|
سيڪشن؛ فلسفو |
ڪتاب:
فلسفي جي ڪهاڻي |
باب:
-- |
صفحو :15 |
سندس جسماني حالت اهڙي ته ضعيف هئي، جو هميشه
کيس جسماني نظام برقرار رکڻ لاءِ سخت اپاءَ
وٺڻا پوندا هئا. هو سمجھندو هو، ته ائين ڪرڻ
لاءِ ڊاڪٽر جي مدد نه وٺڻ ۾ وڌيڪ سلامتي آهي.
ان ڪري ئي هو اسي سالن جي ڄمار تائين زندهه
رهيو. ستر ورهين جي ڄمار ۾ هن هڪ مضمون لکيو.
جنهن جو موضوع هو ”ارادي جي قوت سان بيماريءَ
جي احساس تي قبضو ڪرڻ.“ سندس محبوب اصولن مان
هڪ هيءُ هو، ته صرف نڪ مان ساهه کڻجي، خاص
ڪري، جڏهن گهر مان ٻاهر کلي ميدان ۾ گهمڻ
وڃجي. سرءُ، سياري ۽ بهار جي موسمن ۾ جڏهن هو
چهل قدمي ڪرڻ لاءِ ٻاهر ويندو هو، تڏهن ٻئي
ڪنهن کي به اجازت نه ڏيندو هو، ته هو ساڻس
ڳالهائي. زڪام کان بهتر آهي ته خاموش رهجي.
پنهنجي جورابن کي ٽنگ تي چاڙهڻ ۾ به فلسفي کان
ڪم وٺند هو. سندس سوٽ جي کيسن ۾ ننڍيون پٽيون
هونديون هيون، جن ۾ اسپرنگ پيل هوندا هئا،
انهن اسپرنگن سان پٽيون ٻڌل هونديون هيون،
انهن پٽين جو هيٺيون ڇيڙو جورابن سان ڳنڍيل
هوندو هو، جنهن به ڪم ڪرڻ کان اڳ ان تي پوري
طرح غور ڪندو هو، ان ڪري هن ساري زندگيءَ ۾
شادي ڪونه ڪئي. ٻه دفعا هن پنهنجو پاڻ هڪ عورت
کي آڇڻ لاءِ فڪر ڪيو، پر هن ايترو ته وڌيڪ فڪر
ڪيو، جو هڪ حالت ۾ سندس محبوبه هڪ ٻئي وڌيڪ
همٿ واري مرد سان شادي ڪري ڇڏي ۽ ٻي حالت ۾
سندس محبوبه ڪونگسبرگ شهر ڇڏي هلي وئي. شايد
هن نٽشي وانگر سمجھيو، ته شادي سچ جي ڳولا ۾
رڪاوٽ ثابت ٿيندي. ٽئليرئنڊ چوندو هو، ته هڪ
شادي شدهه مرد پيسي خاطر ڪهڙو به نيچ ڪم ڪري
ڇڏيندو. ٻاويهن سالن جي عمر ۾ هن جوانيءَ جي
پوري جوش سان لکيو، ”مون پنهنجي زندگيءَ جي
راهه اڳيئي مقرر ڪري ڇڏي آهي، ڪابه طاقت مون
کي ان راهه تي هلڻ کان روڪي نه ٿي سگهي.“
اهڙيءَ ريت هو غربت ۽ گمناميءَ ۾ پنهنجي رٿيل
راهه تي ثابت قدم رهيو. پندرهن سال هو پنهنجي
اعليٰ تصنيف جو خاڪو تيار ڪندو، لکندو ۽ وري
ٻيهر لکندو رهيو. سن 1781ع ۾ هن اهو لکي پورو
ڪيو. ان وقت هو ستونجاهه سالن جي عمر جو هو.
ڪڏهن به ڪنهن پنهنجي بلوغت ۾ اهڙي آهستگيءِ
سان حاصل ڪونه ڪئي. ڪڏهن به ڪنهن ڪتاب فلسفيءَ
جي دنيا کي ايتري قدر حيران ۽ پريشان ڪونه
ڪيو.
خالص عقل تي تنقيد:
The Critique of Pure Reason
ان عنوان جو مطلب ڇا آهي؟ تنقيد جو مطلب نڪته
چيني نه آهي، پر تنقيدي تجزيو/جائزو آهي. ڪانٽ
خالص عقل تي حملو نه ٿو ڪري، صرف ڪتاب جي
پڇاڙيءَ ۾ هو ان جون حدون بيان ڪري ٿو. ان جي
ابتڙ هو اميد ٿو ڏيکاري. ته خالص عقل ممڪن ٿي
سگهي ٿو ۽ اهو سندس خيال موجب غير خالص علم
کان مٿاهون درجو رکي ٿو. غير خالص علم اهو
آهي، جيڪو حواسن جي هنرن رستي اسان وٽ پهچي ٿو
۽ اسان تائين پهچڻ ۾ پاڻ سان گهڻي غلاظت آڻي
ٿو. خالص عقل جو مطلب آهي، اهو علم جو حواسن
جي رستي اسان وٽ نه ٿو پهچي ۽ جيڪو حواسن
ذريعي گڏ ڪيل آزمودي/تجربي جو محتاج ڪونه آهي.
ٻين لفظن ۾ خالص عقل اهو علم آهي، جيڪو نفس جي
بناوت ۽ فطرت مطابق اسان جي ملڪيت آهي.
شروع ۾ ئي هو لاڪ ۽ سندس پوئلڳن جي ترديد ٿو
ڪري. سڀ علم حواسن جي ذريعي حاصل ڪونه ٿيندو
آهي. ڊيوڊ هيوم سمجھيو، ته هن ظاهر ڪيو هو ته
روح ۽ سائنس کي ڪا هستي ڪانه آهي، اسان جا نفس
محض اسان جا مسلسل ۽ گڏيل سڏيل تصور آهن ۽
اسنا جو ايمان صرف امڪان آهي، جنهن کي هميشه
ٽٽڻ جو خطرو ٿئي ٿو. ڪانٽ چوي ٿو. ته اهي صرف
ڪوڙن بيانن/مفروضن جا ڪوڙا نتيجا آهن. توهان
فرض ڪري ٿا وٺو، سمورو علم صرف مختلف ۽ عليحده
احساسن مان اچي ٿو. تنهن ڪري اهو قدرتي آهي ته
اهڙن مفروضن مان توهان ڪنهن به خاطر خواهه
نتيجي تي پهچي ڪونه سگهندا. جنهن تي هميشه
يقين ڪري سگهو. ان ڪري ئي توهان پنهنجي
اندروني حواس سان به پنهنجي روح کي ڏسڻ کان
قاصر آهيو. اچو ته فرض ڪيون، ته جيڪو علم
حواسن ذريعي اسان حاصل ڪيون ٿا، تنهن جي قطعي
سچائي ناممڪن آهي، ڇاڪاڻ ته ان جو دارومدار
ٻاهرين دنيا تي آهي، جنهن جي مستقل مزاجي بابت
اسان کي ڪڏهن به يقين ٿي نه ٿو سگهي. پر ڇا ڪو
اهڙو لم ٿي نه ٿو سگهي، جيڪو اسان جي حواسن جي
آزمودي کان بالاتر هجي ۽ ججنهن جي سچي هئڻ
لاءِ اسان کي رواجي آزمودي جي ضرورت پيش نه
اچي؟ ڇا ان حالت ۾ قطعي سچ ۽ قطعي سائنس ممڪن
ٿي ڪونه سگهندا؟ ڇا ان قسم جو قطعي علم ٿي
سگهي ٿو؟ هيءُ آهي سندس ڪتاب جو خاص مسئلو.
”منهنجو سوال آهي، ته جڏهن آزمودي جو مواد ۽
مدد اسان کي کسيا وڃن، ته پوءِ اسان پنهنجي
عقل سان ڇا حاصل ڪرڻ جي اميد رکي سگهون ٿا؟“
اهو ڪتاب خيال جي تفصيلوار حياتيات ٿي وڃي ٿو.
خيالن جي اصليت ۽ ارتقا جي تحقيقات، ۽ نفس جي
موروثي جوڙجڪ جو جائزو ان ڪتاب ۾ ڪيل آهي.
ڪانٽ جو اعتقاد آهي، ته هيءُ ئي مابعدالطبعيات
جو سارو مسئلو آهي. هن ڪتاب ۾ منهنجي مراد اها
ئي رهي آهي، ته هر ڳالهه جو پورو بيان ڪيان،
مان همٿ سان اعلان ٿو ڪيان، ته مابعدالطبعيات
جو ڪوبه مسئلو اهڙو نه هئڻ گهرجي، جنهن جو هتي
حل پيش نه ڪيو ويو آهي يا جنهن جي حل ڪرڻ جو
ساز و سامان هتي موجود نه ڪيو ويو هجي.“
اهڙيءَ خوديءَ سان ڀرپور قدرت اسان کي تخليقي
ڪم پورو ڪرڻ جي هشي ڏئي ٿي.
سندس ”تنقيد“ ان نڪتي تي يڪدم اچي ٿي. ”اسان
جو فهم صرف آزمودي/تجربي تائين محدود ڪونه
آهي. آزمودو اسان کي ٻڌائي ٿو، ته ڇا وهي
واپري رهيو آهي، مگر آزمودو هروڀرو اهو نٿو
ٻڌائي، ته لازمي طور جيڪي ڪجهه جيئن ڏسڻ ۾ اچي
ٿو، تيئن آهي ۽ ان کان ٻي طرح ٿي نه ٿو سگهي.
اسان ج رواجي عقل جنهن کي آزمودي تان علم حاصل
ڪرڻ جي تمنا آهي، سو ان علم ڪري جاڳي اٿي ٿو،
پر مطمئن ڪونه ٿو ٿئي. ڪلي حقيقتون آزمودي جن
محتاج هئڻ نه گهرجن، جيڪي آزمودي کان اڳ ۾ ئي
سچيون حقيقتون آهن ۽ انهن جي ڪسوٽي آزمودو ٿي
نٿي سگهي. رياضيات اهڙي قسم جي اعليٰ علم جو
بهتر مثال آهن، اسنا ڪڏهن به اهو تصور نه ٿا
ڪيون، ته آئينده جو آزمودو اسنا جي رياضياتي
علم کي ڪوڙو ثابت ڪندو.“ اسان شايد اعتبار
ڪريون، ته سڀاڻي سج اولهه کان اڀرندو يا ڪنهن
ڏينهن باهه ڪاٺ کي نه ساڙيندي. پر ڪڏهن اسان
ان ڳالهه تي ويساهه نه ڪنداسون، ته 2x2
جو جواب 4 کان سواءِ ٻيو ڪجهه ايندو. اهڙيون
حقيقتون آذمودي کان اڳ ۾ ئي سچيون آهن ۽ ماضي،
حال ۽ مستقبل جي آزمودي جون محتاج ڪونه آهن.
تنهن ڪري اهي جبري ۽ قطعي حقيقتون آهن. اهڙي
قسم جي خصلت، علم ڪيئن حاصل ڪري ٿو؟ آزمودي جي
ذريعي نه. آزمودو صرف اسان جي آڏو جدا جدا
احساس ۽ واقعا پيش ڪري ٿو، جيڪي پنهنجو سلسلو
مستقبل ۾ ڦيرائي گهيرائي سگهن ٿا. اهڙِ قسم جي
حقيقتن کي جبريت ۽ قطعي هجڻ جي خاصيت نفس جي
اندروني بناوت وٽان حاصل ٿئي ٿي ۽ اٽل قدرتي
نموني مان جيئن اسان جو نفس ڪم ڪري ٿو. انساني
نفس ميڻ وانگر بي حس ۽ حرڪت ڪونه آهي. جنهن تي
آزمودو ۽ احساس پنهنجي مرضيءَ ۽ وهم مطابق
گهرا نقش ڪڍن ٿا، نه وري نفس ذهني حالتن جي
سلسلي يا گروهه جو نالو آهي. نفس هڪ متحرڪ
نظام آهي، جيڪو احساسن کي گڏ ڪري، مروٽي
سروٽي، خيالن ۽ تصورن جي صورت ڏئي ٿو. نفس اهو
نظام آهي، جيڪو آزمودي جي بي ترتيب ڪثرت کي،
خيال جي منظم وحدت عطا ڪري ٿو. پر ڪيئن؟
ماورائي جماليات:
Transcendental Esthetic
هن سوال جي جواب ڏيڻ جي ڪوشش ڪرڻ، ذهن جي
اندورني بناوت جو اڀياس ڪرڻ، يا خيال جي
اندروني قاعدن جو مطالعو ڪرڻ، ڪانٽ جي چوڻ
موجب، ماورائي فلسفي ۾ اچي وڃي ٿو، ڇاڪاڻ ته
اهو مسئلو حواسن جي ذريعي تجربي ڪرڻ کان
بالاتر آهي. ”ماورائي علم اهو آهي، جنهن جو
تعلق جسمن سان ڪونه آهي، پر جسمن جي ابتدائي
تصورن سان آهي.“ احساسن جي گڏ ڪيل مواد کي
مرتب ڪري ادراڪ جون صورتون ڏيئڻيون پون ٿيون.
ٻي منزل ۾ اسان کي اهڙيءَ طرح پيدا ڪيل ادراڪ
کي تصور جن صورتون ڏيڻيون پون ٿيون. ڪانٽ
جمالياتي جي اصلي معنيٰ کي تسليم ڪندي، پهرئين
منزل کي ”ماورائي جماليات“ چئي ٿو. هو منطق کي
خيال جي صورتن جو علم سمجھي ٻيءَ منزل کي
”ماورائي منطق“ ڪوٺي ٿو. اهي انتهائي مشڪل لفظ
آهن، جن جي معنيٰ جي پروڙ فقط تڏهن پوندي،
جڏهن مضمون جو وڌيڪ غور سان اڀياس ڪنداسون. هڪ
ڀيرو جبل تي پهچڻ کان پوءِ ڪانٽ طرف رستو وڌيڪ
صاف نظر ايندو.
اچو ته پهريائين سمجھون، ته احساس ۽ ادراڪ جي
معنيٰ ڇا آهي ۽ ذهن احساس کي ادراڪ جي صورت
ڪيئن ڏئي ٿو. احساسن جي معنيٰ آهي، ڪنهن محرڪ
شيءَ جو شعور. زبان تي ذائقي جو اثر ٿئي ٿو،
نڪ تي بوءِ جو اثر ٿئي ٿو، ڪنن تي آواز جو اثر
ٿئي ٿو، چمڙيءَ تي گرميءَ جي درجي جو اثر ٿئي
ٿو، اک جي پردي تي روشنيءَ جي چمڪ جو اثر ٿئي
ٿو. آڱرين تي ڏاٻ جو اثر ٿئي ٿو. اها آهي
تجربي جي اوائلي سادي ۽ ڪچي شروعات. هڪ بي
سمجھه ٻار جي ذهني زندگيءَ جي اوائلي منزل اها
آهي. ان آزمودي اڃا علم جو درجو حاصل نه ڪيو
آهي. پر پوءِ اهي احساس زمان ۽ مڪان ۾ ڪنهن شي
جي آس پاس گڏ ٿين ٿا. فرض ڪيو، ته اها شيءِ هڪ
صوف آهي، نڪ ۾ بوءِ، زبان تي ذائقو، اک تي
روشني، آڱرين تي داٻ، اهي سڀ احساس گڏجي شيءِ
صوف جي آس پاس ڦرن ٿا. هاڻي فقط هڪ محرڪ جو
شعور ڪونه آهي، پر هڪ خاص جسماني شيءِ جو شعور
پڻ آهي، اها آهي ادراڪ. احساس وڌي جي صورت
ورتي آهي.
پر هيءُ گڏ ٿيڻ ۽ اڳتي وڌڻ پاڻمرادو ٿي پيو
ڇا؟ ڇا احساس قدرتي طور پاڻمرادو گڏ ٿي ۽ منظم
ٿي، ادراڪ بڻجي پيا؟ لاڪ ۽ هيوم چيو ته هائو.
ڪانٽ چيو ته ائين هرگز ڪونه آهي. اهي قسمين
قسمين جا احساس اسان کي مختلف حواسن جي ذريعي
حاصل ٿين ٿا. هزارين تنتون جيڪي اسان جي چمڙي،
اک، ڪن، زبان نڪ منجهان لنگهن ٿيون، تن جو
واسطو دماغ سان آهي. اهي تنتون قاصدن جو هڪ
عجيب ۽ غريب مجموعو آهن، جيڪي دماغ تائين
پهچي،ان جو ڌيان ڇڪائين ٿيون. ان ۾ ڪوعجب ڪونه
آهي، ته افلاطون انهن کي حواسن جو ڍير ڪري
سڏي. جيڪڏهن انهن کي پنهنجي سر ڇڏي ڏجي، ته
اهي برابر هڪ بي ترتيب ڍير ٿي پون، جن کي منظم
ڪرڻ، معنيٰ ڏيڻ ۽ قوت ڏيڻ جي ضرورت آهي. ڇا هڪ
فوجي جرنيل تائين هزارين محاذن تان خبرون
پهچندي پاڻمرادو مرتب ۽ معنيٰ خيز ٿي وينديون
آهن؟ نه، هن خبرن جي ڍير لاءِ هڪ قاعدي ڏيندڙ
جي ضورت آهي. جيڪو نه فقط انهن خبرن کي حاصل
ڪري، پر انهن کي مرتب ڪري کين سئين راهه تي
هلائي. اهو قاعدي ڏيندڙ احساسن جي جوهرن کي
وٺي هڪ نئين قالب ۾ وجھي ٿو. تان جو اهي معنيٰ
خيز ٿيو پون.
پهريائين ڏسو، ته سڀ پيغام قبول ڪيا نه ٿا
وڃن. هر گهڙيءَ لکين قوتون توهان جي جسم تي
اثر ڄمائڻ چاهن ٿيون. هر گهڙيءَ محرڪن جو بي
پناهه طوفان توهان جي تنتن جي ڇيڙن تي لڳي ٿو،
جيڪي توهان تجربي حاصل ڪرڻ خاطر اميبا ڪيڙي
وانگر پکيڙي ڇڏيون آهن. پر سڀني ملاقاتين کي
اندر اچڻ نه ٿو ڏنو وڃي. فقط اهي احساس چونڊ
ڪيا وڃن ٿا، جن کي قالب ۾ وجھي ادراڪ جي صورت
ڏئي سگهجي. اهي ادراڪ يا ته توهان جي موجوده
مقصد سان هموار آهن يا ته وري توهان کي ڪنهن
خطري کان آگاهه ڪن ٿا. مقصد سان هموار آهن يا
ته وري توهان کي ڪنهن خطري کان آگاهه ڪن ٿا.
توهان جي گهر ۾ گهڙيال ٽڪ ٽڪ ڪري ٿو، پر توهان
اها نه ٿا ٻڌو، پر جيڪڏهن ان کي ٻڌڻ جو ارادو
ڪيو ٿا، ته يڪدم توهان کي ٻڌڻ ۾ اچي ٿو. ماءُ
جيڪا پنهنجي ٻار کي ڪڇ ۾ ڪري سمهي پئي آهي،
تنهن کي دنيا جو هُل هنگامون ذرو ٻڌڻ ۾ نٿو
اچي، پر جيڪڏهن ٿورو به ٻار ڪنجهي ڪرڪي ٿو، ته
کيس يڪدم سجاڳي ٿئي ٿي. جيڪڏهن اسان جو مقصد
آهي جوڙ ڪرڻ، ته پوءِ جڏهن اسان استاد جي
واتان ”ٻه ۽ ٽي “ ٻڌون ٿا، ته يڪدم ان جي جواب
۾ ”پنج“ چئون ٿا، پر جيڪڏهن اسان جو مقصد آهي
ضرب ڪرڻ، ته پوءِ ساڳن انگن جي جواب ۾ اسان
”ڇهه“ چئون ٿا. احساسن ۽ تصورن جي ربط جو
دارومدار صرف ’وقت يا مڪان ۾ ميلاپ‘ تي نه آهي
۽ نه وري صرف آزمودي جي يڪسانيت، تازگي،
گهاٽائي يا گهڻائي تي. احساسن ۽ تصورن جي ميل
ميلاپ ۾ وڌيڪ حصو ذهني مقصد جو آهي. احساس ۽
تصور نوڪر آهن، جيڪي اسان جي سڏ جو انتظار ڪري
رهيا آهن. اهي ان وقت تائين نه ٿا اچن،
جيستائين اسان کي انهن جي ضرورت نه ٿي پوي. هڪ
خاص قوت آهي، جيڪا خيالن جو چونڊ ڪري ٿو ۽
انهن کي صحيح نموني ۾ هلائي چلائي ٿي. ٻين
لفظن ۾ احساسن ۽ تصورن کان علاوه انسان ۾ ذهن
پڻ آهي
اها قوت جيڪا چونڊ ڪري ٿي ۽ صحيح راهه تي
هلائي ٿي. سا ڪانٽ جي نظرئي موجب درجه بنديءَ
ڪرڻ لاءِ پهريائين ٻه سادا طريقا استعمال ڪري
ٿي. پهريائين مڪان جو احساس، ٻيو وقت جو
احساس. جرنيل جنهن کي پيغام ملن ٿا، سو
پهريائين مڪان جو لحاط رکي جدا جدا جڳهين مان
آيل پيغامن کي ڌار ڌار ڪري ٿو ۽ تنهن کان پوءِ
وري مختلف وقتن تي آيل پيغامن جي درجه بندي
ڪري ٿو. اهڙيءَ ريت هو سڀني پيغامن کي مڪان ۽
زمان جي لحاظ کان جدا جدا ڪري رکي ٿو. اهڙيءَ
ريت هو سڀني پيغامن لاءِ هڪ ترتيب سان جدا جدا
ڪري ڳولي لهي ٿو. اهڙيءِ ريت ذهن، آيلن پيغامن
کي مڪان ۽ زمان جي لحاظ کان جدا جدا ڪري رکي
ٿو. زمان ۽ مڪان اهي شيون نه آهن، جيڪي ڏسي
وائسي سگهجن، پر ادراڪ جا طريقا آهن يا احساسن
کي معنيٰ خيز بنائڻ جا وسيلا آهن. زمان ۽ مڪان
ادراڪ جا عضوا آهن.
اهي ابتدائي/بنيادي/پهريان آهن، ڇاڪاڻ ته اهي
هر منظم آزمودي ۾ سمايل آهن ۽ فرض ڪري ورتل
آهن. انهن کان سواءِ احساس ڪڏهن به بدلجي
ادراڪ جي صورت نه ٿو وٺي. اهي ان ڪري به
ابتدائي/بنيادي/ پهريان آهن. جو اهو تصور ڪرڻ
به ممڪن نه آهي، ته مستقبل زماني ۾ پڻ انهن جي
مدد کان سواءِ آزمودو پرائي سگهبو. ڇاڪاڻ ته
اهي اوليٰ آهن، تنهن ڪري انهن جا قاعدا قانون
(جيڪي درحقيقت رياضيات جا قاعدا قانون آهن) به
اوليٰ آهن ۽ جيڪي ضروري، مطلق ۽ بيحد آهن. اهو
يقيني آهي، ته اهڙي ڪابه سڌي ليڪ اسان کي نه
لڀندي، جيڪا ٻن نقطن جي وچ ۾ ننڍو مفاصلو نه
هجي. گهٽ ۾ گهٽ علم رياضي ڊيوڊ هيوم جي برباد
ڪندڙ شڪ پرستيءَ کان آجي آهي.
ڇا علم رياضي وانگر ٻين سڀني علم کي اسان
بچائي سگهنداسون؟ هائو، بشرطيڪ سندن بنيادي
اصولن، يعني سبب ۽ نتيجي جو قاعدو، زمان ۽
مڪان وانگر فهم جي سڀني طريقن ۾ سمايل هجي.
اهو قاعدو اهڙو هجي، جو مستقبل جو آزمودو ان
کي ٽوڙي نه سگهي. ڇا سبب ۽ نتيجو به خيال جو
هڪ اٽل شرط آهي؟
ماورائي جائزو:
Transcendental Analytic
اهڙيءَ طرح اسان احساس ۽ ادراڪ جي ڪشادي ميدان
مان لنگهي خيال جي اونداهي ۽ تنگ ڪمري ۾ داخل
ٿيون ٿا، يعني ماورائي جماليات کان ماورائي
منطق طرف رخ رکون ٿا. اچو ته پهريائين پنهنجي
خيال جي انهن جزن کي نالو ڏيون ۽ انهن جي
تجزيو ڪريون، جيڪي ادراڪ جي وسيلي ذهن کي نه
مليا آهن، پر جيڪي ذهن ادراڪ کي ڏنا آهن. اهي
جزا بيرمن مثل آهن، جيڪي جسمن جي ادراڪي علم
کي بلند ڪري، تعلقاتن، سبب ۽ نتيجي ۽ قاعدن جي
تصوري علم جي حيثيت بخشين ٿا. اهي ذهن جا
اوزار آهن، جيڪي تجربي کي صاف ڪري خالص علم جي
صورت ڏين ٿا. جهڙيءَ طرح ادراڪن اسان جي
احساسن جي زمان ۽ مڪان ۾ مرتب ڪيو، اهڙيءَ ريت
تصور، اسان جي ادراڪن کي سبب، وحدت، باهمي
تعلق، جبر، اتفاق وغيره جي درجن ۾ رکي انهن کي
منظم ڪري ٿو. ادراڪن جي درجه بندي ڪري، اسان
انهن کي تصورن جي منظم صورت ڏيون ٿا. اهي
مختلف درجا اسان جي ذهن جو جوهر ۽ اخلاق آهن.
ذهن جو مطلب آهي، منظم آزمودو يا تجربو.
لاڪ ۽ هيوم جي خيال موجب نفس هڪ غير محترڪ ميڻ
وانگر آهي، جنهن تي حواسن جو حاصل ڪيل تجربو
مترڪا هڻي ٿو ۽ جنهن کي اهو آزمودو شڪ صورت
عطا ڪري ٿو. پر ڪانٽ جي خيال موجب نفس هڪ
متحرڪ شيءِ آهي. هن ڏس ڻ ماڪنٽ جي خيال جو
طريقو ارسطوءَ جي طريقي وانگر آهي. ڇا ائين
ٿيڻ ممڪن آهي، ته مواد پاڻ مرادو منظم ٿي وڃي
۽ ان کي هڪ قاعدي ڏيندڙ جي ضرورت بلڪل نه پوي؟
ڏسو ته لائبريريءَ ۾ هڪ ڪتابن جي اعليٰ فهرست
موجود آهي، جنهن کي انساني دماغ ڪنهن خاص مقصد
تحت ويهي مرتب ڪيو. هرهڪ ڪتاب لاءِ هڪ خاص
رڪارڊ آهي، اهي ڪارڊ وري ڪنهن خاص ترتيب سان
هڪ هنڌ جمع ڪيا ويا آهن. فرض ڪيو، ته اهي
مختلف ڪارڊ فرش تي اڇلايا وڃن ٿا. هاڻي اهي
بلڪل بيڪار ٿيا، ڇو جو هاڻي انهن ۾ هڪ بي
ترتيب ۽ غير مرتب آهن. ڇا تصور ڪري سگهو ٿا.
ته اهي ڇڙوڇڙ ٿيل ڪارڊ وري پاڻمرادو مرتب ٿي،
پنهنجي موزون جڳهه والاريندا. تان جو هرهنڌ
وري نظام، عقل ۽مقصد نظر ايندو؟ انهن شڪ پرستن
ڪهڙي نه عجيب و غريب ڏند ڪٿا ويهي گهڙي آهي؟
احساس جي ترتيب محرڪ آهي، ادراڪ کي جوڙيندڙ
احساسن آهي، تصور کي جوڙيندڙ ادراڪ آهي، سائنس
جوڙيندڙ علم آهي، عقلمندي کي جوڙيندڙ زندگي
آهي. هرهڪ ۾ تنظيم، ترتيب ۽ اتحاد جو وڌيڪ
درجو آهي. اها تنظيم، تسلسل ۽ ٻڌي ڪٿان آئي؟
ظاهري مادي شين مان نه، ڇاڪاڻ ته انهن جي خبر
اسان کي صرف احساسن مان پوي ٿي. جيڪي هزارين
نالن ذريعي هنگامي ڪثرت سان اسان تائين پهچن
ٿا. اهو آهي اسان جو ارادو، جيڪو اهڙي بي ادب،
بي قاعدگيءَ کي تنظيم، تسلسل ۽ اتحاد بخشي ٿو.
اسان خود، اسان جون شخصيتون ۽ اسان جا نفس ئي
هڪ اونداهي اوڙاهه کي روشني بخشين ٿا. لاڪ
غلطيءَ تي هو جڏهن هن چيو، ته ”ذهن ۾ اهڙي
ڪابه شيءِ ڪانه آهي، جيڪا پهريائين حواسن ۾
موجود نه هئي. ليبنز صحيح راهه تي هو، جڏهن هن
چيو، ته ذهن ۾ ڪابه اهڙي شيءِ نه آهي، جيڪا
پهريائين حواسن ۾ موجود نه هئي. ڪانٽ چيو، ته
ادراڪ تصورن کان سواءِ انڌا آهن. جيڪڏهن ادراڪ
پاڻمرادو منظم خيال جي صورت وٺي ۽ جيڪڏهن نفس
اوڙاهه کي منور ڪرڻ ۾ جانفشاني نه ڪري، ته
پوءِ ڇو ساڳي تجربو هڪ انسان کي ڪند فهم
بڻائي، ته ٻئي انسان کي وري اعليٰ ذهن بخشي؟
ڇو ساڳيو تجربو هڪ چست ۽ اڻ ٿڪ روح ۾ ڏاهپ جي
روشنيءَ ۽ سچ جي سونهاري منطق جو بلند مقام
حاصل ڪري؟
ڪائنات کي نظام پاڻمرادو حاصل ڪونه ٿي ويو
آهي، پر خيال جيڪو دنيا کي ڄاڻي ٿو، سو خود هڪ
منظم ڪندڙ قوت آهي، تجربي جي درجه بنديءَ ۾
خيال، پهرين منزل آهي ۽ سائنس ۽ فلسفو آخرين
منزل. خيال جا قاعدا قانون مادي شين جا قاعدا
قانون آهن، ڇاڪاڻ ته فقط خيال جي ذريعي ئي
اسان کي مادي دنيا جي ڄاڻ ٿئي ٿي. خيال نه فقط
قاعدن قانونن جي پيروي ڪري ٿو، پر خيال خود
قاعدن قانونن جو خيالي نالو آهي. هيگل چوڻ
وارو هو، ته منطق جا قاعدا ۽ قدرت جا قاعدا هڪ
آهن ۽ منطق ۽ مابعدالطبعيات به پاڻ ۾ ملي هڪ
ٿي وڃن ٿا. سائنس جا ابتدائي ۽ ڪلي اصول ڄاڻڻ
ضروري آهي، ڇاڪاڻ ته آخرڪار اهي ئي خيال جا
قاعدا ٿيو پون، جيڪي هر گذريل، موجوده ۽
مستقبل جي تجربي ۾ سمايل آهن ۽ فرض ڪري ورتل
آهن. سائنس لازميت آهي ۽ سچ دائمي حيثيت رکندڙ
آهي.
ماورائي جدليات:
Transcendental Dialectic
پر تنهن هوندي به عجب آهي، ته منطق ۽ سائنس جي
اعليٰ حصن جي هيءَ يقينيت ۽ لازميت، محدود ۽
اضافي آهي: اها حقيقت آزمودي تائين محدود آهي
۽ انساني تجربي جي قسم سان نسبت رکندڙ آهي.
جيڪڏهن اسان جي جائزو صحيح رهيو آهي، ته پوءِ
دنيا، جيئن اسان ان کي ڄاڻون ٿا، پنهنجي تعمير
جي پڄاڻيءَ تي پهتل شيءِ آهي، جنهن جي تڪميل ۾
ذهن جو پڻ ايترو حصو آهي. جيترو ڪنهن خارجي
مادي شيءِ جو جيڪا ذهن کي جنبش ۾ وجهي ٿي.
[ساڳيءَ ريت اسان ادراڪ جي ذريعي معلوم ڪريون
ٿا، ته ميز جو مٿاڇرو گول آهي، جيتوڻيڪ اسان
جو احساس ٻڌائي ٿو، ته اهو بيضوي آهي.] ڪنهن
به شيءِ جو ظاهري ڏيک شايد ان شيءِ جي اصليت
کان بلڪل مختلف هجي، اها شيءِ درحقيقت ڇا هئي،
ان بابت شايد ڪڏهن به اسان کي معلومات حاصل
نه ٿئي. حقيقي شيءَ شايد اسان جي خيالن يا
استخراج [تجربن ذريعي حاصل ڪيل نتيجو] جو
مجسمو هجي، پر ان شيءَ بابت تجربو ٿي نه ٿو
سگهي، ڇاڪاڻ ته آزمودي حاصل ڪرڻ جي دوران اها
شيءِ حواسن ۽ خيالن مان لنگهي، بدلجي وڃي ٿي.
”اسان ان بابت بلڪل بي خبر آهيون، ته شيون
درحقيقت ڇا آهن. اسان فقط اهو ڄاڻون ٿا، ته
ڪهڙيءَ ريت اسان اهي شيون ڏٺيون وائٺيون. اهو
طريقو هروڀرو سڀني ساهوارن لاءِ ساڳيو نه آهي،
پر ان ۾ ڪوبه شڪ نه آهي ته سڀني انسانن جو
طريقو هڪ جهڙو آهي. چنڊ، جيئن اسان ان کي ڏسون
ٿا. هڪ احساس جو جهڳٽو آهي. پر اسان جي قدرتي
ذهن بناوت احساسن کي ادراڪن ۾ بدلي، ان شيءِ
کي متحد ڪري ٿي. ساڳيءِ ريت ادراڪ وڌيڪ پيچيده
ٿي تصور ٿي وڃن ٿا. نتيجو اهو ٿو نڪري، جو
اسان جي لاءِ چنڊ صرف اسان جا تصور آهن.
ان مان ائين سمجھڻ نه گهرجي، ته ڪانٽ ڪڏهن به
مادي ۽ خارجي دنيا جي هستيءَ جو منڪر آهي. هو
فقط ائين چوي ٿو، ته اسان کي انهن بابت ڪوبه
يقين ڪونه آهي، صرف ان جي ته انهن کي هستي
آهي. اسان جو تفصيلوار علم صرف انهن جي ظاهري
ڏيک ويک بابت آهي ۽ انهن جي احساسن بابت جيڪي
اهي پيدا ڪن ٿا. تصوريت جو مطلب اهو نه آهي،
ته گهٽيءَ ۾ گهندڙ سوچي ٿو ته محسوس ٿيندر
شيءِ ادراڪ ۽ سمجهه جي نمونن ڪري جُڙي آهي.
تصوريت جو صحيح مطلب صرف هيءُ آهي، ته هر جسم
جو ڳچ حصو فهم ۽ ادراڪ جي نمونن تي دارومدار
رکي ٿو. اسان کي ڪنهن به جسم متعلق صرف تڏهن
ڄاڻ ٿئي ٿي، جڏهن اهو تصور جي صورت ۾ دماغ ۾
داخل ٿئي ٿو، اسان کان اڳ ۾ اهو ڇا هو، ان جي
اسان کي ڪابه خبر ڪانه آهي، سائنس ڀورڙي آهي.
اها سمجھي ٿي، ته سندس واسطو شين جي خالص
حقيقت سان آهي. فلسفو ٿورو وڌيڪ پيچيده آهي،
اها محسوس ڪري ٿو، ته سائنس جو سارو مواد
احسان، ادراڪن ۽ تصورن جو ٺهيل آهي ۽ نه اصلي
شين جو. شاپينهاور چئي ٿو، ته ڪانٽ جي سڀ کان
اعليٰ خوبي ان ۾ آهي، ته هن شين جي اصليت ۽
ظاهري ڏيک ۾ فرق سڃاتو.
سائنس يا مذهب جي ڪابه ڪوشش شين جي اصلي حقيقت
سڃاڻڻ لاءِ صرف فرضي آهي. فهم احساس جي حدن
کان اڳڀرو وڃي نه ٿو سگهي. جڏهن ماورائي سائنس
شين جي اصلي حقيقت جاچڻ لاءِ حيران ۽ پريشان
ٿئي ٿي، تڏهن اها مشرڪيت جي ميدان ۾ لنگهي
پنهنجو وجود گم ڪريو ڇڏي. جڏهن ماورائي دينيات
اهڙي قسم جي ڪوشش ڪري ٿي. تڏهن ان کي مجبورن
منطقي دليلن کان بالاتر ٿيڻو پوي ٿو. ڇا عقل
جي اها ڪوشش صحيح آهي ته احساس ۽ ظاهري ڏيک
جون حدون ٽپي، شين جي اصليت ۾ ٽٻي هڻي؟ عقل جي
ان ڪوشش کي آزمائڻ ”ماورائي جدليات“ جو ظالم
ڪم آهي.
سائنس جڏهن آزمودي کي نظرانداز ڪرڻ جي ڪوشش
ڪري ٿي، تڏهن ڪيتريون ئي پيچيدگيون پيدا ٿين
ٿيون، جن جو صحيح حل ڳولهڻ مشڪل آهي، سمجھو ته
علم ذريعي اسان فيصلو ڪرڻ ٿا چاهيون، ته
ڪائنات مڪان جي لحاظ کان محدود يا غير محدود
آهي. اسان جو خيال هر رائي جي مخالفت ڪري ٿو.
هڪ شيءِ کان پوءِ ٻي شيءِ، ٻي شيءِ کان پوءِ
ٽين شِءِ، تان جو دنيا اسان کي اڻکٽ پئي
لڳندي. ٻئي طرف وري اسانک ي بيحد جي معنيٰ
سمجھن ۾ ئي نه ايندي. ڇا اسان تصور ڪري سگهون
ٿا، ته ڪائنات کي ڪا حد ئي ڪانه آهي؟ وري اچو
هڪ ٻئي سوال تي. ڇا ڪائنات ڪنهن خاص وقت تي
شروع ٿي؟ ابد متعلق اسان تصور ڪري ئي نه ٿا
سگهون. ٻئي طرف وري اسان ڪنهن خاص وقتجو
اندازو نه ٿا لڳائي سگهون، جيستائين ان کان
اڳئين وقت جو تصور نه ٿا ڪريون. آخرڪار انتها
ڪٿي ٿي؟ اسان سبب ۽ نتيجي جي سلسلي ۾ ايمان
رکون ٿا. پر سبب ۽ نتيجي جي زنجير جي پهرين
ڪڙي ڪهڙي هئي؟ لامحدود زنجير جو تصور اسان نه
ٿا ڪري سگهون. پهريون سبب، جنهن جو ٻيو ڪوبه
سبب ٿي نه سگهي، تنهن جو تصور ته دماغ ۾ ويهي
ئي نٿو سگهي. ڇا خيال جي انهن اونداهين گهٽين
مان ٻاهر نڪرڻ جو ڪو رستو آهي؟ ڪانٽ جو جواب
هو، ته هڪ رستو آهي. اسان کي ياد رکڻ گهرجي،
ته مڪان ۽ زمان، سبب ۽ ادراڪ تصور جا مختلف
نمونا آهن، جن کي اسان جي هر تجربي ۾ داخل هجڻ
گهرجي، ڇاڪاڻ ته اهي خود تجربي جي تاڃي پيٽو
آهن. اهڙي قسم جون ذهني پيچيندگيون تڏهن ٿيون
پيدا ٿين، جڏهن اسان سمجھون ٿا، ته مڪان، زمان
۽ سبب خارجي شيون آهن ۽ ادراڪ جون محتاج ڪونه
آهن. اها سمجھه غلطيءَ تي آهي، ته اسان کي
ڪڏهن به اهڙو آزمودو حاصل نهٿيندو، جنهن جي
ترجيح اسان مڪان، زمان ۽ سبب خارجي سبب ۾ نه
ڪريون. پر اسان وٽ تيستائين ڪوبه فلسفو پيدا
نه ٿيندو، جيستائين اسان ائين نه سمجھنداسون،
ته اهي شيون نه آهن، پر ترجيح ڪرڻ ۽ سمجهڻ جا
مختلف نمونا آهن.
عقليت تي بيٺل دينيات ثابت ڪرڻ جي ڪوشش ٿي
ڪري، ته روح هڪ پاڪ شيءِ آهي، جيڪا ڪڏهن به
پليت ٿي ڪونه سگهندي. انساني ارادو آزاد آهي ۽
سبب نتيجي جي قاعدي کان بالاتر ۽ خدا هڪ جبري
قوت آهي، جيڪو هر حقيقت جو سرچشمو آهي.
ماورائي جدليات کي گهرجي، ته اهو دينيات کي
ياد ڏياري، ته جسم، سبب ۽ جبر محدود درجا آهن،
اهي ترتيب ۽ درجه بنديءَ جا نمونا آهن، جن کي
نفس حواسن جي تجربي تي لاڳو ڪري ٿو، اهي صرف
ظاهري تجربي سان لاڳو آهن. اهي حقيقي عالم سان
لڳائي نه ٿا سگهجن. مذهن کي خيالي عقل جي
دليلن سان ثابت ڪري نه ٿو سگهجي.
اهڙيءَ ريت پهرين ”تنقيد“ ختم ٿئي ٿي. اسان
تصور ڪري سگهون ٿا، ته ڊيوڊ هيوم انهن نتيجن
تي ڀوڳ مان کليو هوندو. هيءُ هو هڪ عظيم ڪتاب
جيڪو اٺ سو صفحن تي مشتمل هو ۽ جنهن ۾ ڳرن
اصطلاحن کي استعمال ڪيو ويو هو، جن کي برداشت
ڪرڻ ڏکيو هو. ڪتاب جو مقصد هو مابعدالطبيعيات
جي سڀني مسئلن کي حل ڪرڻ ۽ اهڙيءَ ريت سائنس
جي قطعيت ۽ مذهبيت جي ضروري حقيقتن کي بچائڻ.
پر ان ڪتاب حقيقت ۾ ڪهڙو اثر پيدا ڪيو؟ ان
سائنس جي قدرتي نظام کي ناس ڪيو ۽ ان کي محدود
ڪيو، ته سائنس جو واسطو صرف شين جي ظاهري روپ
سان آهي. اهڙي طرح سائنس کي بچايو ويو. ڪتاب
جي فصيح ۽ چڀندڙ حصن ۾ اهي دليل پيش ڪيا ويا،
ته ايمان جا اهم جزا جهڙو آزاد ۽ لافاني روح ۾
اعتقاد، ٻاجھاري خالق ۾ اعتقاد وغير. عقل جي
ذريعي صحيح ثابت ڪري ڪونه سگهبا. اهڙيءَ طرح
مذهب کي بچايو ويو. ان ۾ ڪوبه عجب ڪونه آهي.
ته جرمنيءَ جي پادرين اهڙي قسم جي نجات خلاف
مستيءَ سان نعرا بلند ڪيا ۽ پنهنجن ڪتن کي
ڪانٽ سڏي هن کان بدلو ورتائون.
ان ۾ ڪوبه عجب ڪونه آهي، ته هين
(Heine)
ڪونگسبرگ جي پروفيسر جي ڀيٽ خوفناڪ رابسپيئر
(Robespierre)
سان ڪئي. رابسپيئر ته صرف هڪ شهنشاهه ۽ هزارين
فرينچن کي مارايو هو. جنهن لاءِ هڪ جرمن کيس
معاف ڪري سگهيو ٿي. پر هين
(Heine)
چيو، ته ڪانٽ خدا کي قتل ڪيو هو ۽ دينيات جي
قيمتي دليلن جي پاڙ پٽي هئائين. ”هن انسان جي
ظاهر خاموش زندگيءَ ۽ دنيا کي تباهه ڪندڙ
خيالن ۾ ڪيترو نه فرق هو. جيڪڏهن ڪونگسبرگ جا
رهواسي سندس خيالن جي گهرائي پروڙن ها. ته
جيڪر ان انسان جي حاضريءَ ۾ عزت ۽ خوف وچان
ڏڪن ۽ ٿڙڪن ها. پر تنهن نيڪ انسان ڏٺو ته صرف
ڪ معمولي فلسفي جو پروفيسر هو ۽ جڏهن مقرر
وقت تي هو چهل قدمي لاءِ ٻاهر نڪرندو هو، ته
شهر واسي دوستاني نموني ۾ هن جو سلام ڪندا هئا
۽ پوءِ پنهنجن واچن ڏانهن نهاريندا هئا.“
ڇا هيءُ حقيقت جو انڪشاف آهي يا محض ٽوڪبازي.
عملي عقل تي تنقيد
The Critique of Praticle Reason
جيڪڏهن مذهب جو بنياد سائنس ۽ دينيات تي نه
ٿو رکي سگهجي، ته ان حالت ۾ ٻي ڪهن شيءِ تي
سندس بنياد اڏجي؟ ڪانٽ جو جواب آهي، ته
اخلاقيات تي، دينيات تي بنياد ٻڌڻ سلامتيءَ
واريو نه آهي، تنهن ڪري بهتر ائين ٿيندو ته ان
کي نه فقط نظرانداز ڪجي، پر برباد پڻ ڪجي.
ايمان کي عقل جي گرفت ۽ حڪومت کان بالاتر ڪرڻ
گهرجي. مذهب جو اخلاقي بنياد قطعي هئڻ گهرجي،
يعني اهو حواسن جي شڪي تجربي يا جوکائتي
استخراج مان نڪتل نه هجي، خطا ڪندڙ عقل سان
ملي اهو خراب نه ٿئي. اهو اندروني نفس مان
سنئين سڌي ادراڪ ۽ الهام ذريعي نڪتل هجي. اسان
کي عالمگير ۽ مقرر اخلاقيات جا شروعاتي اصول
قطعي ۽ يقيني هئڻ گهرجن. اسان کي ڏيکارڻ
گهرجي، ته خالص عقل عملي ٿي سگهي ٿو، يعني ه
عملي زندگيءَ جو دارومدار محض خالق عقل تي
آهي. اخلاقي احساس انسان جي نفس اندر سمايل
آهي ۽ تجربي مان نڪتل ڪونه آهي. مطلب ته
اخلاقي امر جنهن کي اسلام مذهب جو بنياد بڻائڻ
ٿا چاهيون، سو صحيح معنيٰ ۾ هڪ قطعي ۽ لازمي
امر هئڻ گهرجي.
اسان جي تجربي جي سڀ کان وڌيڪ حيرت ۾ وجھندڙ
حقيقت آهي. اسان جو اخلاقي احساس. اسان کڻي
ڪيترو به هرکجي وڃون، پر تنهن هوندي به اسان
جي نفس ۾ اڻٽر احساس اهو ضرور ٿيندو، ته هيءُ
ڪم صحيح يا هيءُ ڪم غلط آهي. وقتي طور شايد
اسان شيطان اڳيان ڪنڌ جھڪايون، پر اهو احساس
اسان کي ضرور ٿيندو، ته اسان غلطي ڪئي. ”صبح
جو اسان نيڪ ارادا ڪريون ٿا، پر شام جو اسان
بيوقوفيءَ جا ڪم ڪريون ٿا.“ پر اسان کي خبر
آهي، ته اهي بيوقوفيءَ جا ڪم آهن ۽ وري اسان
ٻيهر نيڪ ارادا ڪيون ٿا. اها ڪهڙي قوت آهي،
جيڪا اسان ۾ پڇتاءُ پيدا ڪري ٿي ۽ نئين ارادي
جي توفيق بخشي ٿي؟ اها قوت آهي، اسان ۾ هڪ
لازمي امر يا اسان جي ضمير جو بنا ڪنهن شرط
شروط حڪمنامو. اهو ائين آهي، ڄڻ ته اسان جي
عمل جو ڳچ حصو قدرت جو عالمگير قاعدي تي آهي.
اسان کي عقل ذريعي اها خبر نه ٿي پوي، پر صاف
۽ ابتدائي احساس ذريعي خبر پوي ٿي، ته اسان کي
اهڙي قسم جي هلت چلت کان باز اچڻ گهرجي، جيڪا
معاشرتي زندگي ناممڪن ڪري ڇڏيندي. ڇا مان اها
خواهش رکان ٿو، ته ڪوڙ ڳالهائي ان امر کان
ڇٽان؟ جيتوڻيڪ مان ڪوڙ ڳالهائڻ جو ارادو ڪري
سگهان ٿو، پر مان اهو ڪڏهن به نٿو چاهيان، ته
ڪوڙ ڳالهائڻ هڪ عالمگير قاعدو ٿي وڃي، ڇاڪاڻ
ته جي ڪوڙ عالمگير قاعدو ٿي وڃي، ته جيڪر ڪوڙي
کي ڪوبه عارضي فائدو نه پهچي. تنهن ڪري منهنجي
اندر ۾ هميشه ضمير اهو آواز اٿاري ٿو، ته مون
کي ڪوڙ ڳالهائڻ نه گهرجي. جيتوڻيڪ کڻي ان مان
ڪو عارضي نفعو پڻ حاصل ٿئي. ڏاهپ شرطي آهي،
سندس اصول آهي، ته ديانتداري تڏهن اختيار ڪيو،
جڏهن سمجھو، ته اها بهتري طرز عمل آهي. پر
اسان جي نفسن ۾ جيڪو اخلاقي قاعدو آئهي، سو
غير شرطي ۽ قطعي آهي. ڪوبه عمل نيڪ ان ڪري نه
آهي، ته مان مان سٺا نتيجا نڪرن ٿا، يا ان ڪري
نه ته اهو ڏاهپ وارو آهي، پر ان ڪري جو اهو
عمل فرض ادائي جي اندروني احساسن جي پيروي
ڪندي ڪيو ويو آهي. اهو اخلاقي قاعدو اسان جي
شخصي تجربي مان نه ٿو اڀري، پر هڪ شهنشاهه
وانگر اسان جي گذريل، موجودهه ۽ مستقبل جي هلت
تي اوڏي مهل ئي حڪمناما جاري ڪري ٿو. اها شيءَ
جيڪا بنا ڪنهن شرط شروط جي هن دنيا ۾ نيڪ آهي،
سا آهي نيڪ ارادو يعني اخلاقي قاعدي جي پيروي
ڪرڻ جو ارادو، سواءِ ڪنهن شخصي نفعي نقصان جي
حساب ڪتاب ڪرڻ جي. خوشيءَ جو خيال نه ڪر،
پنهنجو فرض پورو ڪر. ”اخلاق پنهنجي پاڻ کي خوش
ڪرڻ جو متو نه آهي، پر اهو اصول آهي، ته ڪيئن
اسان پاڻ کي حقيقي خوشيءَ جي لائق بڻايون.“
اچو ته ٻين کي خوش ڪرڻ جي ڪوشش ڪريون، پر
پنهنجي واسطي صرف مڪمل ٿيڻ جي خواهش رکون،
جيتوڻيڪ اها خواهش سک آڻي يا سور. پنهنجي پاڻ
لاءِ ڪماليت حاصل ڪرڻ ۽ ٻين لاءِ خوشيءَ،
انسان ذات کي وسيلو ڪري نه سمجھڻ پر اصلي مقصد
ڪري سمجھڻ هيءُ پڻ لازمي امر جو هڪ حصو آهي،
اچو ته اهڙي اصول تي عمل ڪريون. پوءِ اسان جلد
ئي ڏسنداسون، ته اسان عقلمند انسانن جي هڪ
مثالي جماعت قائم ڪئي آهي. اهڙي جماعت کي پيدا
ڪرڻ لاءِ صرف اها ڳالهه ضروري آهي، ته اسان
ائين عمل ڪريون، ته ڄڻ اسان اڳي ئي اهڙي جماعت
جا فرد آهيون. غير مڪمل رياست ۾ پڻ اسان کي
مڪم قاعدو جاري ڪرڻ گهرجي. توهان چئو ٿا، ته
اهو ڏکيو اخلاق آهي، ته فرض کي حسن کان بالاتر
سمجھون ۽ خوشيءَ تي اخلاق کي ترجيح ڏيون. پر
حقيقت هيءَ آهي، ته پاڻ کي حيوان کان مٿي ڪري
فرشتن جو درجو حاصل ڪرڻ لاءِ اهو ئي هڪ واحد
رستو آهي.
ٿورو ڏسو ته جيڪڏهن اسان فرض کي جبري حاڪم ڪري
تسليم ٿا ڪريون، ته ان مان اهو پڻ ثابت ٿئي
ٿو، ته اسان کي آزاد اختيار آهي. اسان فرض جو
اهڙو تصور ڪيئن ڪري سگهون ها، جيڪڏهن اسان پاڻ
کي آزاد محسوس نه ڪريون ها. اسان نظري عقل سان
هيءَ آزادي ثابت ڪري نه ٿا سگهون. اخلاقي
انتخاب ڪرڻ جي نازڪ وقت تي اسان ۾ هڪ احساس
پيدا ٿيندو آهي، جنهن مان سنئون سڌو ثابت
ٿيندو آهي، ته اسان کي آزاد اختيار آهي. هيءَ
آزادي اسان جي نفس جو قيمتي جوهر آهي. اسان
پنهنجي اندر ۾ هڪ قدرتي ذهني حرڪت محسوس ڪندا
آهيون، جيڪا تجربي کي سهيڙي ۽ ترتيب ڏئي اعليٰ
مقصد جي چونڊ ڪندي آهي. هڪ دفعو عملن جي
شروعات ڪرڻ کان پوءِ. اسان جا عمل ائين نظر
ايندا آهن، ڄڻ ته هو طيءَ ٿيل قاعدن جي پيروي
ڪري رهيا آهن. پر ائين فقط ان ڪري نظر اچي ٿو،
جو اسان حواسن جي ذريعي سندن نتيجا ڏسون ٿا ۽
حواس هر تجربي کي ان سبب جي قاعدي جي پوشاڪ
پهرائن ٿا، جيڪو خود اسان جي ذهنن ٺاهيو آهي.
تنهن هوندي پڻ اسان انهن قاعدن کان بلند
آهيون، جيڪي اسان پنهنجي آزمودي جي عالم کي
سمجھڻ لاءِ ٺاهيا آهن. اسان مان هرهڪ ابتدا
ڪندڙ تخليقي قوت جو مرڪز آهي. هڪ لحاظ کان،
جيڪو اسان محسوس ڪريون ٿا، پر ثابت نه ٿا ڪري
سگهون، اسان مان هرهڪ آزاد آهي.
وري اسان محسوس ڪريون ٿا، پر ثابت نه ٿا ڪري
سگهون، ته اسان لافاني آهيون. اسان ڏسون ٿا،
ته زندگي انهن عام مقبول ناٽڪن وانگر نه آهي.
جن ۾ هرهڪ بدمعاش کي سزا ملي ٿي ۽ هر نيڪ عمل
کي اجورو ملي ٿو. هر ڏينهن اسان پنهنجن اسان
پنهنجن اکين سان پيا ڏسون ته نانگ جي ڏاهپ
ڳيري جي نماڻائيءَ کان وڌيڪ ڪامياب ٿئي ٿي ۽
ڪوبه چور فتحياب ٿي سگهي ٿو، جيڪڏهن هوڪافي
مال چورائي ٿو. جيڪڏهن فقط دنياوي نفعو ۽ وقتي
ڪاميابي نيڪيءَ کي صحيح ثابت ڪرڻ جا اصول هجن
ها، ته حقيقت ۾ حد کان وڌيڪ نيڪ ٿيڻ عقلمنديءَ
جي نشاني نه ٿيئ ها. انهيءَ معلومات جي باوجود
اسان محسوس ڪريون ٿا، ته اسانکي نيڪيءَ جو حڪم
مڃڻ گهرجي، جيتوڻيڪ کڻي اسان کي عارضي نقصان
پهچي. اهڙي قسم جو احساس اسان جي ذهنن ۾ ڪيئن
رهي سگهي ها، جيڪڏهن اسان ائين نه سمجهون ها،
ته دنياوي زندگيءَ، اصلي زندگيءَ جو هڪ حصو
آهي، دنياوي خواب، محض نئين زندگيءَ جو هڪ
ننڍڙو ماڳ آهي ۽ نئين سجاڳيءَ جي شروعات آهي ۽
آخري ڊگهي زندگيءَ ۾ توازن قائم رکيو ويندو ۽
ڇا پاڻيءَ جو گلاس نه ملندڙ کي سو دفعا وڌيڪ
ثواب ملندو.
ساڳيءَ طرح اسان هو پڻ محسوس ڪريون ٿا، ته خدا
جي هستي قائم دائم آهي. جيڪڏهن فرض ادائي جو
احساس مستقبل ۾ معاوضن جو اعتقاد پڪو ڪري ٿو،
ته پوءِ انسان جي لافاني هئڻ جي ڳالهه اسان کي
اها ڳالهه مڃائي ٿي، ته ڪنهن به اثر جو صحيح
سبب ضرور موجود هوندو. ٻين لفظن ۾ اسان خدا جي
هستيءَ جو اعتراف ڪرڻ لاءِ مجبور ٿيون ٿا.
[لافاني هئڻ ۾ اعتقاد معنيٰ لافاني هستيءَ جي
تصور ۾ اعتقاد] هيءُ وري به عقل جو دليل ڪونه
آهي. اسان کي اخلاقي احساس [جنهن تي اسان جي
عملن جو دارومدار آهي] تي دينيات جي منطق کان
وڌيڪ زور ڏيڻ گهرجي، ڇاڪاڻ ته دينيات جو منطق
صرف ظاهر ڏيک ويک جي دني اسان واسطو رکندڙ
آهي. اسان جو عقل اسان کي ان عقيدي لاءِ آزاد
ڇڏي ٿو، ته هرهڪ اصلي شيءِ جي پٺيان خدا جو
نور چمڪي ٿو. اسان جو اخلاقي احساس اسان کي
حڪم ٿو ڏئي. ته اهڙو عقيدو رکون. روسيو سچ تي
هو: ”دماغ جي منطق کان دل جو احساس وڌيڪ اهميت
رکي ٿو.“ پاسڪل به سچ چيو آهي.“ دل کي پنهنجا
دليل آهن، جيڪي دماغ ڪڏهن به سمجھي ڪونه
سگهندو.“
مذهب ۽ عقل:
On Religion and Reason
ڇا هي سڀ اجائي، فضول، بزدليءَ وارو ۽ قدامت
پسند فلسفو نظر اچي ٿو؟ حقيقت ائين نه هئي، ان
جي ابتڙ سندس عقل تي بيٺل دينيات جي همت واري
ترديد ۽ فراخدليءَ سان مذهب کي اخلاقي ايمان ۽
اميد جو پابند ڪرڻ ڪري جرمنيءَ جي سڀني
ڪٽرپرستن
(Orthodor)
جي دلين ۾ اعتراض جي باهه جلڻ لڳي. انهن مذهبي
پروهتن جو مقابلو ڪرڻ لاءِ غير رواجي
بردباريءَ جي ضرورت هئي، جيڪا عام طرح ڪانٽ جي
نالي سان منسوب ڪونه ڪئي ويندي آهي.
پر اسان کي سندس بهادري ۽ مردانگيءَ جو ڪافي
ثبوت آهي. ڇاهٺ ورهين جي ڄمار ۾ هن ”تنقيد
فتويٰ“
(Critizue of Judgment)
شايع ڪيو ۽ اڻهتر ورهين جي ڄمار ۾ هن ”مذهب
خالص عقل جي حدن ۾“ شايع ڪيو. پهرئين ڪتاب ۾
هو وري ان دليل تي بحث ڪري ٿو، ته ڪائنات جي
رٿ خدا جي هستيءَ جو ڪافي ثبوت آهي. هو رٿ ۽
حسن جي نسبت سان شروعات ڪري ٿو. حسين شيءِ اها
آهي، جنهن ۾ تناسب ۽ بناوت جي يڪساني آهي، ڄڻ
ته ڪنهن عقلمند ان کي ويهي ٺاهيو آهي. هو چوي
ٿو، ته ڪنهن تناسب واريءَ رٿ تي رڪر ڪرڻ مان
اسان کي لاطمع ۽ مقدس راحت حاصل ٿئي ٿي. قدرت
جي حسن ۾ محض ان خاطر دلچسپي وٺڻ نيڪيءَ جي
نشاني آهي. قدرت ۾ ڪيترا جسم ۽ نظارا اهڙي قسم
جي حسن جي نمائشن ڪن ٿا، انهن ۾ اهڙو ته تناسب
۽ وحدانيت آهي، جو خدا جي تصور ۾ اسان کي ڪافي
مدد ملي ٿي. ٻئي طرف وري اسان کي بربادي ۽
وڳوڙ جا مثال پيش اچن ٿا. قدرت، زندگيءَ جي
حفاظت ڪري ٿي، پر ڪيترن نه سورن ۽ سڪراتن جي
قيمت تي! تنهن ڪري آخرڪار ڪانٽ ان نتيجي تي
پهچي ٿو، ته ظاهر رٿا جو نظارو خدا جي هستيءَ
جو قطعي ثبوت ٿي نه ٿو سگهي. دينيات جي ماهرن
کي اهڙو خيال استعمال ڪرڻ نه گهجي، پر
سائنسدانن جنهن ان خيال کي رد ڪيو آهي، تن کي
وري ٻيهر ان تي غور ڪرڻ گهرجي. اهو خيال هڪ
ضروري اشارو آهي، جنهن منان سوين حقيقتون ظاهر
ٿين ٿيون. ان ۾ ته ڪوبه شڪ شبهو ڪونه آهي، ته
ڪائنات ۾ رٿ موجود آهي، پر اها اندروني رٿ
آهي، يعني حصن جي سڄي سان نسبت ڏيکاري وئي
آهي. جيڪڏهن سائنس ڪنهن به نظام جي حصن جي
سمجھاڻي ان طرح ڏيندي، ته هڪ هڪ حصو سڄي سان
ڪهڙي نسبت رکي ٿو ۽ سڄي لاءِ ڪيتري قدر ڪارآمد
آهي، ته پوءِ ان ۾ موزوني پيدا ٿيڻ جو گهڻو
امڪان آهي، ورنه سائنس صرف ميڪانيڪي نظرئي طرف
نوڙيل هوندي، ميڪانيڪي نظريو پڻ تحقيق لاءِ
عارضي اهميت رکي ٿو، پر پنهنجي سر اهو نظريو
گاهه جي هڪ پن جي واڌ بابت به خاطر خواهه
سمجھاڻي پيش نه ٿو ڪري سگهي.
سندس مذهب تي مضمون اڻهتر سالن جي ٻڍي مصنف جي
هڪ قابل ذڪر تصنيف آهي. سندس سڀني ڪتابن کان
اهو شايد وڌيڪ دليراڻو ڪتاب آهي. جيئن ته مذهب
جو بنياد نظرياتي عقل جي منطق تي ٻڌل نه هئڻ
گهرجي، پر اخلاقي احساس جي عملي عقل تي، تنهن
ڪري بائيبل کي به اخلاقي جي ڪسوٽيءَ تي پرکڻ
گهرجي، ڪليسائن ۽ مذهب متن کي فقط ان ڪري
اهميت آهي، جو اهي انساني اخلاق جو درجو بلند
ڪرڻ ۾ مدد ٿا ڪن. جڏهن فقط فرقا ۽ رسمون، مذهب
جي ڪسوٽي ٿيون ٿين، تڏهن سچو مذهب نابود ٿي
وڃي ٿو. حقيقي ڪليسا آهي. انسانن جي جماعت، جن
کي عام اخلاقي قاعدو متحد ڪري ٿو، حضرت عيسيٰ
عليہ السلام اهڙي ئي جماعت کي قائم ڪرڻ لاءِ
زندهه رهيو ۽ شهيد ٿيو، اهڙي قسم جي هيءَ
حقيقي ڪليسائي حضرت عيسيٰ عليہ السلام الاهي
حڪومت کي زمين ڏانهن وڌيڪ قريب آندو آهي. پر
مذهب پيشوائن هن کي غلط سمجھيو آهي. الاهي
حڪومت جي بدران ملن جي حڪومت برپا ڪئي وئي
آهي.“ معجزا مذهب کي ثابت ڪري ڪونه سگهندا،
ڇاڪاڻ ته جيڪي انهن جي حمايت ڪن ٿا، تن تي
اسان ڪڏهن به ڀروسو رکي نه ٿا سگهون. جيڪڏهن
بندگي ڪرڻ مان اسان جي مراد هيءَ آهي، ته
قدرتي قاعدا ڪجهه عرصي لاءِ مهمل ٿين، ته پوءِ
اسان جي بندگي يبڪار ۽ بي معنيٰ آهي. پر
جيڪڏهن ڪليسا هڪ قدامت پسند حڪومت جي هٿ ۾ هڪ
هٿيو آهي، ته پوءِ گمراهيءَ جي حد ٿي چڪي.
مذهبي پيشوائن جو فرض آهي، خوفزدهه انسانيت جي
مذهبي ايمان، اميد ۽ محبت سان دلداري ڪرڻ، پر
افسوس جو هو دينيات جي گمراهي ۽ سياسي ظلم جا
اوزار ٿي پيا آهن.
انهن نتيجن جي بهادريءَ جو اندازو تڏهن لڳائي
سگهبو، جڏهن اسان ان وقت جي حالتن کان واقف
ٿينداسون. هيءُ سڀ ڪجهه پرشيا ۾ ٿي رهيو هو.
سن 1786ع ۾ فريڊرڪ اعظم گذاري ويو ۽ سندس
جائنشين فريڊرڪ وليم ٻيو ٿيو. جنهن جو رايو
هو، ته سندس پيشرو فرينچ روشن خياليءَ جو شڪار
ٿي ويو هو، جنهن ڪري هو حب الوطن جرمن ڪونه
هو. زيڊلز جيڪو فريڊرڪ اعظم جي زماني ۾ تعليم
جو وزير هو، تنهن کي هڪدم هٽايو ويو ۽ سندس
جاءِ هڪ فرقي پرست پادريءَ وولز کي ڏني وئي.
وولز هڪ غدار ۽ فسادي پادري هو، جنهن کي عهدو
فقط ان ڪري مليو، جو هن ڏاڍ، ظلم ۽ زبردستيءَ
سان تنگ خيال دينيات وري قائم ڪرڻ لاءِ پاڻ
آڇيو هو. سن 1788ع ۾ وولز حڪمنامون جاري ڪيو،
ته اسڪولن ۽ ڪاليجن ۾ تنگ خيال پراٽيسٽنٽ فرقي
جي سکيا خلاف ڪجهه به نه سيکاريو وڃي. هرهڪ
ڪتاب ۽ اخبار تي خوب چوڪسي ٿيڻ لڳي ۽ ڪيترن
استادن کي ڪفر جي الزام هيٺ نوڪرين تان لاٿو
ويو. پهريائين ته ڪانٽ کي هٿ ڪونه لاتو ويو،
ڇاڪاڻ ته هو هڪ ٻڍو ماڻهو ٿي چڪو هو ۽ صرف
آڱرين تي ڳڻڻ جيترا ماڻهو سندس ڪتاب پڙهندا
هئا، پر مذهبن تي لکيل مضمون ته سڀ ڪو سمجھي
سگهيو ٿي ۽ جيتوڻيڪ ان ۾ مذهبي اتساهه هو، پر
تنهن هوندي به والٽيئر جي طرز ان مان نموندار
ٿي پئي، جنهن ڪري ان کي سرڪاري ڏنڊي جو شڪار
ٿيڻو پيو. اشاعت ڪندڙن کي حڪم ڪيو ويو، ته
هڪدم ان کي ضبط ڪيو وڃي.
ڪانٽ هاڻي اهڙي ته قوت ۽ همت کان ڪم ورتو،
جنهن جي توقع هڪ ستر سالن جي ٻُڍي کان نه ٿي
ڪري سگهجي. هن پنهنجو مضمون پنهنجن ڪن دوست
ڏانهن ڏياري موڪليو، جيڪي جينا ۾ رهندڙ هئا ۽
انهن جي ذريعي يونيورسٽيءَ جي پريس مان
ڇپارايائين. جينا پرشيا جي حدن کان ٻاهر هو ۽
هڪ آزاد خيال ڊيوڪ آو ويمار جي حڪمرانيءَ هيٺ
هو، جنهن کي گيٽي لاءِ تمام گهڻي عزت هوندي
هئي. ان جو نتيجو اهو نڪتو جو سن 1794ع ۾ ڪانٽ
کي هڪ پرشيا جي شهنشاهه وٽان حڪم نامو مليو،
جنهن جا فصيح لفظ هي هئا:
”اسان ان ڳالهه تي سخت ناراض ٿيا آهيون، جو تو
فلسفي کي غلط نموني ۾ استعمال ڪيو آهي ۽ مقدس
ڪتابن، عيسائيت جي اهم ترين ۽ بنيادي اصولن کي
برباد ڪرڻ جي ڪوشش ڪئي آهي. اسان توکي حڪم ٿا
ڪريون، ته جلد ئي صحيح سمجھاڻي پيش ڪر ۽ توقع
ٿا ڪريون، ته آئندهه زماني ۾ تون اسان کي
رنجائڻ جو باعث نه ٿيندين، پنهنجي قابليت ۽
اثر رسوخ اهڙي نموني ۾ استعمال ڪندين، جو اسان
جو پدراڻو مقصد وڌيڪ ۽ وڌيڪ حاصل ٿئي. جيڪڏهن
تون هن حڪم جي مخالفت ڪندين، ته پوءِ اُگرا
نتيجا ڏسندين.“
ڪانٽ جواب ڏنو، ته ”هر عام کي حق هئڻ گهرجي،
ته مذهبي معاملن تي آزاد فتوائون ڏيئي سگهي ۽
انهن کي عوام جي آڏو پيش ڪري سگهي. پر موجود
شهنشاهه جي دوران حڪومت ۾ هو خاموشي اختيار
ڪندو. پر ڪيترا سوانح عمري لکندڙ جيڪي هن جي
جاءِ تي تمام بهادر ٿيڻ جي هام ٿا هڻن، سي
سندس هن رعايت کي نندين ٿا. پر اسان کي ياد
رکڻ گهرجي، ته ڪانٽ جي عمر هن وقت ستر سال
هئي، سندس صحت ضعيف هئي ۽ جنگ جوٽڻ جو منجھس
ست ساهه ڪونه هو ۽ هن اڳيئي دنيا کي پنهنجو
پيغام ڏنو هو.
سياست ۽ دائمي امن:
On Politics and Eternal Peace
پرشيا جي حڪومت شايد ڪانٽ جي مذهبي فلسفي کي
معاف ڪري ها، بشرطيڪ هو سياسي ڪفر جو علمبردار
نه هجي ها. فريڊرڪ وليم ٻئي جي تخت نشينيءَ
کان ٽي سال پوءِ فرينچ انقلاب يورپ جي سڀني
شاهي تختن کي لرزائي ڇڏيو. ان وقت جڏهن پرشيا
جي سڀني يونيورسٽين جي استادن قانوني شهنشآهيت
جو خير مقدم ڪيو، ڪانٽ فرينچ انقلاب کي خوشيءَ
سان ساراهيو. اکين ۾ ڳوڙها آڻي، هن پنهنجن
دوستن کي چيو: ”هاڻي مان پنهنجي مالڪ کي چئي
سگهان ٿو، ته اي مالڪ! پنهنجي بندي کي سڪون
سان هن دنيا مان روانو ڪر، ڇاڪاڻ ته مون سچي
الاهي رحمت ڏٺي آهي.“
