ويو ۽ تعليم جو وزير ڪيو ويو، جيئن هو سياستدانن جي ڪئبينيٽ ۾ فلسفياڻي شان واري فضا آڻي، اٽليءَ جي سينيت ۾ کيس ميمبر طور مقرر ويو ۽ جيئن ته اٽليءَ ۾ هي قاعدو آهي، ته جو هڪ ڀيرو سينيٽر ٿيو ، سو ساري عمر سينيٽر رهندو، کيس سڄي عمر فلسفي سان گوگڏ سينيٽر پڻ ٿيڻو پيو. شايد ڪو بدمعاش کيس بيوقف بنائي غلط ڪم ڪرائي ها. پر هن ڪڏهن به سياست ۾ گهري دلچسپي نه ورتي. سندس وقت. بين الاقوامي شهرت حاصل ڪيل  مخزن، لاڪرتيڪا جي ايڊيٽريءَ ۾ گذرندو رهي ٿو. ان مخزن جي ذريعي هو گئو واني جينٽائيل (Giovanni GenTile) سان گڏ فڪر ۽ ادب جي عالم جو تجربو ڪري رهيو آهي.

سن 1914ع واري مهاڀاري لڙائيءَ وقت کيس ان ڳالهه تان غصو آهي، ته محض اقتصادي چٽا ڀيٽي يورپي ذهن جي نشوونما کي روڪيو. هن لڙائي کي انهن لفظن ۾ ننديو، ته اها هڪ چريائي هئي، جنهن سبب يورپ پاڻ خودڪشي ڪري رهوي هو. جڏهن اٽلي مجبور ٿي اتحادين جو پاسو ورتو، تڏهن هُن اڪيلائي اختيار ڪئي. هو اتليءَ ۾ اهڙو نامقبول ٿيو، جهڙو برٽرينڊرسيل (Bernard Russell) انگلينڊ ۾ ۽ رومين (Romain Rolland) فرانس ۾ پر اٽليءَ هاڻي کيس معاف ڪيو آهي ۽ ملڪ جا نوجوان هاڻي کيس بي تعصب رهبر ڪري مڃن ٿا، انهن لاءِ هو اهڙو ئي اهم ادارو آهي، جهڙو يونيورسٽي سندس ملڪ ج اڪابر هن لاءِ هيءَ فتويٰ ڏين ٿا، ته سندس نظام همعصر فڪر جي سڀ کان اعليٰ فتح آهي. اچو ته سندس اثر جي راز بابت تحقيق ڪريون.

 

سندس روح جو فلسفو: The Philosophy of Spirit

سندس پهريون ڪتاب شروعاتي حالت ۾ مضمونن جو هڪ مجموعو هو، جو هن فرصت ۾ تيار ڪيو. اهي مضمون سن 1895ع کان 1900ع تائين لکيا هئا ۽ سندن موضوع هو تاريخي ماديت ۽ ڪارل مارڪس جي اقتصاديات. سندس روح ۾ يونيورسٽيءَ جي پرفيسر، ائنٽونيو لئبريولا (Antonio Labriala) منجھس ڪافي اتساهه پيدا ڪيو. ان جي رهبري هيٺ هن مارڪس جي مشهور ڪتاب ڪئپيٽال جي پيچرن تي خوب چهل قدمي ڪئي. هو پاڻ لکي ٿو ته :”ارڪسزم جي ادب سان لهه وچڙ، جرمنيءَ ۽ اٽلي ءَ اشتراڪي پريس جي پرشوق اڀياس، ممنهنجي زندگيءَ ۾ هڪ نئون ولولو پيدا ڪيو ۽ پهريون دفعو منهنجي ذهن ۾ سياسي اتساهه جاڳايو. مون ۾ عجيب زوق نمودار ٿيو، ڄن ته دنيا اندر هڪ نئين شيءِ پيش ڪئي وئي هئي. مان ان انسان وانگر هوس. جنهن ۾ جوانيءَ جي اوستا کان پوءِ محبت جو شعلو پيدا ٿيو هجي ۽ جيڪو ان پرراز امنگ مان پهروين ڀيرو واقف ٿيڻ لڳو هجي ”پر سماجي سڌاري جي ان شراب کيس مدهوش نه ڪيو. جلد ئي هو انسان جي سياسي بيوقوفين تي رضامند ٿيو ۽ ذهن ۽ قلب وري فلسفي طرف رجوع ڪرڻ لڳو.

هن جانبازيءَ جو نتيجو اهو نڪتو، جو هاڻي هو افاديت جي تصور کي پڻ نيڪي، حسن ۽ حق جي تصورن سان هڪ جھڙو ڪري مڃڻ لڳو. ان مان اهو مطلب ڪڍڻ نه گهرجي، ته هو اقتصادي معاملن کي اهڙي اعليٰ اهميت ڏيڻ لڳو. جهڙي مارڪس ۽ اينجلس جي نظام اندر انهن کي حاصل آهي. هن انهن شخصن جي ان ڪري ساراهه ڪئي، جو هنن هڪ نئون نظريو پيش ڪيو، جن غير مڪمل هئڻ جي باوجود، دنيا جو توجهه اهڙين نين حقيقت طرف ڇڪايو هو، جيڪي اڳ ۾ بلڪل نظرانداز ڪيون وينديون هيون، پر هن اريخ جي اقتصادي تشريح رد ڪئي. اها تشريح صنعتي ماحول جي اشارن اڳيان غير متوازن هار هئي. هن ان ڳالهه مڃڻ کان انڪار ڪيو، ته ماديت، هڪ پختي دماغ لاءِ ڪارگر فلسفو ٿي سگهي ٿي. يا سائنس جو ڪو طريقو ٿي سگهي ٿي، هن لاءِ ذهن هڪ ابتدائي ۽ آخري حقيقت آهي. جڏهن پنهنجي فڪر جو نظام تيار ڪيو، تڏهن زاع پسند انداز ۾ ان کي ”روح جو فلسفو“ سڏيائين.

ڪروس هڪ خيال پسند فلسفي آهي، جيڪو هيگل کان پوءِ ڪنهن به فلسفي کي نه ٿو مڃي. سموري حقيقت هڪ خيال (Idea) آهي. حقيقت، جيڪا صورت اسان ي احساس يا خيال ۾ وٺي ٿي، ان صورت بابت ئي اسان کي ان جي ڄاڻ حاصل ٿئي ٿي. تنهن ڪري سڄي فلسفي کي منطقي صورت ڏئي سگهجي ٿي. سچ اسان جي تصورن جي مڪمل تعلق جو نالو آهي. شايد ڪروس کي هيءُ نتيجو حد کان وڌيڪ پيارو لڳي ٿو. منطقي قاعدن قانون کان سواءِ هو ڪجهه به نه آهي. جماليات جي هڪ باب ۾پڻ هن منطق کي زبردستي گهلي آندو آهي. اهو سڇ آهي، ته هو فلسفي کي ٺوس عالمگيريت جو مطالعو سڏي ٿو ۽ سئانس کي تجريدي عالمگيريت (Abstract Universal) پر افسوس جو هر پڙهندڙ سمجھي ٿو، ته ٺوس عالمگيريت (Concrete Universal) مان سندس مطلب آهي، تجريدي عالمگيري. بهرحال هو پڻ مدرستي جي روايت جو نتيجو آهي. هو باريڪ تفاوت ۽ گروهه بنديءَ کي پسند ڪري ٿو. تان جو مضمون سان گڏوگڏ پڙهندڙ به ٿڪ ۾ چُور چور ٿيو پوي. منطقي سخن سازيءَ جي ريڙهه پيڙهه ۾ هو جلد داخل ٿي وڃي  ٿو. هو نتيجن تي ڏکيو پهچي ٿو، پر ترديد ڪرڻ ۾ ته کيس ويرم ئي نه ٿي لڳي. هو رهواسي ته اٽليءَ جو آهي، پر دماغ جرمني جو اٿس. هن جي ابتڙ نٽشي جرمنيءَ جو هو، پر دماغ اٽليءَ جو هئس.

سندس روح جي فلسفي ۾ پهرئين بابت جو عنوان آهي، ”منطق، خالص تصور جي سائنس جي حيثيت ۾“ ان مان ظاهر آهي، ته ڪيتري قدر نه جرمن دماغ ڪم ڪري رهيو هو. ڪروس چاهي ٿو، ته هرهڪ تصور اهڙو خالص هجي، جهڙو ٿي سگهي. ان  جو مطلب هي آهي، ته هرهڪ تصور اهڙو نظرياتي، اهڙو خيالي، اهڙو غير عملي هجي جهڙو ٿي سگهي. هتي ته ولئم جيمس جي صفائي، چٽائيءَ عملي جذبي جو ذرو بهنه آهي، جنهن کيس فلسيف جي ڌنڌ ۾ هڪ روشن چراغ راهه بنايو. ڪروس کي ڪوبه خيال نه آهي، ته ڪنهن تصور جي وضاحت ڪرڻ معنيٰ ان جو عملي پهلو ۽ نتيجو طاهر ڪرڻ. ان جي ابتڙ هو عملي معاملا پڻ خيالي تصورن، نسبتن ۽ درجن جي صورت ۾ پيش ڪري ٿو. جيڪڏهن سندس ڪتابن مان سڀ تڪراري ۽ فني اصطلاح خارج ڪيا وڃن، ته جيڪر اهي ٿلهپڻ کان بچي وڃن.

خالص تصور مان سندس مطلب آهي، عالم گير مثال طور: مقدار، صفت، ارتقا يا ٻيو ڪو خيال جيڪو سڄي حقيقت تي مڙهي سگهجي. هيءُ اهي تصور هڪ جادوگر وانگر هيٺ مٿي ڪري ٿو، ڄڻ ته هيگل جي آتما هن ۾ اوتار ڪري ورتو ۽ ڄڻ ته هن پڪو ارادو ڪيو هو، ته پنهنجي استاد سان ڳالهين کي ڳجهو رکڻ ۾چٽاڀيٽي ڪندو. هن جادوگريءَ کي منطق جي نالي سان سڏيندي هُو پاڻ کي مڃائي ٿو، ته هو مابعدالطبيعيات کي ڌڪاري ٿو ۽ ان کي پاڻ کي پوتر رکي ٿو. سندس خيال موجب مابدعاطلبيعات دينيات جو پڙاڏو آهي موجودهه زماني جو فلسفي جي پروفيسر ڄڻ ته وچين دور جي دينيات جو ابو آهي، پنهنجي تصور سان، هو نرم مذهبي اعتقاد خلاف، سختيءَ کي ملائي ٿو. هو مذهب جي ترديد ڪري ٿو، آزاد اختيار جو حامي بڻجي ٿو، پر روح جي لافاني هئڻ ۾ اعتقاد نه ٿو رکي. حسن ۽ تمدني زندگيءَ جي عبادت سندس لاءِ مذهب جي جڳهه وٺي ٿي. فرمائي ٿو: ”اڳين ماڻهو جو  مذهب ته  اوائلي عوام جو ذهني ورثو هو. اسان جو ذهني ورثو ئي اسان جو مذهب آهي. اسان کي خبر نه آهي، ته اهي ماڻهو مذهب مان ڇا ٿا واپرائن. جيڪي چاهين ٿا، ته سندن نظرياتي تحرڪ سان گوگڏ، فن، تنقيد ۽ فلسفي سان گوگڏ، مذهب کي پڻ زندهه رکيو وڃي، فلسفو ته مذهب کي زندهه رکڻ جو هر دليل ناس ڪري ٿو. روح جي سائنس ٿيڻ جي حيثيت ۾ فلسفو مذهب کي صرف عارضي تاريخي حيثيت ڏئي ٿو، مذهن صرف هڪ نفسياتي ڪيفيت آهي. جنهن کان اسان بالاتر ٿي سگهون ٿا ۽ جنهن جي جاءِ تي ٻي ڪا اعليٰ شيءِ آڻي سگهون ٿا.“

اسان کي هتي هڪ غير معمولي فلسفو ملي ٿو، جيڪو فطرتي به آهي. ته روحاني به، اڻ ڄاڻن (Agnostic) جھڙو آهي ۽ غير جبري به، عملي ۽ نظرياتي به، اقتصادي ۽ جمالياتي به. اها حقيقت آهي، ته ڪروس جي دلچسپي زندگيءَ جي عملي ۽ ڪارائتي پهلوءَ سان وابسته نه آهي، پر ان جي نظرياتي پهلوءَ سان آهي. پر جن موضوعن جو هن اڀياس ڪيو آهي، تن مان ظاهر آهي، ته هن ڪيئن نه ساڇائيءَ سان پنهنجي مدرستي (Scholastic) واري لاڙي تي غالب پوڻ جي ڪوشش ڪئي. هن هڪ وڏو جلد عملي زندگي جي فلسفي تي لکيو آهي، جيڪو به حقيقت ۾ هڪ نئين نالي سان محض منطق جو ڪتاب آهي ۽ ڪجهه قدر آزاد اختيار جي پراني مسئلي تي هڪ مابعدالطبيعياتي بحث. هن ٻيو هڪ ضخيم ڪتاب تاريخ تي پيس ڪيو آهي. جنهن ۾ ڏيکاري اٿس، ته تاريخ متحرڪ فلسفو آهي ۽ تاريخ نويس اهو آهي، جيڪو فطرت انسان کي نظريي پهلو نه ٿو ڏسي ۽ ڏيکاري، پر سندن حقيقي رواني ۽ سبب ۽ نتيجي جي ڪارروائي طور ڏسي ٿو. ڪروس جو هيءُ خيال آهي، ته تاريخ فلسفي کي ئي لکڻ گهرجي. سندس اعتقاد آهي، ته سائنسي تاريخ لکڻ جي ڪوشش اجائي آهي. ڇاڪاڻ ته لکين تفصيل گڏ ڪري تارخ نويس پنهنجو دماغ صرف حقيقت سان ڀري ڇڏي ٿو جنهن جو نتيجو اهو ٿو نڪري، جو هو سچ جي رستي ۽ ارتقا جي رخ کي پروڙي نه ٿو سگهي. جهڙي طرح شلمن (Sihlemann) نه صرف هڪ ٽراءِ (Troy) بلڪ ستن انهيءَ نالي وارن شهر کي کوٽي ظاهر ڪيو، پر ساڳي وقت ڪيترن سائنسي تاريخ نويسن اعلان ڪيو هو، ته ٽراءِ شهر جو ڪڏهن به وجود ۾ نه هو، تهڙيءَ طرح ڪروس به سمجهي ٿو، ته حد کان وڌيڪ مٿاڇرو تاريخ نويس (Ity eretical Historian). اسان جي ماضي بابت اڻ ڄاڻائيءَ جو مبالغو ڪري ٿو. لکي ٿو: ”مون کي هڪ واقعو ياد اچي ٿو. ته هڪ دفعي مان جوانيءَ ۾ ڪنهن تحقيقي ڪم ۾ مصروف هئس، ته منهنجي هڪ دوست، جنهن کي ادبي واقفيت گهٽ هئي. هڪ راءِ پيش ڪئي، مون هن کي قديم روم جي تاريخ ڏني هئي، جنهن ۾ نهايت سخت تنقيد ڪيل هئي. جڏهن هن اهو ڪتاب ختم ڪيو، تڏهن هن واپس ڪيو ۽ چيائين ته هاڻي مون کي پڪ ٿي وئي آهي، ته مان لسانيات جي عالمن مان سڀني کان وڌيڪ ڏاهو آهيان، ٻيا عالم ته ان نتيجي تي پهتا آهن، ته اهي ڪجهه به نه ٿا ڄاڻن، جيتوڻيڪ انهن سخت پورهيو ڪيو آهي، پرمون ته ڪا محنت ڪانه ڪئي هئي. قدرت مون کي اها ڏات عطا ڪئي اهي، جو بنا پورهئي جي مان پڻ ان نتيجي تي پهتو آهيان، ته مون کي ڪجهه به نه ٿو اڇي.“

ڪروس مڃي ٿو، ته حقيقي ماضي کي ڳولڻ ۾ ڪهڙي نه دشواري آهي. هو رويسو جو اهو جملو پيش ڪري ٿو، جنهن ۾ هن تاريخ جي وضاحت ڪئي آهي: ”تاريخ اهو فن آهي، جنهن ۾ ڪو تاريخ نويس گهڻن ڪوڙن مان اهو ڪوڙ ڳولي هٿ ڪري ٿو. جو سچ سان نهايت گهري مشابهت رکي ٿو. کيس ان نظرياتي تاريخ نويسن سان ڪا همدردي نه هئي. جيڪو هيگل. مارڪس ۽ بڪل (Buckle) وانگر تاريخ کي ڦيرائي گهيرائي ڪنهن منطقي قياس آرائي جو اوزار ڪري ڪم آڻي ۽ پنهنجي تعصب جي ترجماني ڪري. تاريخ ۾ ڪا پهريائين مقرر ٿيل رٿ ڪانه آهي. جيڪڏهن ڪوفلسفي ڪا تاريخ لکي. ته ائين نه ڪري. جو هُر ويهي ڪائناتي ڪوشمن ۽ رٿن جي ڌرتيءَ تي جاچ جوچ ڪري. پر سندس فرض هيءُ آهي، ته هو سبب ۽ نتيجن ۽ نسبتن بابت حقيقي مطالعو ڪري. کيس اهو پڻ ياد رکڻ کپي. ته ماضي جو صرف اهو حصو ڪارائتو ٿيندو. جيڪو موجوده زماني جي معنيٰ ۽ مسئلن تي روشني وجهي تاريخ اها آهي. جنهن جو بيان نيپولين هنن لفظن ۾ ڪيو آهي: تاريخ واحد سچو فلسفو ۽ واحد سچي نفسيات آهي. جيڪڏهن تاريخ نويس قدرت جو حقيقي نقشو ۽ انسان جو حقيقي آئينو پيش ڪرڻ چاهي. ته پوءِ کيس اهي نطريا ذهن ۾ رکڻ کپن.

 

حسن ڇا آهي؟:what is beauty

تاريخ ۽ ادب جو اڀياس ڪري. ڪروس وڃي فلسفي تائين پهتو. اهو قدرتي هو. ته سندس فلسفي ۾ دلچسپيءَ تي تنقيد ۽ جماليات هو گهرو رنگ چڙهي. سندس کان اعليٰ ڪتاب آهي, جماليات جيڪو 1902ع ۾ ظاهر ٿيو. هو سائنس ۽ مابعدالطبيعات کان فن کي وڌيڪ پسند ڪري ٿو. سائنس مان اسان جسماني فائدو حاصل ڪيون ٿا. پر فن مان اسان کي حسن ملي ٿو. سائنس اسان کي شخصي زندگيءَ کان ٻاهر ڪڍي، حقيقي زندگيءَ اندر داخل ڪري ٿو. جتي آخرڪار اسان کي عارضي نتيجا ملن ٿا. جن کي دائمي عملي اهميت نه آهي. پر فن اسان کي ڪنهن يگاني آزاد شخصيت سان روشناس ڪرائي عالمگير فلسفي جا نقطا ظاهر ڪري ٿو. علم جون ٻه صورتون آهن: يا ته اهو وجداني آهي. يا ته منطقي يا ته تصور ذريعي حاصل ڪيل آهي يا ته عقل ذريعي يا ته انفرادي شين جو. يا ته انهن شين جي وچ ۾ نسبتن جو. يا ته ذهني تصويرن جي پيدائش آهي. يا ته خيالن جي فن جي ابتدا ذهني تصورن ٺاهڻ جي قوت سان ٿئي ٿي. فرمائي ٿو. ته فن تي هميشه تصور يگانو  حڪمران آهي. تصويرون ئي سندس واحد دولت آهن. فن شين جي گروهه بندي نه ٿو ڪري. هو انهن کي حقيقي يا تصوري ڪري نه ٿو سمجهي. انهن جي صفت نه ٿو بيان ڪري. انهن جي تعريف يا وضاحت نه ٿو ڪري. فن صرف انهن کي محسوس ڪري ٿو. ۽ انهن کي پيش ڪري ٿو. تصور، خيال کان اڳ ۾ اچي ٿو. تصور جو هئڻ خيال ڪرڻ لاءِ ضروري آهي. تنهن ڪري نفس جي فني يا تصوير ڇٽيندڙ قوت، ان جي منطقي يا خيال ٺاهيندڙ قوت کان اول آهي. اسان ان وقت کان ئي فنڪار آهي. جڏهن هو تصور ڪري ٿو. ان کان گهڻو پوءِ هو عقل ڪم آڻڻ. بحث ڪرڻ ۽ دليل بازي ڪرڻ سکي ٿو.

سڀ کان اعليٰ فنڪار ائين ئي ان معاملي کي سمجهندا هئا. مائڪل ائنجلو (micelangelo) چيو ته ”انسان هٿن سان تصويرون نه ٿو ٺاهي. پر دماغ سان. ليئونارڊو (leonardo) هيئن لکيو آهي ته: ”عليٰ ذهن وارن مردن جا نفس ان وقت وڌيڪ چست هوندا آهن. جڏهن دنيا جي ظاهري ڪمن ڪارين ۾ هو گهٽ رڌل نظر ايندا آهن. ٻين لفظن ۾. من جوتخليقي يا ايجادي ڪم تڏهن پيو رچي راس ٿيندو آهي. جڏهن عوام سمجهندو آهي. ته هيءُ فنڪار ته اجايو وقت پيو وڃائي ۽ تارن کي پيو تڪي. ڊاونچي (de vinci) جي ڳالهه ته سڀ ڪنهن ٻڌي هوندي. سندس شا هڪار تصوير”آخري رات جي مساني (last supper) چٽڻ کان اڳ ۾ هو ڏينهن جا ڏينهن حرڪت کانسواءِ ويٺو رهيو. مڙهيءَ جي ٻائي کي ان تان مٺيان لڳي. چئي مون هن کي ڪم ڏنو آهي. تصوير چٽڻ جو. هر صرف پهه پيو پچائي. آخرڪار کيس چئي ڏنائين ته بابا ڪم شروع نه ڪندين، يا ائين ئي بت بڻيو ويٺو هوندين؟ فنڪار به لاشعوري طور ان ٻائي کي کڻي. تصوير ۾ جوڊاس (judas) بڻايو. جنهن حضرت عيسيٰ عليه السلام کي دوکو ڏئي ڦاسايو هو.

مطلب ته فني ڪاروائي جو  روح ۾ آهي. ته فنڪار جسم جي ظاهري سڪون ۽ شانتيءَ سان گڏوگڏ پنهنجي من اندر پنهنجي محبوب موضوع جي موهيندڙ تصوير ٺاهي راس ڪري، جيڪا حقيقت ۾ سندس اعليٰ جذبي جي ترجماني ڪري. ان ڪاروائي ۾ الهام جي اها صورت آهي. جنهن ۾ ڪامل نظر. مڪمل مشاهدي ۽ ڪافي تصور جي ضرورت آهي. فن جو معجزو ڪنهن شيءَ کي ظاهر ڪرڻ ۾ نه آهي. پر ان شيءَ جي تصور کي من اندر پيدا ڪرڻ. ان جي پالنا ڪرڻ ۽ ان کي مڪمل ڪرڻ ۾ آهي. ظاهر ڪرڻ ته صرف هٿ جي ڪاريگري ۽ چالاڪي آهي.

جڏهن اسان اندر ئي اندر اسم اعظم سکي ڀڙ ٿيا آهيون. جڏهن اسان پنهنجي من اندر ڪنهن تصوير يا صنم جو صاف تصور قائم ڪيو آهي. جڏهن اسان ڪو موسيقيءَ جي سُر ڳولي هٿ ڪيو آهي. تڏهن ان جو بيان پڻ پيدا ٿي چڪو آهي ۽ مڪمل ٿي چڪو آهي، ٻي ڪنهن به شيءَ جي ضرورت ڪانه آهي. پوءِ جڏهن اسان چپ چوريون ٿا، آواز ڪڍيون ٿا. ڳايون ٿا. تڏهن اسان صرف پنهنجي من جي آواز کي ٻاهرين دنيا تائين پهچائڻ جي ڪوشش ڪيون ٿا. جڏهن اسان ڪنهن ساز کي ڇيڙيون ٿا. يا ڪو برش هٿ ۾ کڻون ٿا. ته اسان پنهنجي اداري جو اظهار ڪريون ٿا. اهي ظاهري فعل زندگيءَ جي عملي ۽ نه جمالياتي پهلوءَ سان وابسته آهن. جيڪا ڪاروائي اسان نفس اندر ننڍي پيماني تي تيزيءَ سان ڪئي. سا آهستي آهستي وڏي پيماني تي دنيا آڏو پيش ڪريون ٿا.“

ڇا هيءُ فقير ان من منجهائيندڙ سوال جي جواب ڏيڻ ۾ مدد ڪري ٿو. ته حسن ڇا آهي؟ جيترا مٿا تيترا رايا. هر ڪو عاشق سمجهي ٿو. ته کيس ئي حسن جي رازپيش ڪرڻ لاءِ سند مليل آهي. ڪروس جو جواب آهيءُ ته ڪنهن شيءَ جو ظاهري مشاهدو ماڻي.ان جي روح کي قلب اندر قابو ڪري، ان جي من اندر مڪمل  تصور ٺاهڻ کي، حسن جو نالو ڏنو وڃي ٿو.“ بهرحال حسن ته اندروني تصور کي آهي ۽ نه ان جي ٻاهرين رنگ ۽ روپ تي مدار رکي ٿو. اسان مان هرهڪ ائين سمجھي ٿو، ته شيڪسپيئر ۽ اسان ۾ فرق صرف اهو آهي، ته هُن ۾ لفظن جي جوڙجڪ جي ڪاريگري هئي ۽ اسان ۾ به اهڙا گهرا خيال آهن، جن جو لفظن ۾ اظهار ڪري ٿو سگهجي. ر هيءُ هڪ دوکو آهي. فرق لفظي جامون پهرائڻ ۾ نه پر ذهني تصور پيدا ڪرڻ ۾ آهي.

حسن جو شعو به هڪ فڪري ۽اندورني اثر آهي. جيئن اسان پاڻ ۾ سنئين سڌي وجد ذريعي، پيش ڪيل حقيقت ڏسڻ جي قوت پيدا ڪنداسين، تيئن اسان ڪنهن فني شاهڪار کي وڌيڪ سمجھي ۽ پسند ڪري سگهنداسين. ”جڏهن اسان ڪو فن جو حسين نمونو ڏسي خوش ٿيون ٿا، تڏهن حقيقت ۾ اسان پنهنجي وجد جوا ظهار ڪيون ٿا... جڏهن شيڪسپيئر کي تصور منهنجي ئي وجد جو اظهار آهي“ جڏهن فنڪار حسين پيدا ڪري ٿو ۽ ڏسندڙ ان جو فڪر ڪري ٿو، تڏهن ٻنهي جي نفس اندر ڪو مڪمل تصور آهي، جنهن جو اظهار ئي نه آهي، جو مناسب نه هجي، تنهن ڪري ٿورن لفظن ۾ جيڪر اسان ان پراڻي سوال جو جواب هنن لفظن ۾ ڏيون، ته حس اظهار آهي.

 

تنقيد: Criticism

 

هيءُ سارو فلسفو اهڙو صاف ۽ چٽو آهي، جهڙي تارن ڀريل رات ۽ جيتري ڏاهپ هجڻ گهرجيس، ايتري ڏاهپ نه اٿس، ’روح جي فلسفي‘ ۾ روح ظاهر ئي نه  ٿو ٿيئي. ۽ ان جي همدردي شان تشريح ڪرڻ محال ٿيو پوي. وري سندس ’عملي فلسفي‘ ۾ عمل عدم موجود آهي، ته تاريخ ۽ فلسفي جو ميلاپ آڻجي. پر هو سچ جي ٻي ٽنگ وڃائي ويٺو آهي، ڇاڪاڻ ته هو سمجھي نه ٿو سگهي، ته مطالعي ذريعي نه پر ترڪيب يا امتزاج ذريعي ئي تاريخ فلسفي جي ويجهو اچي سگهندي. تاريخ کي ٽڪر ٽڪر ڪرڻ مان ڪوبه فائدو ڪونه  ٿيندو. مثال طور: جدا جدا ڪتابن ۾ انسانن جون مختلف حرڪتون اقتصادي، سياسي، ائنسي، فلسفياڻيون، مذهبي، ادبي ۽ فنر ڏيڻ بدران اهو بهتر ٿيندو، ته انسان جي انهن سڀني سرگرمين جو ربط هڪ ئي هنڌ پيش ڪيو وڃي. ساڳئي وقت اهو پڻ ڏيکاريو وڃي، ته ساڳين حالتن هيٺ، انسان قدرت جي للڪار جو ڪهڙو جواب ڏنو ۽ ڪيئن گڏجي ماحول تي اثر انداز ٿيا. اها ٿيندي ڪنهن خاص دور جي تصوير ۽ انسان جي پيچيدهه زندگيءَ جي شڪل. ڪو فلسفي ان قسم جي تاريخ لکڻ تي ئي رضامند  ٿيندو.

سندس ’جماليات‘ بابت ڀلي ٻيا فيصلو ڪن. گهٽ ۾ گهٽ هڪ شاگرد ته ان کي سمجھي نه ٿو سگهي. ڇا ڪو ماڻهو ان وقت ئي فنڪار ٿي وڃي ٿو. جڏهن هو ڪو تصور فقط دل ۾ سانڍي ٿو؟ فن جو راز ان ۾ ئي سمايل آهي، ته اهو تصور صرف ذهن اندر پيد اٿئي ۽ ان ۾ ته ان کي ظاهري پوشآڪ پهرائي وڃي؟ ڇا اسان جا خيال ۽ احساس اسان جي تقرير کان وڌيڪ حسين نه هوندا آهن؟ اسان کي ڪهڙي خبر ته فنڪار جو اندرويون تصور ڪهڙو هو؟ ڇا سندس فن، اندرئين تصورجي ترجماني ڪئي آهي، يا مورڳو ان کي وڃائي ويٺو آهي؟ ارسطو رايو ڏنو آهي، ته ڪڏهن ڪڏهن جن شين سان اسان دنيا اندر نفرت ڪندا آهيون، سي ساڳيون شيون جيڪڌهن ايمانداري سان فن اندر پيش ڪيون وينديون آهن، ته اسان خوشيءَ ۾ ٽمٽار ٿي ويندا آهيون. ڇو؟ فقط ان لاءِ ته اسان ان فن جو احترام ڪيون ٿا، جنهن انهن شين جي تصورن کي هڪ خوبصورت پوشاڪ پهرائي دلڪش نموني ۾ پيش ڪيو.

اهو دلچسپ ٿيندو، پر ساڳي وقت بدحواس ڪندڙ پن، جڏهن اسان ڄاڻنداسون ته فنڪارن کي انهن فلسفين اببت ڪهڙو رايو آهي. جيڪي کين ٻڌائن ٿا، ته حسن ڇا آهي؟ سڀ کان ڏاهو زندهه فنڪار ته ان سوال جي جواب ڏيڻ جي اميد وڃائي ويٺو آهي. هو لکي  ٿو، ته ”مان اعتقاد رکان ٿو، ته اسان کي ڪڏهن به پوري پوري خبر ڪانه پوندي. ته ڇو ڪا شيءِ حسين آهي. پر ساڳي ڏاهپ اسان کي هيءُ سبق سيکاري ٿي. جيڪو اڪثر ڪري اسان دير سان سکندا آهيون. ”ڪنهن به مون کي صحيح راهه نه ڏيکاري آهي. مان ته حسن جي احساس جو پوئلڳ آهيان. ڪهڙي انسان کي ان کان بهتر رهبر ملڻ جي پڪ  ٿي آهي؟ جيڪڏهن مون کي سچ ۽ حسن مان ڪنهن هڪ چونڊڻو هجي ته مان جيڪر ڪڏهن به نه هٻڪان. مان جيڪر حسين کي ئي پنهنجو ڪيان. حسن کان سواءِ ٻيو ڪجهه به دنيا ۾ سچو نه آهي.“ اهو ته اها اميد رکون، ته چونڊ ڪرڻ جي ضرورت ئي نه پوي. شايد ڪنهن ڏينهن اسان پنهنجي قلب اندر اهڙا مستحڪ ۾ ۽ صاف ٿيون، جو سڀ کان اونداهي سچ جو به چمڪندڙ ڏسڻ لڳون.

 

برٽرينڊ رسيل: Bertrand Russell

هڪ منطقي ماهر: The Logician

آخر ۾ اسان يورپي مفڪر مان سڀ کان ننڍو نهٽو فلسفي رکيو آهي. جڏهن سان 1914ع ۾ برٽرينڊرسيل ڪولمبيا يونيورسٽيءَ ۾ تقرير ڪئي، تڏهن هو پنهنجي خاص مضمون ”علميات“  (Epistemology) وانگر نظر اچي رهيو هو، سنهون، ڦڪو، ڄڻ ته موت کي ويجهو هو. مهاڀاري لڙائي جو اعلان  ٿي چڪو ۽ هيءُ نرم دل صلح پسند فلسفي ان صدمي ڪري ڏک ڀوڳي رهيو هو ۽ افسوس ڪري رهيو هو، ته ڪيئن دنيا جا مهذب ملڪ منتشر ٿي، وحشي زندگي گهاري رهيا هئا. پاڻ کي ڀيانڪ ۽ دکدائڪ حقيقت کان دور ڪري هو ”ٻاهرين دنيا بابت اسان جو علم“ بابت ڳالهه ٻولهه ڪري رهيو هو. ڏهه سال پوءِ ٻاونجاهه سالن جي عمر ۾ پڻ هن کي نوبنو ڏسي، هرهڪ انسان کي خوشي ٿي. هو هاڻي بغاوت جي باهه سان ڀرپور هو. جيتوڻيڪ انهن ڏهن سالن اندر هُن ڪيترا تلخ تجربا ڏٺا، سندس ڪيتريون اميدون جلي خاڪ ٿي ويون، ڪيترا دوست وڃايا ۽ سندس اميراني، محفوظ زندگيءَ جون تارون ٽٽڻ لڳيون، پر تڏهن به هن پنهنجي خوش مزاجي هٿان نه ڇڏي.

هو رسل خاندان جو هڪ فرد آهي. جيڪا انگلينڊ ته ڇا پر دنيا اندر هڪ مشهور ۽ معروف خاندا آهي. جنهن برطانيه کي ڪيترن ئي نسلن لاءِ سياستدان ڏنا. سندس ڏاڏو لارڊ جان رسل آزاد خيال وزيراعظم هو. جنهن آزاد تجارت، آزاد تعليم، يهودين جي آزادي، مطلب ته هر قسم جي آزادي لاءِ بي انتها جهاد ڪيو. سندس پيءُ وائڪائونٽ ائمبرلي به آزاد خيال ماڻهو هو، جنهن پنهنجي پٽ تي مغربي دينيات جو بار وجھڻ نه ٿي چاهيو. هو هاڻي ٻئي ارل رسل جو وارث آهي. پر ورثي جي اداري کي ٿڏي، هُو فخر سان پنهنجي روزي ڪمائي رهيو آهي. جڏهن ڪئمبرج سندس صلح پسند خيالن جي ڪري کيس خارج ڪيو، تڏهن هن سڄي دنيا کي پنهنجي يونيورسٽي بڻايو. هو هڪ مسافر سوفسطائي ٿي پيو، جو پنهنجي خيالن جي تجارت شاندار نموني ۾ ڪري رهيو هو ۽ جنهن کي دنيا خوشيءَ سان مدد ڪئي.

 برٽرينڊڙسيل جي شخصيت جا ٻه پهلو آهن. هڪ پهرين مهاڀاري لڙائيءَ جي دوران ۾ ختم ٿي چڪو ۽ ٻيو جيڪ پهرئين جي ڪفن کان وري ظاهر ٿيو. هڪ رياضي دان منطقيءَ مان ڦري هو هڪ صوفي، سوشلزم ۽ اعتقاد رکندڙ ٿي پيو. شايد هميشه سندس شصيت ۾ هڪ نرم مزاج طبع هوندي هئي، جيڪا هو پهريائين آلجبرا جي جبل جهڙي فارمولا ذريعي ظاهر ڪندو هو. پوءِ رفته رفته ان کي سماجي رنگ ڏيڻ لڳو، جنهن ۾ فلسفي کان وڌيڪ مذهبي نشان موجود اهن. سڀني ڪتابن مان سندس خصوصي عنوان وارو ڪتاب آهي، ”توصر ۽ منطق“. ان ڪتاب ۾ هو شروع ۾ تصوف جي غير منطقي هئڻ تي سخت حملو ڪري ٿو ۽ پوءِ سائنس جي طريقي کي ايترو ته ساراهي ٿو، جو پڙهندڙ ائين سمجھڻ لڳي ٿو، ته ڄڻ ته سائنس يا منطق جي طريقي ۾ پڻ تصور سمايل آهي. رسيل انگريزن جي مشاهدي واري روايت کي ورثي ۾ وٺي ٿو. هو سختيءَ کان ڪم وٺڻ جو ارادو ان لاءِ ڪري ٿو. جو هو ڄاڻي ٿو ته سندس طبيعت ۾ ائين ڪرڻ محال آهي.

شايد پاڻ کي وري وري سڌارڻ جي ذريعي ئي هن منطق  جي خوبين کي ساراهيو ۽ رياضيات کي علم الاهي ڪري مڃيائين. سن 1914ع ۾ سڀ ڪنهن تي اهو اثر پيدا ڪيائين، ڄڻ ته هو ٻن ٽنگن وارو چڱو موچارو چرندڙ ڦرندڙ خيالي فارمولو هو، جنهن کي قدرت عارضي طور زندگي بخشي هئي، هو اسان کي ائي ٿو، ته هن ڪڏهن به سئنيما ڪانه ڏٺي هئي. جيستائين برگسان جي مطالعي کان پوءِ کيس يقين نه ٿيو، ته سئنيما جي پردي تي چرندڙ تصويرن ۽ دماغي ڪارواين جي وچ ۾ گهري مشابهت آهي. ان کان پوءِ پڻ صرف هڪ کيل ڏسڻ تي رضامند ٿيو، ڄڻ ته اهو هن لاءِ فلسفي جي ڳري مهم هئي. پر برگسان وقت ۽ متعلق صاف ۽ زندگيءَ سان ڀرپور نظريئي رسيل تي ڪوبه اثر ڪونه ڪيو. اهڙو فلسفي ته هن جي لاءِ هن من موهندڙ شعو هو. رسيل جو ديوتا ته رياضيات کان سواءِ ٻيو ڪونه هو. قديم ادب لاءِ ته کيس ڪابه خواهش ڪانه هئي. پوري قوت سان هن دليلن جي بارش وسائي. ته تعليم اندر وڌيڪ سائنس جو هئڻ ضڙوري آهي. دنيا جا ڏک درد تصور جي ڪري ئي پيدا ٿي اهئا. جنهن خيال ۽ فڪر کي روشن ڪرڻ بدران ان کي مبهم رکيو هو. اخلاق جو پهريون قاعدو هي ٿيڻ کپي، ته صاف سٿرو سڌو خيال ڪرڻ سکو. ”بهتر اهو  ٿيندو ته دنيا برباد ٿي وڃي، ان کان ته مان يا ٻيو ڪو انسان ڪوڙ ۾ اعتقاد رکي... فڪر جو اهو ئي مذهب آهي، جنهن جي شعلن جي تاب ۾ دنيا جو ڪوڙ، ڪچرو سڙي ناس ٿي رهيو آهي.“

 صفائيءَ ۽ چٽائيءَ جي چاهه سندس رياضيات طرف لاڙو ڪيو. هن اميراڻي علم جي پرسڪون ضابطي کيس ذري گهٽ جنون ڏئي ڇڏيو. فرمائي ٿو: ”جيڪڏهن رياضيات جو اسان صحيح نظريو قائم ڪيو، ته جيڪر ان علم ۽ اسن نه صرف سچ ڏسون، پر اعليٰ حسن پڻ، بت تراشيءَ جي حسن وانگر اهو حسن پڻ خاموش، ٿڌو، پرسڪون ۽ سخت مزاج آهي. اسان جي هيڻن حيواني جذبن تي اهو گهٽ اثر ڪري ٿو. تصوير نگاري ۽ موسيقي جي رنگين جلوهه دار لباس، منجھس موجوده مونه اهي. پر ان حسن ۾ الاهي پاڪيگي ۽ سگهي ٿو.“ هو سمجھي ٿو، ته اڻويهين صديءَ جي سڀ کان اعليٰ ڪارروائي رياضيات جي ترقي هئي. ”اسان فخر سان اعلان ڪري سهگون ٿا، ته هن دور جي اعليٰ حاصلات آهي، رياضياتي بيحديءَ جي مشڪلاتن جو صحيح حل ڳولي لهڻ“ هڪ ئي صديءَ اندر پراڻي جاميٽري، جيڪا رياضياجي قلعي تي ٻهن ههزار سالن کان قابض هئي. سا ذري گهٽ بنهه برباد ٿي وئي. آخرڪار سڀ کان پراڻي درسي ڪتاب، يوڪلڊ جي جاميٽريءَ کي هٽائي، ان جي جاءِ تي ٻيا جديد ڪتاب آندا ويا. ”ڪهڙي نه رسوائي آهي، جو اڃا تائين يوڪلڊ انگلينڊ جي ٻارن کي پڙهايو وڃي.“

شايد جديد رياضيات ۾ جيڪي به نيون واٽون آنديون ويون آهن. تن جو اصلوڪو ڪارڻ مڃيل اصون (Axioms) جي ترديد آهي. رسيل انهن ماڻهن کي ڏسي خوشي ٿئي ٿو. جيڪي خود نمايا سچن کي نه ٿا مڃن ۽ زور ٿا ڏين ته انهن جي به ثابتي ملڻ کپي،. جڏهن هن ٻڌو، ته شايد سڄو پنهنجي ڪنهن به هڪ حصي کان وڌيڪ وڏو نه ٿئي. معصوم پڙهندڙن کي ته اهڙن فقرن ذريعي عجب ۾ وجھي ڇڏي ٿو. چئي: ”ٻڌي عدد سڀني عددن جو اڌ آهن، پر هرهڪ انگ جي ٻيڻ ٻڌي عدد ٿيندو، تنهن ڪري ٻڌي عدد به ايترا ئي ٿيندا جيترا ڪل عدد.“ درحقيت هيءُ آهي، رياضياتي بي انت جو سڄو نڪتو، جنهن جي وضاحت اڃا تائين ڪنهن ڪانه ڪئي هئي. رياضياتي بي انت جو سڄو نڪتو، جنهن جي وضاحت اڃا تائين ڪنهن ڪانه ڪئي هئي. رياضياتي به انت هڪ سڄو [نڪتو] آهي، جنهن ۾ ڪيترا حصا سمايل آهن، هرهڪ حصي ۾ پڻ ايتريو ئي رقمو يا شيون آهن، جيتريون سڄي ۾ هونديون آهن .پڙهندڙ ڀلي هن نقطي کان سفر شروع ڪري، جيڪڏهن سندس طبيعت ان طرف مائل هجي.

رياضيات اندر جا شيءِ رسيل کي ڪشش ڪري ٿي. سا آهي ان جي لاشخصيت ۽ عروضيت (Objectivity) صرف هتي ئي ابدي سچ آهي ۽ قطعي علم. اهي اولي نظريات (A Priori Theorems) افلاطون ي ”تصورن“ ۽ اسپنوزا جي ابدي نظام وانگر آهن، يا ٻين لفظن ۾ اهي دنيا جو جوهر آهن. فلسفي جو مقصد هيءُ ٿيڻ گهرجي، ته رياضيات جي ڪمال جي برابري ڪري فلسفي کي اهڙن بيانن تائين محدود رکڻ گهرجي، جيڪي هميسه اسان جي آزمودي سان هڪجھڙائي رکن. هيءُ عجيب مشاهديت پسندي ۾ اعتقاد رکندڙ فرمائي ٿو. ته ”فلسفي جا قول اولي ٿيڻ کپن.“ اهڙا قول اسان جو ڌيان شين طرف نه ڇڪائيندا، پر تعلقات طرف، ڪلي نسبتن، طرف، خاص خاص حقيقت کان آجا هوندا. دنيا ۾ حقيقتون ۽ واقعا پيا ڦرندا گهرندا. پر اهڙ قول ۽ بيان هميشه سچا رهندا.مثال طور: ”جيڪڏهن سڀ الف، بي آهن ۽ ت، الف آهي ته پوءِ ت ،بي آهي.“ اهو قياس هميشه سچو آهي. جيتوڻيڪ الف ڇا به هجي. سقراط جي فاني هئڻ جو پرانو بحث يا دليل هاڻي هڪ ڪلي ۽ اوليٰ صورت اختيار ڪئي. جيڪڏهن سقراط هجي ئي نه ها، يا ڪوبه  ماڻهو نه  هجي ها، ته عالم ئي هستيءَ وارو عالم ئي هستي وارو عالم  آهي. اهڙو عالم بدلجي نه ٿو. اهو پائدار ۽ درست آهي ۽ رياضي دان منطقي مابعدالطبعياتي نظامن جو جوڙيندڙ ۽ انهن سڀني لاءِ،جيڪي ڪماليت کي پسند ڪن ٿا. هڪ راحت اهي.“ هر فلسفي کي رياضيت جي صورت ۾ آڻڻ، ان مان سڀ حادثا واقعا خارج ڪرڻ. اهو هو نئين فيثا غورث جو مقصد.

”رياضيات هڪ اهڙو مضمون آهي. جنهن ۾ اسان کي ڪڏهن به خبر ڪانه  ٿي پوي، ته ڇا بابت اسان ڳالهائي رهيا آهيون، يا جيڪي ڪجهه اسين چئون ٿا سو سچو آهي.“

شايد رياضيات بابت سندس مٿيون ذڪر، ان سان انصاف نه ڪري. اهو ته ڄڻ هڪ شاندار شڪار آهي. وقت ڪاٽڻ لاءِ بهترين تجويز آهي. جيئن شطرنج راند، دنيا جي پلي شين کان پاسو ڪري اچو. ته اڪيلائيءَ ۾ رياضيات سان هٿ چراندو ڪيو. پر هتي قابل ذڪر ڳالهه هيءَ آهي، ته ان عالماڻي هوائي محل تي ڪيترن جلد کان لکڻ کان پوءِ، اوچتو ئي اوچتو ڌرتي تي لٿو ۽ جنگ، حڪومت، اشتراڪت ۽ انقلاب بابت بحث ڪرڻ لڳو ۽ وري ڪڏهن به رياضيات جي ان اعليٰ فارمولا کي استعمال نه ڪيائين ۽ نه وري ٻئي ڪنهن کي استعمال ڪيو آهي. ڪار آمد ٿيڻ خاطر، اسان جو بحث شين بابت ٿيڻ گهرجي ۽ هر قدم تي انهن ان واسطو رکڻ گهرجي. شين کان پڪا تڏهن  ٿيندا،جڏهن انهن کي حقيقي آزمودي ۽ دنياوي شين جي ڪسوٽيءَ تي پرکيون. بهرحال هتي اسان کي ٻيهر جي وچين دور جي مدرسيت وارو خطرو نظر اچي رهيو آهي.

ان جاءِ تان سفر شروع ڪرڻ کان پوءِ اهو لازمي هو، ته هو هڪ ناستڪ ٿي پوي. هن عيسائيت جو ايترو ته گهڻو مطالعو ڪيو، جو ان کي رياضيات جي صورت ۾ پيش ڪرڻ محال هو. تنهن ڪري سواءِ چند اخلاقي قاعدن جي، ٻيو سڀ خارج ڪيائين، هو ان تهذيب سان نفرت جو اظهار ڪري  ٿو، جيڪا انهن سان ظلم ڪري ٿي. جيڪي غير عيسائي آهن، يا انهن کي قيد ڪري  ٿي جيڪي پنهنجي مذهبي عقيدن ۾ پڪا آهن. اهڙي متضاد دنيا اندر هن کي خدا ڪونه ٿو لڀي، اهڙين دنيا کي ته شيطان ئي ٺاهيو هوندو، جڏهن هومذاق ۽ شرارت ڪڻ جي موڊ ۾ هوندو. هو اسپينسر  وانگر دنيا جي تباهي ۽ برباديءَ جو تصور پيش ڪري ٿو ۽ تلقين ڪير ٿو، ته هر فرد ۽ هر قسم جي آخري شڪست تي اسان کي صبر ۽ تحمل کان ڪم وٺڻ گهرجي، اسان ارتقا ۽ ترقي بابت لٻاڙ هڻون ٿا. پر ترقي ته هڪ خودپسنديءَ وارو اصطلاح آهي ۽ ارتقا ۽ غير اخلاقي واقعن جو اڌ چڪر آهي، جنهن جو خاتمو تباهي ۽ موت ٿيندو. فرمائي ٿو ته: ”اسان کي ٻڌايو ويو آهي، ته ترڪيبي زندگي هڪ جيتامڙي کان ترقي ڪري، هڪ فلسفي تائين پهتي آهي. اسان کي يقين ڏياريو ويو آهي، ته بي  شڪ اها وڏي فتح آهي. پر افسوس جو اهو يقين اسان کي هڪ فلسفي ڏئي رهيو آهي ۽ نه هڪ جيتامڙو.“ آزاد انسان ته پاڻ کي اهڙين ٻاراڻين اميدن ۽ انساني صفتن وارن ديوتائن سان ڪيئن وندرائيندو ۽ تسڪين ڏيندو. کيس پنهنجي همت بلند ڪرڻ گهرجي، جيتوڻيڪ هن کي يقين آهي، ته آخرڪار هو مرندو ۽ سڀ شيون به ناس ٿي وينديون، پر تنهن هوندي به هو آڻ نه مڃيندو. جيڪڏهن هو سوڀ حاصل نه ٿو ڪري سگهي. ته گهٽ ۾ گهٽ جنگ مان مزو ته وٺندو. هو انهن انڌين طاقتن، جيڪي هن کي تباهه ڪنديون، بلند آهي، ڇو جو کيس پنهنجي تباهيءَ جو اڳواٽ علم حاصل آهي. هو اهڙن ٻاهرين وحشي طاقتن جي عبادت نه ڪندو، جيڪي انسان کي شڪست ڏيڻ لاءِ ڪمرڪشي بيٺيون آهن ۽جيڪو گهر يا جيڪا تهذيب هو ٺاهي ٿو، تنهن کي ناس نابود ڪرڻ لاءِ موقعي جي تاڙ ۾ آهن. هو انهن تخليقي قوتن جي عبادت ۽ فرمانبرداري ڪندو، جيڪي منجھس موجود آهن ،جيڪي شڪست کي سامهون ڏسي به همت نه ٿيون هاري ۽ ڪشمڪش جاري رکن ٿيون ۽ گهٽ ۾ گهٽ چند صدين لاءِ عارضي سونهن وارين شين جي تعمير ۾ مصروف آهن. اهو هو برٽرينڊرسيل جو لڙائيءَ کان اڳ ۾ فلسفو.

 

اصلاح ڪندڙ: The Reformer

پر لڙائيءَ کان پوءِ سندس جنون ظاهر ٿيو. هاڻي برٽرينڊرسيل جيڪو هيستائين منطق ۽ رياضيات جي بار هيٺ پوريل ۽ خاموش ٿيل هو. اوچتو ٻاهر نڪتو ۽ هڪ آزاد ٿيل شعلي وانگر، هن سنهي ۽ ڪمزور پروفيسر پاڻک ي انسان ذات جو پرجوش ۽ باهمت عاشق سڏائي، دنيا کي حيران ڪيو. پنهنجي مڙهيءَ مان ٻاهر نڪري، هن وقت جي سياستدانن تي ايتريو ته حجتون هلايون جو کيس سندس يونورسٽي جي ڪرسيءَ تان هٽائڻ کانپوءِ به اهي ختم نه ٿيون. گئليلو وانگر هن کي هڪ ننڍي جاءِ اندر بند ڪيو ويو. جيتوڻيڪ ڪيترن ماڻهن کي سندس عقلمنديءَ بابت شڪ هو، پر سندس تسليم ڪيو، ته هن ۾ سچائي هئي، پر سندس طبع جي تبديلي هنن کي ايترو ته پريشان ڪري ڇڏيو، جو منجھن برداشت جو روايت مادو نه رهيو. جيتوڻيڪ هو هڪ امير خاندان مان هو، پر تنهن هوندي، به سندس سماج ان لاءِ کيس خارج ڪري ڇڏيو. جو هو صلح پسند خيالن جو هو. هن کي پنهنجي ملڪ سان غدار ٿيڻ جو لقب مليو. ڇا سندس اعتراض ان وقت مناسب هو. جڏهن سندس ملڪ جو وجود به لڙائيءَ جي طوفان سبب خطري ۾ پئجي چڪو هو؟

سندس بغاوت جي پس منظر ۾ هڪ رواجي ڊپ هو، جو هر خونريز مقابلي ۾ ٿيندو آهي. برٽرينڊرسيل، جنهن ڪوشش ڪئي هئي، ته غير مادي عقل ٿي وڃي، سو حقيقت ۾ هڪ احساسن جون نظام هو. سندس نظرن ۾ سلطن جا مفاد ايترا قيمتي نه هئا، جو انهن خاطر نوجوانن جون حياتيون تباهه ٿين .هن لڙائيءَ جي سبب معلوم ڪرڻ جي ڪوشش ڪئي. ان مرض جو اصل ڪارڻ هو شخصي ملڪيت، تنهن ڪري ان جو واحد علاج سوشلزم ٿيندو. هن اهوئي حل پيش ڪيو.

سڀ ملڪيت جي ابتدا ظلم، زبردستي ۽ ڦرلٽ کان ٿئي ٿي. ڪمبرلي هيرن جي کاڻين ۾ ۽ رئنڊ جي سون جي کاڻين ۾ ڦرلٽ جي مال کي بدلائي ملڪيت ڪيو وڃي ٿو ۽ دنيا خاموشيءَ سان اها ماجرا ڏسي رهي آهي. فرمائي ٿو، ته : زمين  جي شخصي ملڪيت هئڻ مان ڪنهن به قوم کي ڪنهن به قسم جو فائدو ڪونه ٿو ٿئي. جيڪڏهن ماڻهو سياڻا هجن ها، ته اڄ ئي قاعدو پاس ڪن ها ته ان قسم جي ملڪيت کي ان مهل ئي ختم ڪيو ۽ موجوده مالڪن کي صرف ايترو معاوضو ڏيو، جو هو پنهنجي روزگاري حاصل ڪري سگهن.“

جيئن ته شخصي ملڪيت جي نگهباني رياست ڪري ٿي، ۽ قانون جي ذريعي اهڙي قسم جي ڦرلٽ کي جائز ٺهرايو وڃي ٿو ۽ هٿيارن ۽ لڙاين ذريعي اهڙن ڪارن قاعدن کي عمل ۾ آندو وڃي ٿو، تنهن ڪري رياست هڪ وڏي خرابي آهي، ائين بهتر ٿيندو، ته ملڪيتن جي سنڀال وغيره گڏيل سهڪار وري سماجن ۽ مال پيدا ڪندڙ هارين ۽ مزدورن جي حوالي ڪئي وڃي. اسان جي موجوده سماجن۾ ته شخصيت ۽ انفراديت کي ختم ڪري، فقط حڪم مڃڻ واري مشين کي تيار ڪيو وڃي ٿو. اسان حڪومت جو احترام تڏهن ڪنداسين، جڏهن جديد زندگيءَ جي اعليٰ حفاظت ڪري، ان کي نئين سر منظم ڪري، ترقي جي راهه تي گامزن ڪري.

آزادي سڀ کان اعليٰ قدر آهي، ڇاڪاڻ ته ان کان سواءِ شخصيت ناممڪن آهي، زندگيءَ ۽ علم هن وقت اهڙا ته پيچيدهه ٿي ويا آهن. جو صرف آزاد بحث ذريعي ئي اسان ڀلن چڪن مان پار پئي، سچ جو نظارو ڏسنداسين ڀلي انسان ڀلي استاد به مختلف راءِ رکندا هجن ۽ پاڻ ۾ بحث مباحثا ڪن، ان ڪري انسانن ۾ اهو احساس ٿيندو، ته ڪوبه اعتقد قطعي حق تي نه آهي ۽ سندس وجود نسبتي يا اضافي آهي، ٿوري اختلاف ڪري، ماڻهو جنگ جو اعلان نه ڪندا. نفرت ۽ لڙائي سخت، مقرر ٿيل خيالن ۽ اعتقادن جا نتيجا آهن. خيالن ۽ گفتار جي آزادي، اسان جي جاهل عقيدن وارن دماغن کي صاف ۽ روشن ڪندي.

اسان سمجھون ٿا، ته اسين تعليم يافته آهيون، پر حقيقت اسان ۾ ايتري تعليم ۽ تهذيب ڪانه آهي، جيتري اسان سمجھونٿا. اسان ته فقط عالم گير تعليم جي آزمائش اڃا هاڻي شروع ڪئي آهي. ان تعليم اڃا اسان جي فڪري ۽ عوامي زندگيءَ تي گهرو اثر نه ڪيو آهي. اسان ان تعليم جو ساز سامان ڪٺو ڪري رهيا آهيون، پر طريقين ۽ فنن بابت اڃا ابتدائي دور ۾ آهيون. اسان سمجھون ٿا، ته تعليم جو مقصد آهي، حاصل ڪيل ۽تعليم شدهه علم جو هڪ هنڌان ٻئي هنڌ پهچائڻ. پر درهقيقت تعليم جو مقصد آهي، سائنسي عادت پيدا ڪرڻ. هڪ ڪند فهم انسان جي عادت هوندي آهي، پنهنجين راين پيدا ڪرڻ ۽ پيش ڪرڻ ۾ جلدبازي ۽ قطعيت کان ڪم وٺڻ. سائنسدان هميشه صبر، تحمل ءٌ۽ آهستهگي کان ڪم وٺندو آهي ۽ خيالن پيش ڪرڻ وقت پڻ ظاهر ڪندو آهي، ته انهن ۾ ترميم ۽ اعتدال آڻي سگهجي ٿو. جيئن اسان سائنسي طريقو پنهنجي تعليم اندر جاري ڪنداسين، تيئين اسان هر ڏينهن جي حقيقت ۽ واقعن کي وڌيڪ اهميت ڏينداسين ۽ اهڙو ضمير پيدا ڪنداسون، جو پنهنجي غلطي تسليم ڪرڻ کان ڪڏهن به نه ڪيٻائيندو. اهڙن طريقن سان تعليم اسان کي سماجي بيمارين ۽ بڇڙاين کان بچائيندي. اسان جا مرد ۽ عورتن نئين سماج جي تعمير جا اهل ثابت ٿيندا. فرمائي ٿو: ”اسان جي اخلاق جو جبلتي حصو نهايت اثر پذير آهي. اهو اعتقادن، مادي حالتن ۽ سماجي حالتن مطابق بدلجي سگهي ٿو.“ مثال طور اسان ٻارن تي اهو اثر وجهي سگهون ٿا، ته هوو دلت کان وڌيڪ فن کي پسند ڪن ۽ پڪو ارادو ڪن، ته هو دولت حاصل ڪرڻ کان وڌيڪ ادبي ۽ فني تعمير لاءِ ڪوشان  ٿيندا. هيءُ آهي ترقيءَ جو اصول، جنهن تحت ٻه نئين ۽ قدرتي اخلاق جا حڪم جاري ڪيا ويندا. پهريون، هر شخص ۽ شيءِ جو احترام ڪيو ۽ فردن ۽ سماجن جي لڪل قوت کي اڀاريو ۽ ٻيو برداشت ڪرڻ سکو، هڪ فرد يا سماج جي ترقي، ٻئي فرد يا سماج جي تباهيءَ تي نه ٿئي، پر سڀني جي گڏيل ترقي ٿئي.

جيڪڏهن اسان جا اسڪول ۽ ڪاليج نون اصولن تحت منظم ڪيا وڃن ۽ انهن جا استاد اهل هجن، ته جيڪر اسان ڇا نه ڪري سگهون؟ انساني اخلاق جي نئين سر تعمير جيڪڏهن اسان جي تعليمي ادارن جو مول متو هجي. اقتصادي لوڀ ۽ بين الاقوامي وحشانيت کان بچڻ لاءِ اسان کي خوني انقلابن يا ڪاغذي قانونن جي ضرورت نه آهي، پر نئين تعليم جي گهرجي آهي. انسان ان ڪري زندگيءَ جي سڀني قسمن تي غالب پيو آهي، جو هن پنهنجي نشونما ۾ وڌيڪ وقت لڳايو آهي. جيڪڏهن هو عقلمنديءَ سان اڃا به وڌيڪ پنهنجو وقت صرف ڪري ته جيڪر پنهنجي پاڻ تي به ضابطو رکي سگهي ۽ پنهنجي پاڻ جي به نئين سر تعمير ڪري سگهي. اسان جا تعليمي ادارا ئي اسان جي لاءِ هڪ معياري مثالي رياست جا در کولي سگهندا.

 

آخري لفظ: Epilogue

هيءَ سڀ اميد پسندي آهي، جيتوڻيڪ اميد طرف غلطي ڪرڻ نااميديءَ طرف غلطي ڪرڻ کان بهتر آهي، رسيل پنهنجي سماجي فلسفي ۾ تصوف ۽ جذبات وڌي آهي. جيتوڻيڪ پنهنجن مذهبي ۽ مابعدالطبيعياتي نظرين ۾ هو تصوف ۽ جذبات کي ڪو دخل ڪونه ڏئي. پنهنجي اقتصادي ۽ سياسي نظرين اندر هو مڃيل سچاين ۽ مفروضات کي ڇيڪ ڇڏي ٿو. جيتوڻيڪ رياضيات ۽ منطق اندر هو انهن کي شڪ پرست نظرن سان ڏسي ٿو. سماجي علم جي ميدان ۾ هو اولي مفروض سان ۾حبت ڪرڻ لڳي ٿو ۽ ڪماليت کي زندگيءَ کان وڌيڪ پسند ڪري ٿو، تنهن ڪري هو جلوهه دار تصويرون پيش ڪري ٿو، جيڪي دنيا جي خشڪ طبع نثر جي ڀيٽ ۾ شاعراڻو آنند بخشن ٿيون، پر زندگيءَ جي مسئلن جو عملي حل نه ٿيو پيش ڪن. مثال طور ان سماج جو تصور جنهن ۾ دولت کان وڌيڪ ڪلا جي عزت ٿئي، اسان کي خوشي ڏئي ٿو. پر جيستائين قومن جي عروج ۽ زوال، اقتصادي ۽ نه فني قوت تي دارومدار رکي ٿو، تيستائين اقتصادي معاملن کي ئي زندگيءَ جي بقا ۾ وڌيڪ اهميت ملندي. ڪلا فقط هڪ گل وانگر هوندي، جو دولت تي پلجي ۽ وڌي. هوءَ دولت جي جڳهه وٺي نه سگهندي. فنڪار جي اچڻ کان اڳ دولتمند سرپرسٽ جو هئڻ ضروري آهي.

پر رسيل جي روشن تصور ۾ وڌيڪ چڪو چونڊڻ ضروري نه آهن. سندس شخصي تجربو ئي سخت نقاد آهي. روس جو هن زندهه مثال ڏٺو، ته ڪيئن نه سوشلسٽ سماج ٺاهڻ جون ڪوششون ڪيون ويون، پر ان تجربي جي  مشڪلاتن سندس ايمان ٽڪرا ٽڪرا ڪري ڇڏيو، هن کي مايوس ٿيڻو پيو، جڏهن هن ڏٺو، ته روس جي حڪومت اهڙي قسم جي جمهوريت جو جوکو کڻڻ لاءِ تيار نه هئي، جيڪا سندس آزاد فلسفي جو روح هئي. آزاد گفتار ۽ آزاد پريس تي جي پابنديون روس جي حڪومت وڌيون، تن ته هن کي ڪاوڙ ۾ پري ڪري ڇڏيو. جڏهن ڏٺائين، ته روس ۾ حڪومت تبليغ ڪرڻ جي هر اوزار کي پنهنجن مفادن خاطر استعمال ڪري رهي آهي. تڏهن شڪر ڪرڻ لڳو، ته روس جو عوام اڻ پڙهيل آهي، جنهن کي حڪومت اخبارن ذريعي ڪوڙي تبليغ جي ڄار ۾ ڦاسائي نه ٿي سگهي. اخبارن جو سستي اگهه ۾ وڪرو ۽ عوام اندر لکڻ پڙهڻ جي قابليت، ته سچ جي حاصلات ۾ رڪاوٽون آهن. کيس صدمون پهتو، جڏهن هن ڏٺو، ته زمين کي قومي ملڪيت بنائڻ واريءَ رٿ کي خارج ڪري، وري ان کي زبردستي، شخصي ملڪيت بڻائي وئي. هاڻ هن لاءِ اها ڳالهه صاف ظاهر ٿي، ته موجودهه انسان جو نفسيتي دستور اهڙو آهي، جو جيستائين کيس يقين نه ڏياريو ويندو، ته سندس زمين تي محنت ۽ مشقت جو ڦل سندس اولاد کي نصيب ٿيندو، تيستائين هو زمين جي سنڀال ۽ واڌاري جي ڪم ۾ دل نه لڳائيندو. فرمائي ٿو: .ائين نظر اچي رهيو آهي، ڄڻ ته روس هڪ عظيم فرانس ٿيڻ وارو آهي. جا هڪ عظيم قوم آهي، جتي هاري زمين جا مالڪ آهن. اڳين جاگيرداري ختم ٿي چڪي آهي.“ هاڻي هو سمجھي ويو، ته ان قرباني ۽ جوش خروش جي باوجود روس اهو ڪم ويهين صديءَ ۾ پورو ڪيو، جيڪو فرانس اڳيئي سن 1789ع ۾ مڪمل ڪري چڪو هو.

شايد هن گهرو سڪون تڏهن حاصل ڪيو، جڏهن هو هڪ سال لاءِ سکيا ڏيڻ چين ويو. اتي مشينيت گهٽ هئي ۽ ترقيءَ جي رفتار سست هئي. ڪنهن به فلسفيءَ لاءِ زندگيءَ جو مطالعو ڪرڻ اتي آسان ڳالهه هئي، ڇاڪاڻ ته زندگي هڪ هنڌ خاموش بيٺل هئي. انسان ذات جي مهاساگر اسان جي فلسفيءَ کي ڪيترا نوان تصور ڏنا. کيس احساس ٿيو، ته يورپ، ان وڏي کنڊ جي قديم ۽ گهري تمدن جي، ڪوڙي ۽ اجائي واڌ آهي. سندس نظرين ۽ قياسن هاڻي ايشيا جي عظيم قومن آڏو نياز نوڙت واري صورت اختيار ڪئي. جيئن هو هيءُ  فقرو لکي ٿو، تيئن سندس نظام عاجزاڻي صورت وٺي ٿو. ”مان هاڻي محسوس ڪري چڪو آهيان، ته سفيد چمڙيءَ واري ذات اهڙي اهم نه آهي. جيڪڏهن يورپ ۽ آمريڪا پاڻ کي لڙائي ۾ تباهه ڪري ڇڏين، ته ان مان ائين سمجھڻ نه گهرجي، ته نوع انسان برباد ٿي چڪو يا تهذيب جو خاتمو اچي چڪو، تباهيءَ کان پوءِ به چينين جو ڪافي تعداد رهجي ويندو ۽ ڪيترين ڳالهين ۾ چين سڀ کان وڌيڪ عظيم ملڪ آهي. نه صرف تعداد ۽ تمدن جي لحاظ کان ان قوم کي عظمت حاصل آهي، پر ذهني لحاظ کان پڻ برتي آهي. ٻي ڪنهن به تهذيب ۾ اهڙي ڪشادهه دلي، اهڙي حقيقت پسندي ۽ حالتن جي مقابلي ڪرڻ جي قوت ڪانه آهي.“

انگلينڊ کان آمريڪا وڃڻ، پوءِ روس جو سفر ڪرڻ، تنهن کان پوءِ وري هندوستان ۽ چين جا وڻ ڏسڻ ۽ ساڳئي وقت پنهنجو سماجي فلسفو نه بدلائڻ، ٿوري مشڪل ڳالهه ٿي پوي. دنيا برٽرينڊرسيل کي ثابت ڪري ڏيکاريو آهي، ته اها سندس فارمولا کان وڌيڪ آهي ۽ سندس دلي خواهش طرف تيزيءَ سان رخ رکڻ کان وڌيڪ ڪشادي ۽ وسيع آهي. دنيا اندر ڪيتريون نه دليون آهن ۽ ڪيترون نه مختلف خواهشون! هاڻي هو سفر ۽ تجربي کان پوءِ وڌيڪ ٻڍڙو وڌيڪ سياڻو ٿي پيو آهي. وقت ۽ گوناگون زندگي هن ۾ ڦيرو آندو آهي. هو هاڻي چمڙيءَ جي پاين کان بخوبي واقف آهي پر ساڳي وقت سمجھي ٿو، ته سماجي تبديلي ڪهڙو نه مشڪل مسئلو آهي، بهرحال هو هڪڙو مٺڙو انسان آهي، جيڪو مابعدالطبيعيات ۽ رياضيات جي گهرائيءَ ۽ نفاست تائين پهچي چڪو آهي. پر ساڳي وقت سندس لکڻيءَ ۾ سادگي ۽ صفائي آهي، جيڪا سندس دلي سچائيءَ جو ثبوت اهي. فڪر جي انهن ميدانن جو عادي ٿي چڪو آهي، جيڪي جذبات جي نهرن کي عام طور خشڪ ڪري ڇڏيندا آهن پر ان جي باوجود سندس شخصيت ۾ رحم ۽ نرمائيءَ جي گرمي آهي. هو امير نه آهي، پر هڪ شريف عالم جو عيسائيت بابت گهڻي لٻاڙ هڻندڙ عيسائين کان وڌيڪ عيسائي آهي. خوش نصيبي آهي، جو اڃا تائين جوانيءَ جو جوش هن ۾ موجود آهي۽  زندگي جو شعلو هن ۾ روشن آهي. ڪنهن کي خبر ته ايندڙ وقت، سندس فڪر کي قياس آرائيءَ جي ڌنڌ کان ٻاهر ڪڍي، حڪمت جو نور بخشي ۽ فلسفين جي برادريءَ ۾ هو چوٽيءَ جو فلسفي شمار ڪيو وڃي؟

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

باب يارهون

 

هم  عصر دور جا امريڪي فلسفي

Contemporary American Philosophers

سنتيانا – جيمس ۽ ڊيوئي

Santayana, James and Dewey

 

تعارف:

هرهڪ کي خبر آهي، ته آمريڪا جا ٻه حصا آهن، انهن مان هڪ يورپي آهي. يورپي آمريڪا گهڻو ڪري اوڀر رياستن جي ٺهيل آهي، جتي اڳوڻا خاندان ٻاهرين ملڪن جي اميراڻين حڪومت کي عزت سان ڏسن ٿا. پر تازا آيل پناهه گير پنهنجن اصلوڪن ملڪن جي روايتن ۽ تمدن کي پرجوش نظرن سان ڏسن ٿا. يورپي آمريڪا ۾ ائنگلوسئڪسن روح جي ڳنڀيرتا، سنجيدگي ۽ ريئساڻپ هڪ طرف آهي ۽ نون پناهه گيرن جي بي آرام، ايجاد پسند طبيعت ٻئي طرف، آخرڪار اهو وقت ايندو، جو انگريزي فڪر ۽ آداب جا قانون، يورپي تمدن جي آڻ مڃيندا ۽ نيون عادتون ۽ ايجداون انهن کي وڪوڙي وينديون. پر هن وقت برطانوي مزاج، جيڪڏهن اخلاق تي نه، ته به گهٽ ۾ گھٽ ادب تي غالب آهي. 

اسان جو فن ۽ ذوق برطانوي آهي، اسان جو ادبي ورثو برطانوي آهي ۽ جيڪڏهن اسان کي فلسيف لاءِ وقت آهي، ته اهو پڻ برطانوي رخ اختيار ڪري ٿو. ان نئين انگلينڊ ئي واشنگٽن (Washington) ۽ اورنگ (Irving)، ايمرسن (Emerson) ۽ پو (Poe) جھڙيون شخصيتون پيدا ڪيون. ان نئين انگلينڊ ئي آمريڪا جي پهرئين فلسفي جوناٿن ايڊورڊ (Jonathan Edwards) جا ڪتاب پيش ڪيا. ان نئين انگلينڊ ئي هڪ پرديسي مفڪر جارج سنتيانا جي عجيب شخصيت کي پنهنجو ڪيو. سنتيانا آمريڪي فلسفي صرف جاگرافيءَ جي رحم سان ٿيو. هو اسپين ۾ ڄائو ۽ ٻاراڻي اڻ ڄان اوستام کيس آمريڪا موڪليو ويو ۽ هاڻي هو يورپ جي جنت ۾ ٻيهر داخل ٿيو آهي، ڄڻ ته آمريڪا ۾ سندس رهائش هڪ تياري هئي، ان جنت جي موج ماڻڻ لاءِ بهرحال سندس شخصيت ۾ پراڻي آمريڪا جي رئيساڻي روايت نهايت سرگرم آهي.

آمريڪا هڪ نئين دنيا آهي. ان ۾ اهي ماڻهو رهن ٿا، جيڪي ڀلي يانڪيز (Yankeas) هجن، هوسيرس (Hoosiers) هجن، پر انهن جا ذهن هن نئين زمين سان وابسته آهن ۽ يورپ جي يادگيري به ڪونه اٿن. سندس آبدا خيال  نظريا قومي آهن. بوسٽن، نيويارڪ فلاڊيلفيا يا رچمانڊ جي خاندانن جي شريفاڻي تهذيب ۽ ڏک يا اوڀر يورپين جي سخت مزاجي سندن روحن تي ڪوبه اثر ڪونه ڪيو آهي. نئين ماحول ۽ نون مهمن انهن مردن ۽ عورتن کي جسماني پختگي ۽ ذهني سڌائي ۽ سادگي عطا ڪئي آهي. ان آمريڪا، لنڪن (Lincoln)، ٿوريو (Thoreau)، وٽمئن (Whitman) ۽ مارڪ ٽوين (Mark Twain) جھڙيون شخصيتون پيدا ڪيون. اها گهوڙيسوارن، عملي ميدان جي سورمن ۽ سخت دماغ واپارين جو آمريڪا آهي. ان آمريڪا ولئم جيمس (William James) تي اهڙو ته اثر ڪيو، جو هو ان زندگي جي فلسفي جو معمار ٿي پيو. ان آمريڪا جان ديوئي (John Dewey) پڻ پيدا ڪيو.

اسان پهريائين سنتيانا جي مطالعو ڪنداسين، جيتوڻيڪ وقت جي لحاظ کان هو پوءِ اچڻ کپي. هو ٻين کان وڌيڪ جوان آهي، ته به هو اڳوڻي ۽ ٻاهرين فلسفي جو عيوض آهي. سندس فڪر جي نفاست ۽ طرز جو سڳنڌ هڪ خوشبو وانگر آهي، جا گلن کان پوءِ به ڪمري ۾ محسوس ڪري سگهجي ٿي. شايد هن کان پوءِ اسان جو ملڪ اهرو ڪوبه فلسفي پيدا نه ڪري، ڇاڪاڻ ته هن کان پوءِ آمريڪا وارا ئي آمريڪا جا فلسفا لکندا ۽ نه يورپ وارا.

 

جارج سنتيانا: George Santayana

حياتي: Biographical

سنتيانا سن 1863ع ۾ مئڊرڊ (Medrid) شهر ۾ ڄائو. سن 1872ع ۾ هن کي آمريڪا ۾ آندو ويو. هن پنهنجون تعليمي ڊگريون هارورڊ يونيورسٽيءَ مان حاصل ڪيون ۽ اتي ئي ستاويهن سالن جي عمر کان وٺي، پنجاهه سالن جي عمر تائين سکيا ڏنائين. سندس هڪ شاگرد ان جي هي صاف تصوير چٽي آهي:

”ڪلاس اندر هو ڄن ته هڪ پرڪشش شّصيت هو، جيڪو سڀ ڪنهن کي پنهنجي طرف ڪشش ڪندڙ هو. سندس آواز ۾ غير معمولي رواني ۽ توازن هو، جهڙو، هڪ عبادت ۾ هوندو آهي. جيئن ڪو غيبي آواز انساني دلين جي گهراين کي ڇاڇوليندو آهي، پر يگانو ۽ بيگانو لڳندو آهي. تيئن سندس ٻڌندڙ محسوس ڪندا، ته سندس لفظ دل تي گهرو اثر ڪندا هئا، پر اهي لفظ خود هڪ مستحڪم هستي رکندڙ هئا، جنهن کي ڪو لوڏي نه ٿو سگهي.“

هو ڪڏهن به پنهنجي نئين ملڪ تي مطمئن نه ٿيو. آمريڪا نئين سرسبز ۽ سائي زندگي، جنهن ۾ گوڙ گهمسان ۽ تيزي وڌيڪ هئي. سندس نفيس شاعراڻي روح کي ڏکويو. اها حقيقت آهي، ته هو پهريائين شاعر هو ۽ فلسفي پوءِ ٿيو. ان ڪري اهو فطري هو، ته هو بوسٽن واپس وري، جيئن هو يورپ جي قريب ٿئي. بوستنک ان پوءِ وري هن ڪئبرج ۽ هاورڊ جا وڻ ڏٺا ۽ هڪ اڪيلائي اختيار ڪئي. جنهن ڪري هن افلاطون ۽ اسطو کي جيمس ۽ رائس کان وڌيڪ پسند ڪيو. پنهنجن رفيقن کي عام مقبول ٿيندو ڏسي، هو زوري مرڪيو، پر پاڻ عوام ۽ پريس کان پري رهيو. هو پاڻ کي خوش نصيب ان ڪري سمجھي رهيو هو، جو کيس خبر هئي، ته هن هڪ اهڙي يونيورسٽي کي پنهنجو گهر بنايو، جنهن ۾ فلسفي جي ترقي تيزيءَ سان ٿيڻ واري هئي، عقلي زندگيءَ جو اهو هڪ روشن صبح هو.

سندس فلسفي تي پهريون مضمون هو ’حسن جو احساس‘ جنهن کي جماليات جو بهترين آمريڪي تحفو ڪري تسليم ڪيو ويو. پنج سال پوءِ سندس ”شعر ۽ مذهب جي تشريح“ شايع ٿيو، جيڪو هڪ غير مڪمل حصو هو، پر پڙهڻ ۾ آسان، تنهن کان پوءِ ستن سالن تائين هو خاموشيءَ سنا محنت ڪندو رهيو ۽ ڪڏهن ڪڏهن صرف شعر ڇپائيندو رهيو. هو ان دوران پنهنجي شاهڪار ”عقل جي زندگي“ تيار ڪندو رهيو. جنهن جي پنجن جلدن (1- عقل روزمرهه جي ڪم ڪرين ۾ ، 2- عقل سماج ۾، 3- عقل مذهب ۾، 4- عقل فن ۾، 5- عقل سائنس ۾.) کيس مقبوليت جي چوٽيءَ تي پهچائي ڇڏيو. ائين پئي سمجھڻ ۾ آيو، ڄڻ ته هڪ هسپانوي اعليٰ امير جي روح کي، امرس (Emerson) جي شريف طبع سان ملايو ويو هو يا ڀونوچ سمنڊ جي اميراڻي طبيعت (Mediterranan Aristocracy) جو ميلاپ نئين انگلينڊ جي انفراديت پسند طبيعت سان ٿي ويو هو، يا ڄن ته موجوده تهذيب جي بيمارين کان ڇٽل روح هڪ قديم زماني جي عالمگير وانگر ڳالهائيندي، اسان جي نظامن کي تڇ سمجھي رهيو هو ۽ اسان جي نون يا پراڻن خوابن کي ٿڏي خاڪ ۾ ملائي رهيو هو. سندس دليل بازي ماٺيڻي هئي ۽ سندس نثر لاجواب هو. افلاطون کان پوءِ ڪنهن به فلسفي کي اهڙن سهڻ اصطلاحن ۾ پيش نه ڪيو. سندس لفظن جي جوڙجڪ ۽ ٺاهه ٺوهه حيرت ۾ وجھندڙ هئي، جنهن ۾ نفاست ۽ نزاڪت جي خوشبوءَ سان گڏ طنز عقل جي ڪنڊيدار تار هئي. هڪ شاعر طرح طرح جا مشاهبتون پيش ڪيون ۽ ڪلاڪ ويهي فقرن کي شاندار نموني ۾ گهڙيو دنيا هڪ انسان ڳولي لڌو، جنهن کي حسن جي ڪشش جو احساس هو، پر ساڳي وقت حقيقت جي ڳولڻ جي فرض شناسي پڻ هئي.

هن پورهئي کان پوءِ هو پنهنجي ناموس تي مطمئن ٿي ويهي رهيو ۽ ڪجهه شعر ۽ ننڍڙا ڪتاب شايع ڪندو رهيو. پر پوءِ جڏهن هن هارورڊ ڇڏي ۽ انگلينڊ ۾ رهڻ لاءِ ويو، تڏهن هن دنيا کي حيرت ۾ وجھي ڇڏيو، جو سن 1923ع ۾ هن ”شڪ پرستي ۽ حيواني ايمان“ نالي هڪ وڏو ڪتاب شايع ڪيو. ساڳي وقت هن خوشي4 وٽان اعلان ڪيو، ته اهو  ڪتاب فلسفي جي هڪ نئين نظام جو مهاڳ هو، جنهن جو نالو ٿيندو ”هستيءَ جا دائرا“ اها هڪ موج ۾ وجهندڙ ڳالهه ئي، ته سٺ سالن جو ٻڍو ڏورانهون سفر اختيار ڪري ۽ هڪ اهڙو ڪتاب پيدا ڪري، جنهن جو فڪر، قوت وارو ۽ طرز چمڪ ڌمڪ واري هجي. اچو ته اسان هن آخري پيدائش تي غور ڪيون، ڇاڪاڻ ته اسان  کي سندس فڪري محل جو دروازو اتان ئي ملندو.

 

شڪ پرستي ۽ حيواني ايمان

Scepticism and Animal Faith

مهاڳ ۾ هو چوي ٿو، ته ”هيءَ فلسفي جو هڪ ٻيو نظام آهي. جيڪڏهن پڙهندڙ ان اعلان تي مرڪي چوي، ته ان نئين نظام جي ڪهڙي ضرورت آهي، ته مان کيس يقين ٿو ڏياريان، ته مان به هن سان گڏ ان ڳالهه تي مرڪندس. مان ته پاڻ پڙهندڙن جي سهولت خاطر انهن اصولن جو اظهار ڪرڻ جي ڪوشش ڪري رهيو آهيان، جن تي هن جو مرڪڻ مناسب لڳندو.، هڪ فلسفي لاءِ اها عجيب ڳالهه آهي، جو هن ۾ ايتري ته نهٺائي هجي جو هو سمجي، ته سندس نظام کان سواءِ ٻيا به ڪيترا نظام ممڪن ٿي سگهن ٿا. فرمائي ٿو: ”مان ڪنهن کي به نه ٿو چوان، ته هو منهنجي خيالن مطابق سوچي. ڀلي هو پنهنجي روح جون دريون بهتر نموني ۾ صاف ڪري، جيئن لقاءُ جي گوناگوني ۽ دلڪشي سندس آڏو وڌيڪ روشن ٿي چمڪي.“

هن جو ارادو آهي، ته پهرئين ۽ پوئين جلد ۾ هو علميات جي نظريي جا ڄار صاف ڪري، جنهن جديد فلسفي کي اڳتي قدم وڌائڻ کان روڪيو آهي. عقل جي زندگيءَ کي چٽڻ کان اڳ هن علميات جي خاص اصطلاحن ۾ انساني عقل جي ابتدا، صحيح هجڻ ۽ محدود هجڻ بابت بحث ڪيو آهي. کيس خبر آهي، ته فڪر جو سڀ کان وڏو ڄار آهي. روايت مفروضن کي بنا چپن چورڻ جي قبول ڪرڻ. سندس چوڻ آهي، ته تنقيد، روايت جي جهولي ۾ ستل روح کي بيدار ڪري ٿي. هر شيءِ تي شڪ ڪرڻ لاءِ هو تيار آهي. دنيا جو نقشو جيڪو اسان جي سامهون ظاهر ٿئي و، سو اسان جي حواسن جي رنگ ۾ رتل آهي ۽ اسان جي سامهون ظاهر ٿئي ٿو، سو اسان جي حواسن جي رنگ ۾ رنگ ۽ گذرلي زمانو پڻ هافظي جي ذريعي ظاهر ٿئي ٿو، جنهن تي اسان جي خواهشن جو رنگ چڙهيل آهي. فقط هيءَ ڳالهه يقيني آهي، ته هن گهڙيءَ جو تجربو، هيءُ رنگ، هيءُ شڪل، هيءُ ذائقو، هيءَ بانس، هيءَ صفت، حقيقي آهن. اهي ئي حقيقي دنيا ٺاهن ٿا ۽ انهن جو ادراڪ معنيٰ شين جي روح جي تحقيق آهي.

تصوريت صحيح آهي، پر ان کي ڪا وڏي اهميت نه آهي. اهو سچ آهي، ته اسان کي دنيا جي خبر تصورن ذريعي پوي ٿي. پر جيئن ته دنيا ائين ئي پئي هلي گهمي، ڄڻ ته اسان جي حواسن جي گڏيل معلومات سچي آهي، تنهن ڪري مستقبل واسي پن اسان کي ان باري ۾ ڪوبه فڪر ڪرڻ نه گهرجي. حيواني ايمان کڻي ڏند ڪٿا تي ايمان به ڇو نه هجي، پر جيڪڏهن ظاهري زندگي ان کي صهيح ثابت ڪري ٿي، ته پوءِ قياس آرائي يا دليل بازي ڪهڙي ڪم جي؟ هيوم جي غلطي ان ۾ ئي هئي، جو هن سمجھيو، ته خيالن جي ابتدا ڳولي لهڻ ڪري، هن لاءِ قدرتي بار جو مطلب هو حرامي، ٻار، جنهن کي قاعدو تسليم نه ٿو ڪري. پر سندس فلسفو هڪ رواجي فرينچ عورت جي سياڻپ تائين به ڪونه پهتو، جنهن پڇيو ته ڇا سڀ بار قدرتي طرح پيدا ڪونه ٿيا آهن؟ تجربي جي سچائي ۾ شڪ ڪرڻ ۾ ته جرمن حد ڪري چڪا، ڄڻ ته ڪو چريو هميشه پنهنجا هٿ ڌوئيندو  رهي ته مٽي صاف ٿي وڃي ،جيڪا درحقيقت آهي ئي ڪانه. اهي فلسفي ته سمجھن ٿا، ته ساري ڪائنات جو بنياد سندن نفسن اندر ئي سمايل آهي. پر ڇا سندن حقيقي زندگيءَ اندر به کين اهو اعتقاد آهي، ته جڏهن هو دنيا جون شيون ڏسن وائسن ڪونه ٿا، يا انهن بابت تصور ڪونه ٿا ڪن، ته ڇا مورڳو اهي شيون ئي دنيا مان غائب ٿيو ٿيون وڃن؟

”جرمن فلسفي اسان کي ائين نٿا چون، ته اسان پنهنجي روزمره جي زندگيءَ ۾ به ’قدرتي دنيا کي حواسن سان پروڙڻ‘ واري اعتقاد کي ختم ڪيون، تصوريت تي صرف ڪن خاص وقتن تي اسان جي دماغن تي حاوي ٿيندي آهي، جڏهن اسان تصور ڪندا آهيون، ته ظاهري شين کي ڪا حقيقت ڪانه آهي، ۽ اهي محض اسان جي دماغي تصورن جي پيدائش آهن، پر جڏهن اسان جي دماغي ڪيفيت رواجي حالت ۾ هوندي آهي، تڏهن وري حقيقت پسند ٿي پوندا آهيون ۽ سمجھندا آهيون، ته اسان جا حواس جيڪي به ٻاهرين دنيا بابت خبرون پهچائيندا اهن، سي سچيون آهن ۽ ظاهري شين کي به سچي هستي آهي. ڇا اها شرم جھڙي ڳالهه نه آهي، ته محض بحث خاطر جنوني حالت ۾ اسان تصوريت پسند ٿيون ۽ ظاهري دنيا سان معمولي تعلقات رکڻ وقت اسان پاڻ کي حقيقت پسند سڏايون؟ اها ته بد دينتي ۽ بزدلي آهي، جو اسان جي عملي زندگي هڪ نموني هجي ۽ فلسفو ٻئي رنگ ۾ رتل هجي. تنهن ڪري منهنجي نظرن ۾ ڪوب ه موجودهه زماني “، اسپنوزا کان سواءِ فلسفي ڪونه آهي، مون صاف دليءَ سان فطري زندگيءَ کي پنهنجو ڪيو آهي ۽ ڏووراهين فڪر ۾ پڻ مون حيواني ايمان کي پنهنجي زندگيءَ جو مول متو ڪري تسليم ڪيو آهي.“ [حيواني ايمان اهو آهي، ته اسان کي  يقين هئڻ گهرجي، ته روزمرهه جي زندگيءَ توڙي فڪري زندگيءَ ۾ جيڪي حقيقت اسان جا حواس اسان جي آڏو پيش ڪن ٿا، سي اعتبار جوڳيون آهن ۽ ظاهري دنيا کي به حقيقي وجود آهي.]

   اهڙيءَ طرح سنتيانا علميات جي درياهه مان لنگهي پار ٿئي ٿو. اسان هاڻي سک جو ساهه کڻون ٿا. جيئن هن سان گڏ افلاطون ۽ ارسطو جي فلسفي جي نئين سر تعمير ڪيون ٿا. جنهن کي هو عقل جي زندگيءَ سڏي ٿو. هي علميات جو مهاڳ سندس نئين فلسفي جي ڄمڻ جي ريت ۽ رسم آهي. اها عارضي سهولت آهي. فلسفو اڃان تائين ان پراڻي طرز سان سلام ڪري ٿو. جيئن مزدور ڌر جا ڳواڻ به جڏهن شاهاڻي درٻار اندر داخل ٿيندا آهن. تڏهن عارضي طور ريشمي لباس پهريندا آهن. وقت ايندو جو فلسفو به انهن ڪڪرن کان لهي هيٺ ڌرتيءَ تي ايندو ۽ انسان جي روزاني زندگيءَ جي معاملن سان وهنوار رکندو.

عقل سائنس ۾:Reason in science

عقل جي زندگيءَ سڀني فڪرن ۽ عملن جو نالو آهي. جن جي صحيح هجڻ جو ثبوت سندن نتيجو يا ڦل ڏئي ٿو. عقل جبلتن جو دشمن نه آهي. پر انهن جي ڪامياب رشتي ۽ تعلق جو نالو. ڄڻ ته فطرت اسان ۾ شعور حاصل ڪيو ۽ سندس واٽ ۽ نصب العين روشن ٿيا. عقل. جزبي ۽ تصور جو ميلاپ آهي. جيڪڏهن اهي ٻه شيون هڪ ٻئي کان جدا ٿين ٿيون. ته پوءِ انسان وحشي يا چريو ٿيو پوي. انهن ٻن راڪاسن جي ميلاپ سان هڪ عقلي حيوان ٺهيو پوي. انسان انهن تصورن ۽ عملن جو ميلاپ آهي. جيڪي اجايا ۽ بي فائدهه نه آهن. انسان اندر عقل ئي آهي. جو الاهي وصفن جو نقل ڪري ٿو.

”عقل جي زندگيءَ جوبنياد سائنس تي آهي. ڇاڪاڻ ته سائنس ۾ اعتبار جو رڳو علم سمايل آهي. “سنتيانا کي عقل جي خطرن ۽ سائنس جي غلطين جي خبر آهي. سائنس جي طريقي جي جديد مطالعي کي هو فقط تناسب جو مختصر بيان ڪري . تسليم ڪري ٿو. جيڪو اسان پنهنجي تجربي ۾ ڏسون ٿا. سائنس انهن قاعدن جي جاچ نه ٿي ڪري، جيڪي قدرت کي هلائين ٿا.يا جن بابت اسان کي يقين هجي ته اهي ڪڏهن به نه ڦرندا، پر ان حد اندر پڻ سائنس تي ئي اسان کي ڀروسو رکڻو پيوي ٿو. عقل ۾ ايمان ئي اهو ايمان آهي.جنهن جي خاطري ان جي نتيجن مان اسان کي ملي ٿي. تنهن ڪري سنتيانا جو پڪو ارادو آهي. ته هو زندگيءَ کي سمجهندو ۽ سقراط وانگر محسوس ڪندو. ته بچت بنا زندگيءَ انسان جي شان وٽان نه آهي. انساني ترقيءَ جون سڀ منزلون. انساني غرضن ۽ انساني تاريخ جو سڄو ناٽڪ. عقل جي ڪسوٽيءَ تي پرکڻ کپي.

تنهن هوندي به هو نهٺو آهي. هر نئين فلسفي جو اعلان نه ٿو ڪري.پر صرف اڳوڻن فلسفن جو لاڳاپو موجودهه زندگيءَ سان ڏيکاري ٿو. سمجهي ٿو. ته سڀ کان اوائلي فلسفي بهترين هئا. انهن سڀني کان هو ڊيمو ڪرائنس ۽ ارسطو کي اعليٰ جڳهه ڏئي ٿو. سادي ۽ صاف دل ماديت پسند ڪري ٿو ۽ ٻئي جي پرسڪون عقلمندي. ارسطو اسان کي انساني فطرت جو صحيح تصور ڏئي ٿو. هر. معياري شيءَ جوبنياد مجسمو ۽ واڌ آهي. سندس اخلاقيات کي سمجهڻ ۽ ان جي تور تڪ ڪرڻ کان پوءِ اسان ان نتيجي تي پهچو ٿا. ته اهي قطعي آهن. عقل جي زندگيءَ کي راسطو معياري طور سمجهايو آهي. ڊيمو ڪرائنس جي جوهر (Atoms) ۽ ارسطو جي سونهري اعتدال کي هٿيار بڻائي، هو موجوده زندگيءَ جي اهم مسئلن جو مقابلو ڪري ٿو.

فطرتي فلسفي جي باري ۾ مان ظاهر ظهور ماديت پسند آهيان، پر مان اها دعويٰ نه ٿو ڪريان. ته مون کي ڄاڻ آهي. ته حقيقت ۾ مادو ڇا آهي؟ پر مادو ڇا به هجي. ته به مان ان کي بهادريءَ سان مادو ئي سڏيان ٿو. جيئن مان پنهنجن دوستن کي سمٿ (smith) ۽ جونس(sones) ڪري سڏيان ٿو. جيتوڻيڪ مون کي انهن جي اندروني رازن جي خبر ڪانه آهي.“

سنتيانا پاڻ کي همه اوست، جي عيش کان آزاد رکي ٿو. اهو متو دهريت کي دلڪش بنائڻ لاءِ هڪ سخن سازي آهي. قدرت کي خدا سڏڻ ڪري ڪو قدرت جو شان ڪونه ٿو وڌي. قدرت جو لفظ ئي ڪافي شاعراڻو آهي. اهو دنيا جي حياتياتي ۽ ڦرندڙ گهرندڙ نظام تي پڻ ڪافي روشني وجهي ٿو. پر سنتيانا ۾ ڪافي شاعراڻو تصور آهي ۽ سمجهي ٿو. خدا بنا دنيا هڪ سرد ۽ اڻوڻندڙ گهر ٿي پوندو. هو پڇي ٿو ته ڇو انسان جي ضمير هميشه فطرت خلاف بغاوت ڪئي آهي. ۽ وري وري عيب جي ڪنهن نه ابدي ۽ مثالي قوت سان تعلق آهي. موجوده حالت تي اهو ڪڏهن به راضي نه رهيون آهي ۽ بهتر زندگيءَ جي ڳولائو آهي. موت جو فڪر کيس غمگين ڪري ٿو ۽ ان اميد تي ڀروسو رکي ٿو:” مان  مڃان ٿو. ته ڪابه شيءَ ابدي نه آهي...... ان ۾ ڪو شڪ ڪونهي. ته اسان جي اندر، جهان جو روح ۽ قوت سوار آهي. جيڪا اسان کي هلائي چلائي ٿي. جيئن ڪو سمونڊ هر هڪ ننڍي لهر جي اوڀار آهي. پر اها لهريا روح يا قوت اسان جي اندران لنگهي ٿي ۽ اسان کڻي ڪيترو به رئون، رڙون ته به اها اڳتي وڌندي رهندي. اهو اسان جو حق آهي. ته جيئن اها هلندي رهي . تيئن ان ميڪانيت شايد عالم گير آهي. جيتوڻيڪ علم طبعي ڌرتيءَ جي سطح تي جيڪا چرچر ٿئي ٿي ۽ جيئن جو انساني معاملن ۾ اهو حصو آهن. تنهن جي چڱيءَ ريت سمجهاڻي پيش نه ٿي ڪري. پر تنهن هوندي به نفسيات جو بهترين طريقي هيءُ آهي، ته ائين سمجهجي ته روح جي سڀ کان وڌيڪ اونهن تهخانن پڻ ميڪانيت / مشينيت ڪم ڪري ٿي. نفسيات ادب جي  منزل کان اڳتي وڌي سائنس جي منزل تائين تڏهن تي هجي. جڏهن اها هر ذهني واقعي جو مادياتي يا ميڪانيڪي سبب ڪونه پيش ڪيو ويو آهي. موجوده زماني ۾ ڪرداريت ۾ اعتقاد رکندڙ (Behaviourist) نفسياتي ماهرن صحيح راهه ڳولي لڌي آهي ۽ کين بنا ڊپ ڊاءُ جي ان راهه تي هلڻ کپي.

زندگيءَ اهڙي ته مڪمل مادياتي ۽ ميڪانيڪي آهي. جو شعور به  سبب ۽ نتيجي جي سلسلي کان آزاد آهي. جذبي يا خوهش جي گرمجوشي دماغ کي متحرڪ ڪري ٿي. جنهن کان جسم جنبش ۾ اچي ٿو. ائين هر گز نه آهي. ته فڪر جو نور اسان جي دماغ جسم کي جوش ڏياري. متحرڪ ڪري ٿو. فڪر اسان جي آڏو محض مثالي دنيا جو تصور آڻي ٿو. پر اهو دماغ ۽ جسم کي چورڻ جو سبب نه ٿو ٿي سگهي. فڪر. عمل پيدا ڪرڻ جو اوزار ڪونه آهي. پر تصويرن صورت ۾  آزمودو پيش ڪرڻ جو هڪ ناٽڪ گهر آهي ۽ اخلاقي ۽ جمالياتيءَ راحتن جو ڀنڊار به آهي.

” ڇا اهو نفس ئي آهي. جو پريشان جسم تي ضابطو رکي ٿو ۽ جسماني عادتن کي رستو ڏيکاري ٿو؟ يا اها خود هلندڙ اندرونيءَ مشينري آهي. جيڪا اهڙو حيرت ۾ وجهندو ڪم پورو ڪري ٿي؟ شعور فقط ان ڪاروائيءَ جو نظارو ڪڏهن ڪڏهن ڏسي وٺي ٿو. ڪڏهن راحت ۽ وابستگيءَ سان ته ڪڏهن بي وسيءَ واري بغاوت سان. لالئنڊ (Lalande) يا اهڙي ٻئي ڪنهن دوربينيءَ سان آسمانن جي جستجو ڪئي ۽ خدا نه ڏٺائين. جيڪڏهن هو خودربينيءَ سان دماغ جي تپاس ڪري ها. تڏهن پڻ نفس ڪونه ڏسي ها. اهڙي غيبي قوت جسماني يا طبعي حقيقتون ڏسي ٿو. جنهن کي اسان روح سڏيون ٿا. سو صرف مادي حيوان ۾ نفيس انتظام يا ربط آهي.

اهڙي لچڪيدار ماديت کي قبول ڪرڻ گهرجي ڇا؟ عجب آهي. ته اهڙو نازڪ خيال مفڪر ۽ لطيف شاعر اهڙي فلسفي جو ٻار ڳچيءَ سان ٻڌي جو. صدين جي مٿاڪٽ کان پوءِ به هڪ گل جي نشونما يا هڪ ٻار جي مرڪ کي سمجهائڻ کان قاصر هجي. دنيا جو اهو تصور ته اها اڌ مادي آهي ۽ اڌ نفسي آهي. ڄڻ ته ڪنهن ڀوت کي ڪَلَ سان ڳنڍڻ جي بي ڍنگي ڪوشش آهي. جيڪڏهن شعور کي ڪا اهميت ڪانه آهي. ته پوءِ ڇو اهو آهستگيءَ ۽ صبر سور سان ٺهي راس ٿيو؟ ٻيون ته سڀ بيڪار شيون ڪشمڪش ۾ ئي فنا ٿي وينديون آهن.  قدرت شعور کي ڇو بچائي ورتو آهي؟ شعور نه صرف راحت ڏيندڙ ذريعو آهي. پر فتويٰ ڏيندڙ ادارو پڻ آهي. نه جو خاص ڪم آهي. اسان جي رد عمل کي گڏ ڪرڻ ۽ ترتيب ڏيڻ. ان جي هئڻ ڪري ئي اسان پاڻ کي انسان سڏائڻ جي لائق ٿيون ٿا. شايد ڪنهن گل ۽ ان جي ٻج. ڪنهن ٻار ۽ ان جي مرڪ زمين يا سمرنڊ تي هلي ٿي. شايد حڪومت ان ۾ هجي. ته قدرت جي سمجهاڻي زندگيءَ جي اصطلاجن ۾ ڏيون ۽ ان کي موت جي اصلاحن ۾ سمجهائڻ جي ڪوشش ڇڏي ڏيون. پر سنتياناپر گسان کي پڙهيو آهي ۽ نفرت سان هن کان منهن مٽائي ٿو.

”برگسان زندگيءَ بابت ڪافي گفتگو ڪري ٿو. هر سمجهي ٿو. ته ان جي قدرت تائين پهچي چڪو آهي. پر زندگيءَ جو مطالعو ڪرڻ وقت موت کي پڻ ڄم سان شامل ڪرڻ گهرجي. اهو ڪهڙو تخليقي ادارو آهي . جنهن کي صدين جون صديون مناسب حالتن جو انتظار ڪرڻو پيو ۽ پوءِ ئي زندگيءَ کي وجود ۾ آڻي سگهيو؟ ڪنهن فرد ۾ اها ڪهڙي زندگيءَ آهي. جنهن کي هڪ گولي ختم ڪري سگهي ٿي؟ زندگيءَ جو اهو ولولو ڪهڙي ڪم جو، جيڪڏهن حرارت جي ٿوري ئي گهٽتائي هن کي دنيا مان خارج ڪري ڇڏي؟

مذهب ۾ عقل:Reason in religion 

سينٽ ٻئي پنهنجي ملڪ واسين بابت هيءُ رايو ڏنو. ته هو عيسائيت کي ڇڏڻ کان پوءِ به ڪئٿولڪ ٿي رهندا. هي رينن (Renan) ائناٽول فرانس (Anatole france) ۽ سنتيابا(santayana) جي پڻ راءِ آهي. هو ڪئٿولڪ فرقي سان ائين محبت ڪري ٿو. جيئن ڪو ڪنهن عورت لاءِ تمنا رکي جيتوڻيڪ هن کڻي کيس دوکو ڏنو هجي.” مان هن  تي اعتبار ڪيان ٿو. جيتوڻيڪ مون کي خبر آهي. ته هوءَ ڪوڙ ٿي ڳالهائي. ”هو پنهنجي وڃايل ايمان تي ماتم ڪري ٿو. جيڪا هڪ خوش نما ڀل آهي. پر ساڳي وقت روح جي اندروني جذبن کي زندگيءَ کان به وڌيڪ بهتر چوي ٿو. هو پنهنجو ذڪر ڪري ٿو. جڏهن هو آڪسفورڊ ۾ هو ۽ هڪ قديمي رسم کي عملي جامو پهرايو پئي ويو.  

”مان نه فقط پنهنجي وطن کان چڙيل آهيان. پر روحاني. فلڪي ۽ يقيني دنيا، هر اميد جي نصب العين ۽ سڀ کان اعلى شيءِ جي تصور کان پڻ جلاوطن ٿيل آهيان.“

ان لڪل عشق، ان ايمان ۽ جنون ئي سندس ”مذهب ۾ عقل“ کي شاهڪار بڻايو آهي. سندس شڪ پرستيءَ ۾ پڻ سٺو درد سمايل آهي. هن لاءِ ڪئٿولڪ مذهب ۾ ايترو ته حسن آهي، جو اڃا تائين ان سان محبت ڪرڻ جو سبب موجود آهي. هو روايتي تقليد پرستيءَ تي مرڪي ٿو، جنهن جو هيءُ اعتقاد هوندو آهي، ته ڪائنات قائم آهي، انسان ۽ انساني روح جي فائدي لاءِ ئي قائم آهي. پر هو نوجوان ’عاقلن‘ ۽ ڪيڙي کاڌل ٻڍن گلاخورن سان نفرت ڪري ٿو، جيڪي انڌن وانگر ائين سمجهڻ لڳا آهن، ته سائنس ڪڏهن به مذهب جو ساٿ ڪونه ڏيندي، بلڪ انهن جي وچ ۾ ويڇو وڌندو رهندو. بيوقوف سمجهن ڪونه ٿا، ته مذهبي عقيدا ڪيئن ڦُٽا ۽ انهن جو اصلوڪو مطلب ۽ ڪم ڪهڙو هو، يا سائنس ڪهڙي قسم جي مذهب جا پول پڌرا ڪري رهي آهي. فڪر ڪريو، ته انسان کي هميشه ڪونه ڪو مذهب هوندو آهي. پوءِ اسان انسان کي ڪيئن سمجهي سگهنداسون، جيستائين اسان هن جي مذهب سمجهڻ جي ڪوشش ئي ڪانه ڪئي آهي؟ جيڪڏهن دل جي صداقت سان اهڙو مطالعو ڪيو وڃي، ته جيڪر هر ڪو شڪ پرست هن فاني زندگيءَ جي راز ۽ دک کان واقف ٿي وڃي. پوءِ ئي هو سمجهي سگهندو، ته مذهب انسان جي دل تي هميشه اهڙو گهرو اثر ڇو ڪيو آهي.

سنتيانا، ليوڪريشس وانگر سمجهي ٿو، ته ڊپ ئي ديوتائن کي جنم ڏنو.

”جڏهن انسان جو نصيب ڦٽندو آهي، تڏهن هو غيبي قوتن ۾ ايمان جو داءُ لڳائيندو آهي. پر جڏهن سندس نصيب بهتر ٿيڻ لڳندو آهي. تڏهن وري پوري اعتماد سان پنهنجن ڪم ڪارين ۾ لڳي ويندو آهي. جيڪڏهن سڀ ڪجهه درست هوندو آهي ۽ اسان جو ذهني توازن پڻ ٺيڪ هوندو آهي، ته پوءِ اسان اڪثر پنهنجي نصيب لاءِ پاڻ کي ئي جوابدار سمجهندا آهيون.“

”پهريون پهريون شيون جن کي اسان عزت جي جڳهه ڏيندا آهيون ۽ جن جو نالو ورجائيندا آهيون، سي اهي آهن، جن کي پنهنجو ارادو هوندو آهي ۽ جيڪي اسان جي گهرجن جو مقابلو ڪنديون اهن. اهڙيءَ طرح سڀ کان اوائلي جذبو جنهن سان اسان حقيقت جو مقابلو ڪندا آهيون، سو آهي عداوت جو جذبو. اسان ڪمزور لاءِ ظالم بڻجي ويندا آهيون، پر طاقت واري جو ڊپ ڪندا آهيون ۽ ان آڏو نوڙندا آهيون.“

”ڪهڙي نه ڏک جهڙي ڳالهه آهي، جو سڀ کان اعلى مذهب پڻ ديوتائن سان بلڪل خسيس اميدون منسوب ڪن ٿا. ان مان ظاهر آهي، ته انسان جي زندگيءَ جي سختي ۽ نااميديءَ اهڙي قسم جي ديوتائن کي جنم ڏنو، جن کي انساني وصفون آهن. اهي ديوتا بهترين خوراڪ جي تقاضا ڪن ٿا، چاهن ٿا، ته کين وري وري ياد ڪيو وڃي، سندس ساراهه جا گيت ڳايا وڃن، چپ چورڻ بغيرسندن حڪم جي تعميل ڪئي وڃي. ديوتائون انهن انسانن مان راضي آهن، جيڪي ائين ڪن ٿا. ان ڪسوٽيءَ تي هو احسان ڪن ٿا، يا نهايت سخت سزائون ڏين ٿا.“

ڊپ سان هاڻي تصور گڏيو. انسان مظاهر پرست آهي. هو هر شيءِ کي پنهنجن ڳڻن سان منسوب ڪري ٿو. قدرت کي هو شخصيت عطا ڪري ٿو ۽ ان بابت ويهي قصا گهڙي ٿو. هو سمجهي ٿو، ڪائنات جي هرهڪ ڪنڊ ديوتائن سان ڀري پئي آهي. جڏهن هڪ حسين ۽ دلفريب ديوي آسمان تان سفر ڪري ٿي، تڏهن پنهنجي سفر جي نشاني انڊلٺ جي صورت ۾ ڪجهه وقت لاءِ ڇڏي وڃي ٿي. انسان لفظي طور ته اهڙين آکاڻين کي ڪونه ٿا مڃين، پر اهڙي دلڪش شعر ذريعي هو زندگيءَ جي تلخين کي برداشت ڪري سگهن ٿا. اڄ سائنس اهڙن شاعراڻين آکاڻين کي ختم ڪري رهي آهي ۽ اهڙي تصور خلاف نعرو بلند ڪري رهي آهي. پر اوائلي انسانن ۽ خاص طور مشرقي قبيلن ۾ اهڙي تصور تي ڪابه بندش ڪانه هئي. خود توريت ۾ پڻ اهڙي قسم جو شعر ۽ تمثيل موجود آهي، جن يهودين کي اهو ڪتاب مليو، سي اکرن ۾ اڙيل نه هئا، پر پوءِ يورپ جي رهواسين هرهڪ لفظ تي ويهي ڳنڍ ٻڌي. انهن ۾ تصور گهٽ هو، جنهن ڪري آکاڻين جي لفظي تشريح ڪرڻ لڳا. هنن سمجهيو، ته اهي شعر، سائنس آهن. اهڙيءَ طرح مغربي دينيات جي ابتدا ٿي. اوائلي دؤر ۾ عيسائيت، يوناني دينيات ۽ يهودي اخلاقيات جو ملاپ هئي. اهو ميلاپ ناپائيدار هو ۽ اهو ضروري هو، ته انهن مان هڪ عنصر ٻئي آڏو آڻ مڃيندو. آخرڪار ڪئٿولڪ فرقي اندر يوناني زور ورتو ۽ پراٽيسنٽ فرقي ۾ عبراني اخلاق سوڀوارو ٿيو. هڪ مان علمي ۽ ادبي جاڳرتا (Renaissance) پيدا ٿي، ته ٻئي مان مذهبي سڌارو(Reformation).

جرمنيءَ جي رهواسين، جن کي هو اتر جا وحشي سڏي ٿو، ڪڏهن به رومن عيسائيت قبول ڪانه ڪئي. سندس غير عيسائي اخلاقيات بهادري ۽ عزت آبروءَ جي تصور تي ٻڌل هئي. ان ۾ غير عيسائي ڀرم، ڏند ڪٿائون ۽ جذبن، جيڪي وچين دؤر جي ماڻهن ۾ هميشه موجود هئا، سي پڻ گهڻي قدر سمايل هئا. گائيٿائي (Gothic) ديولون به وحشي طرز تي ٺهيل هيون ۽ نه رومانوي. ٽيوٽنس (Teutons) جي جنگجو طبيعت، مشرقي صلح پسنديءَ تي غالب پئي، جنهن ڪري عيسائيت هڪ ڀائپيءَ واري محبت ڪندڙ مذهب مان بدلجي، سخت دل واپاري ڳڻن وارو مذهب ٿي پيو. هڪ غربت واري مذهب مان بدلجي خوشحالي ۽ طاقت وارو مذهب ٿي پيو. هي جوان ۽ جوشيلو مذهب جنهن ۾ گهرائي، وحشانيت ۽ شعر سمايل هو، عيسائيت ۾ پيهجي ويو ۽ ان جي جاءِ تي حڪمران ٿيو.

سنتيانا سمجهي ٿو، ته جيڪڏهن عيسائيت جي لفظي تشريح نه ڪجي، ته جيڪر نهايت سهڻو مذهب لڳي، پر جرمن لوڪن ان جي لفظي معنى ورتي ۽ ان تي زور ڏنو. تنهن ڪري جرمنيءَ اندر تنگ دل عيسائيت جو ٽٽڻ اڻٽر هو. جيڪڏهن لفظي معنى ورتي وڃي، ته پوءِ ڪيترا متا بيهودا نظر ايندا. مثلاً معصومن تي عذاب، دنيا ۾ بديءُ جو هئڻ، حالانڪ ان جو ٺاهيندڙ رحيم ۽ ڪريم آهي. انفرادي تشريح جي اصول ڪيترائي فرقا پيدا ڪيا. ڪن خاص ماڻهن ’همه اوست‘ جو نظريو قبول ڪيو. جنهن ڪري فطريت (Naturalism) کي شاعراڻو لباس پهرايو ويو. ليسنگ ۽ گوئٽي، ڪارلائيل ۽ ايمرسن هن تبديليءَ جا اڳواڻ هئا. ڳالهه ٿوري ته: حضرت عيسى عليہ السلام جي اخلاقي نظام جنگ جي ديوتا ياهوهه (Yahuch) کي جيتيو پر تاريخ جي هڪ شرارتي واقعي ان ديوتا کي پيغمبرن جي صلح پسند تبليغ سان گڏ عيسائيت ۾ واپس آندو.

سنتيانا جي طبع ۽ ورثو اهڙو آهي، جو هن کي پراٽسٽنٽ فرقي سان همدردي ٿي نه ٿي سگهي. هو پنهنجي نوجواني جي مذهب جي رنگ ۽ بوءِ کي وڌيڪ پسند ڪري ٿو. هو پراٽيسٽنٽ فرقي وارن کي تنبيهه ٿو ڪري، ته هنن ڇو وچين دؤر جي خوبصورت قصن کي ڇڏي ڏنو ۽ ڇو ڪنواري مريم کي نظرانداز ڪيو، جيڪا هن جي لفظن ۾ ’شعر جو سڀ کان وڌيڪ سهڻو گل هئي‘. هڪڙي سخن ساز چيو آهي، ته ”سنتيانا جي اعتقاد ۾ ڪوبه خدا ڪونه آهي، پر ساڳي وقت ڪنواري مريم سندس ماءُ آهي.“ هو پنهنجو ڪمرو مريم ۽ سنتن جي تصويرن سان سينگاري ٿو. ڪئٿولڪ فرقي جو حسن کيس وڻي ٿو ۽ ان کي ٻين عقيدن جي سچائيءَ تي ترجيح ڏئي ٿو، ڇاڪاڻ ته هو ڪلا کي صنعت کان وڌيڪ پسند ڪري ٿو.

”ڏند ڪٿائن تي جيڪا تنقيد ٿئي ٿي، تنهن جون ٻه منزلون آهن: پهرين منزل ۾ انهن کي ڪاوڙ وچان ڀرم ڪوٺيو وڃي ٿو. ٻيءَ منزل ۾ انهن کي مرڪي شعر چيو وڃي ٿو. مذهب انساني تجربو آهي، جنهن جي تشريح، تصور ڪري ٿو. اهو ناممڪن خال آهي، ته مذهب ۾ سچ جو لفظي اظهار ڪيو ويو آهي ۽ نه تمثيلي. جنهن به مذهب جي تشريح لفظي ڪئي آهي، تنهن مذهب کي فلسفياڻي نگاهه سان ڏسي، ان مان فائدو حاصل ڪونه ڪيو آهي. مذهبي معاملن ۾ ڪنهن به قسم جي مخالفت ٿيڻ نه گهرجي. اچو ته انهن قصن جي پارسائيءَ جو قدر ڪيون ۽ انهن جي شعر کي سمجهون.“

سمجهه ۽ تمدن وارو انسان، اهڙن قصن سان، جيڪي عوام جي زندگيءَ ۾ سڪون ۽ اتساهه پيدا ڪن ٿا، ڪڏهن به هٿ چراند نه ڪندو. هو عوام جي اميدن تي، جيڪي انهن قصن سان وابستا آهن، رشڪ ڪندو. پر هن کي ٻي زندگيءَ ۾ اعتقاد ڪونه هوندو. اها حقيقت ته اسان ڄاوا آهيون، اسان کي ثابت ڪري ڏيکاري ٿي، ته اسان جي زندگي ابدي نه آهي. سندس دلچسپي فقط ان قسم جي ابديت سان آهي، جنهن جو ذڪر اسپنورا ڪيو آهي.

سنتيانا چوي ٿو، ته جيڪو تصوري دنيا ۾ رهي ٿو ۽ سماج ۾ يا ڪلا ۾ ان جو ذڪر ڪري وڃي ٿو، ان کي ٻٽي ابديت ملي ٿي. جيستائين هو جيئرو هو، تيستائين هو ابديت ۾ سمائجي ويو ۽ جڏهن هو مري وڃي ٿو، تڏهن سندس اثر ٻين کي پڻ ان ابديت ۾ جذب ڪري ڇڏي ٿو. ٻيا هن سان اهڙي ته مثالي مطابقت حاصل ڪن ٿا، جو مرڻ کان پوءِ به سندس هستيءَ جو بهترين عنصر پوين سان گڏجي وڃي ٿو. هاڻي هو دعوى ڪري سگهي ٿو، ته هو مڪمل طور ڪڏهن به نه مرندو. انسان جي هستي ڇا آهي؟ عظمت ڇا آهي؟ ابديت ڇا آهي؟ انهن ڳالهين جو هن کي عوام کان بهتر تصور هوندو. پنهنجو موت جو ڏسندڙ ۽ اعتراف ڪندڙ، سڄي عالم جو ڦير گهير جو اعلان ڪندڙ، هاڻي پاڻ کي سڀني روحن ۾ جذب ڪري سڄي ڪائنات جو روح بڻجي ويندو. اهڙي قسم جو تصور ڪندي ئي هو محسوس ڪندو ۽ ڄاڻندو، ته ابديت ڇا آهي.“

سماج ۾ عقل:Reason in Society

فلسفي جو اهم مسئلو هيءُ آهي، ته ڪيئن ماڻهن کي نيڪ زندگي گذارڻ لاءِ هرکائجي، جيتوڻيڪ هو کڻي ڪنهن غيبي قوت جو آسرو يا ڊپ به نه ڪن. نظرياتي طور فلسفي ٻه ڀيرا ان مسئلي کي حل ڪيو آهي. سقراط ۽ اسپنوزا دنيا کي هڪ قدرتي ۽ عقلي اخلاقيات جو نظام آڇيو. جيڪڏهن ماڻهن کي فلسفي جي سانچي ۾ سنوارجي، ته جيڪر سڀ ڪجهه ٺيڪ ٿي وڃي. پر ڪڏهن به دنيا اصل ۾ عقلي اخلاقيات يا سماجي قانون جي پابند مڪمل طور نه رهي آهي ۽ ان جي اميد رکڻ پڻ محال آهي. اها ته فلسفيءَ کي ئي سچ جي ڳولا مان خوشي حاصل ٿئي ٿي. هو زندهه رهي موجوده نظارو ڏسڻ لاءِ به تيار آهي ۽ دنيا ڇڏڻ لاءِ به تيار آهي. پر ٻين لاءِ ته اخلاقي ترقيءَ جي راهه، محبت ڪرڻ ۽ گهرو زندگي گذارڻ سان لاڳاپيل آهي. انهن معاملن ۾ هو سماج سان لهه وچڙ ۾ اچي ٿو ۽ سماجي جذبن جو لحاظ رکي ٿو.

اها حقيقت آهي، ته جيئن شاپينهاور چيو، محبت هڪ دوکو آهي، جيڪو نسل فرد کي ڏئي ٿو، محبت جا نَوَ سبب عاشق ۾ آهن ۽ هڪ معشوق ۾ ۽ محبت شخصيت کي رجائي، ان کي غير شخصي وهڪري ۾ وهائي ڇڏي ٿي. تنهن هوندي به محبت ۾ ڪي معاوضا ضرور آهن. انسان پنهنجي زندگيءَ جو مقصد وڏي ۾ وڏي قربانيءَ ۾ ئي پورو ڪري ٿو. لئپليس (Laplace) سڪرات ۾ چيو هو، ته سائنس هڪ خسيس شيءِ آهي ۽ محبت کان سواءِ ڪابه ٻي شيءِ حقيقي ڪانه آهي. محبت کڻي ڪهڙي به رومانوي ۽ شاعراڻي هجي، پر ان تعلقات مان ٻار پيدا ٿين  ٿا. ڪنوارپ جي سلامتي ختم ٿي وڃي ٿي، پر قدرتي جبلتون راضي ٿين ٿيون. ٻارن ذريعي ئي اسان پاڻ کي لافاني بڻائي سگهون ٿا. اسان پنهنجي زندگيءَ جو قلمي نسخو باهه جي شعلن جي نذر ڪرڻ لاءِ تيار ٿي ٿا وڃون، جڏهن اسان ڏسون ٿا، ته اهو ٻارن جي تازين ۽ خوبصورت شڪلين ۾ شايع ٿي چڪو آهي.

گهرو زندگي ئي انسان ذات کي قائم رکڻ جو هڪ ذريعو آهي، تنهن ڪري اهو ئي هڪ بنيادي ادارو آهي. جڏهن ٻيا سڀ ادارا ناڪامياب ٿيندا، تڏهن فقط هيءُ ادارو انسان ذات کي قائم رکندو. پر اهو تهذيب کي فقط ڪنهن سادي حد تائين پهچائيندو. وڌيڪ ترقي لاءِ هڪ وسيع ۽ پيچيدهه اداري جي ضرورت آهي، جنهن اندر اقتصادي پيدائش صرف ڪٽنب تائين محدود ڪانه آهي ۽ هرهڪ فرد تي رياست جو مرڪزي ظلم، فردن ۽ ڪٽنبن کي ننڍن ظلمن کان بچائي ٿو، جيڪي اڳي انهن جي زندگين کي زهر ڪري ڇڏيندا هئا ۽ محدود ڪندا هئا. هڪ وڏو ڊاڪو جيڪو ماٺ ميٺ ۾ ڍل وصول ڪري ٿو، سو انهن سوين ڦورن کان بهتر آهي، جيڪي بنا چتاءُ جي ڪنهن به وقت حملو ڪري سگهن ٿا.

ان ڪري ئي عوام ۾ عام طور حب الوطنيءَ جو جذبو هوندو آهي. ماڻهن کي خبر آهي، ته هڪ پائدار حڪومت لاءِ جيڪا هنن کي قيمت ادا ڪرڻي پوندي آهي، سا ان کان گهٽ آهي، جيڪا هنن کي افراتفري جي حالت ۾ ڏيڻي پوندي. سنتيانا عجب ۾ پئجي پڇي ٿو، ته اهڙي حب الوطنيءَ  ۾ چڱائي کان وڌيڪ برائي ته نه آه ي؟ ڇا ان قسم جي حب الطوني ملڪ اندر ڦير گهير آڻڻ وارن کي غدار ڪونه  ٿي ڪوٺي؟ ”ملڪ سان محبت، جيڪڏهن انڌي ۽ سست نه آهي، ته موجودهه حالت ۽ معياري حالت جي وچ ۾ فرق ڪري ٿي ۽ ان فرق ظاهر ٿيڻ کان پوءِ تبديلي ۽ جدوجهد جي تقاضا ٿئي ٿي.“ ٻئي طرف وري پنهنجي نسب سان محبت به نهايت اهم شيءِ آهي. ”اهو صاف ظاهر آهي، ته ڪي نسبتون ٻين کان اعليٰ ٿين ٿا. نزدگيءَ جي قاعدن قانونن سان مڪلم طور موافقت حاصل ڪندي، قدرت سندن حوصلي ۾، فتح، دسترس ۽ پائداري وڌي آهي.“ ان ڪري ئي مختلف نسلن جي وچ ۾ شاديون خطري کان خالي نه آهن. اهڙيون شاديون فقط انهن نسلن جي وچ ۾ جائز آهن، جن کي هر لحاظ کان هڪ برابر تسليم ڪيو وڃي. ”يهودين، يوناني، رومين ۽ انگريزن عظمت تڏهن حاصل ڪئي، جڏهن اهي ٻين قومن جي مقابلي لاءِ سندرا ٻڌي بيٺيون. ڪنهن وقت ٻين قومن جي تمدن مان پڻ فائدو ورتائون، پر پنهنجي انفرادي حيثيت برقرار رکيائون. پر اندروني طور جڏهن مختلف قومن جي وچ ۾ وڌندڙ تعلقاتن سبب قومون هڪ ٻئي ۾ جذب  ٿيو وڃن، تڏهن اها عظمت به وڃيو پٽ پئي.“

رياست جي وڏي خرابي اها آهي، جو اها لڙائيءَ جو اوزار ٿيو پوي. هر طاقتور حڪومت هيڻي دنيا کي مڪو ڏيکارڻ لاءِ تيار ويٺي آهي. سنتيانا جي خيال موجب ڪنهن به قدم ڪڏهن به لڙائي ۾ نه کٽيو آهي.

”جڏهن جماعتون يا حڪومتون خراب آهن، جيئن اڪثر دورن يا ملڪن ۾ هوندو آهي، تڏهن مقامي قتل۽ غارت کان سواءِ، ڪنهن ه پارتي4 کي ڪوبه فائدو ڪونه ٿيندو آهي، جيتوڻيڪ اها کڻي کٽي يا هارائي. عام ماڻهو ته لڙائيءَ جي دور ۾ وڌيڪ محصول ڏيندو آهي ۽ ڏک ڀوڳيندو آهي، پر ان جي باوجود جيڪڏهن ڪو بندو ان وقت ان خرابيءَ خلاف اشارو ڪندو آهي، ته ان کي غدار سمجھيو ويندو آهي ۽ اعلان ڪيو ويندو آهي، ته هن کي ملڪ جي عزت آبرو بچائڻ لاءِ ڪابه فرض شناسي نه آهي.“

هڪ فلسفي جي واتان اهي لفظ نهايت سخت آهن. پر اچو ته سندس فلسفي کي، اعتراض جوڳن گفتن خارج ڪرڻ بنا سمجھون. اڪثر ڪري هو سمجھي ٿو، ته وڏي ملڪ جو ننڍي ملڪ کي فتح ڪرڻ ۽ ڳڙڪائڻ، بهتر انتظام ۽ صلح پسنديءَ خاطر، هڪ اوائلي قدم آهي. اها سڄي دنيا لاءِ نعمت ٿيندي، جيڪڏهن ڪا طاقت يا طاقتن جو گروهه سڄي دنيا مٿان حڪومت ڪري، جيئن ڪنهن وقت روم پهريائين تلوار سان پوءِ سخن سان دنيا مٿان حڪومت هلائي.

”هن وقت ڪوبه ان عالمگير نظام جو ذڪر ڪونه ٿو ڪري، جيڪ ذري گهٽ قائم ٿي چڪو آهي. ان عالمگير صلح واري حڪومت، عقليت تي ٻڌل هماگير ۽ فلسفي عبادت بابت ڪوبه نٿو سوچي. ان اونداهي دور (Dark Ages)  ۾ ئي هڪ اهم سياسي نظريو موجود هو، جنهن جي مطالعو اسان کي ڪرڻ جڳائي. ان قسم جي حڪومت ۽ ڪليسا ته اڳئين عقل واري دور جو آلاپ هو. ڪي عقلمند انسان جن کي دنيا مٿان حڪومت هلائڻ جو شعور هو، ته هڪ وقت سڄي دنيا جو معائنو ڪيو ۽ عزم ڪيائون، ته  عدل سان ان تي حڪومت ڪنداسون.“

شايد بين الاقوامي راندين جي ترقي لرائيءَ جي جڳهه وٺي ۽ قدمن جي رقابتي جذبي جي اظهار جو ذريعو  بڻجي. شايد سمجھائي، جيڪو مختلف ملڪن ۾ خرچ، مارڪيٽ حاصل ڪرڻ لاءِ لڙائيءَ کي روڪي. سنتيانا تي صنعت اهڙو جادوءَ جو اثر نه ڪيو، جهڙو اسپينسر تي. صنعت جي جنگجو پهلوءَ جي کيس ايتري خبر آهي، جيتري ان جي صلح پسند پهلوءَ جي. قديم آمريت جي فضا ۾ هو وڌيڪ سک جو ساهه کني ٿو. بنسبت مجودهه زماني جي صنعتي گوڙ گمسان ي اسان ضرورت کان وڌيڪ سامان ڪارخانن ۾ پيدا ڪيون  ٿا. ايمرسن جي چوڻ مطابق دنياوي ساز سامان اسان مٿان سوار آهي. اهڙي دنيا ۾ جتي صرف فلسفي رهندا هجن، هڪ ٻن ڪلاڪن جي روزاني پورهئي سان جيڪر سڀ ضروري مادي شيون ميسر ٿي وڃن. انگلينڊ، آمريڪا کان وڌيڪ سياڻو آهي. جيتوڻيڪ انگلينڊ ۾ پڻ سامان پيدا ڪرڻ جي چريائپ موجود آهي، پر تنهن هوندي به سندس ماڻهن جو گهڻو حصو واندڪائي جي فنن جو قدر ڪر ي ٿو.

هو سمجھي ٿو، تمدن هميشه آمريت جو ميوو ٿي رهيو آهي. تهذيب جو دارومدار هن وقت تائين ڪنهن خاص طبقي جي عادتن تي رهيو آهي. اها عوام مان ڦٽي ظاهر ڪانه ٿي آهي. عوام ۾ ڪا تبديلي اوچتو پيدا ٿيندي آهي ۽ ان تي حاوي  ٿيندي آهي... جنهن ملڪ ۾ رڳو مزدورن ۽ هارين جي اڪثريت آهي، درحقيقت وحشي ملڪ آهي. هر ڪا آزاد روايت اتي تباهه ٿي ويندي، حب الوطنيءَ جو عقلمي ۽ تاريخي روح اتي برباد ٿي ويندو. روايت صرف جذبا ته عوام وٽ رهي ٿي. صدين جو گڏيل تجربو ۽ صحت مند روايتون صرف ڪن خاص ماڻهن جو ئي ورثو آهن.

مساوات جي نظرئي کي هو پسند نه ٿو ڪري. افلاطون وانگر هو دليل بازي ڪري ٿو، ته مختلف قابليتن وارن انسانن کي هڪ برابر ڪري مڃڻ ئي مساوات جو قتل آهي. پر تنهن هوندي به، هو پاڻ کي پوريءَ طرح آمريت جو حامي نه ٿو ڪري، کيس خبر اهي، ته تاريخ آمريت جي آزمائش وٺي چڪي آهي ۽ ڏٺو اٿس، ته خوبين سان گڏوگڏ ان ۾ خرابيون به موجود آهن. جيڪڏهن ڪو قابل انسان آهي، پر اعليٰ خاندان ج فرد نه آهي ته پوءِ ان نظام ۾ کيس ڪابه ترقيءَ جي راهه نه ٿي ملي. نظرياتي طور تي اهو نظام ڪيترن ئي خوبين ۽ قدرت جي همت افزائي ڪري ٿو، پر عملي طور اهو انهن جي نشونما تي بندش وجهي ٿو. آمريت تمدن آڻي ٿي، پر ساڳي وقت ظلم پڻ وڌائي ٿي. لکين ماڻهنجي غلامي صرف چند هستين جي آزادي آني ٿي. سياست جو پهريون اصول هيءُ هجڻ گهرجي، ته ڪنهن به سماج کي ان لحاط کان پرکڻ کپي، ته ان جي فردن جي زندگين ۽ قابليتن جي ڪيتري قدر همت افزائي ڪئي وڃي ٿي ۽ کين ترقي ڏياري وڃي ٿي. ”جيڪڏهن ڪنهن خاص مثالي زندگي جي خوبين کي ڪا قوم نظرانداز ڪري ٿي، ته پوءِ ان قوم کي به محض اهڙي ئي اهميت ملڻ کپي، جهڙي واريءَ جي دڙن کي.“ انهن خيالن کان جمهوريت آمريت کان وڌيڪ چڱي اهي. پر جمهوريت جون ٻه وڏيون خاميون آهن: پهريم خامي هيءَ آهي، ته ان ۾ نااهليت ۽ بدديانتي پيدا ٿئي ٿي ۽ ٻي هيءَ آهي، ته ان ۾ يڪساني وڃيو ظلم جي حد تائين پهچي. اهڙي قسم جي يڪساني هر هنڌ پيهي وڃي ٿي، هرنئين اسرندڙ شيءِ کي ناس ڪري ٿي، هر نئين تصور جي پاڙ پٽي ڪڍي ٿي، پنهنجي شوخ سنگدل حماقت سان هر غير معمولي ذهن واري شخصيت کي خطري ۾ وجهي  ٿي.

سڀ کان وڌيڪ هو جديد زندگي جي غير شريفاني جلد بازي سان نفرت ڪري ٿو. ڇا اڳيئن زماني ۾ امير شاهي وارو اصول تي هلندڙ انسان خوش نه هئا، جنهن مطابق خوشي ڇڙواڳي ۾ نه پر عقلمندي ۾ سمجھي ويندي هئي. اهو انسان چڱو ليکيو ويندو هو، جنهن کي پنهنجي قدرتي پابندين جو احساس هجي. قديمي روايت مطابق صرف چند انسان ئي سوڀارا ٿي سگهن ٿا. پر جديد جمهوريت ته زندگيءَ جي هر شعبي اندر ’آزادي‘ جا دروازا کولي ڇڏيا اهن، هر ڪو انسان جبل جي چوٽيءَ تي چڙهڻ جي ڪوشش ڪندي ڪندي، پنهنجي جسم  ۽ روح کي پاش پاش ڪري ڇڏي ٿو ۽ ڪنهن کي به سڪون حاصل ڪونه آهي. هڪ طبقو ٻئي طبقي سان جهاد ڪرڻ ۾ مشغول آهي ۽ جنهن طبقي کي سوڀ حاصل ٿئي ٿي، سو آزاديءَ جا دروازا بند ڪري ڇڏي ٿو. انقلابن مان پڻ اها ئي سزا  ملي ٿي. پنهنجي حفاظت ڪرڻ لاءِ انقلابي اڳواڻ ساڳيو اڳوڻو ظلم برقرار کن ٿا.

”انقلاب مبهم شيون آهن. سندن ڪاميابيءَ جو دارومدار ان تي آهي، ته هو ڪيتري قدر انهن ساڳين ئي حالتن سان ٺهڪي ڪري، انهن کي ٻيهر جذب ڪري سگهيا آهن، جن کي هنن ختم ڪرڻ ٿي چاهيو. هزارين سڌارن کان پوءِ به دنيا اهڙي ئي خراب آهي، جهڙي اڳي هئي. هر ڪامياب سڌاري هڪ نئون ارادو قائم ڪيو آهي ۽ ان اداري پڻ نيون پر خوش نما خرابيون پيدا ڪيون آهن.“

پوءِ ڪهڙي قسم جو سماج قائم ڪرڻ جي ڪوشش ڪئي وڃي؟ شايد اهڙي ڪابه ڪوشش نه ڪرڻ بهتر ٿئي. مختلف قسمن جي سماجن ۾ ڪوبه فرق  ڪونه آهي. پر وري به اهڙي قسم جي حڪومت، جنهن جا  رهبر قابليت ۽ شان وارا هجن، بهتر ثابت ٿيندي. ان امير شاهيءَ واري حڪومت اندر خاندان عظمت کي ڪا اهميت ڪانه ڏني ويندي. هرهڪ مرد ۽ عورت لاءِ رستو کليل هوندو، ته پنهنجي قابليت مدنظر اعليٰ عهدا ماڻن. پر نااهل ماڻهن لاءِ اهو رستو بندو هوندو، جيتوڻيڪ کڻي عوام جي انهن کي ڪيتري به حمايت هئي. ان سماج ۾ صرف هڪ قسم جي برابري هوندي، يعني موقعي جي برابري. اهڙيءَ حڪومت ۾ بدديانتي ۽ رشوت خوري تمام گهٽ درجي تي هوندي ۽ علم ۽ فن کي هر ڳالهه تي ترجيح ڏني ودني. هن زماني جي سياسي افراتفري وچ ۾، دنيا ان قسم جي امير شاهي ۽ جمهوري نظامن جي ميلاپ کي تڪي رهي آهي. صرف بهترين انسان حڪومت هلائين، پر هرهڪ انسان کي بهتر بڻجڻ جو پرو پورو موقعو ڏنو وڃي. هيءُ ته وري ساڳيو افلاطون وارو گفتو آهي. ’ريپبلڪ‘ جا فلسفي بادشاهه، هرهڪ سياسي فلسفي جي افق تي نظر اچي رهيا آهن. جيئن سياسي معاملن تي وڌيڪ غور ڪيون ٿا، تيئن اسان افلاطون طرف وڌيڪ رجوع  ٿيون ٿا. اسان کي ڪنهن نئين فلسفي جي ضرروت نه آهي. اسان کي صرف همت جي ضررت آهي، جيڪو اسان قديمي بهترين روايتن مطابق رهي سگهون.

 

تنقيد: Criticism

انهن سڀني ڪتابن اندر ڪنهن شخص جو درديلو آواز سمايل آهي، جيڪو پنهنجي محبوب شين کان وڇڙيل آهي، جيڪو اسپين جي امير خاندان جو فرد آهي، جنهن کي جلاوطن ٿي آمريڪا ۾ رهڻو پيو. ڳجهي غم جو ذڪر ڪڏهن ڪڏهن هنن لفظن ۾ ڪري ٿو: ”اسان فرض ڪري ٿا وٺون ته زندگي گذارڻ لائق آهي، پر جيڪڏهن اها ڳالهه فرض ڪري نه وٺون، ته جيڪر هڪ ناممڪن نتيجو نظري اچي.“ ”عقل جي زندگي“ ۾ هو انساني زندگيءَ جي معنيٰ ۽ منصوبي بابت ڪجهه چئي ٿو ۽ تاريخ باب پڻ ذڪر ڪري ٿو، ته ڪيئن اهي فلسفي جا مضمون ٿي سگهن ٿا. آخري جلد ۾ هو عجب سان سوال پڇي ٿو، ته ڇا زندگيءَ جو به ڪو مطلب يا منصوبو ٿي سگهي ٿو؟ لاشعوري طور هن پنهنجي زندگيءَ جو الميو هنن لفظن ۾ بيان ڪيو آهي: ”ڪماليت ۾ هڪ قسم جو الميو آهي، ڇاڪاڻ ته اها ڪائنات جنهن اندر اسان کي ڪماليت جو تصور ٿئي ٿو، سا زندگي گذاري آهي. سندس جمالياتي احساس ۽ تصور ڪڏهن به سڪون ۽ آرام ڪونه ڏٺو، ڇاڪاڻ ته هن ڏٺو ته دنيا بدصورتيءَ سان ڀري پئي آهي، صرف ڪٿي ڪٿي حسن جو نور نمودار ٿئي ٿو. ڪڏهن ڪڏهن ته سندس طرز تلخ ۽ طنزيه ٿيو پوي. ڪڏهن به هو کل خوشيءَ سان پنهنجي دل کي تازو نه ٿو ڪري، نه وري منجھس رينن يا آئا ٽول فرانس واري انسانيت آهي، جيڪا دنيا کي خوش طبعي  سان معاف ڪري ڇڏي ٿي. هو هميشه دور رهي ٿو ۽ برتريءَ جوا حساس رکي ٿو، جنهن ڪري اڪيلو رهجي وڃي ٿو. هو پڇي ٿو، ته حڪمت ڪهڙو رول ادا ڪري ٿي ۽ خود جواب هنن لفظن ۾ ڏئي ٿو: ”هڪ اک کولي خواب لهڻ، دنيا کان دور رهڻ پر ان سان عداوت نه ڪرڻ، تيزيءَ سان لنگهي ويندڙ حسن جي خوش آمديد ڪرڻ ۽ عارضي دکن سان همدردي ڪرڻ، پر ڪنهن به گهڙيءَ اهو نه وسارڻ ته اهي عارضي آهن.“

پر زندهه رهڻ خاطر اسان کي زندگيءَ بابت وڌيڪ سوچڻ کپي ۽ موت بابت گهٽ. اسان  کي هن گهڙيءَ واري موجودهه شيءَ پنهنجو ڪرڻ کپي ۽ ساڳي وقت ڏورانهين ۽ مڪمل اميد به رکڻ کپي. ”نظرياتي فڪر جو نصب العين آهي، جيترو ٿي سگهي، اوتر ابدي دنيا ۾ رهڻ، حق کي جذب ڪرڻ ۽ حق ۾ جذب ٿي وڃڻ.“ پر اهو ته ٿيو فلسفي کي حد کان وڌيڪ اهميت ڏيڻ ۽ ان جو غلام ٿيڻ. اهو فلسفو اسان کي سيکاري ٿو، ته دنيا کي ترڪ ڪيو، سان ته ان دينيات کان به وڌيڪ سخت چئبي، جنهن جي تبليغ آهي، ته هميشه عقبيٰ جو تصور سامهون رکو ۽ دنيا جا ڪم ڪاريون، کاڌو پيتو، ڇڏي ڏيو، چوي ٿو، ته حڪمت تڏهن ايندي آهي، جڏهن دنيا جي ظاهري رنگ روپي جي دوکي کان پاڻ کي بچائي پنهنجي نظر صاف ڪبي آهي.“ پر اها ته حڪمت جي شروعات آهي، جيئن شڪ، فلسفي جي شروعات هوندو آهي. اها انتها ۽ ڪماليت ته نه آهي. اصل مقصد آهي، انسان جي خوشي ۽ فلسفو صرف ان جو ذريعو آهي. جيڪڏهن فلسفي کي زندگي جو مقصد ڪري وٺنداسون، ته پوءِ اسان ان هندو ساڌوءَ وانگر ٿي وينداسون، جنهن جي زندگيءَ جو مقصد هوندو آهي، پنهنجي پيٽ جي دُن تي ڌيان پڪ ڪرڻ.

شايد هو پنهنجي اندر ان ڪري پيهي وڃڻ ٿو چاهي. جو هن دنيا ۾ صرف مادي مشينيت ڏٺي. جيڪڏهن دنيا ۾ زندگي ۽ روح ڪونه آهي. ته پوءِ پنهنجي دل ۾ ئي جهاتي پائي ڏسجي، ته اتي ڇا آهي. هو ته انڪار ڪري ٿو، ته هو ائين نه ٿو ڪري. اسان جيڪر هن تي اعتبار نه ڪريون، پر هو اسان کي حسن بيان ذريعي بي هٿيار ڪري ٿو.

”ڪوبه نظريو غير جذباتي شيءِ نه آهي. موسيقيءَ ۾ به جذبا آهن، جيتوڻيڪ ان جي ٺهيل صورت صرف هڪ حواس تي اثر ڪري ٿي. پر تخيل، جيڪو هرهڪ شِءِ اندر ترتيب ۽ طريقو آڻي ٿو. سو ڪيترو نه حسن يا دهشت سان ڀريل هوندو... جيڪڏهن تون ڪنهن خاص مقدر ۾ اعتقاد رکڻ جو عادي ٿي چڪو آهين، يا جيڪڏهن تو توقع ڪرين ٿو، ته تنهنجي هيءَ رنگارنگي زندگي ٻئي جهان ۾ پڻ جاري هوندي، ته پوءِ ماديت تنهنجون اميدون خاڪ ۾ ملائي ڇڏيندي ۽ تون هڪ ٻن سالن تائين سوچيندو رهندين، ته هيءَ عارضي زندگي ڇا لاءِ آهي؟ پر جيڪو پوري طور ماديت پسندي آهي ۽ ڄائي ڄم کان ان ۾ ايمان اٿس. سو ڊيموڪرائيٽس وانگر هميشه کلندڙ فلسفي ئي رهندو. هو ان مشينيت ۾ راحت حاصل ڪندو. جنهن جون حيرت انگيز ۽ حسين صورت هرهنڌ وجود آهن ۽ جيڪا ڪيترائي جوش ڏيندڙ جذبا پيدا ڪري سگهي ٿي. هو ان وانگر راحت محسوس ڪندو، جيئن ڪو سياه قدرتي تاريخ جي ميوزم اندر محسوس ڪري، جتي هو قسمي قسمي جا پوپٽ، مڇيون ۽ جانور نظر مان ڪڍي ٿو. ان ۾ ڪو شڪ ڪونهي. ايترين لکين قسمن جي زندگين ڪشمڪش ڪئي هوندي، سور سٺا هوندا ۽ آخرڪار سڪرات جي سختي محسوس ڪئي هوندي، پر اهي سور جلد ئي ختم ٿي ويا. پر ان دوران زندگيءَ جو کيل ڪهڙو نه شاندار هوندو، مختلف نسلن جي وچ ۾ ڪهڙيو نه دلچسپ رانديون رونديون ٿيون هونديون ۽ انهن جي ننڍڙن جذبن ۾ ڪهڙي نه ڀورڙائي هوندي.“

پر جيڪڏهن اهي پوپٽ ڳالهائي سگهن ها، ته اسان کي جيڪر ياد ڏيارن ها، ته ميوزم ته هڪ مري ويل شين جو شوڪيس آهي. جيئن مادياتي فلسفو. زندگيءَ جي حقيقت ته انهن مئلن شين کان بالاتر آهي، اها ته درديلي جذبات ۾ ئي رهي ٿي، اها ته هميشه ڦرندڙ گهرندڙ، ڪڏهن به ختم نه ٿيندڙ زندگيءَ جي وهڪري ۾ آهي.

سندس هڪ پرکيندڙ دوست چوي ٿو ته ”هو هميشه اڪيلائي پسند ڪندو هو. مون کي ياد آهي، ته هڪ دفعي مان سائوٿمپٽن بندر وٽ هڪ جهاز جي سيخن کي جهلي ايندڙ مسافرن کي ڏسي رهيو هوس. هڪ مسافر پرڀرو ٿي خاموشي سان ٻين مسافرن جي جلد بازيءَ ۽ ڪشمڪش کي غور سان ڏسي رهيو هو. جڏهن سڄو ميدان صاف ٿي ويو ۽ مسافر وڃي ٿانيڪا ٿيا، تڏهن ئي پاڻ قدم وڌايائين. هڪ آواز منهنجي ويجهو هيءُ لفظ چيا، ته اهو سنتيانا کان سواءِ ٻيو ڪير ٿي سگهي ٿو. اسان سڀني کي اطمينان ٿيو، جڏهن ڏٺونسون، ته برابر اهوئي شخص هو، جيڪو پنهنجي طبعيت تي سچو ۽ پڪو نڪتو.“

سندس فلسفي بابت پڻ ساڳيا ئي لفظ استعمال ڪري سگهجن ٿا. ان ۾ سچائي ۽ بي ڊپائيءَ واري خود اظهاري اهي. هڪ لطيف ۽ پختو پر بالغ روح، خاموشيءَ سان پاڻ کي ظاهر ڪيو آهي. معياري نثر ۾ هن مرندڙ ۽ نئين سر اٿندڙ دور جو آواز قلمبند ڪيو آهي. هيءُ اهو دور آهي، جنهن ۾ انسان پوري طور عقلمند ۽ آزاد ڪونه ٿي سگهندا، ڇاڪاڻ ته انهن پراڻن خيالن کي ته ترڪ ڪري ڇڏيو آهي، پر اڃا تائين انهن نون خيالن کي ڳولي هٿ ڪونه ڪيو آهي، جيڪي کين پاڻ ڏانهن ڇڪي ڪماليت جي قريب پهچائن.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

وليم جيمس: William James

شخصي احوال: Personla

پڙهندڙ کي ٻيهر ياد ڏيارڻ ضروري نه آهي، ته جنهن فلسفي جو مٿي خلاصو ڏنو ويو آهي، سو هر لحاظ کان يورپي فسلفو آهي، پر رڳو ان جي تيار ٿيڻ جي جڳهه آمريڪا آهي، قديم زماني جي تمدن جا باريڪ فرق، چمڪ ۽ پختي توڪل منجھس موجود آهي ’عقل جي زندگي‘ مان ڪوبه فقرو پڙهندي. ڪو به ائي چئي سگهندو، ته ان اندر آمريڪي قومي آواز نه آيو.

وليم جيمس ۾ آواز، گفتار ۽ لهجو آمريڪا يه، پنهنجي فڪر کي عام رواجي ماڻهوءَ تائين پهچائڻ لاءِ هن عوامي اصطلاح استعمال ڪيا. ساڳئي وقت هن عام ماڻهوءَ لاءِ پراڻي دينيات جون ضروري شين پيش ڪيون، جيڪي آمريڪي روح اندر واپار ۽ سرمائي جي حقيقي جذبي سان گڏ رهن ٿيون.

وليم جيمس نيويارڪ ۾ سن 1842ع ۾ پيدا ٿيون. سندس پيءُ هڪ صوفي طبع انسان هو، پر سندس تصوف سندس هاضر جوابي ۽ ظرافت کي ڪو ضرر ڪونه رسايو. آمريڪا جي خانگي اسوڪلن ۾ ڪجهه وقت گذارڻ کان پوءِ کيس پنهنجي ننڍي ڀاءُ هينريءَ سان گڏ فرانس جي خانگي اسڪول ۾ موڪليو ويو. اتي ه نن شارڪاٽ (Charcot) ۽ بين نفسياتي مرضن جي ماهرن جي تصنيفن ۾ فدلچسپي وٺڻ شروع ڪئي، جنهن ڪري سندس لاڙو نفسيات طرف ٿيو. انهيءَ اثر هيٺ نفسيات جي رنگ ڍنگ سان ناول لکڻ شروع ڪيا، ته ٻئي وري ناولن جي طرز سان نفسيات پيس ڪئي. هينري پنهنجي زندگيءَ جو ڳچ حصو ٻاهرين ملڪن اندر رهيو ۽ آخرڪار برطانوي شهر واسي ٿيو. يورپي تمدن سان مسلسل تعلقات ڪري، سندس فڪر پختو ٿيو. سندس ڀاءُ ولئم اها پختگي حاصل نه ڪئي، پر جڏهن هو آمريڪا واپس وريو، تڏهن هڪ نئين قوم هن ۾ نوان جذبا پيدا ڪيا. ان قوم جي دل جوان هئي، موقف ۽ اميد سان مالامال هئي. ٿوري ئي وقت اندر هو، ان دور جي روح سان اهڙو ته هموار ٿي ويو، جو جلد ئي اهڙي شهرت حاصل ڪيائين، جيڪا ڪنهن به آمريڪي فلسفي حاصل نه ڪئي هئي.

سن 1870ع ۾ هن هارورڊ يونيورسٽيءَ مان ايم ڊي جي ڊگري حاصل ڪئي. سن 1872ع کان وٺي مرڻ گهڙي تئاين [يعني 1910ع تائين]  اتي ئي پهريائين جسماني بناوت ۽ سرشتي تي تعليم ڏنائي. پوءِ نفسيات تي ۽ آخر ۾ فلسفي تي سبق ڏنائين، سندس سڀ کان اعليٰ ڪاميابي هئي سندس پهريون ڪتاب ’نفسيات جا اصول‘ (1890ع) جيڪو جسماني بناوت، فلسفي ۽ تجزيي جو دلچسپ ميلاپ آهي. سندس نفسيات اڃا تائين پنهنجي ماءُ مابعدالطبيعيات جي خون جنگر سان رنگيل نظر اچي ٿي. ان هوندي به اهو ڪتاب ان مضمون جو نهايت نصيحت آميز ۽ ڪشش ڪندڙ خلاصو آهي.

صاف ۽ روشن جائزي جي جذبي کيس نفسيات کان فلسفي طرف آندو. هن بحث ڪيو، ته مابعدالطبيعيات صرف صفائيءَ سان سوچ ويچار ڪرڻ جي ڪوشش ڪئي آهي. فلسفي جي پڻ هُن هنن لفظن ۾ سادي ۽ چٽي نموني تعريف پيش ڪئي: ”فلسفي شين بابت، جيتو ممڪن هجي، اوتر جامع ۽ وسيع طريقي سان سوچڻ کي سڏجي ٿو.“ ان ڪري سن 1900ع کان پوءِ هن صرف فلسفي تي ئي ڪتاب لکيا. شروعات ”اعتقاد رکڻ جو عزم“ (1897ع) سان ٿي. نفسياتي تشريح جي بهترين شاهڪار ”مذهبي آزمودي جا قسم“ 1902ع پيش ڪرڻ کان پوءِ، هو پنهنجن مشهور ڪتابن تي توجهه ڏيڻ لڳو، جن جا نالا هيءُ  آهن: 1- ”علميت پسندي“ (1907ع)، 2- .ڪثرت واري ڪائنات“ (1909ع)، 3- ”سچ جي معنيٰ“ (1909ع) سندس موت کان هڪ سال پوءِ ”فلسفي جا ڪي مسئلا“ (1911ع) شايع ٿيو ۽ پوءِ هڪ اهم جلد ”انتها پسند تجربيت تي مضمون“ (1914ع) شايع ٿيو. اچو ته پهريائين سندس آخري ڪتاب جو مطالعو ڪيون، ڇاڪاڻ ته انهن مضمونن ۾ ئي هن نهايت چٽائيءَ سان پنهنجي فلسفي جا بنيادي اصول جوڙيا آهن.

 

علميت پسندي: Pragmatism

 

هن جي فڪر جو رخ هميشه شين طرف آهي. هو نفسيات سان ان ڪري شروعات ڪري ٿو، جو هو حقيقت پسند اهي. جيتوڻيڪ خيال ۽ مادي کي الڳ وجود هجي، پر تڏهن به خيال ٻاهرين ۽ طبعي حقيقت جو آئينو آهي. خيال هڪ بهتر آئينو آهي، جيڪو نه فقط شين جو عڪس آهي، پر شين جي وچ ۾ نسبتن کي پڻ سمجھي ٿو. خيال هر شيءِ کي سندس لاڳاپي مطابق سمجھي ٿو. لاڳاپو پڻ ايترو ئي تيزيءَ سان سمجھه ۾ اچي ٿو، جيتو ڪنهن شيءِ جو ظاهري رنگ ۽ روپ. ان ڪري ڪانٽ وارو  علم جو مسئلو بي معنيٰ آهي.  ڪانٽ لاءِ هيءُ مسئلو آهي، ته حواسن جي تاٿرات ۾ نظام ڪيئن ٿو پيدا ٿئي؟ جيمس جو جواب هيءُ آهي، ته نظام جو خاڪ ته شين اندر اڳي ئي موجود آهي. نفسيات جو اڳيون نظريو، جنهن مطابق فڪر جدا جدا خيالن جي ڳنڍيل زنجير آهي، سو علم ڪيمياب ۽ طبعيءَ جو گمراهه ڪندڙ نقل آهي. فڪر ڇڙوڇڙ سلسلو نه آهي، پر اهو هڪ نهر مثل اهي، جنهن اندر مختلف خيالن ائين وهندڙ آهن، جيئن رت اندر ڳاڙها يا اڇا جزا. مختلف ذهني حالتن جو لاڳاپو نه فقط شخص ۽ شيت سان آهي، پر انهن جي نسبتن سان پڻ آهي.

شعور ڪو وجود نه آهي، ڪا شيءِ نه آهي، پر تعلقاتن يا لاڳاپن جي هڪ نهر آهي. اهو هڪ اهڙو هنڌ آهي، جتي خيال جو سلسلو ۽ لاڳاپو، واضح طور، واقعن ۽ شين جي سلسلي ۽ لاڳاپي سان ملي ٿو. ان وقت شعور، شين ۽ واقعن جو فقط ظاهري ڏيک نه آهي، پر انهن جي حقيقت، روح پڻ اسان جي ذهني زندگيءَ جو گڏيل جوڙ آهي، جيئن حقيقت، سڀني لقائن (Phenanone) جو جوڙ آهي يا قلعيت، دنيا جي سڀني لاڳاپن جي ڄار آهي.

ظاهري دنيا جي موهه، جيمس کي علميت پسندي جي فلسفي طرف موڙيو. جيئن ته سندس پرورش فرانس جي واضح ۽ چٽي فڪر ماتحت ٿي هئي. تنهن ڪري هو جرمنيءَ جي مابعدالطبيعيات جي تاريڪ راهن کان پاسو ڪرڻ لڳو. جڏهن هئرس (Harris) ۽ ٻين هيگل جي اجهامندڙ فلسفي کي آمريڪا اندر آڻڻ جي ڪوشش ڪئي، تڏهن جيمس پڪو پهه ڪيو، ته ان مرض کي آمريڪا اندر داخل ٿيڻ نه ڏجي. کيس يقين هو، ته جرمن مابعداطلبيعات جا اصطلاح ۽ مسئلا غير حقيقي هئا. هن پنهنجي آزمائش جا دروازا کولي سڀني کي وضاحت سان ٿابت ڪري ڏيکاريو، ته جرمنيءَ جي فلسفين فقط خيالي ۽ بي معنيٰ پلاءَ پئي پچايا.

اتفاق سان سن 1879ع ۾ چارلس پيئرس (Charles Peirce) جو هڪ مضمون ”پنهنجي خيالن کي ڪئين چٽو ڪجي.“ سندس نظر مان گذريو. پيئر چيو هو، ته ڪنهن به خيال جي معنيٰ سمجھڻ لاءِ اهو ضروري آهي، ته اسان ان جي عملي نتيجي کي سمجھُن. ٻيءَ حالت ۾ ان تي اختلاف جي ڪا حد ڪانه رهندي ۽ ان مان ڪوبه ثمر حاصل ڪونه ٿيندو. جيمس ان نقطي کي پنهنجو رهبر ڪيو. هن ڪسوٽيءَ تي هو خيالن ۽ اڳوڻي مابعدالطبعيات کي پرکڻ لڳو. تان جو اهي سڀ اچي پٽ پيا ۽ ٽڪرا ٽڪرا ٿي ويا. پر ساڳي وقت ڪيترائي مسئلا جن کي معنيٰ ۽ مطلب هو، سي واضح ٿي ويا، ڄڻ ته افلاطون جي مشهور مثال وانگر اهي ڪنهن غار جي پاڇن مان نڪري ٻاهر کليل ميدان ۾ سج جي روشنيءَ اندر صاف ظاهر ٿيا هئا.

ان آزمائش ذريعي ئي هو سچ جي نئين معنيٰ ٻڌائڻ لڳو. اڳي سچ کي ٻاهريون تعلق سمجھيو ويندو هو. جهڙي طرح حسن ۽ نيڪيءَ کي صرف ٻاهرين شين جو تعلق سمجھيو ويندو هو، جهڙي طرح حسن ۽ نيڪيءَ کي صرف ٻاهرين اندروني فيصلي ۽ ضرورتن سان ڏيکاري ويو. قدرتي قانونن کي به اڳي خارجي حقيقتون سمجهيو ويندو هو. اهي دائمي ۽ نه ڦرندڙ ليکيا ويندا هئا. اسپنوزا ته انهن کي فلسفي جو روح ڪري تسليم ڪيو هو. پر هاڻي انهن قدرتي قانونن ۽ حقيقتن کي شخصي تجربن جي ڀڃ گهڙ ڪري سمجھيو ويو. جيڪي علمي طور اسان جي زندگيءَ اندر آساني ۽ ڪاميابي آڻين ٿا. اهي ڪنهن خارجي جسم جو نقل ڪونه آهي، پر خاص نتيجن جو صحيح حساب آهن. سچ ڪنهن خيال جي نقد قيمت آهي.

فڪر جي راهه ۾ جيڪا مصلحت واري ڳالهه آهي، ان کي اسان سچ چئون ٿا. ساڳيءَ طرح چال چلت جي راهه ۾ جيڪا فائدي واري ڳالهه آهي. ان کي اسان نيڪي چئون ٿا. مطلب ته هيءُ نئون فلسفو اسان جي فڪرن ۽ اعمان جي نتيجن مان ئي اها ڳالهه پرکي ٿو، ته اهي سچا ۽ نيڪ آهن يا نه. مدرسيت واري فلسفي هيءُ سوال ڇڇيو، ته فلاڻي شيءِ ڇا آهي؟ ان باريڪ بينيءَ اندر ئي اهو فلسفو ختم ٿي ويو. ڊارون وري پڇيو، ته فلاني شيءِ جي ابتدا ڪيئن ٿي؟ اهو فلسفو پڻ آخرڪار قديمي غبار اندر عائب ٿي ويو. هاڻي هيءَ نئون فلسفو عمليت بابت پڇي ٿو، ته فلاڻي شيءِ جا ڪهڙا نتيجا نڪرندا؟ اهڙيءَ طرح اهو فلسفو اسان جي فڪر جو رخ عمل ۽ مستقبل طرف ڦيرائي ٿو.

 

ڪثرتيت: Pluralism

اچو ته هيءُ طريقو فلسفي جي سڀ کان وڌيڪ پراڻي مسئلي تي لڳايون يعني خدا جي هستي ۽ فطرت. مدرسيت جي فلسفين خدا جون بيشمار وصفوون بيان ڪيون آهن. جيڪڏهن خدا هر شيءِ جو ڄاڻو ۽ هر شيءِ تي حاوي آهي، ته پو ءِ انسان سندس هٿ ۾ هڪ رانديڪو آهي. خدا جي مقرر ٿيل مقدر کي ڪوبه انسان پنهنجي تدبير سان ڦيرائي نه ٿو سگهي. سڀ ڪو انسان شروع کان وٺي جنتي يا جهنمي ڪري پيدا ڪيو ويو آهي. سندس زندگيءَ جو دارومدار تقدير تي ئي آهي. ساڳئي آزمائش ميڪانيڪي مقرريت (Mechanistic Determinism) سان پڻ لاڳو ٿئي ٿي، جنهن مان پڻ ساڳيا ئي نتيجا نڪرن ٿا. جيڪڏهن اسان جو مقرريت ۾ پڪو اعتماد آهي، ته پوءِ ڇو نه هندو ساڏن وانگر ڪوششن ۽ تدبيرن کي ڇڏي، پاڻ کي قسمت جي هٿ ۾ پتيلن وانگر ڪري سمجھون؟ پر حقيقي زندگيءَ اندر اهڙا ڳنڀير فلسفا قبول نه ٿا ڪريون. زندگيءَ اهڙي قسم جي منطقي سادگيءَ کي نظرانداز ڪري ٿي ۽ اڳتي قدم وڌائي ٿي.

”ڪوبه فلسفو ٻين سڀني الزامن کان شايد پاڪ هجي، پر هيءُ ٻه خاميون ان کي عام مقبول ٿيڻ هرگز نه ڏينديون. پهريون ته ان جوبنيادي اصول اهڙو نه هجي، جيڪو اهو اسان جي فطري خواهشن ۽ اميدن کي برباد ڪري ۽ ٻيو ته اهڙو ڪوبه فلسفو عالمگير مقبوليت حاصل ڪري نه سگهندو، جيڪو اسان جي خواهشن ۽ اميدنک ي بي معنيٰ ۽ بي مقصد ڪري پيش ڪري... ان ڪري ئي مادهه پرستي کي عالمگير مقبوليت حاصل ٿي ڪانه سگهي آهي.“

ماڻهو ڪنهن به فلسفي کي قبول يا رد ان لحاظ کان ڪندا آهن، ته اهو سندن ضرورتن ۽ طبيعتن موافق آهي يا نه ۽ نه ڪنهن خارجي حقيت جي لحاظ کان. ماڻهو ائين ڪونه پڇندا آهن، ته اهو فلسفو منطقي قاعدن قانونن پتاندڙ آهي يا نه، هو اهو پڇندا اهن، ته هن فلسفي جو عملي پهلو اسان جي زندگي ۽ مفادن کي ڪهڙيءَ طرح موڙيندو؟ ڪنهن به فلسيف جي فائدي ۾ يا ان جي خلاف دليل صرف ان کي وڌيڪ واضح ڪندا، پر اهي دليل ان فلسفي کي ثابت ڪرڻ ۾ ڪامياب نه ٿيندا.

”منطق يا واعظ ڪڏهن به اعتبار پيدا نه ڪندا... رات جي اونداهي منهنجي روح ۾ وڌيڪ پيهي وڃي ٿي... مان فلسفين ۽ مذهب کي نئين سر پرکيان ٿو... اهي تقريرن ذريعي شايد صحيح ثابت ٿي، پر بادلن، قدرتي نظارن ۽ وهندڙ نهرن جي کليل فضا ۾ اسان ڪڏهن به انهن فلسفن کي قبول ڪرڻ لاءِ تيار نه ٿا ٿيون.

 اسان کي خبر آهي، ته اسان پنهنجن ضرورتن جي منظر ئي دليل سان ٺاهيون ٿا، پر دليل ڪڏهن به اسان جي خواهشن کي نه ٿا موڙين.

فلسفي جي تاريخ انساني طبييعتن جو ڪشمڪش جو نتيجو آهي. جيتوڻيڪ ڪو فلسفي ڪهڙي به طبعيت جو مالڪ هجي، پر تڏهن به هو هميسه پنهنجي فلسفي کي مرتب ڪرڻ وقت پنهنجي طبيعت جي حقيقت کي وساري ٿو ۽ پنهنجي نتيجن کي غير سخصي جامو پهرائڻ جي ڪوشش ڪري ٿو. درحقيقت سندس شخصيت ئي سندس فلسفي کي ڪنهن خاص رخ طرف موڙي ٿي.

ٻن مختلف قسمن جون طبيعتون فلسفن جي چونڊ ڪن ٿيون ۽ انهن کي جوڙي راس ڪن ٿيون: 1- نرم دل طبيعتون (Tender Minded)، 2- سخت دل طبعيتون (Tough Minded). نرم دل طبيعيت مذهب طرف رخ رکي ٿي، اها ڪن خاص متن ۾ اعتقاد رکي ٿي، جيڪي ڦرڻ جوڳا نه آهن، جن کي الهاشمي سڏيو وڃي ٿو. اهڙي طبيعيت اسان کي آزاد اختيار (Free Will)، تصوريت (Idealism)، وحدت الوجود (Monism) ۽ خوش اميديءَ (Optimism) طرف مائل ڪري ٿي. سخت دل طبيعيت (Tough Minded)، ماديت پرستي (Materialistic)، لادينيت (Irreligious)، تجربيت (Empiricist)، محسوسيات (Sensationalistic)، تقديريت (Fatalislic)، ڪثرتيت (Pluralistic)، نااميديت (Pessimistic) ۽ شڪ پرستيءَ (Sceptical) طرف مائل آهي. هرهڪ گروه هاندر ظاهر ظهور تضاد آهن. ڪي اهڙيون به طبيعيتون آهن، جيڪي نظريا هڪ گروهه مان چونڊ ڪن ٿيون، ته ڪي نظريا وري ٻئي گروهه مان. ڪي ماڻهو، مثال طور: ولئم جيمس، سخت دل ان لحاظ کان آهن، ته هو حقيقتن ۽ حواسن تي وڌيڪ ڀروسو رکن ٿا، پر ساڳئي وقت ۾ نرم سڀاءَ جا پڻ مالڪ آهن، ڇاڪاڻ ته  هو جمهوريت خلاف آهن ۽ مذهبي اعتقاد جي ضرورت محسوس ڪن ٿا. اهڙو ڪو فلسفو آهي، جو انهن متضاد ضرورتن جو تعلق پيش ڪري؟

جيمس سمجھي ٿو، ته ڪثرتيت (Pluralism) اهڙي قسم جو ربط پيش ڪري ٿي. هو ان خدا جو تصور پيش ڪري ٿو، جيڪو يوناني جبل اولمپيا مٿان ڪڪر تي اڪيلي سر ويهي گجگوڙ ڪندڙ نه آهي، پر جيڪو مددگارن مان هڪ آهي، جنهن جون قوتون محدود آهن. هيءَ ڪائنات ڪنهن به هڪ همساز ۽ مرتب سرشتي جو نالو نه آهي، پر متضاد تحريڪن ۽ مقصدن جو اجايو آهي، ته هيءُ افراتفريءَ جو عالم هڪ ئي رب جي رضا تي هلي چلي رهيو آهي. ان اندر ته هميشه اختلاف ۽ نفاق جو ٻج ڇٽيل آهي. شايد قديمي انسان اسان کان وڌيڪ سياڻا هئا، جن هن ڪثرت جي عالم اندر ڪيترائي ديوتا ڏٺا. عام ماڻهن جو ته هميشه ڪثرت پرستي ئي سچو مذهب ٿي رهيو آهي. عوام حق تي آهي ۽ فلسفو ڪوڙ تي آهن. وحدت الوجود، فلسفي جو قدرتي مرض آهي، ڇو جو اهي سچ جا پياسي نه آهن، پر وحدت جا. ڪهڙي نه اچرج جي ڳالهه آهي، ته دنيا هڪ آهي! ان حساب سان ته اسان عددن جي عبادت ڪرڻ لڳنداسون. ان ۾ ڪو شڪ ڪونهي، ته اوائلي زماني کان وٺي ٽن ۽ ستن کي مقدس عدد ڪري سمجھيو ويندو آهي. پر ٿورو غور ڪيو، ته هڪ ۾ اها ڪهڙي خوبي آهي، جنهن ڪري اسان ان کي ٽيتاليهن يا ويهه لکن ۽ ڏهن مٿان ترجيح ڏيون.

ڪثرت واري عالم اندر اسان جي قوتن کي وڌيڪ اهميت آهي، ڇاڪاڻ ته ان عالم اندر لکين قوتون موجود آهن، جن جي پاڻ ۾ ڇڪتاڻ آهي، ان عالم اندر ڪنهن به شيءِ جو مڪمل ۽ دائمي فيصلو اڳيئي ٿيل نه آهي، ان ڪري ڪنهن به نتيجي  جو فيصلو انسان جي قوت ۽ عزم تي آهي. وحدت الوجود وارو عالم اسان جي لاءِ هڪ مردهه عالم آهي. اهڙي عالم اندر اسنا جي صرف هڪ اعليٰ قوت جي هٿ ۾ هٿيار آهيون. ٻين لفظن ائين کڻي چئجي، ته ڪنهن قديمي ٻاڦ اسان جي لاءِ زندگيءَ جي ناٽڪ ۾ اڳيئي اسان جو حصو مقرر ڪري ڇڏيو ۽ هاڻي اسان کي ڪو اختيار ڪونهي، ته ان بابت ٻڙڪ وات مان ڪڍون يا پنهنجي ارادي سان حالتن يا واقعن کي بدلايون. کڻي زار ڳوڙها ڳاڙيون، ته به جيڪو اسان جي مقدر ۾ کلجي چڪو آهي، تنهن کي بدلائي نه ٿا سگهون. ان دنيا اندر جيڪا رچي راس ٿي چڪي آهي، تنهن ۾ شخصيت کي ڪا اهميت ڪانه آهي. اسا سڀ هڪ ئي عنصر جا ننڍڙا جزا آهيون، جن ۾ ڪوبه فرق صرف فريب آهي، جنهن مان زندگيءَ جي واقعن تي ڪوبه اثر نه ٿو پوي. پر ان دنيا اندر جيڪا اڃا ٺهي ارس نه ٿي آهي، اسان پنهنجي عزم ۽ ارادي سان پنهنجا حصا خود لکي سگهون ٿا ۽ اسان جي چونڊ مستقبل کي ڪنهن حد اندر موڙي سگهي ٿي. ڪثريت واري دنيا اندر ئي اسان ذاد ٿي سگهون ٿا. اها مقدر واري دنيا نه آهي، پر موقعي واري آهي. اسان پنهنجي اعمالن ۽ تدبيرن ذريعي دنيا جو رخ ڦيرائي سگهون ٿا. پاسڪل (Pascal) جي چوڻ مطابق جيڪڏهن ڪليپئٽرا جو نڪ هڪ انچ وڌيڪ ڊگهو يا ننڍو هجي ها، ته ساري تاريخ جيڪر بدلجي وڃي ها.

اهڙي قسم جي آزاد اختيار يا ڪثرت واري ڪائنات يا محدود خدا لاءِ اسان کي نظرياتي ثابتي نه ٿي ملي، پر انهن خلاف فلسفن لاءِ پڻ ثابتي ملڻ محال آهي. علمي ثابتي پڻ مختلف شخصن تي دارومدار رکي ٿي. ائين به ٿي سگهي ٿو، ته ڪن ماڻهن لاءِ سندن زندگيءَ جا بهتري نتيجا جبريت مان ملن ۽ نه آزاد اختيار ما لڀن. پر جنهن صورت ۾ ڪا فيصلي ڪندڙ ثابتي نه ٿي ملي، ته پوءِ بهتر ٿيندو، ته پنهنجا جاني ۽ اخلاقي غرض سامهون رکي، اسان پاڻ پنهنجي لاءِ ڪنهن به فلسفي جي چونڊ ڪريون.

”جيڪڏهن ڪا اهڙي قسم جي زندگيءَ آهي، جيڪا يقين سان اسان جي موجودهه زندگيءَ کان بهتر آهي، ۽ جيڪڏهن ڪو تصور اسان کي ان بهتر نموني جي زندگيءَ گذارڻ ۾ مدد ڪري، ته پوءِ اسان لاءِ اهو بهتر ٿيندو، ته ان تصور ۾ اسان يقين رکون. ساڳئي وقت جيڪڏهن ان اعتقاد جو ٻئي ڪنهن اعتقاد سان مقابلو ٿئي ۽ پوئي اعتقاد مان اسان کي وڌيڪ فائدا ملن، ته پوءِ يقين سان پوئين اعتقاد کي پنهنجو ڪرڻ جڳائي.“

هن دور ۾ پڻ ماڻهن جي اڪثريت جو خدا ۾ اعتقاد آهي. اها هڪ بهترين ثابتي آهي، ته خدا ۾ اعتقاد اسان جي جسماني ۽ اخلاقي زندگيءَ کي قوت بخشي ٿو. جيمس کي قسمين قسمين جي مذهبي تجربن ۽ اعتقادن حيرت ۾ وجھي ڇڏيو. هڪ فنڪار جي همدرديءَ سان هن اهڙا مختلف تجربا پيش ڪيا، جيتوڻيڪ ذاتي طور سندس ڪيترن ئي اعتقاد سان اخلاق هو. پر ڪجهه حقيقت هرهڪ اعتقاد ۾ ڏٺائين، جنهن ڪري هن اها تقاصا ڪئي، ته هر نئين اميد جي جهلڪ جي کليل دل سان مرحبا ڪئي وڃي، جڏهن نفسياتي تحقيق جي سوسائٽي قائم ٿي، تڏهن دل ۽ جان سان هن پنهنجون خدمتون آڇيون. اهڙي اداري جي پڻ ٻين واقعن وانگر ڇو نه صبر ۽ تحمل سان آزامائش ورتي وڃي؟ آخرڪار جيمس جو اعتقاد روحاني دنيا ۾ پڪو ٿي ويو.

”مان يقين نه ٿو ڪيان، ته اسان جو انساني آزمودو ساري ڪائنات اندر سڀ کان اعليٰ آزمودو آهي. منهنجو خيال آهي، ته جهڙيءَ طرح حيوانن جو انسانن سان تعلق آهي، تهڙيءَ طرح انسان جو پڻ ساري ڪائنات جي بهتر وجود سان تعلق آهي. حيوان اسان جي ملاقاتي ڪمرن ۽ ڪتبن خانن اندر اچن وڃن ٿا، پر کين اهڙن مڪانن جي اصل مقصدن بابت معلومات نه آهي. جيتوڻيڪ حيوان انسانن سان لهه وچڙ ۾ اچن ٿا، پر تنهن هوندي به سندس تعلقات سطحي آهي، تاريخ جي ابتدا، انتها ۽ زندگيءَ جي رنگ برنگي صورت بابت کين ڪوبه اهم حصو ادا ڪرڻو ڪونه ٿو پوي.“

ان جي باوجود هن ڪڏهن به ائين نه سمجھيو، ته فلسفو موت بابت فڪر آهي. سندس خيال موجب ڪنهن به مسئلي کي اهميت فقط ان حالت ۾ ملڻ کپي، جڏهن اهو اسان جي دنياوي زندگيءَ تي اهو ڪونه ڪو اثر پيدا ڪري ٿو. سندس دلچسپي انساني فطرت جي خوبين سان هئي ۽ ان جي مدت سان به هئي. هو ڪتبي سنگت ۾ ايترو مصروف نه هو، جيترو زندگي جي وهڪري ۾. انساني اصطلاح ۽ خوشنوديءَ جي هزار ڪوششن ۾ هو سرگرم ڪارڪن هو. هميشه  ڪنهن نه ڪنهن جيمدد ڪندو رهندو هو ۽ ٻين انسانن کي همٿ ۽ بربداريءَ جي اتساهه سان بلندو ڪندو رهندو هو. سنس اعتقاد هوند هو. ته هرهڪ انسان ۾ ڪي دٻيل جوهر آهن، جيڪي حالتن جي مدنظر طاهر ٿين ٿا. هو هميشه فرد کي يا جماعت کي اها سکيا ڏيندو هو، ته اهڙن جوهرن کي ظاهر ڪري، انهن مان فائدو ضرور وٺو. کيس اهو ڊپ هوندو هو، ته لڙائيءَ ۾ ڪيتري نه انساني قوت اجائي برباد ٿئي ٿي. جنهن ڪري هو هميشه اها صلاح ڏيندو هو، ته جيڪڏهن انسان کي فوقيت حاصل ڪرڻي آهي، ته پوءِ انسان خلاف نه پر قدرت خلاف جنگ جوٽي. ڇو نه هرهڪ انسان پنهنجي زندگي4 جا به ٽي سال پنهنجي وطن کي اڇي، ان لاءِ نه ته ٻين قومن جي ماڻهن کي ماري، پر ان لاءِ ته بيمارين، ڪن ڪچرن ۽ ڏڪارن خلاف نعرو بلند ڪري، بيابانن کي آباد ڪري، واهه کوٽي، گندي پانيءَ جي نيڪال جو انتظام ڪري، مطلب ته هو جمهوري طرز سان هڪ طبعي ۽ سماجي انجنيئر بڻجي وڃي، جو آهستگيءَ سان ۽ صبر سان سور سهي، ملڪ جي تعمير ڪري ٿو. لڙائي ته اهڙي تعمير کي کن پل ۾ ستيا ناس ڪري ڇڏي.

هو اشتراڪيت سان همدردي ڪندو هو، پر ساڳي اها ڳالهه پسند نه هئس، ته فرد يا غير معمولي ذهن واري انسان کي ڪچليو وڃي. ٽين (Taine) جو فارمولا، ته هر تمدني مظاهري جو دارومدار نسل، ماحول ۽ زماني تي آهي. انسان جي شخصيت کي نظرانداز ڪري ٿو. فقط فرد کي ئي اهميت آهي، ٻيو سڀ هن لاءِ هڪ هٿيار آهي. فلسفو پڻ هڪ قسم جو هٿيار آهي. تنهن ڪري هڪ طرف اسان کي اهڙي رياست جي ضرورت آهي، جيڪا سمجھي ته اها هرهڪ فرد، مرد توڙي عورت، جي مفادن جي حفاظت لاءِ هڪ اميد ۽ مددگار آهي. ٻئي طرف وري اسان کي اهڙي فلسفي جي ضرورت آهي ۽ اهڙي ايمان جي ضرورت آهي، جو هن ڪائنات کي عزم، قسمت آزمائي ۽ جابنازيءَ جو وسيع ميدا ڪري سمجھي ۽ نه هڪ مقرر ٿيل مقدر جنهن مطابق ڪنهن جي قسمت اڳي ئي ٺهي چڪي هجي. ان ميدان ۾ جيتوڻيڪ ڪيتريون ئي شڪستون آهن، پر ساڳي وقت ڪي فتحون پڻ انتظار ۾ آهن. ”غرق ٿيل جهاز جو ڪناري تي دفن ٿيل ملاح توکي ٿو چئي، ته سڙهه سنڀاهه! جڏهن اسان برباد ٿي وياسون، تڏهن سوين عاليشان جهازن طوفان جو مقابلو ڪيو.“

 

رايو: Comment

پڙهندڙ کي هن فلسفي جي نون ۽ پراڻن عناصر بابت ڪنهن به قسم جي رهبريءَ جي ضرورت نه آهي. اهو سائنس ۽ مذهب جي وچ ۾ موجوده مقابلي جو هڪ جزو آهي. ڪانٽ ۽ برگسن جي ڪوششن وانگر، مذهب ۽ ايمان کي، ماديت جي هم گير چرخي کان بچائڻ جو هڪ ٻيو اپاءُ آهي. علميت پسنديءَ جون پاڙون وڃيون ڪانٽ جي عملي عقل تائين پهچن. شاپينهاور جنهن انساني عزم کي اڀ تي رسايو هو، تنهن پڻ ساڳيو فلسفو پيش ڪيو هو. ڊارون جو نظريو چوي ٿو ته سڀ کان وڌيڪ صالح اهو آهي، جو سڀ کان وڌيڪ دير تائين جٽاءُ ٿو ڪري، پڻ ساڳي ڍند جو هو. افاديت وارو خيال، ته سڀ نيڪيءَ جو دارومدار ان تي آهي، ته ان مان انسان ذات کي ڪيترو فائدو پهچي ٿو، پڻ ساڳي فلسفي طرف اشارو ڪيو هو. برطانوي فلسفي جون تجرباتي ۽ نتيجي ڪڍڻ وارو روايتون ۽ آخر ۾ آمريڪا جي نئين ماحول جا اشارا سڀئي ان طرف هئا.

جيئن هرهڪ اشارو ڪيو آهي، تئين يقينن جيمس جي خيال جو طريقو نجو آمريڪي آهي، جيتوڻيڪ ان جو مواد آمريڪي نه به هجي، آمريڪا جي زندگيءَ جي لهر ۽ هاصل ڪرڻ جو جذبو سندن طرز ۽ خيال کي اڀارين ٿا. هينڪر (Huneker) ان کي واپاري طبقي جو فلسفو چوي ٿو ۽ يقينن ان مان وڻج واپار جي بوءِ اچي ٿي. جيمس (James) خدا بابت به ائين ڳالهائي ٿو، ڄڻ ته هو ڪا شيءِ ڪنهن موٽي گراهڪ کي وڪڻڻ لاءِ ڪوشش وٺي رهيو آهي ۽ ان شيءِ جي واکاڻ مان ڍاپي نه ٿو. هو اسا کي اهڙي صلاح ڏيئي رهيو آهي، ڄڻ ته اسان کي هرکائي رهيو آهي، ته هن وقت موڙي سيڙائڻ ڪري اسان کي مستقبل کي بيانداز نفعو ملڻ وارو آهي. يورپي سائنس ۽ مابعدالطبعيات خلاف اهو فلسفو الهڙ آمريڪا جو هڪ رد عمل هو.

ان ۾ ڪوبه شڪ ڪونهي، ته اها حقيقت جي ڪسوٽي پراڻي هئي. ان ايماندار فلسفي پنهنجي فلسفي بابت پاڻ چيو، ته اهو خيال ڪرڻ جي اڳواڻن طريقن جو محض نئون نالو هو. ان نئين ڪسوٽي جو مطلب ئي اهو هو، ته حقيقت اها آهي، جيڪا تجربي ۽ تجربي سان پرکي وئي هجي ۽ نه اها جنهن مان ڪو شخصي فائدو پهچي. شخصي فائدو ته فقط شخصي فائدو ئي آهي. رڳو عالمگير، ڪلي ۽ دائمي مفاد کي ئي سچ چئي سگهي ٿو. جڏهن ڪي علميت جا پوئلڳ ائين ڇون ٿا، ته ڪو اعتقاد ڪنهن وقت سچو هو، ڇاڪاڻ ته ان وقت ڪارائتي غلطي چوڻ گهرجي ۽ نه سچ سمجھڻ کپي. علميت کي فقط هڪ سطحي عارضي بيان ڪري سمجھڻ گهرجي ۽ نه گهري، مستقل حقيقت ڀائنجي.

جيمس جو مقصد صرف هيءُ هو، ته هو فلسفي کي ڄارن کان آزاد ڪري، بئڪن وانگر هو فلسفي جو رخ شين ۽ جسمن جي دنيا طرف لاڙي رهيو هو. کيس ان لاءِ ياد ڪيو ويندو، ته هن نئين سر تجربي ۽ حقيقت پسنديءَ تي زور ڏنو. کيس عزت ان لاءِ ڏني ويندي، ته هو هڪ اعليٰ نفسيات جو ماهر هو ۽ نه ان لاءِ ته هو هڪ فلسفي هو. کيس خبر هئي، ته هن پراڻي مسئلي جو ڪوبه حل پيس نه ڪيو هو. هنصرف اندازو لڳايو هو ۽ ڪو اعتقاد پيش ڪيو هو. جڏهن هو مري ويو، تڏهن سندس ميز تان ڪي ڪاغذ لڌا ويا، جن تي سندس آخري ۽ خصوصي لفظ لکيل هئا: ”مان ڪنهن به نتيجي تي نه پهتو آهيان، جو دنيا آڏوپيش ڪيان، اها ڪهڙي ڳالهه آهي، جا هن دنيا اندر ڪنهن نتيجي تي پهتي آهي، يا جنهن بابت اسان ڪنهن نتيجي تي پهچون؟ ڪنهن به شيءِ جي مقدر جو فيصلو ڪرڻ نه ويٺو آهيان ۽ نه وري ان قابل آهيان، ته ڪا صلاح ڏيان.الوداع.“

 

 

 

جان ڊيوئي: John Dewey

تعليم: Education

علميت پسندي سموري آمريڪا جو آواز ۽ فلسفو ته نه هو. ان گهرائي سان آمريڪا جي روح کي ڪونه پروڙيو هو. خاص طور اهي رياستون جي نيو انگلينڊ وارين رياستن کان ڏکڻ ۽ اولهه طرف هيو، تن جو رنگ ڍنگ علهده هو. علميت پسندي گهڻي قدر اخلاقي فلسفو هو، جنهن مان ظاهر آهي، ته ان جو پيش ڪندڙ پيوريتن (Puritanic) فرقي سان تعلق رکندر هو. هڪ ئي وقت عملي نتيجن ۽ حقيقتن بابت گفتگو ڪرڻ ۽ يڪدم اميد جي تيز رفتار سان زمين کان آسمان تائين ٽپو ڏيڻ، عام رواجي آمريڪي رهواسايءَ جي سمجھه کان ٻاهر هو. مابعدالطبيعيات ۽ علميات خلاف صحتمند رد عمل سان شروعات ڪرڻ مان سڀ ڪو اها توقع ڪري ٿو، ته هاڻي يقين سان قدرت ۽ سماج جي ٺوس حقيقتن وارو فلسفو پيش ڪيو ويندو، پر ان توقع جي ابتڙ آخر ۾ هر محبوب اعتقاد جي مرحبا لاءِ دليل پيش ڪيا ويا. ٻيءَ زندگيءَ جا پيچيدهه ۽ منجھائيندڙ مسئلا ڇو نه نفسيات لاءِ ڇڏيو وڃن؟ فلسفي جو ڪهڙو ڪم ڪيو هو. مذهب ۽ نفسيات جي معاملن ۾ ٽپي پوي؟ ڇو نه فلسفو صرف انساني غرضن ۽ مقصدن تي روشني وجھي ۽ رڳو انساني زندگيءَ جي تعلق ۽ بلنديءَ لاءِ پوري قوت سان ڪوشش وٺي؟

حالتن جان ڊيوئي جي پوري مدد ڪئي، جيئن هو مٿين ضرورت پوري ڪري ۽باخبر ۽ باشعور آمريڪا جي روح ۽ جذبي جو اظهار ڪري. هو ناتوان اوڀر ۾ يعني برلنگٽن، ورمانٽ ۾ سن 1859ع ۾ پيدا ٿيو، ڪجهه وقت اتي اسڪولي تعليم حاصل ڪيائين، جيئن هو، نئين تمدن طرف وک وڌائڻ کان اڳ، پراني تمدن کي پوريءَ طرح جذب ڪري. پر جلدي هن گريليءَ جي صلاح ورتي ۽ اولهه طرف ويو. هن منيسوٽآ (Minnesota) (1818ع کان 1889ع تائين)، مچگان (Michigan) (1889ع کان 1894ع تائين) ۽ شڪاگو (1894ع کان 1904ع تائين) يونيورسٽين ۾ فلسفي جي تعليم ڏني. تنهن کاکن پوءِ ئي هو اوڀر طرف ويو ۽ ڪولمبيا يونيورسٽي ۾ گهڙيو، جتي پوءِ هو فلسفي شعبي جو صدر ٿيو. سندس زندگي جي پهرين ويهن سالن ۾ ورمانٽ (Vermont) جي ماحول سندس شخصت ۾ ڳوٺاڻي سادگي پيدا ڪئي. اها هاڻي به سندس خصوصيت آهي، جيتوڻيڪ هو پوري دنيا ۾ مقبول ٿيو آهي. تنهن کان پوءِ ٻين ويهن سالن اندر هن وچ ۾ وسيع آمريڪا ڏٺي، جنهن بابت اوڀر جا ماڻهو بي خبر آهن. هن ان جون ڪمزورن ۽ قوتون ڏنيون، جڏهن هو پنهنجو فلسفو لکڻ ويٺو، تڏهن پنهنجن شاگردن کي صحيح سالم ۽ سادي فطرت ڏنائين، جيڪا آمريڪا جي مختلف صوبن جي ڀرمن ۽ اعتقادن هيٺان لڪل هئي، جهڙي طرح وٽمئن شعر لکيو، تهڙي طرح هن فلسفو لکيو، جيڪو سڄي آمريڪي کنڊ جي ترجماني ڪري رهيو هو ۽ نه صرف هڪ نئين انگلينڊ جي رياست جي.

ڊيوئي پهريون ڀيرو دنيا جي نظرن جو مرڪز تڏهن بنيو، جڏهن هو شڪاگو وٽ تعليم جي اسڪول ۾ ڪم ڪري رهيو هو. ان وقت هن پنهنجي فڪر جو تجرباتي لاڙو ظاهر ڪيو. هاڻي ٽيهه سالن کان پوءِ به تعليم جي هر نئين تحريڪ هن جي ذهن لاءِ دلچسپيءَ جو سامان آڻي ٿي. سندس سڀاڻي جي اسڪولن ۾ دلچسپي ڪڏهن به نٿي گهٽجي، شايد سندس سڀ کان اعليٰ تصنيف آهي. ”جمهوريت ۽ تعليم“ ان ڪتاب ۾ هو پنهنجي فلسفي جا مختلف پهلوءَ هڪ ئي جاءِ تي جمع ڪري ٿو ۽ هڪ بهتر نسل پيدا ڪرڻ سڀني فلسفن جو اعليٰ مهم ڪري سمجھي ٿو. سڀ ترقي پسند استاد سندس اڳواڻي قبول ڪن ٿا. آمريڪا ۾ اهڙو ڪوبه اسڪول نه آهي، جنهن سندس اثر تسليم  نه ڪيو هجي، دنيا جي اسڪولن کي نئين شڪل ۽ صورت بخشڻ ۾ هو هميشه چست رهيو آهي.هن چين ۾ استادن کي سکيا ڏني. تعليم ۾ اصلاح ڪيئن آڻي ۽ ترڪي جي حڪومت لاءِ رپورٽ تيار ڪئي، ته قومي اسڪول ڪيئن نئين سر منظم ڪجن.

اسپينسر جو اهو خيال هن پنهنجو ڪيو، ته تعليم اندر ادب گهٽ ۽ سائنس وڌيڪ هجي. ان کان اڳتي وڌي ائين چيائين، ته سائنس پن ڪتاب ذريعي حاصل نه ڪجي، پر ڪارآمد شعلن ذريعي هٿ ڪجي. کيس ان تعليم ۾ ايمان ڪونه هو، جيڪا نفس کي مهذب يا بلند ڪرڻ لاءِ ڏني وڃي (Liberal Education) اصل ۾ ان قسم جي تعليم جو مقصد هو. ”آزاد“ انسان کي تمدن ڏيڻ يعني ان انسان کي جيڪو ڪم ڪرڻ پسند نه ڪري، اها تعليم ان طبقي لاءِ مفيد ٿيندي، جنهن کي فرصت هجي يعني امير طبقو. موجودهه صنعتي ۽ جمهوري زندگي لاءِ اهڙي قسم جي تعليم بيڪار ثابت ٿيندي. جيئن ته هاني اسان يورپ ۽ آمريڪا کي صنعتي ۽ جمهوير بنائڻ لاءِ ڪوشش وٺي رهيا آهيون، تنهن ڪري عوام کي اهي سبق سيکاري وڃن، ته ڪيئن هو وڌيڪ مشغول رهن ۽ پنهنجن ڪمن ڪارين کي ڪئين ڪارآمد بنائن. مدرسيت واريو تمدن اسان کي صرف اميرن وارو ڏيک ويک رکڻ سيکاريندو. صنعتي سماج ۾ اسڪول، هڪ ننڍي پيماني تي ورڪشاپ هئڻ کپي يا ننڍي پئماني تي انساني برادري هئڻ گهرجي. اتي سکيا تجربي يا عمل ذريعي ڏني وڃي. تعليم جو مقصد، آزمائش ۽ غلطين مان پار پئي بهتر انسان بنائڻ وارو هئڻ گهرجي.. اهڙيءَ طرح اقتصادي ۽ سماجي نظام جي تعمير لاءِ مختلف هنر ۽ ضابطا ڪم آڻڻ گهرجن. تعليم جو نئون تصور هيءُ هئڻ گهرجي. ته اها فقط بلوغت تائين پهچڻ جي تياري نه آهي، پر ذهن جي مسلسل ترقي ۽ زندگيءَ کي مسلسل روشن ڪرڻ لاءِ آهي. ڪنهن مطلب سان اسان جا اسڪول زهني نشونما لاءِ صرف اوزار اهن. وڌيڪ ترقيءَ جو دارومدار ان تي آهي. ته ڪيئن اسان تجربي کي جذب ڪريون ٿا ۽ ڪيئن اسنا تجربي جي تشريح ڪريون ٿا. حقيقي تعليم ته تڏهن ٿي ملي، جڏهن اسان اسڪول ڇڏيون ٿا ۽ ڪوبه سبب نه اهي، ته ڇو اها تعليم موت کان اڳ ختم ٿيڻ گهرجي.

 

اوزاريت: Instrumentalism

 

ڊيوئي ارتقا جي نظريي کي سواءِ ڇيڙ ڇاڙ ۽ لڪ لڪاءَ جي قبول ڪري ٿو. نفس ۽ جسم ٻئي ڪشمڪش ڪري، هيٺين صورتن مان ارتقا ڪري موجوده رتبي تي پهتا آهن. هر دائري اندر هو شروعات ڊارون جي نظرئي سان ڪري ٿو.

ڊيڪارٽ چيو هو، ته جسماني شين جي فطرت ان طريقي سان بهتر سمجھڻ ۾ ايندي، ته اسان سمجھون، ته اهي درجي بدرجي ترقي ڪري موجوده منزل تي هتيون ۽ ڪابه شيءَ مڪمل طور ٺهي راس ٿيل پيدا نه ڪئي وئي آهي. جڏهن اهو نظريو پيش ڪيو وي، تڏهن موجوده دنيا کي ان منطق جو شعور ٿيو، جيڪو ان تي ضابطو رک رهيو آهي. ان ئي منطق کي ڊارون پنهنجي مشهور ڪتاب ”نوعن جي ابتدا“ ۾ پيش ڪيو، جيڪا ڳالهه گئليلو هن ڌرتيءَ بابت ڇئي هئي، ته اها چُري ٿي سا ساڳي ڳالهه ڊارون پڻ نوعن (Species) بابت ڇئي. اهڙي طرح ڪي نسلي ۽ تجرباتي تصور ظآهر ڪيا ويا، جن ماتحت ئي اسان سوال پڇي سگهون ٿا ۽ سمجھاڻين بابت سوچي سگهون ٿا.

شين جو سبب ڪو فطرت کان مٿاهون وجود ڏيڻ نه گهرجي. پر سندن سمجھاڻي سندن ماحول ۾ اهميت ۽ ڪم جي مدنظر پيش ڪرڻ کپي. ڊيوئي صاف صف، فطرتيت (Naturalism) جو پوئلڳ آهي. ڪائنات کي تصوريت ۽ عقليت جي رنگ سان پيش ڪرڻ مان صاف ظاهر آهي. ته اسان شين جي فطرت مان واقف ٿي. انهنمان پنهنجي فائدي لاءِ ڪو ڪم وٺڻ جا لائق اڃا ڪونه ٿيا آهيون ،شاپينهاور جي عزم ۽ برگسان جي زندگيءَ جي ولولي ۾ هو اعتقاد ڪونه ٿو رکي. اهي ممڪن آهن، پر انهن جي عبادت ڪرڻ جي ڪا ضرورت نه آهي. انسان جيڪو پيد اڪيو آهي، يا جنهن جو احترام ڪري ٿو، تنهن جا اهي فلسفا شايد تباهي آڻين. خدا اسان ۾ ئي موجود آهي ۽ نه انهنجي طرفدار ڪائناتي قوتن ۾. عقل پنهنجي خلوت جي ڏورانهين خانقاهه وٽان هيٺ لهي، هاڻي انساني معاملن کي سڌارڻ، سنوارڻ آيو آهي، اچو ته پنهنجي ڌرتيءَ سان وفادار ٿيون.

 ڊيوئي پن بيڪن، هابس، اسپينسر ۽ مل وانگر مشاهديت پسندي جو نعرو بلندو ڪيو. مابعدالطبعيات کي ان ڪري رد ڪيائين، جو اها دينيات جو پڙاڏو هئي. فلسيف مان مصيبت هميشه اها آهي، ته انهيءَ جي مسئلن کي مذهب جي مسئلن سان ملائي منجھايو ويو آهي. ”جڏهن مون افلاطون جو مطالعو ڪيو، تڏهن سمجھيم، ته فلسفي جي ابتدا سياسي بنياد سان ٿي ۽ فلسيف جو مقصد هيءُ هو ته ڪيئن بهتري سماجي نظام پيدا ڪجي. جتي انصاف هجي، پر جلد ئي پوءِ ٻي دنيا جي خوابن لهڻ ۾ فلسفو گمراهه ٿي ويو.“ جرمن فلسفي اندر ته هميشه مذهب جو جن سوار آهي، پر برطانوي فلسفي اندر ڪجهه قدر سماجي مفاد سامهون رکيا ويا آهن. ٻن صدين تائين تصوريت (Idealism) ۽ احساسيات (Sensationalism) جي وچ ۾ جنگ جاري رهي. تصوريت، حاڪماڻي مذهب ۽ جاگيردارآمريت جي حمايت ڪئي، ته احساسيت آزاد اعتقاد ۽ ترقي پسند جمهوريت جي طرفداري ڪئي. اها لڙائي اڃا ختم نه ٿي آهي، تنهن ڪري اسان اڃا وچين دور کان ٻاهر نه نڪتا آهيون، جديد دور تڏهن شروع ٿيندو، جڏهن هر دائري اندر فطرتيت وارو نظريو اختيار ڪيو ويندو. ان جو مطلب اهو نه آهي، ته نفس کي پڻ مادي جو درجو ڏنو ويندو. فقط نفس ۽ زندگيءَ کي دينيات جي اصطلاحن ۾ نه پر حياتيات جي اصطلاحن مطابق سمجھيو ويندو، ٻين لفظن ۾ اهن کي هڪ جسم يا جسماني نظام ڪري سمجھيو ويندو، جيڪي ماحول تي اثر ڪن ٿا ۽ جن تي ماحول جو اثر ٿئي ٿو، اهي شعور جون حالتون ڪري نه سمجھجن، پر رد عمل جا طريقا، دماغ اهو عضوو آهي، جنهن جو اصل ڪم دنيا کي ڄاڻڻ نه آهي، پر رد عمل جو اظهار ڪرڻ به آهي، جنهن جو اصل ڪم دنيا کي ڄاڻن آهي، پر رد عمل جو اطهار ڪرڻ آهي. خيال هڪ اوزار آهي، جنهن ذريعي اسان نئين سر ماحول سان موافقت حاصل ڪري سگهون ٿا، اهو به هڪ اهڙو ئي عضوو آهي، جهڙا هٿ، پير ۽ ڏند آهن. مختلف تصور پڻ ماحول سان موافقت جا تجربا آهن، پر ماحول سان مڪمل موافقت  جو مطلب موت آهي. موافقت جو خاص اصول آهي، ماحول تي ضابطو. فلسفي جو مسئلو هيءُ نه آهي، ته ڪيئن خارجي دنيا کي سمجھون، پر سندس مقصد اهو آهي، ته ڪيئن ماحول تي ضابطو رکي، ان کي ٻيهر موافق بنايون. فلسفو احساس ۽ علم جو مشاهدو نه آهي، پر علم ۽ خواهشن جو رشتو آهي.

خيال کي سمجھڻ لاءِ ضروري آهي، ته خاص حالتن ۾ ان کي پرکيون. اسان عقل کي ڪم آڻن مشڪلاتن ۾ ئي سکون ٿا. فڪر جي خصوصيت آهي، حقيقت جو مقابلو. تحقيقات، تفصيلوار جاچ پڙتال ۽ مشاهدو ڪرڻ آهي. تصوف کي ان هنڌ ڪابه اهميت ڪانه آهي.

خيال سماج اندر ئي نشونما ڪري ٿو. فرد به سماج جي پيدائش آهي. جيئن سماج فرد جي پيدائش اهي، هرهڪ نئين ڄميل ٻار لاءِ. ريتن، رسمن ۽ روايت جو ڄار وڇايل آهي. جيئن اها ان ٻار کي ڪنهن سانچي ۾ وجهي ڪا خاص شڪل. صورت ۽ اخلاق بخشي. سماجي ورثو اهڙو تيزيءَ سان پنهنجو ڪم ڪري ٿ. جو اڪثر ڪري ائين سمجهيو وڃي ٿو، ته اهو طبعي ۽ حياتياتي ورٿو آهي. اسپينسر پڻ سمجھيو، ته ڪانٽ جا درجا، عادتون ۽ خيالي صورت، فرد کي ڄمندي ئي ورثي ۾ مليو، پر حقيقت ۾ اهي سڀ سماج جي اثر هيٺ ئي پيدا ٿيون. عام طور، جبلتن جي حصي کي وڌايو ويندو آهي ۽ اوائلي تربيت جي حصي کي گهٽايو ويندو آهي. پر تمام طاقتور جبلتن، جهڙوڪ جنس ۽ ويڙهه کي به سماجي ترتيب ذريعي ضابطي هيٺ آڻي سگهجي ٿو. ڪوبه سبب ڪونهي، ته ٻيون جبلتون، جھڙوڪ حاصل ڪرڻ، قبضو ڄمائڻ وغيره، به سماجي ماحول جي اثر هيٺ موڙي نه سگهجن. اسان کي ائين سمجھڻ نه گهرجي، ته انساني فطرت ڪڏهن به بدلجي نه سگهندي، يا ماحول قادر مطلق آهي، جيڪو مڪمل طور اسان تي قابض آهي. ڦيرگهير (تغير) ۽ نشونما کي ڪا حد ڪانه آهي، ڪابه شيءِ ناممڪن نه آهي، صرف تصور ۾ اسان ائين سمجھون ٿا.

 

سائنس ۽ سياست: Science and Politics

سڀني شين کان سٺي شيءِ جان ڊيوئي ڏسي ٿو، ۽ جنهن جي عزت ڪري ٿو سا نشونما آهي، ايتري قدر جو هو ان اضاف شيءِ کي اخلاق جي ڪسوٽي ڪري سمجي ٿو ۽ نه قطعي نيڪيءَ کي ڀانئي ٿو.

”زندگيءَ جي مقصد جي ڪماليت نه آهي، جنهن کي قطعي نصب العين ڪري سمجھيو ويندو آهي. زندهه رهڻ ڪماليت تي پهچڻ جي ڪارروائي آهي. پختو ٿيڻ، سائستا مزاج ٿيڻ جي ڪم کي زندگي چئجي ٿو. خراب ماڻهو اهو آهي، جو گذريل زماني ۾ ڪيترو به چڱو ٿي رهيوهجي، پر هاڻي سندس وک خرابيءَ طرف آهي. نيڪ مرد اهو آهي. جو اڳي ڪيترو به برو ٿي رهيو هجي، پر هاڻي چڱائي طرف وک وڌائي رهيو آهي. نيڪي ۽ برائيءَ جو اهو تصور پنهنجي پاڻ کي پرکڻ لاءِ اسان کي سخت بڻائي ٿو. پر ٻين کي پرکڻ لاءِ اسان کي انساني همدرديءَ کان ڪم وٺڻ تي آماده ڪري ٿو.“

نيڪ ٿيڻ جو مطلب اهو نه آهي، ته ڪو فرمانبردار هجي ۽ ان مان ڪو جوکو نه ٿئي. قابليت کان سواءِ نيڪي بيڪار آهي. جيڪڏهن اسان ۾ ڏاهپ آهي، ته پوءِ دنيا جون سڀ نيڪيون اسان کي بچائي نه سگهنديون. جهالت يا ڀورڙآائيءَ خوشي جو باعث نه ٿي سگهي. اها ته لاشعور ۽ غلاميءَ جي حالت آهي. پنهنجي مقدر بنائن لاءِ اسان کي ڏاهو ٿيڻ بلڪل ضروري آهي. ارادي جي آزادي سبب ۽ نتيجي جي سلسلي کي ٽوڙي نه ٿي. آزاد اختيار جو مطلب ئي آهي. پنهنجي چال کي علم جي روشنيءَ سان نوازڻ. ”ڪنهن ڊاڪٽر يا انجنيئر کي پنهنجي خيالن يا عملن جي آزادي تڏهن ملي ٿي. جڏهن هو ڄاڻي ٿو ته ڪهڙين شين سان سندس وهنوار آهي، ڪنهن به آزادي کي سمجھن لاءِ هيءُ بهترين مثال آهي.“ اسان جو جبلت ۾ نه پر خيال ۾ ايمان هئڻ گهرجي. جبلت جي ذريعي اسان ڪيئن ان هٿرادو ماحول سان موافقت حاصل ڪري سگهنداسون، جيڪو صنعت اسان جي چوڌاري پيدا ڪيو آهي؟ سواءِ ڏاهپ جي اسان ڪيئن پيچيدهه مسئلن جي ڄار مان پاڻ کي آزاد ڪري سگهنداسون؟

علم طبعي جي شروعات، نفسيات کان اڳ ٿي آهي. اسان طبعي ميڪانيت تي مڪمل طور قبضو ڪري چڪا آهيون ۽ هر ممڪن سامان تيار ڪري سگهيا آهيون، پر اڃا تائين اسان پراڻين عادتن جا غلام آهيون، اتفاق جي رحم و ڪرم تي آهيون ۽ زور آڏو زاري ڪري رهيا آهيون. اسان نون حالتن جي ڄاڻ رکي پاڻ ۾ نوان قدر پيدا ڪري نه سگهيا آهيون. قدرت تي قبضو ڪرڻ ۾ اسان گهڻو اڳتي وڌيڪ چڪا آهيون، قدرت کي انساني ضرورتن پوريون ڪرڻ لاءِ اسان گهني قدر استعمال ڪيو آهي، پر نون قدرن جو مزو اسان اڃا ڪونه ماڻيو آهي. مقصد اڃا پري آهي. زندگي جا ويلا ۽ ذريعا ته اسان تيزيءَ سان وڌائيندا رهون ٿا، پر صحيح مقصد حاصل ڪري ڪونه سگهيا آهيون. ان ۾ ڪو عجب نه اهي، ته هن وقت ڪارلائيل ۽ رسڪن جھڙا مفڪر پيدا ٿين، جيڪي صنعتي نظام کي ممنوع ڪن يا ٽالسٽاءِ جھرا روسي پيدا ٿين، جيڪ رڻ پٽن واري زندگيءَ طرف واپس ورڻ جي نصيحت ڪن. پر درحقيقت سڄي حالت جو صحيح معائنو ڪرڻ لاءِ اها ڳالهه ذهن ۾ رکڻ گهرجي ته ان سڄي مسئلي جو تعلق، سائنس جي ترقيءَ ۽ ان جي زندگيءَ تي عملي اثر سان آهي. اخلاقيات ۽ فلسفو وڃيو حڪمت تائين دنگ ڪن، ڇاڪاڻ ته حڪمت ئي نيڪيءَ جي دائي آهي. پر موجوده دور ۾ سائنس پنهنجن خاص تحقيق ۽ تجربن جي طريقن سان انهن جي مددگار آهي. هن دور ۾ علم ۾ گهڻو اضافو ٿي چڪو آهي ۽ تفيصلن کي مرتب ۽ منظم ڪيو ويو آهي. صنعت، قاعدي، قانون ۽ تعليم ذريعي عام ماڻهو وسيع علم مان پنهنجي پنهنجي لياقت آهر فائدو وٺي رهيا آهن ۽ زندگيءَ کي سگهه بخشي رهيا آهن.

ٻين فلسفين خلاف ڊيوئي جمهوريت کي قبول ڪري ٿو، جيتوڻيڪ هو ان جي خامين مان واقف آهي. ڪنهن به سياسي نظام جو مقصد هي آهي، ته اهو انسان جي مدد ڪري.جيئن هو مڪمل طور ترقي ڪري سگهي. اها ڳالهه ان حالت اندر ممڪن ٿي سگهي ٿي، جڏهن هرهڪ فرد کي، پنهنجي جماعت بابت پاليسي ٺاهڻ ۽ ان جي قسمت بنائڻ ۾ پنهنجي قابليت آهي، پورو پورو حصو ادا ڪرڻ جي آزادي هجي. اڳي ئين سمجھيو ويندو هو، ته سڀ نوع مقرر ٿيل آهن. جنهن ڪري ڪو نوع ترقي ڪري نهن بهتر نوع جي شڪل شبيهه ۽ ادب اخلاق حاصل ڪري نه ٿو سگهي. ساڳيءَ طرح اڳي انسان ذات اندر پڻ درجا، طبقا ۽ ذاتيون مقرر ٿيل هيون، ڪوبه انسان پنهنجو درجو ڇڏي ڪنهن مٿئين درجي اندر داخل ٿي نه ٿي سگهيو، پر ارتقا جي نظرئي کان پوءِ جيئن نوع محنت ۽ مشقت سان ترقي ڪري، اعليٰ رتبي تي پهچي سگهي ٿو، تيئن انسان پڻ نيچ ذات کي ترڪ ڪري، اعلي ذات تائين پهچي سگهي ٿو. آمريڪا ۽ شهنشاهيت، جمهوريت کان وڌيڪ ڪارگر آهن، پر ساڳي وقت انهن حڪومت ۾ وڌيڪ خطرو ڊيوئي رياست تي اعتبار ڪونه ٿو رکي ۽ ڪثرت وارينظام جو خواهشمدن آهي، جنهن اندر، جيترو ممڪن ٿي سگهي. سماج جو ڪم رضاڪار جماعتن کي سونپيو وڃي. موجودهه دور ۾ منظم جماعت، انجمنن ۽ مزدورن جي تنظيمن جي گهڻائي ڏيکاري ٿي، ته ڪيئن انفراديت جي عيوض، هڪ مُٺ ٿي عوامي فائدي لاءِ قدم کنيا ٿا وڃن. جيئن اهي انجمنون اهميت حاصل ڪن ٿيون، تيئن هڪومت جو ڪم فقط اهو رهجي وڃي ٿو. ته ڪيئن انهن جي وچ ۾ نسبتون ۽ تعلقات صحيح رکجن، ڪيئن انهن جي اعمالن کي محدود ڪجي ۽ ڪيئن انهن جي وچ ۾ مقابلن ۽ اختلافن کي دور ڪجي. انهن انجمنن جون حدون، سياسي حدن وانگر نه آهن. مثال طور: رياضي دانن، ڪيميادانن ۽ فلڪيات دانن جون انجمنون، واپاري طبقي ۽ مزودرن جون جماعتون ۽ مذهبي سڀائون، قومي ۽ سياسي حدن کان اعليٰ آهن ،ڇاڪاڻ ته اهي عالمگير ۽ همه گير مقصدن ۽ غرضن جي ترجماني ڪن ٿيون. هن دور ۾ بين الاقوامي برادري حقيقت بڻجي چڪي آهي. اها ڪو جذباتي نظريو نه آهي، پر هڪ قوت آهي. پر افسوس جو اهڙن اعليٰ مقصدن کي پرزا پرزا ڪري بيڪار بڻايو وڃي ٿو ۽ قومي فرمان روائيءَ کي وڌيڪ اهميت ڏني وڃي ٿي. اهو تنگ رويو ئي بين الاقوامي ذهن تيار ڪرڻ ۾ رڪاوٽ ٿابت ٿئي ٿو. درحقيقت بين الاقوامي ذهنيت ئي موجودهه دور جي صنعت، محنت، تجارت، سائنس، فن ۽ مذهب جي ترجماني ڪري سگهي ٿي.

نئين سر سياسي تعمير لاءِ اهو لازمي آهي، ته سماجي مسئن حل ڪرڻ لاءِ پڻ اهي طريقا ۽ تجربا استعمال ڪيون، جن کي سائنس ڪاميابيءَ سان استعمال ڪيو آهي. سياسي فلسفي ۾ اسان اڃا مابعدالطبيعياتي دور مان گذري رهيا آهيون. هڪ ٻئي تي صرف پنهنجي وهمن جا ڪپهه کان ڀريل ويهاڻا هڻي رهيا آهيون. ان مقابلي مان ڪابه حاصلات ٿيڻ مشل آهي. سماجي بيمارين جي شفا جمهوريت يا مريت نه ٿي ڪري سگهي. صرف آزمائش ۽ ڪوششن ذريعي اسان غلطين جي بحر مان پار پئي ڪناري پهچنداسون. سياسي مسئلن جو حل همه گير نظرين ۾ نه اهي، پر انساني جدوجهد ۾ آهي. جيڪا آزمودي ۽ غلطيءَ تي دارومدار رکي ٿي.

تجربو اسان کي سيکاري ٿو، ته هڪ هڪ قدم تي تجربي جي ضرورت آهي ۽ خاص معاملي سلجھائڻ لاءِ خاص تحقيق جي ضروت اهي. ڊگهن بيانن ڪڍڻ مان، پنهنجن شخصي تعصبن کي ظاهر ڪرڻ مان، هن سائنس جي دور ۾ ڪو فائد ڪونهي. پر افسوس جو سماجي علمن، اخلاقيات ۾، سياست ۾ ۽ تعليم ۾، اسان جي خيال متضاد آهن. ضبطي ۽ آزادي، انفراديت ۽ اجتماعيت، تمدن ۽ افاديت، حقيقت ۽ روايت جي وچ م جهڳڙا اڃا هلندا اچن. ڪنهن زماني اندر سائنس ۾ پڻ اهي تضاد موجود هئا. پر تجرباتي طرقي کان پوءِ اهو معاملو ختم ٿيو، ته ٻين شينهن مان ڪهڙو شينهن ٻيلي ۾ رهڻ جو حقدار آهي. مُنجھيل سٽ کي سلجھائڻ لاءِ ضروري آهي. ته هڪ ڪوبه تصور نه ٿو ملي. جنهن لاءِ ائين چئي سگهجي، ته اهو نسورو سچ تي هو ۽ ان جو مخالف تصور بنهه ڪوڙ تي هو. اهڙا سڀ تصور ڏاڪي به ڏاڪي عائب ٿي ويا، ڇو جو اهي حالتن سان ٺهندڙ نه هئا. تنهن ڪري پنهنجي معنيٰ ۽ دلچسپي وڃائي ويٺا.

فلسفي جو ڪم هيءُ آهي، ته سماجي اختلافن کي انساني فطرت جي علم سان ختم ڪري، پر فلسفو اڃا تائين پراڻن مسئن ۽ تصورن سان لاڳاپو رکندو اچي. چئي موجوده مشڪلاتن سان منهن ڏيڻ ته ادب ۽ سياست جو ڪم آهي. مختلف علم هاڻي ڪارخانن اندر سامان ٺاهڻ ۾ مشغول آهن، فلسفو اڪيلو رهجي ويو آهي ۽ ٻيا علم ان کي الوداع چئي پري ڀڄي ويا آهن. اهو ان ڪري ٿيو آهي، جو فلسفي پاڻ کي پنهنجي حقيقي مقصد کان هٽائي ڇڏيو آهي ۽ جنهن شيءِ سان سندس واسطو هئڻ گهرجي، تنهن سان قطع تعقات ڪيو اٿس. اها شيءِ آهي، انسان ۽ انهن جي هن دنيا ۾ زندگي. اڳوڻس مسئلا هاڻي بي معنيٰ ٿي ويا اهن. سماجي ريڙهه پيڙهه ۽ ڦير گهير اهڙن مسئلن کي گم ڪري ڇڏيو آهي. جيڪڏهن فلسفو زندهه رهڻ چاهي ٿو، ته پوءِ ان کي دنياوي معاملن سان منهن مقابل ٿيڻ تمام ضروري آهي. ان کي هن ڌرتيءَ تي رهڻ کپي ۽ زندگيءَ کي روشن ڪري، پنهنجو پيٽ پالڻ کپي.

ڪي سنجيده ماڻهو، جن جو فلسفو پيش نه آهي، ڄاڻن چاهين ٿا، ته نين صنعتي، سياسي ۽ علمي تحريڪ کي ذهني ميراث ۾ ڪهڙي ڦيرڦار يا ڇنڊڇاڻ جي ضرورت آهي... مستقبل جي فلسفي جو مقصد اهو ٿيندو، ته ماڻهن جا خيال، ان زماني جي سماجي ۽ اخلاقي ڪشمڪش بابت، صاف ڪري. جيتري قدر ماڻهن لاءِ ممڪن آهي. فلسيف جو مقصد ٿيندو، هڪ اهڙو نظام قائم ڪرڻ جو اهڙي قسم جي ڇڪتاڻ سان منهن ڏئي. ڪشمڪش ڪندڙ جُزن م ربط ۽ هم آهنگي پيدا ڪرڻ جو وسيع ۽ دور انديش وسيلو فلسفو آهي.

جيڪڏهن فلسفي جو اهو تصور آهي، ته پوءِ اهڙا فلسفي پيدا ٿيندا، جيڪو ساڳي وقت حڪومت هلائڻ لاءِ لائق سمجهيا ويندا.

 

نتيجو: Conclusion

جيڪڏهن پڙهندڙ مٿين ٽن فلسفن جو اختصار ڏسندو ته سمجھي ويندو ته اها انصاف جي تقاضا هئي، ته تاريخي سلسلو ٽوڙي، سنتيانا کي جيمس ۽ ڊيوئيءَ کان اڳ ۾ آندو وڃي. جڏهن اسنا گزريل واقعن تي ٻيهر نظر وجهون ٿا. تڏهن ان نتيجي تي پهچون ٿا، ته زندهه مفڪرن مان سڀني کان وڌيڪ فصيح ۽ گهرو، يورپ جي تمدني روايتن جو نمائندو آهي. جيتوڻيڪ ولم جيمس پڻ ان روايت سان رغبت رکي ٿو. پر تنهن هوندي به هن گهٽ ۾ گهٽ مشرقي آمريڪا جي، پنهنجي فڪر اندر، رڳ پڪڙي، سند طرز ته ساري آمريڪا جي روح جي ترجماني ڪري رهي آهي. آخرڪار جان ڊيوئي، جيڪو مشرق ۽ مغرب جي پيدائش هو. پنهنجي قوم جي حقيقت پسند ۽ جمهوريت پسند مزاج کي فلسفياڻي شڪل ۾ پيش ڪيو آهي. ان مان ظاهر آهي، ته جيئن وقت گذرندو رهي ٿو، تيئن آمريڪا، يورپ جو فڪر جي محتاج نه ٿي رهي ۽ هو فلسفي، ادب ۽ سائنس ۾ پنهنجي راهه هموار ڪري رهيو آهي. اها اڃا شروعات آهي، اها اڃا شروعات آهي، ڇاڪاڻ ته اڃا آمريڪا نوجوان آهي ۽ قديم يورپي خاندان جي مدد کان سواءِ رک کڻڻ ڪجهه مشڪل نظر اچي رهي آهي. اڃا پيش قدمي ڪرڻ، سطحي ويچار، صوبه پرستي، تنگ ديلي ۽ تعصب جي مايوس ڪندڙ فضا کان آزاد ٿيڻ، جديد نظرين ۽ تجربن کي تسليم ڪرڻ، ٿوڙو مشڪل ڪم آهي. پر ساڳي وقت ياد رکڻ کپي، ته انگلينڊ کي قائم ٿيڻ ۽ شيڪسپيئر پيدا ڪرڻ لاءِ اڍن صدين جي ضرورت پئي هئي ۽ فرانس کي قائم ٿيڻ ۽ مانٽين پيدا ڪرڻ لاءِ پڻ ساڳئي ئي عرصي جي ضرورت پئي. آمريڪا وارن يورپ مان هجرت ڪئي ۽ سندن بقا لاءِ اهو ضروري هو، ته انفرادي هوصلي ۽ حاصلات کان ڪم وٺن. هنن پهريائين يورپ مان واتون جوڙن لاءِ رهنما آندا ۽ نه مفڪر يا فنڪار ساڻ وڍي آيا. سڀ کان پهريائين اهو ضروري هو، ته جهنگل صاف ڪيا وڃن ۽ پنهنجي مادر وطن جي ذرخيز زمين مان فائدو ورتو وڃي. اڃا انهن کي ڪافي وقت نه مليو آهي، جو اهي قومي ادب يا پختو فلسفو پيش ڪري سگهن.

پر اهي دولتمند ٿي ويا آهن ۽ دولت هنر ۽ فن جي پيش قدمي ڪندي آهي. هرهڪ ملڪ اندر جتي جسماني جدوجهد عيش ۽ آرام جو سامان پيدا ڪندي آهي، اتي تمند به قدرتي طور ظاهر ٿيندو آهي. دولتمند ٿيڻ پهرين ضروري شيءِ اهي. ڀلي ماڻهو پهريائين پنهنجي رهڻي ڪهڻيءَ جو چڱو چوکو انتطام ڪن، تنهن کان پوءِ ئي  هو فلسفياڻا فڪر پيش ڪري سگهندا. ان ۾ انتظام ڪن، تنهن کان پوءِ ئي هو فلسفياڻا فڪر پيش ڪري سگهندا. ان ۾ ڪو شڪ ڪونهي، ته آمريڪا وارا ٻين قومن کان وڌيڪ تيزيءَ سان دولتمند بڻيا آهن، انهن جي روحن جي بدانتظاميءَ جو ڪارڻ ئي حد کان وڌيڪ تيز ترقي آهي. نوجان وانگر اهي حيران ۽ پريشان  آهن ۽ ذهني توازن وڃائي ويٺا آهن. پر جلدئي منجھن بلوغت ۽ پختگي ايندي ۽ انهن جا ذهن پڻ انهن جي جسمن سان موافقت حاصل ڪندا. وقت ايندو جو حاصلات سان گڏوگڏ به اعليٰ ذهن، وجود ۾ اچڻ جي انتظار ۾ آهن. جڏهن اهي آزادي به ايتري عزت ڪرڻ سکندا، جيتري هو هن وقت دولت جي ڪن ٿا، تڏهن انهن لاءِ پڻ ادبي ۽ علمي جاڳرتا وارو دور ايندو.