سيڪشن؛  فلسفو

ڪتاب: فلسفي جي ڪهاڻي

باب: --

صفحو :11

پهريائين آهي ٻئي جي واتان ٻڌل علم، جنهن مطابق مون کي خبر پئي، ته منهنجي ڄمڻ جي تاريخ ڪهڙي آهي. ٻئي درجي ۾ اهو علم اچي وڃي ٿو، جيڪو اڻ ترتيب تجربي جو نتيجو آهي. مثلاً ڪنهن نيم حڪيم جو ڏسيل علاج تجربي جي آزمائشن جي بنياد تي ٻڌل ڪونه آهي، پر صرف ان عام گمان تي اهو مرض کي ڇٽائيندو، ڇاڪاڻ ته ڪيترن حالتن ۾ اهو ڪامياب ٿيو آهي، ٽئين درجي ۽ فوراً فوري نتيجن ذريعي حاصل علم اچي وڃي ٿو. مثلاً ڏسون ٿا، ته ٻين جسمن جي حالت ۾ مفاصلو سندن ظاهري قد گهٽائي ٿو، پر سج جي حالت ۾ ائين نه آهي، ان مان اهو نتيجو ٿو ڪڍان، ته سج جو قد تمام وڏو آهي، هن قسم جي علم مٿين ٻين کان بهتر آهي، پر تنهن هوندي به سنئون سڌو تجربو ان جي ترديد ڪري سگهي ٿو. تنهن ڪري سڀ کان اعليٰ علم اهو آهي، جيڪو فوري نتيجي ۽ سنئين سڌي ادراڪ جو گڏيل آهي. مثلاً  مان ڏسان ٿو، ته 2 کي 4 سان اهڙي نسبت آهي، جهڙي 3 کي 6 سان. يا مان ڏسان ٿو. ته سڄو ان جي حصي کان وڌيڪ آهي. اسپنوزا مڃي ٿو، ته رياضيات جي ماهرن کي يوڪلڊ جي جاميٽريءَ جو وڏو حصو وجداني طور اچي وڃي ٿو، پر ساڳي وقت افسوس سان قبول ڪري ٿو، ته ان علم بابت سندس معلومات بلڪل ٿوري رهي آهي.

’اخلاقيات ۾ هو پهرين ٻن قسمن جي علم کي ڳنڍي هڪ ٿو ڪري ۽ وجداني علم کي شين جي دائم صفتن ۽ لاڳاپن جي سمجهھ/پروڙ / ادراڪ سڏي ٿو. اها آهي هڪ اصطلاح ۾ فلسفي جي تعريف. وجدان ذريعي انسان شين ۽ واقعن جي پٺيان، انهن جي قاعدا قانون ۽ دائمي نسبتون ڳولڻ جي ڪوشش  ڪري ٿو. ان ريت اسپنوزا عارضي نظام ۾ شين ۽ واقعن جي دنيا اچي وڃي ٿي ۽ دائمي نظام ۾ قاعده ۽ بناوت جي دنيا. اچو ته ان فرق جو غور سان اڀياس ڪريون:

ان تي ڌيان ڪرڻ گهرجي، ته سببن ۽ حقيقي هستين جي سلسلي مان منهنجو مطلب انفرادي تبديل ٿيندڙ شين جو سلسلو نه آهي، پر متعين ۽ دائمي شين جوسلسلو آهي. انسان اهڙو ته ڪمزور آهي، جو هن لاءِ انفرادي تبديل ٿيندڙ شين جي سلسلي جو اڀياس ناممڪن ٿيو پوي، نه فقط ان ڪري جو انهن جو تعداد بي انداز آهي، پر ان ڪري پڻ جو ساڳي شيءَ ڪيترن ئي مختلف حالتن هيٺ پيش اچڻ، جن مان شايد ئي ڪو ان شيءِ جي وجود جو ڪارڻ هجي. درحقيقت ڪن خاص شين جي وجود کي سندن ذات سان ڪوبه تعلق نه آهي، تنهن ڪري ان جو وجود دائمي سچ نه آهي. بهرحال اهو ضروري نه آهي. ته انفرادي تبديل ٿيندڙ شين کي سمجھون، ڇاڪاڻ ته سندن ذات صرف متعين دائمي شين ۾ ڳولهي سگهبي يا انهن قاعدن مان ڳولهي سگهبي، جيڪي انهن شين تي اڪريل آهن ۽ جن مطابق اهي صحيح عمل ڪن ٿيون ۽ جن مطابق اهي ٺهي تيار ٿيون ۽ مرتب ٿيون. انفرادي تبديل ٿيندڙ شين جو دارومدار ايتري قدر ته اڻ تبديل ٿيندڙ دائمي شين تي آهي، جو انهن کان سواءِ وجود به نٿا رکي سگهن نڪي وري انهن جو تصور ڪري سگهجي ٿو.

جيڪڏهن اسان هيءُ ٽڪرو ذهن ۾ رکنداسون، ته پوءِ اسپنوزا جي سڀ کان اعليٰ تخليق صاف سمجھڻ ۾ ايندي ۽ سندس ”اخلاقيات“ جا منجھائيندڙ ۽ بي همت ڪندڙ ويچار سولائيءَ سان ظاهر ٿي پوندا.

اخلاقيات The Ethics

جديد فلسفي جي سڀ کان وڌيڪ ڪارنامو آهي جاميٽريءَ جي صورت ۾ خيال پيش ڪرڻ. ان لاءِ ته خيال نهايت چٽو ٿئي، پر نتيجو اهو نڪتو آهي، ته هر خيال، راز ۽ لڪ سان پيش ڪيو آهي ۽ هر سٽ لاءِ ڊگهي شرح جي ضرورت آهي. مدرسيت وارن به ساڳي طرز اختيار ڪئي هئي، پر انهن جي تحرير ۾ اهڙي ڏاهپ موجود نه هئي ۽ سندن اڳواٽ ئي توريل ڪٿيل نتيجن سندن خيالن کي چٽو ڪري ڇڏيو هو. ڊيڪارٽ اشارو ڏنو هو، ته جيستائين فلسفي کي رياضيات جي صورت ۾ پيش نه ڪيو ويندو، تيستائين کيس قطعي درستي نصيب نه ٿيندي، پر هو پنهنجي نظريي تي پورو ڪونه هو.  اسپنوزا ان اشاري کي قبول ڪيو، ڇاڪاڻ ته سندس دماغ رياضيءَ جي علم سان تربيت يافته هو. هن کي خبر هئي، ته سائنس جي طريقي لاءِ رياضي بلڪل اهم آهي ۽ ڪاپرنيڪس، ڪيپلر ۽ گئليلو جي حاصلات جو مٿس ڪافي اثر هو. مواد ۽ نمونو اهڙو ته ڳتيل آهي، جو مٿاڇرو پڙهندڙن جو دماغ ٿڪجيو پوي. اسان ائين چئي پاڻ کي دلي تسڪين ڏيون ٿا، ته اها ته هڪ خيالي شطرنج آهي، يا هڪ منطقي راند آهي، جيڪا هن پنهنجي اڪيلائيءَ کي ختم ڪرڻ لاءِ ايجاد ڪئي. عام طور اسان نظام جي ترتيب جا قائل نه آهيون، اسان چاهيون، ته اسان وهم جي ڏنگين ڦڏين دور دراز ليڪن جو پيڇو ڪريون ۽ پنهنجن خوابن مان فلسفي جو ڪپڙو تيار ڪريون، پر اسپنوزا جي آرزو هڪ ئي هئي: دنيا جي برداشت کان ٻاهر بي ترتيبي کي هيڪڙائي ۽ تنظيم جي صورت ڏيڻ، هن جي دماغ ۾ سچ جي لاءِ اتر واري بُک هئي ۽ نه حسن لاءِ ڏکڻ وارو پيار. فنڪار جي حيثيت ۾ هو هڪ تعمير ڪندڙ هو، جنهن خيال جي عمارت ۾ موزون پڻو، مناسب پڻو ۽ درست صورت پيدا ڪئي.

جديد زماني جو شاگرد وري سندس اصطلاحن تي ٿاٻڙيو ۽ ناراضگيءَ جو اظهار ڪندو. لئٽن زبان ۾ لکڻ ڪري اسپنوزا مجبور هو، ته جديد خيال کي وچئين دور ۽ مدرسيت جي اصطلاحن ۾ پيش ڪري. فلسفي لاءِ ٻي ڪابه زبان ڪانه هئي، جيڪا عام فهم ٿي سگهي ها. تنهن ڪري جتي اسان هاڻي ”حقيقت“ يا ”اصليت“ (Reality) لفظ استعمال ڪريون ٿا، اتي هو ”جوهر“ (Substance) استعمال ڪري ٿو ۽ جتي اسان ”ڪامل“ استعمال ڪريون ٿا، اتي هو ”مڪمل“ (Complete) استعمال ڪري ٿو. مقصد جي لاءِ ’مثالي‘ (Ideal)، ’داخلي نموني‘ (Subjectiecly)، ۽ ’خارجي‘  لاءِ عام طرح (Formally) استعمال ڪري ٿو. اهڙن اصطلاحن جي خاصيت ۽ ڪمزور پڙهندڙن جي راهه ۾ رنڊڪون آهن، جيڪي ڪمزور پڙهندڙن کي بي راز ڪن ٿيون، پر مضبوط پڙهندڙن کي وڌيڪ تيز ڪن ٿيون.

اسپنوزا جي ڪتابن کي صرف مٿاڇرو پڙهڻو نه آهي، پر انهن جو باقاعده مطالعو ڪرڻو آهي. اسان کي محسوس ڪرڻ گهرجي، ته اهو ٻن سو صفحن جو ڪتاب سندس ساري زندگيءَ جو نچوڙ هو، تيزيءَ سان پڙهندي، ان جي روح کي حاصل ڪري ڪونه سگهبو. اهڙي فلسفي جي ڪتاب ۾ جيڪڏهن وچ تي ٽڪرا ڇڏي ڏبا، ته اسان کي ضرور نقصان پهچندو. هر هڪ حصو اڳئين حصي تي دارومدار رکي ٿو. ڪي فرض بظاهر غير ضروري نظر اچن ٿا، سي اڳتي هلي منطقي ترقيءَ جو هڪ اهم پٿر ٿي پون ٿا. مطلب ته جيستائين سڄو ڪتاب غور سان پڙهبو ۽ ان تي ويچار نه ڪبو، تيستائين ڪوبه مکيه باب مڪمل طور سمجھه ۾ نه ايندو. ڪتاب جي ٻئي حصي ۾ اسپنوزا چوي ٿو ته ”هن هنڌ يقيناً پڙهندڙ منجھي پوندو ۽ ڪيتريون ڳالهيون ياد ڪندو، جيڪي کيس خاموش ڪري ڇڏينديون، تنهن ڪري مان کيس التجا ڪريان ٿو، ته آهستي آهستي سان اڳتي قدم وڌائي ۽ ايستائين وچ ۾ ڪوبه فيصلو نه ڪري، جيستائين هن سڄو ڪتاب نه ڪيو آهي.“ يڪدم سڄو ڪتاب پڙهڻ نه گهرجي، پر آهستي آهستي ٿورا ٿورا ٽڪرا ڪري پڙهڻ گهرجي. ختم ڪرڻ وقت فقط هي خيال ڪرڻ گهرجي، ته اڃا ڪتاب سمجھڻ جي شروعات آهي. تنهن کان پوءِ ڪانه ڪا ڪتاب تي لکيل تشريح پڙهڻ گهرجي. تنهن کان پوءِ وري ساڳيو ڪتاب پڙهڻ گهرجي. ٻئي دفعي پڙهڻ وقت اهو هڪ نئون ڪتاب نظر ايندو. ٻئي دفعي پڙهي ختم ڪرڻ کان پوءِ تون هميشه لاءِ فلسفي جو  عاشق ٿي پوندين.

 

الف- فطرت ۽ خدا:  Nature and God

پهريون ئي ورق اسان کي مابعد الطبعيات جي طوفان طرف گهلي وڃي ٿو. مابعد الطبعيات خلاف جديد پختي ذهن جي سخت نفرت اسان کي غلبو ڪري ٿي ۽ هڪ گهڙيءَ لاءِ اسان خواهش ڏيکاريون ٿا، ته اسپنوزا کان سواءِ ٻئي ڪنهن فلسفي جو مطالعو ڪجي. پر جيئن وليم جيمس چيو آهي، مابعدالطيعبات سواءِ ان جي ڪجهھ نه آهي ته شين تي چٽائيءَ سان غور ڪرڻ جي هڪ ڪوشش ڪجي، جيئن انهن جو اصلوڪو مطلب ظاهر ٿئي ۽ انهن جو سچو پچو جوهر حقيقت جي  تجويز ۾ ڳولي لهجي. اسپنوزا شين جي اصلي جوهر  جي  ڳولڻ  کي مابعدالطبعيات سڏي ٿو. ان جوهر ذريعي سڀني حقيقتن کي گڏ ڪجي ۽ سڀ کان اعليٰ عموميت تائين پهچجي. هڪ عمل پسند انگريز لاءِ به فلسفو ان ۾ ئي سمايل آهي. خود سائنس جيڪا مابعد الطلبعيات کي غرور سان ڌڪاري ٿي، پنهنجي هر هڪ خيال ۾ مابعد الطبعيات کي فرضي طور تسليم ڪري ٿي. اها ساڳي اسپنوزا جي مابعدالطبعيات آهي.

اسپنوزا جي سرشتي ۾ ٽي مکيه الفاظ آهن: جوهر (Substance)، وصف (Attribute) ۽ نمونو (Mode). وصف کي في الحال اسان هڪ طرف ڇڏي ٿا ڏيون، جو اها سمجھڻ سولي آهي. نموني جو مطلب آهي ڪا انفرادي شيءِ يا واقعو، ڪا عارضي شڪل يا صورت جيڪا حقيقت عارضي طور اختيار ڪري ٿي. تون پاڻ، تنهنجو جسم، تنهنجا خيال، تنهنجو گرهه، تنهنجي جنس، اهي سڀ نمونا آهن. اهي سڀ ان هڪ ابدي مقرر حقيقت جا نمونا، قسم ۽ لباس آهن، جيڪا انهن جي پٺيان ۽ هيٺيان لڪل آهي.

هيءِ بنيادي حقيقت ڇا آهي؟ اسپنوزا ان کي جوهر سڏي ٿو. (Substance) جي لفظي معنيٰ آهي، اها شيءِ جيڪا ڪنهن شيءِ جي پيڙهه هجي. هن لفظ جي معنيٰ تي اٺ نسل ڊگهيون جنگيون وڙهيا آهن. جيڪڏهن اسان هڪ پيراگراف ۾ ان لفظ جي معنيٰ بابت فيصلو نٿا ڪري سگهون، ته اسان کي مايوس ٿيڻ نه کپي. پر هڪ غلطيءَ کان خبردار ٿيڻ گهرجي. جوهر جي معنيٰ ڪنهن شيءِ ۾ سمايل مادو نه آهي، جيئن عام طور اسان چوندا آهيون ته ڪاٺ ڪرسيءَ جو مادو آهي. جيڪڏهن اسان اسپنوزا جي ’راين جي جوهر‘ بابت گفتگو ڪريون ٿا. جيڪڏهن اسان مدرسيت جي فيلسوفن طرف واپس موٽون ٿا، جن کان ئي اسپنوزا اهو لفظ حاصل ڪيو، ته پوءِ اسان کي معلوم  ٿئي ٿو ته انهن هڪ يوناني لفظ اوشيا (Ousia) جي ترجمي لاءِ اهو لفظ ڪم آندو هو، جيڪو ايناعي (Einai) مصدر جو اسم فاعل آهي، جنهن جو مطلب آهي ’هئڻ‘ تنهن ڪري جوهر جو مطلب آهي، ’اندروني هستي يا اصلي هستي‘ ٻين لفظن ۾ جوهر معنيٰ اهو جيڪو [اسپنوزا بائيبل جا اثرائتا لفظ وساري ڪونه ويٺو هو، جو ئي آهيان، سوئي آهيان] اهو جيڪو لازوال ۽ اڻ تبديل ٿيندڙ آهي، هر شيءِ ان جي عارضي صورت ۽ نمونو آهي. دنيا ٻن حصن ۾ ورهايل آهي. ’جوهر‘ ۽ ان جا نمونا. ٻين لفظن ۾ هڪ طرف آهي قاعدن ۽ اڻ تبديل ٿيندڙ نسبتن جو لازوال نظام ۽ ٻئي طرف وري دنياوي فاني شين جو عارضي نظام. جوهر جومطلب ساڳوئي آهي. جهڙو لازوال نظام جو. جوهر ئي سڄي دنيا جو روح آهي، جوهر ئي سڀني واقعن ۽ شين جي اندر سمايل آهي ۽ هستيءَ جي بناوت جو راز آهي.

اڳتي هلي اسپنوزا جوهر کي قدرت ۽ خدا سان هڪ ڪري ليکي ٿو. مدرسيت جي فلسفين وانگر هو قدرتن جي ٻن مختلف پهلوئن تي سوچ ويچار ڪري ٿو. قدرت جو هڪ پهلو اهو آهي، جنهن ۾ سرگرمي ۽ حياتي موجود آهي، جيڪا پيدا ڪندڙ آهي، جنهن ۾ برگسن (Bergson) جي خيال موجب تخليقي ارتقا جو جوهر سمايل آهي. قدرت جو ٻيو پهلو اهو آهي جيڪو پيدا ڪيل آهي، جيڪو قدرت ۾ سمايل مواد، مثلاً قدرت جا ٻيلا، هوائون ۽ پاڻ، قدرت جا جبل ۽ ميدان ۽ قدرت جون اهڙيون لکين خارجي صورتون، قدرت جي پهرئين پاسي کي خيال ۾ رکندي اسپنوزا  جوهر، قدرت ۽ خدا جي مطابق پيش ڪري ٿو. پر جيڪڏهن قدرت جو پويون پاسو خيال ۾ رکجي. ته پوءِ جوهر، قدرت ۽ خدا هڪ نه آهي، جوهر ۽ نمونو، لازوال نظام ۽ عارضي نظام، متحرڪ قدرت ۽ ساڪن قدرت، خدا ۽ دنيا، اهي آهن ٻه جدا پاسا ٻئي ڪائنات کي جوهر ۽ حادثي ۾ ورهائين ٿا. جوهر جو ڪوبه جوهر نه آهي، اهو شڪل آهي؛ مادو نه آهي. اها ڳالهه صرف نمونو ظاهر ڪري ٿو، ته جوهر جو مادي شين يا خيالن جي اندر سمايل جزن سان ڪوبه واسطو ڪونه آهي. اسپنوزا جي لکپڙهه مان هڪ ٽڪرو شايد اسان جي مدد ڪري:

”منهنجا خدا ۽ قدرت بابت خيال پوين عيسائين کان بلڪل نرالا  آهن. منهنجي راءِ موجب خدا سڀني شين جو خارجي نه پر داخلي سبب آهي. مان چوان ٿو ته سڀ خدا ۾ آهي، سڀ ڪجهھ خدا ۾ رهي ٿو ۽ چرپر ڪري ٿو. ان ڳالهه ۾ آئون اپسٽيل پال (Apostle Paul) ۽ قديمي فلسفي ۾ هرهڪ راءِ سان شامل آهيان، پر منهنجو طريقو انهن کان عليحده آهي. مان ائين چوڻ جي پڻ همت ڪريان ٿو، ته منهنجي راءِ قديمي يهودين سان متفق آهي، جيڪڏهن قديمي روايتن جو صحيح معائنو ڪجي، پر افسوس جو اهي روايتون ڦيرايون ويون آهن ۽ انهن کي ڪوڙو ثابت ڪيو ويو آهي. اها انهن ماڻهن جو عظيم غلطي آهي، جيڪي چون ٿا، ته منهنجو مقصد هي آهي، ته ثابت ڪريان ته خدا ۽ جسماني مادي جو ڍير [جنهن کي هو قدرت جو نالو ڏين ٿا] هڪ آهن. منهنجو اهڙو ڪو ارادو ڪونه آهي.“

مذهب ۽ رياست تي مقالي ۾ وڌيڪ لکي ٿو ته: ”خدا جي مدد مان منهنجو مطلب آهي، متعين ۽ اڻ تبديل ٿيندڙ قدرت جو نظام يا قدرتي واقعن جي مسلسل زنجير.“ قدرت جا عالمگير قاعدا ۽ خدا جا ابدي حڪم هڪ آهن. ”خدا جا لامحدود فطرت مان سڀ شيون مقرر قاعدن ڪري ڦٽي اُڀرن ٿيون، جيئن ٽڪنڊي جي فطرت ۾ اها ڳالهه هميشه سمايل آهي، ته سندس ٽن ڪنڊن جو جوڙ 180 ڊگريون ٿئي. جهڙي نسبت گول جي قاعدن کي گول سان آهي. اهڙي ئي نسبت خدا کي ڪائنات سان آهي. جوهر وانگر خدا هڪ زنجير يا سلسلو آهي، اهو سڀني شين جو اندروني شرط آهي ۽ جيڪو دنيا جو قاعدو ۽ جوڙجڪ آهي. مادي ڪائنات جي شڪلين ۽ شين جي خدا سان نسبت ائين آهي. مادي ڪائنات جي شڪلين ۽ شين جي خدا سان نسبت ائين آهي جيئن هڪ پُل، ان جي ڊزائين، ان جي جوڙجڪ رياضي ۽ ميڪانيڪي قائدن ۽ قانونن جي وچ ۾ نسبت آهي. اهي آهن بنياد جن تي اها بيٺي آهي، يا اندروني شرط يا جوهر، انهن کان سواءِ اها ڊهي پوندي. پُل وانگر دنيا پڻ پنهنجي بناوت ۽ قاعدن جي آڌار تي بيٺي آهي، ڄڻ ته خدا پنهنجي هٿ ۾ ان کي حفاظت جھليو بيٺو آهي.

جيئن ته خدا جي مرضي ۽ قدرت جا قاعدا هڪ ئي حقيقت جا مختلف نالا آهن. تنهن ڪري سڀ واقعا اڻ تبديل ٿيندڙ قاعدن جو ميڪانيڪي عمل آهن ۽ نه هڪ غير ذميوار خودمختيار حاڪم تي جيڪو تارن ۾ ويٺو آهي. ميڪانيت جيڪا ڊيڪارٽ صرف مادي ۽ جسم ۾ وٺي سا اسپنوزا خدا ۽ نفس ۾ پڻ ڏسي ٿو. هي دنيا تدبير جي نه آهي، پر مقدريت (Determinism) جي آهي. ڇاڪاڻ ته اسان شعوري مقصدن لاءِ عمل ڪريون ٿا، تنهن ڪري اسان فرض ٿا ڪريون، ته سڀني ڪاررواين کي ساڳيا ئي مقصد درپيش آهن ۽ ڇاڪاڻ ته اسان انسان آهيون، ته تنهن ڪري اسان فرض ٿا ڪريون، سڀ واقعا انساني زندگيءَ سان ئي لاڳاپيل آهن ۽ ان جون ئي ضرورتون پوريون ڪن  ٿا. پر هيءُ انساني فڪر جو ڌوڪو آهي. اسان جي خيالن جو وڏو حصو ان ئي فريب ۾ گم آهي، ته قدري ڪارروايون صرف انساني مقصدن جي حاصلات خاطر واقع ٿين ٿيون. بديءَ جي مسئلي بابت جڏهن اسان سوچ ويچار ڪريون ٿا، تڏهن پڻ ساڳي غلطيءَ جو شڪار ٿيون ٿا. اسان اها ڳالهه وساري ڇڏيون ٿا، ته خدا اسان جي روزمرهه جي نيڪيءَ ۽ بديءَ کان بالاتر آهي، جنهن ڪري خدا جي چڱائيءَ جي زندگيءَ جي بڇڙائي سان اجائي ڀيٽ ڪرڻ جي ڪوشش ڪيون ٿا. نيڪي ۽ بدي، گهڻو ڪري انساني ۽ شخصي، ذائقي، مزاج ۽ مقصدن سان نسبت رکن ٿيون ۽ ان جو ڪائنات سان ڪو تعلق نه آهي، جنهن ۾ فرد هيچ آهن ۽ جنهن ۾ متحرڪ قلم پاڻيءَ تي تاريخ لکي ٿي.

قدرت ۾ اسان کي بيهودي، نامعقول ۽ بڇڙيون ڳالهيون ان ڪري نظر اچن ٿيون، جو اسان کي شين جو اڌورو علم آهي ۽ قدرت جي نظام حسن مان غير واقف آهيون ۽ ڇاڪاڻ ته اسان چاهيون ٿا، ته هر شيءِ تي بديءَ جي فتويٰ ڏئي ٿو، پر تنهن هوندي به اها شيءِ ڪائنات جي نظام ۽ قاعدن مطابق بد نه آهي، اها فقط اسان جي فطرت جي قاعدن مطابق بد آهي، جنهن کي ڪائنات کان عليحده ڪيو وڃي ٿو. ’نيڪي‘ ۽ ’بدي‘ جي لفظن کي ڪابه اثباتي معنيٰ نه آهي. ساڳي شيءِ هڪ ئي وقت نيڪ، بد  ۽ غير جانبدار ٿي سگهي ٿي. مثال طور: موسيقي ڏکايل مزاج وارن لاءِ نيڪ آهي، ڪنهن جي موت تي ماتم ڪرڻ وارن لاءِ بد آهي، ۽ مئلن لاءِ نڪي نيڪ آهي، نڪي بد.

نيڪي ۽ بدي انساني تعصب آهن، جنهن کي ابدي حقيقت نٿي مڃي، دنيا لامحدودن جي مڪمل فطرت جو مثال هئڻ گهرجي ۽ چند انساني نظرين جو نه. جيئن چڱائي ۽ بدي آهي، تيئن ئي خوبصورت ۽ بد صورت به آهي. اهي پڻ داخلي ۽ انفرادي آهن، جيڪي جيڪڏهن ڪائنات سان لڳائبا، ته سواءِ ڪنهن عزت جي واپس موٽي ايندا. ”مان توهان کي خبردار ڪرڻ چاهيان ٿو، ته حسن ۽ بدصورت، نه وري نظام ۽ مزاج قدرت جون وصفون ڪونه آهن. فقط اسان جي تصور ڀيٽ سان ائين چئي سگهبو، ته فلاڻيون شيون حسين آهن يا بد صورت آهن، منظم آهن يا منجھيل.“ ”مثال طور جيڪڏهن ڪن جسمن مان ڪي لهرون اکين ذريعي اسان جي تنتن تائين پهچي، اسان جي دل ۽ دماغ کي صحت بخشن ٿيون، ته اسان انهن جسمن کي حسين سڏيون ٿا، پر جيڪڏهن انجي ابتڙ اثر پيدا ڪن ٿيون، ته پوءِ انهن جسمن کي بدصورت چئون ٿا.“ اهڙن جملن ۾ اسپنوزا افلاطون کان به اڳتي وڌي وڃي ٿو، جنهن سمجھيو، ته سندس جمالياتي فتوائون ضرور تخليق جا قاعدا ۽ خدا جا ابدي حڪم هونديون.

ڇا خدا کي شخصيت آهي؟ انساني مفهوم موجب نه. اسپنوزا ان عام اعتقاد طرف ڌيان ڇڪائي ٿو، جنهن مطابق خدا کي نه نر ۽ نه مادي، تصور ڪيو ويندو آهي. هو بهادريءَ سان ان تصور جي ترديد ڪري ٿو، جنهن مطابق دنيا ۾ عورت کي مرد جو زيردست رهڻو پوندو آهي. هڪ خط لکندڙ اعتراض طور چيو ته خدا جو غير شخصي تصور غلط آهي. اسپنوزا جو جواب قديمي يوناني شڪ ڪندڙ زينوفينس (Zenophanes) جي ياد تازي ٿو ڪري:

 ”جڏهن تون چئين ٿو، ته منهنجي خيال موجب خدا کي انسانن وانگر ڏسڻ، ٻڌڻ، جاچ ڪرڻ ۽ ارادي ڪرڻ جا حواس ڪونه آهن، تڏهن توکي خبر ڪانه آهي ته منهنجو خدا بابت ڪهڙو تصور آهي. ان مان اهو اندازو لڳايان ٿو، ته تون ائين اعتبار ڪرين ٿو، ته مٿين وصفن هئڻ کان ڪا اعليٰ ڪماليت ٿي نه ٿي سگهي. مون کي تنهنجي اعتقاد تي عجب ڪونه ٿو لڳي. مان سمجھان ٿو، ته جيڪڏهن ٽڪنڊي کي زبان هجي ها ته اهو پڻ ان ريت چوي ها ته خدا کي ٽڪنڊي جي ئي شڪل ۽ صورت آهي ۽ گول ائين چوي ها ته الاهي فطرت گول آهي. اهڙيءَ طرح هرهڪ جون پنهنجون پنهنجو وصفون خدا سان منسوب ڪري ها.“

(ب) مادو ۽ ذهن: Matter and Mind

ذهن ڇا آهي؟ مادو ڇا آهي؟ ڇا ذهن مادي شيءِ آهي، جيئن ڪي تصور نه ڪندڙ ماڻهو سمجهندا آهن؟ ڇا جسم رڳو هڪ خيال آهي، جيئن ڪي تصور ڪندڙ ماڻهو سمجھندا آهن؟ ڇا ذهني ڪم دماغي ڪم جو سبب آهي يا ان جو اثر آهي؟ ڇا ذهني ڪم ۽ دماغي ڪم خودمختيار آهن ۽ هڪ ٻئي سان ڪوبه واسطو ڪونه اٿن؟ يا اهي مئليبرانش (Melabranche) جي چوڻ مطابق فقط هڪ وقت تي ٿيندڙ ڪارروايون آهن؟

اسپنوزا جواب ڏئي ٿو، ته نه ذهن مادي آهي ۽ نه وري مادو ذهن آهي. دماغي ڪارروائي نه خيال جو سبب آهي ۽ نه وري اهو نتيجو آهي. ٻئي ڪاروايون خودمختيار ۽ متوازن به ڪونه آهن. اهي ڪاروايون ٻه به ڪونه آهن، نه وري اهي ٻه مختلف هستيون آهن. فقط هڪ ئي ڪاروائي آهي، جنهن کي اندروني طور ڏسڻ سان خيال سڏجي ٿو ۽ ٻاهرين طور ڏسڻ سان حرڪت سڏجي ٿو. فقط هڪ ئي هستي آهي، جنهن کي اندروني طور ڏسڻ سان ذهن سڏجي ٿو ۽ ٻاهرين طور ڏسڻ سان مادو سڏجي ٿو. پر اصل ۾ ان هستيءَ ۾ ٻنهي جي پراسرار پيچيده ملاوت ۽ اتحاد آهي. ذهن ۽ جسم هڪ ٻئي تي غالب نٿا پون، ڇاڪاڻ ته اُهي جدا نه آهن. صرف جسم جي اثر هيٺ ذهن خيال نٿو ڪري ۽ صرف نفس جي اثر هيٺ جسم يا ساڪن نٿو رهي. ان جو سبب فقط اهو آهي، ته ذهن جو فيصلو ۽ جسم جي خواهش ۽ ارادو هڪ ئي شيءِ آهي، ان ريت سموري دنيا ٻن متحد شين جو مجموعو آهي. جتي به ٻاهرين مادي ڪاروائي نظراچي ٿي، اتي هڪ حقيقي ڪارروائي جي هڪ صورت پيش اچي ٿي. هڪ ڏسڻ واري لاءِ ان ۾ اندروني ڪارروائي به شامل آهي. جنهن جي ڀيٽ مختلف درجي آهر، اسان جي ذهني ڪاروائي سان آهي، جيڪا اسان پنهنجي اندر ڏسون ٿا. اندروني ۽ ذهني ڪاروائي، هرهڪ منزل تي، ٻاهرين ۽ مادي ڪاروائي سان هڪجھڙائي رکي ٿي. خيلان جو سلسلو ۽ نظام اهڙو ئي آهي، جهڙو شين جو سلسلو ۽ نظام. خيال ڪندڙ جوهر ۽ پکڙيل جوهر ساڳي حقيقت آهن، پر اهي ڪڏهن هڪ صورت يا وصف ذريعي سڏجن ٿا، ته ڪڏهن ٻي ذريعي. ”ڪن يهودين هيءَ ڳالهه پروڙي آهي، پر منجھيل نموني ۾، ڇاڪاڻ ته انهن چيو آهي، ته خدا، انهن جو ذهن، ۽ سڀ شيون جن بابت سندس ذهن تخيل ڪيو آهي، سي سڀ ساڳي وجود جا مختلف نالا آهن.“

جيڪڏهن وسيع مطلب موجب، ذهن، سڄي اعصابي سرشتي ۽ ان جي سڀني شاخن سان يڪسان آهي، ته پوءِ بدن جي هرهڪ تبديلي سان گڏ ذهن ۾ پڻ ساڳي نسبتي تبديلي پيدا ٿيندي. بهتر لفظن ۾ بدن ۽ ذهن ۾ هڪ گڏيل تبديلي پيدا ٿيندي. جھڙيءَ طرح بدن تي جيڪي اثر حواسن ذريعي ٿين ٿا، سي پڻ سلسلي مطابق ٿين ٿا. جيڪي ڪجهھ بدن تي ٿئي ٿو، سو ذهن پروڙي ٿو ۽ ان جو احساس شعوري يا لاشعوري طور ذهن تي ٿئي ٿو. جذبا، جيئن محسوس ڪيا وڃن ٿا، سڄي ڪاروائيءَ جو هڪ حصو آهن، ان سڄي ڪاروائي جو بنياد آهن، خون جي دوري، ساهه کڻڻ ۽ هاضمي جي سرشتن ۾ تبديليون. خيال به جسماني تبديلين سان گڏ، هڪ مرڪب فطري ڪاروائي جو جزو آهي. رياضياتي فڪر جون سموريون ننڍڙي کان ننڍڙيون تبديليون پڻ بدن تي نسبتي اثر پيدا ڪن ٿيون. [ڇا ڪردار واري نفسيات جي ماهرن (Behaviorists) اها ڪوشش نه ڪئي آهي، ته آواز پيدا ڪندڙ تنتن جي بي اختيار جنبش جي رڪارڊ مان ڪنهن به انسان جي خيالن ۽ ارادن جو صحيح اندازو لڳائڻ.]

اهڙيءِ ريت جسم ۽ ذهن ۾ فرق مٽائڻ جي ڪوشش ڪرڻ بعد، اسپنوزا چوي ٿو، ته ذهن ۽ ارادي جي وچ ۾ فرق محض مختلف درجن جو معاملو آهي. نفس ۾ جدا جدا قوتون ڪونه آهن، ان ۾ ذهن ۽ ارادي جھڙيون به جدا طاقتون ڪونه آهن ۽ نه وري تخيل ۽ حافظو هڪ ٻئي کان علهده آهن. ذهن هڪ خيالن پيدا ڪرڻ جو وسيلو ڪونه آهي، پر خيالي ڪاروايون خود ئي ذهن آهن. ذهن، خيالن جي سلسلي جو هڪ خيالي ۽ مختصر نالو آهي. ارادو عملن ۽ خواهشن جي سلسلي جو هڪ خيالي نالو آهي. ذهن ۽ ارادي جي ڪنهن خاص خيال ۽ خواهش سان اهڙي ئي نسبت آهي، جهڙي جابلو پڻي جي جبل سان هوندي آهي.ارادو ۽ ذهن به ساڳي ئي ڳالهه آهي، ڇاڪاڻ ته ارادو به فقط هڪ خيال آهي، جو ميل جول جو زرخيزيءَ سان يا شايد مقابلي ڪندڙن خيالن جي غير موجودگي سبب، شعور ۾ ايترو ته گهڻو عرصو رهيو آهي، جو ان عملي صورت اختيار ڪئي آهي. هرهڪ خيال عملي صورت وٺي ٿو، جيستائين ٻيو ڪو رقيب خيال کيس ان دوران روڪي نٿو. خيال، هڪ متحد ۽ منظم ڪاروائي جي پهرين منزل آهي، جنهن جي خارجي عمل ذريعي مڪمل ڪري ٿو.

جنهن کي ارادو سڏيو ويندو آهي، سان هڪ مؤجي طاقت آهي، جيڪا شعور ۾ ڪنهن مخصوص خيال جو عرصو يا وقت مقرر ڪري ٿي. ان مؤجي  لهر يا طاقت کي خواهش ئي سڏڻ بهتر آهي. اها هرهڪ انسان جو جوهر آهي. خواهش هڪ اهڙي بک يا اڃ آهي، جنهن بابت اسان سجاڳ آهيون. پر جبلتون هروڀرو شعوري خواهش ذريعي ڪم نه ٿيون ڪن. سڀني جبلتن پٺيان پاڻ بچائڻ جي هڪ اڻ چٽي ۽ مختلف ڪوشش لڪل آهي. هرهڪ انساني توڙي غير انساني حرڪت ۾ اها ئي ڪوشش آهي. ساڳيءَ ريت شاپينهاور ۽ نٽشي پڻ زنده رهڻ ۽ طاقت حاصل ڪرڻ جو ارادو هرهنڌ ڏٺو. فلسفي فقط ڪڏهن ڪڏهن غير متفق هوندا آهن.

”هر شيءِ، جيتري قدر اها پنهنجو پاڻ ۾ سمايل آهي، اها پنهنجي هستي قائم رکڻ لاءِ جدوجهد ۾ آهي. اها جدوجهد جيڪا ان شيءَ جي جوهر کان سواءِ ٻيو ڪجهھ به نه آهي.“ طاقت، جنهن سان ڪابه شيءِ پنهنجي خودي برقرار رکڻ چاهي ٿي. سائي ان شيءِ جو بنيادي جوهر آهي. هرڪا رغبت، قدرت جي هڪ تجويز آهي، جنهن سان فرد يا گروهه يا جنس پنهنجي پاڻ کي محفوظ رکي سگهي ٿي. خوشي هڪ رغبت جو راضپو آهي ۽ ڏک ان جي راهه ۾ رڪاوٽ آهي. خوشي ۽ ڏک سان جي خواهشن جا سبب ڪونه آهن، پر انهن جا نتيجا آهن. اسان شين جي خواهش جا سبب ڪونه آهن، پر انهن جا نتيجا آهن. اسن شين جي خواهش ان ڪري نٿا رکون، جو اهي اسان کي خوشي ڏين ٿيون، شيون اسان کي خوشي ان ڪري ڏين ٿيون، جو اسان انهن جي خواهشن ڪئي آهي ۽ اسان انهن جا خواهشمند ان ڪري آهيون، جو اسان کي لازميءَ طرح سان ائين ڪرڻو آهي. ان ڪري اسان کي خواهش ڪرڻ جا آزاد اختيار ڪونه آهن. زنده رهڻ جون ضرورتون رغبت کي مقرر ڪن ٿيون، رغبت وري خواهش کي مقرر ڪري ٿي، خواهش خيال ۽ عمل کي مقرر ڪري ٿي. ذهن جا فيصلا خواهشن کان سواءِ ڪجهھ به ڪونه آهن. ذهن کي مڪمل ۽ آزاد اختيار ڪونه آهن. ذهن جو دارومدار ڪنهن نه ڪنهن جبلت تي آهي، ان جبلت جو وري ٻئي جبلت تي، اهڙيءَ ريت جبلتن جي لامحدود ۽ اڻ کٽ ڪڙين جي زنجير ڳنڍيل آهي. جنهن جي ڪري ماڻهو ارادو ڪري ٿو. ماڻهو پاڻ کي آزاد ان ڪري ٿا سمجھن جو کين پنهنجي ارادن ۽ خواهشن بابت شعور آهي ۽ کين انهن سببن بابت ڪوبه علم ڪونه آهي. جيڪي سندن ذهن ۾ اهي ارادا ۽ خواهشون پيدا ڪن ٿا، اسپنوزا آزاد اختيار کي پٿر سان ڀيٽ ڪري ٿو. جيئن ڪو پٿر خلاءَ ۾ سفر ڪري ٿو، تيئن هو سمجھي ٿو، ته سفر جو روح سندس اختيار ۾ آهي ۽ هيٺ ڪرڻ جي جڳهه ۽ وقت هو خود چونڊي ٿو. انسان کي پڻ اهو وهم آهي، ته جنهن راهه تي هو هلي رهيو آهي، سان سندس ئي چونڊ ڪيل آهي.

انساني عمل اهڙن قاعدن جي پيروي ڪن ٿا، جيڪي اهڙا ئي مقرر آهن، جهڙا جاميٽريءَ جا قاعدا، تنهن ڪري نفسيات جي جاميٽريءَ وانگر، مطالعوڪرڻ گهرجي. ”آءٌ انسانن متعلق ائين لکندس، ڄڻ ته منهنجو واسطو ليڪن، هڪجھڙين سطحن ۽ مجسمن سان آهي.“ ”مون گهڻي ڪوشش ڪئي آهي، ته انساني عملن تي چٿر نه ڪريان، افسوس نه ڪريان ۽ لعنت نه وجھان، پر ان کي سمجهان. ان مقصد سان مون انساني حرص ۽ خواهش تي نظر وڌي آهي. اهي انساني فطرت جون برايون ڪونه آهن، پر خاصيتون آهن، جيڪي اهڙيون ئي مناسب آهن، جهڙيون ڌرتيءَ جي فضا جي فطرت ۾ گرمي، سردي طرفان، گجگوڙ وغيره.“ اهڙو غير جانبدار رويو سندس انساني فطرت جي مطالعي کي اعليٰ بنائي ٿو. فرائوڊ (Froade) کي ، اخلاقيات تي ڪم ڪندڙ فلسفين جي ڪيل اڀياس مان، سڀ کان مڪمل سڏي ٿو. ٽين کي بيلي جي جائزي جي ساراهه ڪرڻ جو سواءِ ان جي ٻيو ڪوبه بهتر طريقو نه هو، ته هو ان جي اسپنوزا جي طريقي سان ڀيٽ ڪري. جوهانيس ميولر جبلتن ۽ جذباتن جي موضوع تي بحث ڪندي لکي ٿو، ته ”اهو ناممڪن آهي ته هڪ جذبي جو ٻئي جذبي سان تعلق ڏيکارڻ لاءِ، اسپنوزا جي بي مثال استادي کان ڪجهه قدم به اڳتي وڌجي.“ ائين چوندي ان جسماني جوڙجڪ جي عالم، نوڙت سان، ڏاهپ جو مظاهرو ڪندي، اخلاقيات مان حوالا پيش ڪرڻ شروع ڪيا، انساني رويي جي تجزيي ذريعي اسپنوزا آخرڪار انهن مسئلن جي ويجھو پهچي ٿو، جن سندس اعليٰ تخليق کي نالو ڏنو.

 

(ت) ذهن ۽ اخلاقيات: Intelligence and Morals

 

اخلاقيات جا بنيادي طور ٽي سرشتا آهن. معياري اخلاق جا ٽي مختلف نظريا آهن. پهريون آهي حضرت عيسيٰ ۽ گوتم ٻڌ جو نظريو، جو عورتاڻين نيڪين تي زور ڏئي ٿو، سڀني انسانن کي هڪ جيترو ئي قيمتي سمجھي ٿو، بديءَ جو مقابلو نيڪي سان ڪري ٿو، نيڪيءَ کي محبت سان ڀيٽ ڏئي ٿو ۽ سياست ۾ غير محدود جمهوريت قبولي ٿو. ٻيو آهي مئڪاولي ۽ نٽشيءَ جو اخلاقي نظريو جيڪو مرداڻين نيڪين تي زور ڏئي ٿو، انسانن جي هڪجھڙائيءَ کي تسليم نٿو ڪري، مقابلي، فتح ۽ حڪومت جي جوکن کي ڀليڪار ڪري ٿو، نيڪي ۽ قوت جي ڀيٽ ڪري ٿو، ۽ موروثي بادشاهي حڪومت جو خير مقدم ڪري ٿو. ٽيون آهي سقراط. افلاطون ۽ ارسطو وارو نظريو جيڪو عورتاڻي يا مرداني نيڪين جي عالمگير سچائي جي ترديد ڪري ٿو، سمجھي ٿو، ته صرف باخبر ۽ پخته دماغ صحيح فيصلو ڪري سگهي ٿو، ته مختلف حالتن هيٺ، ڪڏهن محبت سان حڪومت هلائي ۽ ڪڏهن قوت سان، نيڪيءَ کي ذهن سان هڪ ڪري ڀانئين ٿو ۽ بادشاهي حڪومت ۽ جمهوري نظام جي بدلجندڙ ملاوت جي تبليغ ڪري ٿو. اسپنوزا لاشعوري طور انهن ٽنهي رقيب فلسفين [پاڻ ۾ مخالف] کي ملائي، هڪ اعليٰ رتبو حاصل ڪيو. هُن انهن ٽنهي نظرين ۾ هڪ موزون اتحاد قائم ڪيو. سندس اخلاقيات جو نظريو جديد فلسفي جي هڪ اعليٰ ڪاميابي آهي.

هو شروعات هن ريت ٿو ڪري، ته خوشي انساني روش جو اهم ترين مقصد آهي ۽ خوشيءَ جي انتها سادگيءَ سان هيءَ وصف بيان ڪري ٿو، ته اها آهي راحت جي موجودگي ۽ درد جي غير موجودگي. پر راحت ۽ درد نسبتي وصفون آهن ۽ نه قطعي. اهي مستحڪ حالتون نه آهن، پر عارضي تبديل ٿيندڙ حالتون آهن. راحت جو مطلب آهي، انسان جي گهٽ درجي جي ڪماليت مان وڏي درجي جي ڪماليت طرف تبديلي. خوشي هن ۾ آهي، ته انسان جي قوت وڌي. درد اعليٰ درجي جي ڪماليت مان گهٽ درجي ڪماليت طرف روانگيءَ جو نالو آهي. جيڪڏهن ڪو انسان ڄمندي ئي ڄام هجي، ته پوءِ هوند کيس خوشيءَ جو احساس ئي ڪونه ٿئي. جيڪڏهن ڪنهن انسان اندر خوشيءَ جو جذب ئي ڪونه آهي، ته پوءِ ائين سمجھو، ته هو مڪمل ٿي چڪو آهي. سڀ جذبا گذرگاهه آهن. سڀ احساس حرڪتون آهن، جيڪي يا ته ڪماليت طرف وٺي هلن ٿا يا ته وري زواليت طرف گهلي وڃي ٿا.

”جذبن مان منهنجو مطلب آهي، سڀ جسماني تبديليون، جن جي ذريعي جسم ۾ عمل جي قوت وڌائي يا گهٽائي وڃي ٿي، ان جي مدد ڪئي وڃي ٿي يا ان کي روڪيو وڃي ٿو. ساڳي وقت اهڙين تبديلين جي خيالن کي پڻ جذبا سڏي سگهجي ٿو.“ [جذبن جي هن نظرئي لاءِ اڪثر ڪري جيمس  (James) ۽ لئنگ (Lange) کي داد ڏنو ويندو آهي، پر هتي اهو نظريو مٿئين نفسيات جي ماهرن کان وڌيڪ صحيح طور پيش ڪيو  ويو آهي ۽ پروفيسر ڪئنن (Cannon) جي تحقيقات سان نهايت مشابهت ۾ آهي] ڪوبه حرص، حوس يا جذبو بذات خود نڪي چڱو آهي ۽ نڪي خراب، فقط جڏهن اهو اسان جي قوت کي وڌائي يا گهٽائي ٿو، تڏهن  کي چڱو يا خراب  سڏي سگهجي ٿو. ”نيڪي ۽ قوت کي مان هڪ ئي شيءِ سمجھان ٿو، ڪابه نيڪي عمل ڪرڻ جي قوت آهي، قابليت جي هڪ شڪل آهي، جيترو وڌيڪ ڪوبه شخص ڳولي پنهنجي هستيءَ جي حفاظت ڪري سگهندو ۽ پنهنجي لاءِ ڪارآمد شيون ڳولي شخص کان اها گهُر نه ٿو ڪري، ته هو ٻين جي فائدي خاطر پهنجو فائدو قربان ڪري. هو قدرت کان گهڻو نرم دل آهي. هو سمجھي ٿو ته خودي خود تحفظ جي اعليٰ جبلت جو هڪ نهايت ضروري نتيجو آهي. ”ڪوبه شخص ڪنهن به ڪارائتي شيءِ کي نظرانداز نه ٿو ڪري، جيستائين هن کي ان کان به وڌيڪ ڪارائتي شيءِ حاصل ڪرڻ جي اميد نه آهي.“ اها ته هڪ معقول ڳالهه آهي. ”عقل فطرت خلاف ڪنهن به شيءِ جي تقاضا نه ٿو ڪري، تنهن ڪري عقل قبول ٿو ڪري، ته هرهڪ انسان کي پاڻ سان محبت ڪرڻ گهرجي، پنهنجي لاءِ ڪارائتيون شيون ڳولڻ گهرجن ۽ انهن شين جي خواهش رکڻ گهرجي.“ اسپنوزا پنهنجي اخلاقيات جو بنياد، تصور جي مصلحتن وانگر، انسان جي فطري نيڪيءَ تي نٿو ٻڌي ۽ نه وري خشڪ مزاج تنگ خيل فلسيفن وانگر، خود غرضي ۽ انسان جي فطري بديءَ تي نه ٿو ٻڌي. جيڪو اخلاقيات جو سرشتو انسان کي ڪمزور ٿيڻ سيکاري ٿو سو بيڪار آهي. ”نيڪيءَ جو بنياد ان کان سواءِ ٻيو ڪوبه ڪونه آهي، ته انسان پنهنجي وجود کي برقرار رکي ۽ انسان جي خوشيءَ جو دارومدار ائين ڪرڻ جي قوت حاصل ڪرڻ تي آهي.“

نٽشيءَ وانگر اسپنوزا پڻ نوڙت کي بيڪار سمجھيو. اها يا ته هڪ سازشيءَ جي منافقي آهي يا ته وري هڪ غلام جي بزدلي. نوڙت قوت جي غير موجودگي ڏيکاري ٿي. پشيماني ۽ پڇتاءُ پڻ ڪمزوريءَ جون نشانيون آهن ۽ نه نيڪيءَ جون ”جيڪو پڇتاءُ ڪري ٿو، سو ٻه دفعا پاڻ کي ناخوش ڪري ٿو ۽ ٻيڻي ڪمزوري حاصل ڪري ٿو.“ پر اسپنوزا نوڙت کي ننڍپڻ ۾ ايترو وقت نه ٿو وڃائي، جيترو نٽشي، ڇاڪاڻ ته ”نوڙت نهايت اڻ لڀ آهي.“ سسيرو چوي ٿو، ته فلسفي، جيڪي نوڙت جي ساراهه ۾ ڪتاب لکن ٿا، سي به ڪوشش ڪن ٿا ته سرورق تي سندن نالو سونهري لفظن ۾ لکيو وڃي. ”جيڪو ماڻهو پاڻ کان نفرت ڪري ٿو، سو هڪ روپوش انسان جي بلڪل ويجھو آهي.“ اهڙيءَ ريت هو هڪ ئي جملي ۾ موجوده نفسياتي تجزيي ڪندڙن جي پسنديده نظرئي جي پيشڪش ڪري ٿو، ته هر شعوري نيڪي، هڪ ڳجھي برائيءَ جي لڪائڻ يا درست ڪرڻ جي ڪوشش آهي. جيتوڻيڪ اسپنوزا نوڙت کي ڌڪاري ٿو، پر تنهن هوندي به هو سچي نرم مزاج کي ساراهي ٿو. هو ان فخر خلاف اعتراض اٿاري ٿو، جنهن کي عملي پوشاڪ پهرائي نه وئي آهي. پنهنجو پاڻ پڏائي ڪري انسان هڪ ٻئي لاءِ تڪليف جو سبب ٿي ٿا پون. پاڻ پڏائيندڙ انسان صرف پنهنجن عظيم ڪارواين جو بيان ڪري ٿو ۽ ٻي جي بدڪارين کي ظاهر ڪرڻ ۾ خوشي حاصل ڪري ٿو. پاڻ کي گهٽ رتبي وارن جي موجودگيءَ ۾ خوش ٿئي ٿو، جيڪي سندس ڪماليت ۽ اعليٰ ڪارنامن تي وات ڦاڙين ٿا. آخرڪار هو خوشامندڙين جو شڪار بڻجيو پوي.“

ايتري قدر اسان جو نرم مزاج ۽ خوش مزاج فلسفي اسان کي اسپارٽا جي اخلاقيات پيش ڪري ٿو، پر ٻين ٽڪرن ۾ هو وڌيڪ نرم آواز اختيار ڪري ٿو، هو حسد ڪرڻ، بهتان مڙهڻ، برو ڀلو چوڻ ۽ نفرت ڪرڻ جي انداز تي عجب کائي ٿو. اهڙا فعل انسانن کي پريشان ڪن ٿا ۽ هڪ ٻئي کان علحده ڪن ٿا. هو سمجھي ٿو، ته اسان جي معاشري جي مرضن جو سواءِ اهڙن جذبن جي پاڙن پٽڻ جي ٻيو ڪوبه تدارڪ ڪونه آهي. سندس اعتقاد آهي، ته جڏهن ته نفرت، محبت سان فتح ڪري سگهبو. نفرت ان ئي جذبي تي پلجي ٿي، ته نفرت جي جواب ۾ نفرت ڪئي وڃي. جيڪڏهن ڪو ماڻهو محسوس ڪري، ته سندس نفرت جي جواب ۾ ٻيو ڪو ساڻس محبت ڪري رهيو آهي، ته پوءِ جيڪر سندس دل ۾ نفرت ۽ محبت جي ڪشمڪش ٿيڻ لڳي، ڇاڪاڻ ته محبت مان محبت ئي پيدا ٿيڻي آهي، اهريءَ ريت سندس نفرت منتشر ٿي ويندي ۽ پنهنجي طاقت وڃائي ويهندي، ڪنهن سان نفرت ڪرڻ معنيٰ پنهنجي ڪمتري ۽ خوف جو اقرار ڪرڻ. اسان ان دشمن کي نه ٿا ڌڪاريون، جنهن بابت اسان کي ڀروسو آهي، ته ان تي اسان فتحيات ٿينداسون. ڪنهن جي بدسلوڪيءَ جي بدلي ۾ جيڪڏهن نفرت کان ڪم وٺبو، ته پوءِ دائمي خواريءَ جي زندگي گذارڻي پوندي. پر جيڪڏهن ڪو نفرت کي محبت سان تڙي ڪڍڻ جي ڪوشش ڪندو، ته پوءِ هو خوشيءَ ۽ خود اعتماديءَ سان پنهنجي جنگ جاري رکندو، هڪ جو يا گهڻن جو هڪجھڙائيءَ سان مقابلو ڪندو ۽ چڱي قسمت جو محتاج ڪونه رهندو. جن تي فتحيات ٿيندو، اهي پڻ خوشيءَ سان هار قبول ڪندا. ”هٿيارن سان نه پر روحاني فضيلت سان ٻين جي دلين تي قبضو ڪري سگهبو.“ اهڙن ٽڪرن ۾ اسپنوزا ان روشنيءَ سان روشن ڏٺو، جنهن سان گئليلي جون ٽڪريون منور هيون.

پر سندس اخلاقيات جو جوهر يوناني آهي ۽ نه عيسائي. ”سمجھڻ جي ڪوشش ڪرڻ نيڪيءَ جو پهريون ۽ واحد بنياد آهي.“ ڪهڙي نه سولائيءَ ۽ مڪمل طرح سان سقراط جي فلسفي کي پيش ڪيو ويو آهي! ”ٻاهريان سبب اسان کي ائين پيا اٿلائن پٿلائن جيئن هوائون لهرن کي ڌڪينديون وينديون آهن. اسان بي مزا ٿيون ٿا ۽ توڙ واري نتيجي ۽ پنهنجي قسمت کان بي خبر آهيون.“ اسان سمجھندا آهيون، ته جنهن وقت اسان پرجوش هوندا آهيون، تنهن وقت ئي پنهنجي خوديءَ جو اظهار ڪندا آهيون، پر درحقيقت ان حالت ۾ ته اسان نهايت بي حرڪت هوندا آهيون. ڪنهن خانداني جذبي يا احساس جي تيز وهڪري ۾ گرفتار ٿي، نتيجي کان بي خبر ٿي رد عمل طرف ڌڪجي ويندا آهيون.اهڙي قسم جو جوابي عمل حالت جي صرف هڪ حصي جو مقابلو ڪندو آهي. ڇاڪاڻ ته ٿڌي فڪر کان سواءِ حالت جو صرف هڪ حصو پروڙي سگهبو. جذبو، اڻ پورو خيال آهي، خيال جو مطلب آهي، پنهنجي جوابي فعل کي ايترو ترسائن جو ڪنهن به مسئلي جو هرهڪ ضروري پهلو گڏيل تعلق واري عمل سان سامهون اچي پوءِ ڀلي اهو موروثي هجي يا حاصل ڪيل. فقط ان ريت خيال مڪمل ٿئي ٿو ۽ جوابي فعل پڻ پنهنجي پوري قوت ۾ ظاهر ٿئي ٿو. جبلتون متحرڪ جي حيثيت ۾ اعليٰ اهميت رکن ٿيون، پر رهبرن جي حيثيت ۾ اهي خطرناڪ آهن. جبلتن جي انفراديت کين مجبور ٿي ڪري، ته هو پنهنجي ئي مفادن جي پورائيءَ لاءِ ڪوشش ڪن ۽ سڄي شخصيت جي مفاد متعلق غافل رهن. مثلاً، بي انتها لالچ، ويڙهه ۽ شهوت ذريعي انسانن تي ڪهڙيون نه مصيبتون آيون آهن، ايتري قدر جو اهي انسان، جن تي ڪنهن خاص جبلت قبضو ڪيو آهي، سي ان جبلت جا پڇ بڻجيو پون. ”اهي جذبا اسان تي هر روز حملو ڪن ٿا، تن جو واسطو بدن جي صرف هڪ حصي سان آهي، جنهن تي ٻين حصن کان وڌيڪ اثر ٿيو آهي، تنهن ڪري اڪثر جذبا گهڻائيءَ ۾ آهن ۽ اهي ذهن کي هڪ ئي حصي تي فڪر ڪرڻ لاءِ مجبور ڪن ٿا، تان جو اهو ٻين حصن تي به فڪر ڪرڻ کان غافل رهجي وڃي ٿو.“ خواهش، جيڪا ڪنهن هڪ فرد يا بدن جي ڪنهن هڪ حصي جي خوشيءَ يا رنج مان اڀري ٿي، سان انسان جي سڄي ذات لاءِ ڪوبه فائدو پيش نه ٿي ڪري.“ مطلب ته جيڪڏهن اسان چاهيون، ته پنهنجا پاڻ ٿيون ته پوءِ اهو ضروري آهي، ته پاڻ کي هڪ مڪمل هستي ڪري تصور ڪريون ۽ نه مختلف جزن جو غير منظم مجموعو.

ان ۾ ڪو شڪ ڪونه آهي، ته اهو سڀ آهي عقل ۽ جذبي ۾ قديمي فلسفياڻو فرق. پر اسپنوزا سقراط ۽ اسٽائڪ واري فلسفي ۾ نهايت اهم اضافو ڪري ٿو. هو سمجھي ٿو، ته عقل بنا جذبو انڌو آهي ۽ جذبي بنا عقل مرده آهي. ”ڪنهن به جذبي کي نڪي روڪي سگهبو. نڪي تڙي ڪڍبو، سواءِ مخالف ۽ وڌيڪ زوردار جذبي جي.“ هو جذبي ۽ عقل جو مقابلو ڪرائڻ نٿو چاهي، ڇاڪاڻ ته ان حالت ۾ وڌيڪ قديمي ۽ پختو جزو ڪامياب ٿئي ٿو، يعني جذبو. پر هو بنا عقل جذبن ۽ عقل ذريعي منظم ٿيل جذبن جي وچ ۾ فرق پيش ڪري ٿو. جيڪڏهن سڄي حالت کي نظر مان ڪڍي، عقل ذريعي، هرهڪ جذبي کي پنهنجي پنهنجي جاءِ تي بيهارجي، ته پوءِ جيڪر انسان جي سالميت برقررا رکي سگهجي. خيال کي خواهش جي گرميءَ کان محروم نه ڪجي، نه وري خواهش کي خيال جي روشنيءَ کان محروم ڪجي، ”جيڪڏهن ڪنهن جذبي بابت اسان صاف ۽ واضح خيال ڪيون، ته پوءِ جيڪر اهو جذبو، جذبو ئي نه رهي. جيتري قدر مڪمل خيال پيدا ٿيندا، اوتري قدر مٿس جذبن جو گهٽ قبضو ٿيندو.“ غير مڪمل خيالن مان پيدا ٿيل خواهشون جذبن جي صورت اختيار ڪن ٿيون. پر مڪمل خيالن مان پيدا ٿيل خواهشون نيڪيءَ جي صورت اختيار ڪن ٿيون. عقل واري هلت چلت هڪ نيڪ عمل آهي. ٻين لفظن ۾ اهو رد عمل جيڪو سڄي حالت جو مڪمل طور مقابلو ڪري ٿو، سو نيڪ فعل آهي. آخرڪار ذهن ۽ فهم بنا ٻي ڪابه نيڪي باقي نه ٿي رهي.“

اسپنوزا جي اخلاقيات سندس مابعدالطبعيات مان ڦٽي نڪتي آهي. جهڙي ريت  عقل مابعدالطبعيات ۾ شين جي بي ترتيب وهڪري ۾ قاعدو ڳولهي لهي ٿو. اهڙيءَ ريت اخلاقيات ۾ عقل، خواهشن جي بي ترتيب وهڪري ۾ قاعدو قائم ڪرڻ آهي. اُتي عقل قاعدي پروڙڻ ۾ آهي، هتي عقل قاعدي سان عمل ڪرڻ ۾ آهي. دائميت جي شڪل ۾ عقل موجود آهي. پنهنجي علم ۽ عمل کي ساري ڪائنات جي دائمي منظر مطابق موزون ڪرڻ ۾ ئي عقل آهي. خيال، ڪائناتي وسيع منظر پسڻ ۾ اسان  جي مدد ڪري ٿو، ڇاڪاڻ ته تصور هميشه خيال جو مددگار آهي، جنهن ذريعي اسان پنهنجي موجوده علمن جا ڏورانهان اثر ڏسي سگهون ٿا. پر جيڪڏهن اسان جو جوابي عمل بنا سوچ سمجھھ هجي، ته جيڪر اهڙن ڏورانهن نتيجن جو تصور ڪڏهن به اسان جي جوابي عمل کي ڪونه سنواري سڌاري.“ پر سوچ سمجھ واري هلت آڏو هڪ وڏي رنڊڪ هيءَ آهي، جو حاضر شين جا احساس، مستقبل بابت تصورن جي ڀيٽ ۾ وڌيڪ چٽا ۽ صاف آهن. ”ذهن ڪنهن به شيءِ جو  تصور عقلي حڪمن جي ماتحت ڪري ٿو، تنهن ڪري جيتوڻيڪ تصور گذريل موجوده يا آئنده شيءِ بابت آهي، ته به ان تي هڪ جيترو اثر پوندو.“ تصور ۽ عقل جي ذريعي اسان تجربي کي دورانديشيءَ ۾ تبديل ڪريون ٿا، اسان مستقبل جا خلقيندڙ ٿيون ٿا ۽ گذريل زماني جي غلاميءَ کان نجات حاصل ڪيون ٿا.

اهڙيءَ ريت اسان اهائي واحد آزادي حاصل ڪريون ٿا، جيڪا اسان لاءِ ممڪن آهي. جذبي جي بي حرڪتي ۽ جمود انساني غلامي آهي، عقل جو عمل ۾ هجڻ انساني آزدي آهي. آزادي، هڪ سبب ۽ قاعدي يا عمل مان ڇوٽڪار نه آهي، پر هڪ نامڪمڪ جذبي مان ڇوٽڪارو آهي. اها آزادي هڪ مڪمل جذبي مان نه پر هڪ غير منظم ۽ غير مڪمل جذبي مان ڇوٽڪارو آهي. اسان آزاد صرف ان صورت ۾ آهيون، جڏهن اسان ڄاڻون ٿا. انسان کان مٿاهون ٿيڻ جو اهو مطلب نه آهي، ته معاشرتي انصاف ۽ سهوليت مان ڇوٽڪارو حاصل ڪجي، پر جبلتن جي انفراديت مان پاڻ کي سالم ۽ صحيح ڪرڻ ڪري هڪ علقمند انسان جيان برداشت ۽ سڪون ملي ٿو. اهو ارسطوءَ جي سورمي جو اميراڻو راضپو نه آهي، نه وري ان ۾ نٽشي جي اعليٰ مثال جي متڪبر فوقيت آهي، پر ان ۾ هڪ دوستاڻي طرز جو توازن ۽ دلي تسڪين آهي. ”اهي انسان بي عقل جي رهبريءَ هيٺ ڪارائتن شين جي ڳولا ڪن ٿا، سي ڪڏهن به اهڙين شين جي خواهش پنهنجي لاءِ نه ٿا ڪن، جن جي خواهش هو ساري انسان ذات لاءِ ٿا ڪن.“ ڏاهي ٿيڻ جي معنيٰ اها نه آهي، ته انسان ذات کان مٿانهون رتبو حاصل ڪجي. ڏاهي جي وصف آهي، پنهنجي بي خبر خواهشن جي جانبداري کان برتري حاصل ڪرڻ. ٻين لفظن ۾ پاڻ مٿان حڪومت ڪرڻ.

هيءُ ان کان وڌيڪ شاندار آزادي آهي، جنهن کي عام آزاد ارادو سڏيو وڃي ٿو، ڇاڪاڻ ته ارادو ڪڏهن به آزاد ٿي نه ٿو سگهي يا شايد ائين چوڻ به درست ٿئي، ته ارادي کي ڪو وجود ئي ڪونه آهي. پر تنهن هوندي به ائين سمجھڻ نه گهرجي، ته جنهن صورت ۾ آزادي آهي ئي ڪانه، تنهن ڪري ڪوبه پنهنجي هلت چلت ۽ زندگي جي گذارڻ جي طريقي ۽ ڍنگ لاءِ اخلاقي طور جوابدار نه آهي. ڇاڪاڻ ته ماڻهن جا عمل سندن يادگيرين سان تعلق رکن ٿا، تنهن ڪري سماج کي پنهنجي حفاظت لاءِ، شهر واسين جي خوفن ۽ اميدن جي بنياد تي، هڪ اجتماعي نظام ۽ گڏيل تعاون جو ادارو قائم ڪرڻ گهرجي. هر ڪنهن قسم جي تعليم مقرريت کي تسليم ڪري ٿي، نوجوانن جي دليلن ۾ امڪانن جو انبار پيدا ڪري ٿي، جيڪي سندس روش بابت فيصلي ڪرڻ ۾ اهم حصو ادا ڪن ٿا. ”بدي، جيڪا بدڪارين مان پيدا ٿئي ٿي، تنهن کان گهٽ ڊپ ڪرڻ نه گهجي، ڇاڪاڻ ته اها ڪنهن ضرورت ڪري پيدا ٿي آهي. اسان جا عمل آزاد هجن يا نه، پر تنهن هوندي به اسان جون خواهشون هميشه اميد ۽ ڊپ سان تعلق آهن. تنهن ڪري ائين چوڻ غلط آهي، ته نصيحتن ۽ حڪمن مان ڪوبه فائدو ٿيڻو نه آهي.“ ان جي برعڪس مقدريت بهتر اخلاقي زندگيءَ جي هدايت ڪري ٿي. اها سيکاري ٿي، ته ڪنهن تي به کل ۽ چٿر نه ڪجي ۽ ڪنهن تي غصو نه ڪجي، ماڻهو ڏوهي نه آهن، جيتوڻيڪ اسان بدمعاشن کي سزا ڏيون ٿا، پر تنهن هوندي به اها نفرت کان سواءِ هئڻ گهرجي. اسان کي معاف ٿا ڪريون، ڇاڪاڻ ته انهن کي خبر نه آهي، ته اهي ڇا ٿا ڪن.

سڀ کان وڌيڪ، مقرريت يا محڪم ارادو اسان کي مضبوط ڪري ٿو. جيئن اسان ڏکن ۽ سکن ٻنهي جي توقع ڪريون ۽ قسمت جا لاها چاڙها صبر ۽ تحمل سان سهون. اسان ذهن نشين ڪريون ٿا، ته سڀ شيون خدا جي ابدي حڪمن تي عمل ڪن ٿيون، ٿي سگهي ٿو، ته مقدريت اسان کي خدا سان دانشوراڻي محبت ڪرڻ پڻ سيکاريندي، جنهن مطابق اسان خوشيءَ سان قدرت جا قانون تسليم ڪنداسون ۽ قدرت جي حدن اندر ڪماليت حاصل ڪنداسون. جيڪو ڏسي ٿو ته سڀ شيون ڪنهن جبر جي اثر هيٺ واقع ٿين ٿيون. تنهن کي قدرت خلاف اعتراض اٿارڻ جو ڪوبه سبب ڪونه آهي، جيتوڻيڪ هو کڻي ڪن ڳالهين جو مقابلو به ڪري، هو سمجھي ٿو، ته سندس بدقسمتي قدرت جي مڪمل رٿ لاءِ خوش قسمتي ڪونه آهن. ابدي سلسلي ۽ دنيا جي نظام ۾ سندن ڏکن ڏاکڙن کي ڪانه ڪا اهميت ضرور آهي. اهڙي طرح هو طاقتور دل سان دنيا جي عارضي حرص ۽ حوس کان برتر ٿي، اعليٰ فڪر جو سُرور حاصل ڪري ٿو، جنهن مطابق هو سڀني شين کي دائمي نظام جا پرزا سمجھي ٿو ۽ کين ارتقا جا درجا ڪري ليکي ٿو. اڻٽر قسمت جي سامهون هو مرڪڻ سکي ٿو. هو هر ڳالهه تي مطئمن ٿي ويهي ٿو، ڀلي اها هن گهڙيءَ ٿي وڃي يا هزار سالن ۾ ٿيئي. هو اهو پراڻو سبق سکي ٿو، ته خدا هڪ سازشي هستي ڪونه آهي، جو پنهنجي چاهيندڙن جي شخصي معاملن ۾ رنڊڪ وجھي، پر ڪائنات جو اڻ تبديل ٿيندڙ ضابطو آهي. افلاطون به نهايت سهڻي نموني ساڳي تصور کي لفظي جامو پهرائي ٿو: ”جنهن انسان جو ذهن سچي هستي جي فڪر ۾ نفرت جي نگاهه سان ڏسي يا انهن سان مقابلي ڪرڻ ۾ بغض، حسد ۽ دشمنيءَ کان ڪم وٺي. سندس نظر هميشه مستقبل،غير متبادل اصولن تي ڄميل رهي ٿي، جيڪي هڪ ٻئي کي ڪڏهن به ضرور نٿا رسائن، پر سڀ عقل مطابق هڪ ئي ضابطي هيٺ متحرڪ آهن. هو انهن ابدي اصولن جو نقل ڪري ٿو ۽ جيتري قدر هن کي سگهه آهي، هو انهن اصولن جي حڪمراني قبول ڪري ٿو.“ نٽشي پڻ چوي ٿو: ”جيڪي ڪجھه اڻٽر آهي، سو مون کي ڪڏهن به ڏک نٿو پهچائي. محبت منهنجي فطرت جو جوهر آهي.“ ڪيٽس (Keats) پڻ چوي ٿو ته: ”سڀئي اگهاڙا سچ صبر سان سهڻ، حالتن جو پرسڪون ذهن سان معائنو ڪرڻ، ۾ ئي اعليٰ آزاديءَ جو راز آهي.

اهڙو فلسفو اسان کي سيکاري ٿو ته، ته ڪيئن زندگيءَ کي ۽ خود موت ڳڻتيون ڪري پاڻ کي جهوري ڪونه ٿو. سندس حڪمت ان ۾ آهي، ته هو زندگيءَ بابت فڪر ڪري ۽ موت کي وساري ڇڏي.“ اهڙو فلسفو اسان جي پريشان خوديءَ کي تسڪين بخشي ٿو. هڪ وسيع منظر پيش ڪرڻ سان انهن حدن تي اسان مطئمن ٿي ٿا وڃون، جن کان اڳتي اسان جا ارادا قدم وڌائي نٿا سگهن، شايد اهڙو فسلسفو اسان کي مشرقي ملڪن جي توڪل ۽ سستيءَ واري بي حرڪتيءَ ڏانهن پڻ گهلي وڃي، پر ان ۾ ڪوبه شڪ ڪونه آهي، ته اهو ڏاهپ ۽ قوت جو هڪ لازمي بنياد آهي.

 

مذهب ۽ لافانيت: Religion & Eternilty

اسين ڏسون ٿا ته اسپنوزا جو فلسفو سندس ان ڪوشش جو نتيجو هو، ته ڪيئن ان دنيا سان محبت ڪجي، جنهن اسان کي تڙي ڪڍيو آهي ۽ جنهن ۾ اسان بلڪل بي يا مددگار آهيون. هو پنهنجي قوم جو زنده مثال هو ۽ هن سوال پڇيو ته ڇو هڪ انصاف پسند شخص کي اڻ چونڊيل قوم وانگر ظلم، زبردستي، جلاوطني، اداسي ۽ مايوسيءَ جوشڪار ٿيڻو پوي. ڪجھ وقت لاءِ، دنيا جي ان تصور ته اها غير شخصي ۽ اڻ تبديل ٿيندڙ قاعدي و ڪارنامو آهي، کيس آرام ڏنو ۽ ريجھايو، پر آخر ۾ سندس مذهبي جذبي هن خاموش ڪارنامي کي هڪ محبوب جي صورت عطا ڪئي، جنهن سان هو هميشه محبت ڪندو رهيو. هن ڪوشش ڪئي، ته سندس شخصي خواهشون شينجي عالمگير نظام ۾ جذب ٿي وڃن ۽ هو قدرت جو اهڙو جزو ٿي وڃي جنهن ۾ فرق نه ڪري سگهجي. درحقيقت اسان جي انفرادي علحدگي نظر جو فريب آهي. ”سڀ کان اعليٰ خوبي آهي، سڄي ڪائنات جي هيڪڙائي جو علم جيڪو ذهن سموري فطرت کي گڏي ڏسڻ سان حاصل ڪري سگهي ٿو.“ اسان سڀ قاعدي ۽ سبب جي عظيم نهر جا جزا آهيون، يعني ته خدا جا جزا آهيون. اسان ان هستيءَ جون هلندڙ ڦرندڙ شڪليون آهيون،جيڪا اسان کان لکين دفعا وڏي آهي. اسان جا جسم سڄي قوم جي جسم ۾ قطرا آهن، اسان جي قوم زندگيءَ جي ناٽڪ ۾ هڪ واقعو آهي، اسان جا نفس دائمي روشني جا عارضي شعلا آهن. ”اسان جو ذهن، جيتري قدر اهو سمجھي سگهي ٿو، خيال جو هڪ دائمي نمونو آهي، جنهن جو دارومدار وري خيال جي هڪ نموني تي آهي. ان خيال جو دارومدار وري هڪ ٻئي نموني تي آهي. اهڙيءَ ريت بي انتها سلسلو جاري آهي. اهڙيءَ سلسلي جون ڪڙيون پاڻ ۾ سڀ گڏجي ساڳي وقت خدا جو دائمي ۽ بيحد ذهن جوڙين ٿيون.“ ان عقيدي کي مشرقي زبان ۾ وحدت الوجود سڏيو وڃي ٿو. عمر خيام پڻ هڪ واحد هستيءَ  کي جدا هستيون ڪري تسليم نه ٿو ڪري، هڪ قديمي هندي شعر ۾ چيو ويو آهي، ته ”پنهنجي نفس اندر ۽ سڄي ڪائنات ۾ هڪ ئي روح سڃاڻ. ان خواب کي تڙي ڪڍ، جيڪو حصي کي سڄي کان جدا ڪري ٿو.“ ٿيوريو (Thoreau) پڻ چيو آهي ته: ”ڪنهن وقت چشمن جي پرلطف فضا ۾ پنهنجي ٻيڙي هلائيندي، مان ائين سمجھان ٿو، ته منهنجي شخصي زندگي ختم ٿي چڪي آهي ۽ مون ڪائنات جي هر جزي ۾ جذب ٿي دائمي هستي ماڻي آهي.“

اهڙيءَ طرح اسان سڀ هن سڄي ڪائنات جو حصو هئڻ جي حالت ۾ لافاني آهيون. ”انسان جي جسم سان گڏ، انسان جو ذهن قطعاً فنا ٿي نه ٿو وڃي، پر ان جو ڪجهه حصو هميشه  زنده رهي ٿو. جيئن اسان شين جو ان ريت وڌيڪ تصور ڪريون ٿا، تيئن اسان جو خيال وڌيڪ زندهه رهي ٿو. هن جڳهه تي اسپنوزا پنهنجي پهرين خيالن ۽ لکڻين جي ڀيٽ ۾ وڌيڪ ڳجهي نموني بيان ڪري ٿو. سندس خيالن جي ترجماني ڪندڙن جي وچ ۾ اختلاف ٿيو پوي ۽ سندس زبان جي هرهڪ مختلف تشريح ڪري ٿو، ڪڏهن ڪڏهن اهو تصور ڪيو پيو وڃي، ته جارج الئٽ جي قول مطابق سندس اشارو نالي ناموس جي لافاني هئڻ طرف آهي. جيڪي ڪجهه اسان جي ذهن ۾ يا زندگيءَ ۾ اعليٰ ۽ معقول آهي، سو اسان کان پوءِ زندهه رهي ٿو ۽ هزارن سالن تائين ٻيا انسان ان مان فائدو پرائين ٿا. ڪڏهن ته وري ائين پيو سمجهجي، ته سندس خيال موجب اسان هرهڪ شخصي ۽ انفرادي طور لافاني آهي. شايد وقت کان اڳي موت جو نظارو ڏسي، هن پاڻ کي ان اميد سان تسڪين ڏني هجي، ته موت اسان جي جوهر کي ڳاري ڪونه سگهندو، تنهن هوندي به هو دائمي ۽ هميشه زندهه رهڻ جي وچ ۾ فرق تي زور ڏئي ٿو. ”جيڪڏهن اسان ماڻهن جي عام راءِ تي غور ٿا ڪريون، ته سون ٿا، ته انهن کي پنهنجي ذهنجي دائمي هئڻ جو شعور آهي، پر اهي ابديت ۽ موت جي تصورن کي منجهائن ٿا. اهي سمجهن ٿا، ته تصور ۽ حافظو هميشه لاءِ قائم رهندا.“ پر ارسطوءَ وانگر، اسپنوزا پڻ غير فاني هئڻ بابت ذڪر ڪندي، شخصي حافظي جي موت کان پوءِ زندهه رهڻ کان انڪار ٿو ڪري. ”جسم کانسواءِ ذهن نه تصور ڪري سگهندو ۽ نه يادگيريون ڪري سگهندو.“ آسماني انعامن ۾ پڻ سندس اعتقاد ڪونه آهي. ”جيڪي انسان نيڪيءَ لاءِ انعامن جي اميد رکن ٿا، تن کي نيڪيءَ جي صحيح قدر ۽ قيمت بابت ڪابه ڄاڻ ڪانه آهي. ائين سمجهڻ، ته خدا سندس نيڪ عملن جي جواب ۾ کين نوازيندو غلام ذهنيت جي نشاني آهي. ڇا نيڪ عمل ۽ خدا جي عبادت پنهنجي سر راحت ۽ نجات نه آهن؟ سندس ڪتاب جو آخري جملو هيءَ آهي ته: ”الاهي فضل نيڪيءَ جو انعام نه آهي، پر الاهي فضل خود نيڪيءَ جو نالو آهي.“ شايد اهڙي ريت لافانيت صاف خيال جو انعام نه آهي پر لافانيت خود چٽي ۽ صاف خيال جو نالو آهي، ڇاڪاڻ ته چٽي ۽ صاف خيال، ماضيءَ کي کڻي حال تائين پهچائي ٿو ۽ مستقبل تي پڻ پنهنجي گرفت ڪري ٿو. اهڙيءِ ريت وقت جي تنگ حدن کان ٽپي پار پئي ٿو ۽ وقت جي عارضي ڦيرين گهيرين پٺيان هڪ ابدي منظر پسي ٿو. اهڙو خيال لافاني آهي، ڇاڪاڻ ته هرهڪ سچي دائمي تخليق آهي، انسان جي ابدي حاصلات جو حصو آهي ۽ انسان تي بي انتها اثر انداز ٿئي ٿو.

اهڙي ڳنڀير ۽ اميد ڀرئي آواز سان سندس ”اخلاقيات“ ختم ٿئي ٿي. مشڪل سان اهڙو ڪتاب دستياب ٿئي ٿو، جنهن ۾ خيال جو ايترو ذخيرو موجود هجي، جنهن ايتري تنقيد پيدا ڪئي هجي ۽ جو مخالفاڻي تشريحن جو رتوڇاڻ وارو جنگي ميدا ٿي رهيو هجي. ان ڪتاب جي مابعدالطبيعيات شايد ناقص هجي، نفسيات غير مڪمل هجي ۽ دينيات غير تسلي بخش ۽ غير معروف هجي. پر جنهن به انسان اهو ڪتاب پڙهيو هوندو، سو سندس روح، حوصلي ۽ جوهر بابت عزت سان گفتگو ڪندو. ڪتاب جي آخرين ٽڪري (فقري) ۾ اهو روح نهايت سلاست ۽ بلاغت سان چمڪي ٿو:

”اهڙيءَ ريت مون، ذهن جي جذبن مٿان اختيار يا ذهني نجات بابت، جيڪي ڪجهه ظاهر ڪرڻ چاهيم، لکي پورو ڪيو. ان مان صاف ظاهر آهي، ته ڪيئن نه هڪ عقلمند انسان، هڪ شهوت پرست جاهل کان هميشه پيش قدم ۽ وڌيڪ مضبوط آهي. جاهل انسان کي هميشه ٻاهريان سبب پريشان ڪن ٿا. تنهن ڪري هن کي ڪڏهن به دلي تسڪين نصيب نه ٿي ٿئي. ان کان سواءِ هو هميشه پاڻ کان بي خبر رهي ٿو، نڪي کيس خدا ۽ ڪائناتي شين متعلق ڪا ڄاڻ آهي، جيئن منجھانئس فڪر ڪرڻ جي وصف غائب ٿيو وڃي، تيئن سندس خودي پڻ نابود ٿيو وڃي. ان جي برعڪس هڪ عقلمند انسان جذبن جي جوش و خروش ۾ ڪڏهن به غلطان نه ٿو ٿئي. هو پاڻ خدا ۽ شين بابت باخبر آهي ۽ هڪ ابدي جبر کي تسليم ڪري ٿو. هو ڪڏهن به پنهنجي خوديءَ کي پنهنجن هٿن سان برباد نٿو ڪري ۽ هميشه ذهني سڪون جي راحت ماڻي ٿو. جيتوڻيڪ اها راهه مشڪل آهي، پر تڏهن به ڳولهي سگهجي ٿي. ظاهر آهي، ته جيڪا راهه ڪن ٿورن ڳولهي لڌي آهي. سا نهايت مشڪل هوندي. جيڪڏهن نجات اهڙي قريب ۽ آسان هجي ها، ته پوءِ ڇو گهڻو  ڪري سڀ ماڻهو ان کي حاصل ڪرڻ ۾ غفلت ڪن ها؟ سڀ خوبيءَ واريون شيون مشڪل ۽ اڻ لڀ آهن.“

 

سياست تي مقالو: The Political Treatise

اسان جي جائزي لاءِ باقي فقط هڪ افسوسناڪ مقالو رهجي وڃي ٿو، جيڪو اسپنوزا جي بلوغت جو ڪم هو ۽ جيڪو سندس اوچتي موت سبب اڌورو رهجي ويو. اهو مختصر آهي، پر تنهن هوندي به خيالن سان ڀرپور آهي. هر ڪو محسوس ڪري ٿو، ته ان آرامده زندگيءَ جو خاتمي ڪري، انسان ذات کي ڪيترو نه نقصان رسيو. خصوصاً جڏهن ان زندگيءَ جون قوتون رچي راس ٿي رهيون هيون. ان ساڳي نسل ۾ جڏهن هابس (Hobbes) خودمختار شهنشايت جي تعريف ڪري رهيو هو ۽ انگريزن کي ان ڪري نندي رهيو هو جو هو پنهنجي بادشاهن خلاف بغاوت ڪري رهيا هئا ۽ ملٽن (Milton) پوري قوت سان جمهوريت جي حمايت ڪري رهيو هو، اسپنوزا جمهوريت جي دوست جي حيثيت ۾ هڪ سياسي فلسفو پيش ڪيو، جيڪو سندس آزاد ۽ جمهوري اميدن جو اظهار هو ۽ اهو خيال هر ان خيال جو هڪ خاص سرچشمو بڻيو، جنهن جي انتها روسيو ۽ فرانسي انقلاب سان ٿي.

اسپنوزا جي خيال موجب سمورو سياسي فلسفو، قدرتي ۽ اخلاقي نظام جي فرق مان ڦٽڻ گهرجي. ان جو مطلب اهو آهي، ته منظم جماعتن جي ٺهڻ کان اڳ ۽ پوءِ جي حالتن ۾ فرق آهي، تنهن مان ئي اسان کي سياسي فلسفي بابت سوچ ويچار ڪرڻ گهرجي. اسپنوزا سمجھي ٿو، ته ڪنهن دور ۾ ماڻهو اڪثر ڪري عليحدگي جي زندگي گذاريندا هئا. منجهن ڪوبه قاعدو ۽ معاشرتي نظام ڪونه هو. ان وقت درستيءَ ۽ غلطي جو ڪوبه تصور ڪونه هو، نه ور انصاف ۽ بي انصافيءَ بابت ڪو تصور هو. قوت ۽ درستي هڪ ئي شيءِ ليکيون وينديون هيون.

قدرتي حالتن هيٺ اهڙي ڪابه شيءِ ڪانه آهي، جنهن کي عام راضپي موجب چڱي يا بري سڏي سگهجي. ڇاڪاڻ ته قدرتي حالتن هيٺ هرهڪ انسان صرف پنهنجو شخصي مفاد جاچي ٿو ۽ صرف پنهنجي شخصي تصور مطابق شين جي چڱائي ۽ برائي بابت فيصلو ڪري ٿو ۽ رڳو پاڻ ڏانهن جوابداري محسوس ڪري ٿو. تنهن ڪري اهڙين حالتن هيٺ گناهه جو تصور ئي نٿو ڪري سگهجي. صرف ملڪي ۽ قانوني رياست ۾ گناهه جو تصور ڪري سگهجي ٿو، جتي عام راضپي موجب اعلان ڪيو وڃي ٿو، ته ڇا چڱو آهي ۽ ڇا برو، ۽ جتي هرهڪ انسان پاڻ کي رياست ڏانهن جوابدار سمجھي ٿو. قدرت جو قاعدو قانون ۽ حڪم جنهن مطابق انسان ڄمن ٿا ۽ زندگيءَ جو وڏو حصو گذارين ٿا، سو انسانن کي پنهنجي خواهشون پوريون ڪرڻ ۾ ڪنهن به قسم جي منع نه ٿو ڪري، انسانن کي ڇوٽ ڇڏي ٿو ڏئي، ته جيڪي وڻين سو حاصل ڪن، مطلب ته اهو انسانن جي ڪنهن به جھيڙي، جنگ، نفرت، ڪاوڙ، غداري وغيره جو مقابلو نه ٿو ڪري.

قدرت جي هن قاعدي يا بي قاعدي هجڻ جي اشاري طور خبر اسان کي رياستن جي هلت چلت مان پوي ٿي. ”ته هنن ۾ هڪ ٻئي جي فائدي خاطر جان نثاريءَ جو مادو عدم موجود آهي.“ ڇاڪاڻ ته قاعدو ۽ اخلاق صرف اتي ٿي سگهندو، جتي مقبول نظام هوندو ۽ عام تسليم ٿيل اختياري هوندي. رياستن جا حق هن وقت ان هنڌ آهن، جتي اوائلي دور ۾ انسانن جا حق هوندا هئا، يعني اهي طاقت تي مبني آهن. ان ڪري ئي ترقي ڪيل رياست کي وڏيون طاقتون ڪري سڏيو ويندو آهي. مختلف جاندارن جي وچ ۾ پڻ ساڳي حالت آهي. ڪوبه عام نظام موجود نه آهي. انهن ۾ ڪوبه اخلاق يا قاعدو ڪونه آهي. هرهڪ جيو ٻئي جيو سان پنهنجي انفرادي خواهش ۽ طاقت پٽاندر واسطو رکي ٿو.

انسانن جي وچ ۾ جيئن گڏيل ضرورتون، گڏيل تعاون ۽ امداد پيدا ڪن ٿيون، تيئن قوتن تي قائم ٿيل قدرتي نظام بدلجي حقن جي بنياد تي ٻڌل اخلاقي نظام جي صورت اختيار ڪري. ”سڀني انسانن جي دلين ۾ اهو ڊپ سمايل آهي، ته متان اهي اڪيلا رهجي وڃن. اڪيلائيءَ جي حالت ۾ ڪوبه ان قابل نه آهي، ته هو پنهنجي حفاظت ڪري سگهي يا پنهنجيون ضرورتون پوريون ڪري سگهي. ان مان ظاهر آهي، ته قدرتي طور انسانن جو لاڙو معاشرتي نظام قائم ڪرڻ طرف ٿئي ٿو. خطري کي منهن ڏيڻ لاءِ جيڪڏهن انسانن گڏيل امداد ۽ ڏي وٺ جو پورو بندوبست نه رکيو، ته پوءِ هرهڪ فرد لاءِ محال ٿي پوندو، ته هو پنهنجي شخصي زور يا طاقت سان پاڻ بچائي سگهي. انسانن جي فطرت اهڙي آهي، جو هو معاشرتي نظام خاطر پنهنجي شخصي آزادي قربان ڪرڻ پسند نه ڪن، پر خطرو انهن کي برادري ٺاهڻ لاءِ مجبور ڪري ٿو. آهستي آهستي انهن جي دلين ۾ معاشرتي جبلتون پلجن ٿيون ۽ زور وٺن ٿيون. انسان ڄمڻ شرط شهريت جا قائل نه آهن، پر تجربو، تعليم ۽ تربيت انهن کي شهريت جي لائق بنائن ٿا.

گهڻا انسان دلي طور انفراديت پسند آهن. هو قاعدي قانون ۽ رسمن ۽ رواجن خلاف بغاوت ڪندڙ آهن. معاشرتي جبلتون، انفرادي جبلتن کان پوءِ پيدا ٿين ٿيون ۽ وڌيڪ ڪمزور آهن. انهن کي طاقتور بنائڻ جي ضرورت پوي ٿي. روسيو (Rosseau) جو اهو قول  خطري کان خالي نه آهي، ته انسان فطري طور نيڪ آهي. انسان ۾ پنهنجي جنس لاءِ همدردي ۽ احسان منديءَ جو جذبو تڏهن ئي پيدا ٿئي ٿو، جڏهن هو ڪٽنب ۾ يا برادريءَ ۾ ٻين انسانن سان رلي ملي ٿو. اسان کي پنهنجي هم جسن سان محبت ٿئي ٿي. اسان نه فقط پنهنجي محبوب شيءِ تي رحم ڪريون ٿا، پر ان شيءِ تي پڻ جنهن بابت اسان فيصلو ڪري چڪا آهيون، ته اها اسان جھڙي آهي. ان مان جذبن جي همواري پيدا ٿئي ٿي ۽ آخرڪار ڪجهه قدر ضمير رونما ٿئي ٿو. ضمير انسان جي فطرت ۾ سمايل ڪونه آهي، پر بعد ۾ حاصل ڪيو وڃي ٿو ۽ اهو مختلف هنڌن ۽ حالتن تي دارومدار رکي ٿو. سماج جون اخلاقي روايتون ترقي ڪندڙ فرد جي ذهن اندر پيهي وڃن ٿيون. ان جمع ٿيل خزاني کي ئي ضمير سڏيو وڃي. اهڙي ريت انفرادي پسند روح، سماج اندر پنهنجو هڪ رفيق پيدا ڪري ٿي.

ان ترقيءَ جي دوران انفرادي طاقت وارو قائدو، منظم سوسائٽي جي قائم ڪيل اخلاقي ۽ قانوني سرشتي طرف سر جهڪائي ٿو. اڃا تائين درست ۽ غلط جو دارومدار ان تائين تي آهي، پر سڄي نظام جي طاقت، فرد جي طاقت کي محدود ڪري ٿي. فرد کي فقط اهي اختيار ڏنا وڃن ٿا، جيڪي ٻين فردن جي حقن ۽ آزديءَ ۾ خلل نه وجهن. فرد جي قدرتي حقن ۽ خودمختياريءَ جو هڪ حصو، منظم جماعت جي حوالي ڪيو وڃي ٿو، ساڳئي وقت سندس باقي رهيل اختيارين جو دائرو وسيع ڪيو وڃي ٿو. مثال طور، اسان غصي ۾ اچي ٻين تي پنهنجو قدرتي زور استعمال ڪرڻ کان باز ٿا اچون، پر ساڳئي وقت ٻين جي غصي جي شڪار ٿيڻ کان محفوظ ٿا رهون. قانون ضروري آهي، ڇاڪاڻ ته حرص حوس انسان مٿان غالب آهن. تباهيءَ کان بچڻ ۽ سڄي نظام جي قوت وڌائڻ جو سبب بنجي ٿو. مابعدالطبعيات ۾ شين جي نظام پسڻ کي عقل سڏيو ويندو آهي، اهڙيءَ ريت سياست ۾ پڻ، انسانن جي وچ ۾ نظام قائم ڪرڻ کي عقل جو نالو ڏنو ويو آهي، هڪ مڪمل رياست ۾، شهر واسين جا اختيار فقط ايتري قدر محدود ڪيا ويندا آهن، جيتري قدر اهي سموري نظام لاءِ تباهه ڪندڙ ثابت هوندا آهن. ڪنهن به شهر واسيءَ کان ڪابه آزدي کسڻ جو مقصد صرف اهو هوندو آهي، ته ان جي حقيقي آزاديءَ جو دائرو اڃا به وڌيڪ وسيع ڪيو وڃي.

 ”رياست جو آخرين مقصد اهو نه آهي، ته اها انسانن مٿان قابض هجي ۽ نه وري اهو ته اها  ڊپ ذريعي ماڻهن کي روڪي. ان جي برعڪس رياست جو مقصد هوءُ آهي، ته اها انسانن کي ڊپ کان نجات ڏئي، جئين هو حفاظت سان رهي سگهن ۽ عمل ڪري سگهن ۽ هو پاڻ کي يا پنهنجن پاڙيسرين کي نقصان نه رسائين. مان وري به اها ڳالهه ورجايان ٿو، ته رياست جي راد اها نه آهي ته اها عقلمند انسانن کي جھنگلي جانور ۽ مشينون بڻائي، پر انهن کي ان قابل بڻائي جو هو پنهنجا جسم ۽ ذهن سلامتيءَ سان ڪم آڻي سگهن.“ رياست جو فرض آهي، ته هوءَ انسانن جي رهبريءَ ڪري جيئن هو آزاديءَ سان پنهنجو عقل استعمال ڪري سگهن ۽ ان جي حڪمن جي هيٺ زندگي گذاريو، نفرت، غصي ۽ ٺڳيءَ ۾ پنهنجي قوت ضايع نه ڪن ۽ هڪ ٻئي سان نامناسب هلت نه ڪن. مطلب ته رياست جو مقصد آهي، شهر واسين کي حقيقي نجات حاصل ڪرڻ ۾ مدد ڪرڻ.

رياست جو ڪم آهي، انساني ترقي ۽ نشونما ۾ اضافو ڪرڻ ۽ ترقيءَ جو دارومدار نجات حاصل ڪرڻ جي صلاحيت تي آهي. پر جيڪڏهن قاعدا قانون نشونما ۽ نجات جو گلو گهين ته پوءِ ڇا ڪرڻ گهرجي؟ جيڪڏهن حڪومت جا عهديدار پنهنجي شخصي اقتدار کي برقرار رکڻ لاءِ رياست کي هڪ زور، زبردستي ۽ ظلم جو هٿيو ڪري استعممال ڪن، ته ان حالت ۾ عام شهر واسين جو ڪهڙو فرض آهي؟ اسپنوزا جو چوڻ آهي، ته بي انصافيءَ واري قاعدي کي پڻ قبول ڪريو، ان شرط تي جو صلح سانت سان حڪومت ڦير گهير آڻڻ لاءِ مناسب اعتراض، بحث مباحثي ۽ آزاد تقرير جا دروازا کليل آهن، ”مان مڃان ٿو، ته اهڙي آزاديءَ ڪري حڪومت کي شايد ڪي مشڪلاتون درپيش اچن، پر عقلمند سان حل ڪيل معاملن مان پڻ ڪي خاميون ۽ خرابيون نڪري ظاهر ٿينديون آهن.“ آزاد گفتار خلاف قاعدا سڄي قانوني نظام جي پاڙ پٽي ڪڍن ٿا. ڇاڪاڻ ته ماڻهو انهن قاعدن جي عزت ڪونه ڪندا، جن تي هنن کي ٽيڪاٽپڻي ڪرڻ جي آزادي ڪونه آهي.

جيئن سرڪار آزاد گفتگوءَ کي روڪڻ جي ڪوشش ڪندي، تيئن عام ماڻهو پبلڪ وڌيڪ ضد سان سندس مقابلو ڪندي. جن کي سٺي تعليم ۽ صحيح اخلاق وڌيڪ آزاد ڪيو آهي، سي ضرور اهڙي حڪومت جي مخالفت ڪندا. ماڻهن جي فطرت اهڙي آهي، جو هو اها ڳالهه هرگز برداشت نه ڪندا، ته سندن صحيح عقيدن کي قانون جي نظرن ۾ ڏوهي ٺهرايو وڃي. اهڙين حالتن ۾ هو پنهنجي عزت ان ۾ ٿا سمجھن، ته اهڙن قاعدن کان نفرت ڪئي وڃي ۽ حڪومت خلاف قدم کنيو وڃي. جيڪڏهن حڪومت ڪي اهڙا قاعدا ٺاهي ٿي، جن جي ڀڃڪڙيءَ ڪري به پاڙيسرين کي ڪو نقصان نٿو پهچي، ته پوءِ اهڙا قاعدا رڳو تماشو آهن. اهڙا قاعدا انسان ذات جي ڪاوڙ واري اُڀار کي روڪن نه ٿا، پر اُبتو انهن ۾ اضافو ڪن ٿا. اسان هر منع ڪيل شيءِ جو مقابلو ڪريون ٿا ۽ جنهن شيءِ جي منع ڪئي وئي آهي، ان جي تمنا رکون ٿا.

هڪ چڱي آمريڪي دستور ٺاهيندڙ وانگر، اسپنوزا پڻ ان نتيجي تي پهچي ٿو، ته ” جيڪڏهن فقط عملن جي بيناد تي ڪنهن به ماڻهوءَ تي مقدمو هلايو ويو  ۽ ڪلام کي کلي آزادي ڏني وڃي، ته پوءِ جيڪر ماڻهن کي بغاوت ڪرڻ جو صحيح سبب ئي نه ملي.“رياست جو هر نفس مٿان جيترو گهٽ قبضو هجي، تيترو چڱو. رياست توڙي شهر واسيءَ جي ڀلائي ان ۾ ئي آهي. اسپنوزا رياست جي ضرورت تسليم ڪري ٿو، پر ساڳئي وقت هو رياست تي مڪمل اعتبار نٿو ڪري. هن کي خبر آهي ته طاقت صحيح سالم انسان کي پڻ بگاڙي ڇڏي ٿي. هو ان ڳالهه  کي دلي سڪون سان نه ٿو ڏسي، ته رياست جو اختيار ايتري قدر وڌايو وڃي، جو هوءَ انساني عملن ۽ جسمن سان گڏوگڏ انساني دلين ۽ خيالن تي قابض ٿي وڃي. اهو ٿيندو نشوونما جو خاتمو ۽ جامتع جوموت،  تنهن ڪري هو تعليم مٿان رياست جي قبضي کي پسند نه ٿو ڪري. خصوصاً اعليٰ تعليم تي حڪومت جو ڪوبه اختيار هئڻ نه گهرجي. اهي مدرسا جيڪي عوام جي پيسن تي اڏيا وڃن ٿا، سي ماڻهن جي قدرتي قابليتن کي ترتيب نه ٿا ڏين، اٽلو انهن آڏو رنڊڪون کڙيون ڪن ٿا. هڪ آزاد رياست ۾ علمن ۽ فنن جي سکيا مڪمل طور ان طريقي سان ڏني ويندي، جو هرهڪ استاد جيڪو پنهنجي خرچ ۽ جوکي تي کلم کلايو تعليم ڏيڻ چاهي، تنهن کي مڪمل آزادي ۽ اجازت ڏني وڃي.“ رياست جي قبضي هيٺ اعليٰ تعليمي ادارن جي وچ ۾ ڪهڙو وچ ٿرو رستو اختيار ڪجي، سو هڪ اهڙو مسئلو آهي، جيڪو اسپنوزا حل نه ٿو ڪري. سندس زماني ۾ خانگي دولت ايتري قدر وڏي ڪونه وئي هئي، جو ان مشڪلات طرف اشارو ڪري. ظاهر طور سندس مقصد هو، ته ان قسم جي اعليٰ تعليم ڏني وڃي، جيڪا قديم يونان ۾ ڏني ويندي هئي، جيڪا تعليمي ادارن ذريعي ڪونه ڏني ويندي هئي، پر آزاد شخص پنهنجي ذمي پنهنجن پوئلڳن کي ڏيندا هئا، جيئن سوفسطائي، سواءِ ڪنهن عوامي يا خانگي قبضي جي، هڪ شهر کان ٻئي شهر گهمندا وتندا هئا ۽ ماڻهن کي علمي خزاني سان فيضياب ڪندا وتندا هئا.

انهن بنيادي ڳالهين کي ذهن ۾ رکي، اسان ان نتيجي تي پهچون ٿا، ته فقط حڪومت جو نمونو قوم جي ترقيءَ ۽ بهبوديءَ ۾ ڪوبه فرق پيدا نه ٿو ڪري. اسپنوزا جمهوريت لاءِ فقط هلڪي راضپي جو اظهار ڪري ٿو. ڪوبه سياسي دستور اهڙيءَ ريت تيار ڪري سگهجي ٿو، جيئن هرهڪ انسان عوامي حق کي خانگي فائدي مٿان ترجيح ڏئي، هيءُ هڪ قانون ساز جي مهم آهي، شخصي حڪومت اثرائتي آهي، پر ان ۾ ظلم زبردستي ۽ فوجي طاقت استعمال ڪرڻ جو خطرو موجود آهي.

”ائين خيال ڪيو ويندو آهي، ته تجربو سيکاري ٿو، ته صلح سانت جي لحاظ کان اهو ضروري آهي، ته حڪومت جون سڀ واڳون هڪ ئي شخص جي حوالي ڪجن. اهڙي ڪابه حڪومت ايترو ڊگهو عرصو سواءِ ڪنهن ڦير گهير جي زندهه ڪانه رهي آهي، جهڙي ترڪن جي حڪومت. ٻئي طرف وري ڏٺو ويو آهي، ته عوامي يا جمهوري حڪومتون صرف ٿوري عرصي لاءِ زنده رهيون آهن ۽ انهن ۾ جلد ئي بغاوت پيدا ٿي وئي آهي. تنهن هوندي به جيڪڏهن غلامي وحشت ۽ ظلم کي صلح سڏيو وڃي، ته پوءِ انسانن لاءِ ٻي ڪابه ان کان وڌيڪ بدقمستي ٿي ڪانه سگهندي. ان ۾ ڪوبه شڪ ڪونهي، ته گهڻو ڪري والدين ۽ ٻارن جي وچ ۾ گهڻا ۽ تيز جھڳڙا ٿيندا آهن، مالڪن ۽ غلامن جي وچ ۾ گهٽ تڪرار ٿيندا آهن. پر گهرو نظام جي فن ۾ ان ڪري ڪابه ترقي نه ٿيندي جو والد کي اولاد مٿان اهڙا حق ڏنا وڃن، جهڙا کيس ملڪيت مٿان آهن ۽ اولاد کي غلام ڪري ليکيو وڃي. تنهن ڪري سڄي ملڪ جا اختيار صرف هڪ شخص جي حوالي ڪرڻ مان غلامي پيدا ٿيندي ۽ نه امن ۽ سلامتي.“

 ان کان پوءِ وري هو ڳجهي حڪمت عمليءَ تي ٻه ٽي لفظ چئي ٿو: ”جيڪي ماڻهو خودمختار طاقت جا خواهشمند هوندا آهن، سي هميشه هيءُ راڳ آلاپيندا آهن ته رياست جي فائدي لاءِ اهو ضروري آهي، ته ان جا معاملا ڳجهه ڳوهه ۾ هلايا وڃن، پر حقيقت ۾ جيترو گهڻا اهڙي قسم جا دليل عوامي خوشحاليءَ جي برقعي ۾ پاڻ لڪائيندا، اوترو ان ملڪ ۾ غلامي وڌيڪ شديد صورت اختيار ڪندي. جيڪي ماڻهو قوم جا معاملا ڳجهه ڳوهه ۾ طئي ڪرڻ ٿا چاهين. سي حقيقت ۾ پنهنجي خودمختيار طاقت برقرار رکڻ ٿا چاهين، جيئن هو لڙائيءَ جي زماني  ۾ دشمن خلاف منصوبو تيار ٿا ڪن، تيئن هو صلح جي زماني ۾ شهر واسين خلاف ڳجهه ڳوهه ۾ سازش پيا سٽين.“

جمهوريت سڀ کان وڌيڪ عقلمند حڪومت جو نمونو آهي، ڇاڪاڻ ته ان ۾ هر ڪو پنهنجن عملن مٿان قبضو ڪندڙ اختياريءَ کي قبول ڪري ٿو، پر ساڳئي وقت سڀ ڪنهن جي راءِ ۽ عقل آزاد آهي. اها ڳالهه پروڙي ٿو، ته سڀ ماڻهو يڪراءِ فيصلو نه ٿا ڪري سگهن، اڪثريت جي فيصلي کي قاعدي جي قوت عطا ڪئي وئي آهي. جمهوري نظام ۾ خامي اها آهي، ته اڪثر ڪري رواجي قابليت وارن ماڻهن کي حڪومت جون واڳون ملنديون آهن، تنهن ڪري اهو ضروري آهي، ته سياسي عهدا خاص تعليم ۽ تربيت يافته ماڻهن تائين محدود ڪجن. ماڻهن جو تعداد ڏاهپ پيدا ڪري ڪونه سگهندو. انبوهه شايد سڀ اعليٰ عهدا خوشامندڙين کي آپي ڇڏي. انبوهه تجربيڪارن کي نااميد ڪريو ڇڏي، ڇاڪاڻ ته انبوهه ضرورت وقت عقل کان نه، پر جذبات کان ڪم وٺندو آهي. تنهن ڪري جمهوري حڪومت، ٿورو عرصو زنده رهندڙ، فتنه گر عوامي اڳواڻن جو جلوس ٿيو پوي. قابل انسان اهڙي حڪومت جي دائري اندر داخل ٿيڻ کان ڪيٻائين ٿا، ڇاڪاڻ ته هو اها ڳالهه برداشت نٿا ڪن، ته اڻ تجربيڪار ماڻهن جو انبوه سندن مٿان راءِ زني ڪري. جلد ئي قابل ماڻهن جو گروهه اهڙي نظام خلاف بغاوت ڪري ٿو، جيتوڻيڪ هو اقليت ۾ آهن، اهڙيءِ ريت جمهوري نظام ڦري اشرافيا جي حڪومتن جي صورت اختيار ڪن ٿا، تان جو آخرڪار هڪ شخص جي حڪومت قائم ٿي وڃي ٿي. آّرڪار ماڻهو بدانتظامي کان ظلم ۽ جبر وڌيڪ پسند ڪن ٿا، ناهموار ماڻهن ۾ همواري ڳولڻ اجائي آهي. جمهوريت اڃا اهو مسئلو حل ڪري ڪونه سگهي آهي، ته ڪيئن ماڻهن جون اعليٰ قوتون هڪ هنڌ جمع ڪري ۽ ساڳئي وقت سڀني کي هڪ جيترو حق ڏئي، جيئن تربيت يافته ۽ لائق ماڻهن مان پنهنجا نمائندا چونڊ ڪري، عام ماڻهو پنهنجي خواهش مطابق حڪومت جون واڳون انهن جي حوالي ڪن.

ڪنهن کي خبر، ته جيڪڏهن اسپنوزا سان سندس، پنهنجي تصنيف مڪمل ڪرڻ ائين، ساٿ ڏئي ها، ته هو موجوده سياست جي مرڪزي مسئلي تي ڪهڙي روشني وجھي ها؟ پر سندس مقالي جو جيڪو ٽڪر اسان کي دستياب ٿيو آهي، سو پڻ سندس خيال جو پهريون ۽ غير مڪمل اظهار آهي، جڏهن هو جمهوريت تي هڪ باب لکي رهيو هو، تڏهن هو وفات ڪري ويو.

 

اسپنوزا جو اثر: The Influence Of Spinoza

اسپنوزا ڪنهن به فرقي قائم ڪرڻ جو خواهشمند نه هو، نه وري هن ڪو فرقو قائم ڪيو. تنهن هوندي به سڄو فلسفو سندس خيال سان ڀريو پيو آهي. سندس موت کان پوءِ جيڪو نسل آيو، سو سندس نالي کان نفرت ڪرڻ لڳو. خود هيوم (hume) پڻ سندس ’لڪل ۽ پوشيده مفروضي‘ تي طنر ڪرڻ لڳو. ليسنگ چيو آهي، ته عام ماڻهو اسپنوزا متعلق ان طرح گفتگو ڪرڻ لڳا، ڄڻ ته هو هڪ جانور هو.

اهو ليسنگ ئي هو، جنهن سندس نالو ناموس برقرار رکيو. ان عظيم نقاد هڪ عالم جئڪوبي (Jacobi) سان سن 1780ع ۾ گفتگو ڪندي، کيس عجب ۾ وجھي ڇڏيو، جڏهن هن کيس ٻڌايو، ته ذهني بلوغت کان وٺي هو هميشه اسپنوزا جو پوئلڳ ٿي رهيو آهي، هن اهو پڻ اقرار ڪيو، ته اسپنوزا جي فلسفي کان سواءِ ٻي ڪابه فلاسافي ڪونه آهي. اسپنوزا سان ايتري محبت هئڻ ڪري سندس موسز مينل سونهن (Moses Menelssohn) سان دوستي پڪي ٿي. پنهنجي هڪ ناٽڪ ۾ هن، ان زنده واپاري ۽ ان مردهه فلسفي جو تصور ذهن ۾ رکي، هڪ عظيم يهودي جي تصوير چٽي آهي. ڪجهه سال پوءِ هرڊر (Herder) جي هڪ ڪتاب ان زماني جي آزاد خيال پادرين جو ڌيان اسپنوزا جي اخلاقيات طرف ڇڪايو، ايتري قدر جو هاڻي زاهد ۽ شاعر هن کي مقصد ۽ مظلوم اسپنوزا ۽ الاهي شراب ۾ مدهوش ٿيل انسان سڏڻ لڳا.

ان دوران جئڪوبي، جرمني جي اعليٰ عالم، فلسفي ۽ شاعر گوئٽي جو ڌيان اسپنوزا طرف ڇڪايو. ”اخلاقيات“ پڙهندي ئي هو اسپنوزا سان هم خيال ٿي ويو. اهو ئي فلسفو هو، جنهن لاءِ سندس گهرائي ۾ ڳوليندڙ روح بي تاب هو. ان وقت کان وٺي سندس نظم ۽ نثر ۾ اسپنوزا جي فلسفو پيهجي ويو ان مان ئي هن هيءُ سبق پرايو، ته اسان کي گهرجي، ته قدرت جيڪي اسان تي حدون مقرر ڪيون آهن، تن کي تسليم ڪريون، اسپنوزا جي خاموش پرسڪون فضا ۾ دم کڻندي هن جوانيءَ جي پرجوش رومانوي مزاج کي الوداع چئي زندگيءَ جي آخري حصي ۾ نج ڪلاسڪ تي ڪم ڪيو.

اسپنوزا جي فلسفي کي ڪانٽ جي علميا نظرئي سان ڳنڍيندي، فختي (Fichte)، شيلنگ (Schelling) ۽ هيگل (Hegel) پنهنجا پنهنجا وحد الوجود بابت نظريا پيش ڪيا. اسپنوزا اهو خيال پيش ڪيو، ته زندگيءَ جي اها هڪ نشاني آهي، ته اها پنهنجو پاڻ کي محفوظ رکي. ان خيال مان فختيءَ جو ”آءُ“ (Ich) وارو نظريو، شاپينهاور جو .”زنده رهڻ جي خواهش وارو نظريو (Will to Live)، نٽشيءَ جو ’طاقت حاصل ڪرڻ جي خواهش‘ (Will to Power) وارو نظريو، ۽ برگس جو ’نشوونما‘ وارو نظريو، ڦٽي ظاهر ٿيا. هيگل جو اعتراض هو، ته اسپنوزا جو سرشتو بي جان ۽ سخت هو، پر هن سندس فلسفي جي متحرڪ حصي ڏانهن نظر ڪانه ڪئي. هن صرف سندس خدا جي ان اعليٰ تصور طرف نظر ڪئي. جنهن مطابق خدا ۽ قاعدو هڪ ئي شيءِ سمجھيا وڃن ٿا. ان تصور کي هيگل پنهنجي پڪتاب ”عقل خالص“ (Absolute Reason) ۾ مرتب ڪيو. ائين چوندي هيگل آخرڪار پنهنجي ديانت داريءَ جو ثبوت ڏنو، ته فلسفي ٿيڻ لاءِ پهريائين اهو ضروري آهي، ته اسپنوزا جو پوئلڳ ٿجي.

انگلينڊ ۾ اسپنوزا جي اثر هڪ انقلابي نوجوانن جي تحريڪ مٿان رونما ٿيو. ڪوليرج (Coleridge) پنهنجن مهمانن سان اسپنوزا بابت ڳالهه ٻولهه ڪندو هو. ورڊ ورٿ (Words Worth) هيٺين مشهور شعر ۾ اسپنوزا جو خيال ظاهر ڪري ٿو:

” اهو وجود، جيڪو لهندڙ سج جي روشني ۾ رهي ٿو، جيڪو دنيا کي چؤطرف ويڙهي ويندڙ مها ساگر، زنده رهندڙ هوا، نيلي آسمان ۽ انسان جي ذهن اندر هر دم موجود آهي، اهو اهڙو ڪو جوش يا اهڙو ڪو روح آهي، جو سڀني خيال ڪندڙ شين کي هلائي چلائي ٿو ۽ جن به شين تي اسان خيال ڪريون ٿا، تن کي پڻ هلائي چلائي ٿو. مطلب ته اهو روح سڀني شين اندر گردش ڪري ٿو.“

شيلي (Shelly) پڻ سندس ’مذهب ۽ رياست تي مقالو‘ جي ترجمي ڪرڻ جو عزم ڪيو ۽ بئرن (Byron) ان تي تمهيد لکڻ جو انجام ڪيو. ان قلمي افساني جو ڪجهه حصو سي. ايس . مڊلٽن (C.S Midleton) جي هٿ اچي ويو، جنهن سمجھيو، ته اهو خود شيليءَ جو ڪتاب هو. ان کي هن هڪ اسڪولي نينگر جا ويچار ڪري سڏيو. جنهن کي مڪمل طور ڇپائڻ بيڪار هو. ان کان پوءِ ماٺيڻي فضا ۾ جارج الئٽ ’اخلاقيات‘ جو ترجمو ڪيو، جيتوڻيڪ هن اهو ڇپارايو ڪونه، شايد برٽ اسپينسر جو اهو نظريو، ته خدا بابت مڪمل عمل حاصل ٿي نه ٿو سگهي، اسپنوزا جو اثر قبول ڪرڻ ڪري هجي. بيلفورٽ بئڪس چيو آهي، ته اهڙا اعليٰ شخص هن وقت گهڻا ئي موجود آهن، جن اعلان ڪيو آهي، ته اسپنوزا جي فلسفي ۾ موجود سائنس مڪمل طور سمايل آهي.

شايد ڪيترن انسانن تي اسپنوزا جو اثر ان ڪري ٿيو هجي، جو سندس مضمونن جون ڪيتريون ئي مختلف سمجھاڻيون ٿي سگهن ٿيون ۽ وري وري پڙهڻ سان منجھانئن نئون فيض حاصل ڪري سگهجي ٿو. سندس تصنيفن بابت ائين چوڻ موزون ٿيندو، ته ”پهريون شخص مڪمل طور انهن کي سمجھي ڪونه سگهندو ۽ نه وري پويون شخص انهيءَ جوهر کي ڳولهي لهندو. اهي خيال سمنڊ کان وڌيڪ گهرا آهن، هي نصيحتون مها ساگر کان گهڻيون اونهيون آهن.“

اسپنوزا جي موت کان ٻه صديون پوءِ، هيگ شهر ۾ سندس يادگار ٺهرائڻ لاءِ چندو گڏ ڪيو ويو، تعليم يافته دنيا جي هرهڪ ڪنڊ ڪڙڇ کان پيسا اچڻ لڳا، ڄڻ ته ماڻهن پنهنجي محبت جي بنياد تي سندس يادگار قائم ڪرڻ ٿي چاهيو. افتتاحي رسم  ادا ڪرڻ وقت ارنيسٽ رينن سن 1882ع ۾ جيڪي لفظ چيا. سي ئي اسان جي هن باب کي ختم ڪرڻ لاءِ موزون ٿيندا ”غضب ان تي جنهن، هن هنڌان لنگهڻ وقت سندس هن شريف ۽ داناءَ مفڪر بابت گهٽتائيءَ وارا لفظ استعمال ڪيا. اهڙي جاهل لاءِ سندس بي ادبي ۽ ڄٽپائي ئي پنهنجي سر ڪافي سزائون آهن. ڇاڪاڻ ته هو پنهنجي جهالت سبب خدا جي فطرت کي سمجھي نه ٿو سگهي. هيءُ عظيم انسان هميشه  ٻين کي اشارو ڪندو رهندو هو،ته ڪيئن هو خدا جي رحمت ۽ فضل حاصل ڪن، جيڪو هن خود حاصل ڪيو هو. صديون پوءِ اهو مهذب مسافر هن هنڌان لنگهندي پنهنجي دل ۾ چوندو، ته ”خدا جو سڀ کان صحيح تصور شايد مون کي هن نيڪ انسان وٽان ئي حاصل ٿيو.“

باب پنجون

والٽيئر ۽ فرانس ۾ علم جي روشني

Voltaire and the French Enlightenment

سن 1742ع ۾ پئرس شهر اندر والٽيئر هڪ اداڪاره کي سکيا ڏئي رهيو هو، ته زندگيءَ جي المناڪ ۽ افسوسناڪ واقعن کي ڪيئن حوصلي ۽ وقار سان اسٽيج تي پيش ڪيو وڃي. سندس لکيل ناٽڪ ’ميروپي‘ جي ريهرسل ٿي رهي هئي. ان اداڪاره، جنهن جو نالو ڊيوميسنل هو، اعتراض ڪيو، ته ان طرح اداڪاري ڪرڻ لاءِ انسان اندر شيطان جو هئڻ ضروري آهي.“ سندن نقادن ۽ مخالفن پڻ اها  ڳالهه تسليم ڪئي ته والٽيئر پاڻ بابت اها ضرورت مڪمل طور پوري ڪئي. سينٽ بيوي (Sainte beune) چيو آهي ته سندس جسم ۾ شيطان ۾ موجود هو ۽ ڊي ميسٽري (De Maistre) هن کي اهو انسان ڪري سڏيو آهي، جنهن کي دوزخ پنهنجون سڀ قوتون ڏئي ڇڏيون.

هر عقيدي کان بدظن، بدصورت، مغرور، واترادو، ڇڙواڳ، فاحش، بي اصول ۽ ڪڏهن ڪڏهن دغاباز، مطلب ته والٽيئر اهو انسان هو، جنهن ۾ ان انسان، مهرباني، رحمدل، ٻين جي فائدي خاطر پنهنجو مال ۽ دولت قربان ڪندڙ، دوستن جي مدد ڪرڻ ۽ دشمنن سان مقابلو ڪرڻ لاءِ سرگرم، قلم جي زور تي ظالمن کي ڪهندڙ، پر ساڳي وقت صلح جي اشاري تي پاڻ کي بي هٿيار بنائيندڙ ٿي پيو. هر انسان ۾ متضاد قوتون سمايل آهن.

پر اهي سڀ ڳُڻ، چڱا يا برا، ثانوي حيثيت رکندڙ هئا. اهي والٽيئر جو اصلي جوهر ڪونه هئا، عجيب ۽ بنيادي شيءِ جيڪا هن ۾ هئي، سا هئي ذهني ذرخيزي ۽ هوشياري. اها کٽڻ جي ئي ڪانه هئي. سندس تصنيفون نوانوي ڪتابن تي مشتمل آهن. جن جو هرهڪ صفحو شاندار ۽ ميويدار آهي. هڪ انسائيڪلوپيڊيا وانگر دنيا جي هرهڪ موضوع تي تفصيل سان نظرثاني ڪئي وئي آهي. سندس هرهڪ خيال ذڪر جوڳو آهي  ۽ سندس تحرير ساراهه جوڳي آهي، جيڪڏهن اسان هن وقت سندس ڪتاب نه ٿا پڙهون، ته ان جو سبب فقط هيءُ آهي جو اسان کي هن وقت پراڻي مذهبي ڇڪتاڻ سان دلچسپي ڪونه آهي. اسان وارا لڙائيءَ جا ميدا هن وقت بدلجي چڪا آهن. اسان هن دنيا جي اقتصادي مسئلن طرف گهڻو مائل ٿي ويا آهيون ۽ ٻي دنيا جي جاگرافيءَ بابت دلچسپي وڃائي ويٺا آهيون. والٽيئر اسان لاءِ رهبريءَ ۽ جهالت واري جهيڙي تي اڳ ۾ ئي فتح حاصل ڪري چڪو آهي، تنهن ڪري اهڙن موضوعن تي هن وقت مناظرو ڪرڻ اسان کي مناسب نه ٿو لڳي. سندس شهرت جو دارومدار سندس بي مثال گفتگو تي پڻ هو. پر ڳالهايل لفظ اڏامي وڃن ٿا، صرف تحريري لفظ زنده رهن ٿا. جيڪو  مواد اسان وٽ وجود آهي. تنهن ۾ والٽيئر جي جسم جو وڏو حصو سمايل آهي، پر سندس روح جي الاهي شعلي جو صرف قليل حصو آهي. پر تنهن هوندي به سندس ڪتابن جي تفصيل کان پوءِ اسان سندس لازوال قابليت ۽ ذهن تي عجب کائون ٿا، جنهن ڪاوڙ ککي مزاج جي صورت ۾ پيش ڪيو ۽ باهه کي روشني جي صورت بخشي. هو هوا ۽ شعلي جو پيداوار هو. هو ٻين کان گهڻو جوشيل هو. سندس فطرت ٻين ماڻهن کان وڌيڪ روحاني ۽ متحرڪ جوهرن سان جڙيل هئي. سندس ذهني نظام وڌيڪ وڌيڪ روحاني ۽ متحرڪ جوهرن سان جڙيل هئي. سندس ذهني نظام وڌيڪ نفاست سان ٺهيل هو، جنهن جي موزوني، لڏڻ لمڻ جي باوجود برابر هئي. شايد تاريخ ۾ اهڙي هستي مشڪل  لڀي جنهن ۾ اهڙي اعليٰ ذهني قوت هجي.

ان ڳالهه ۾ ڪوبه شڪ ڪونه آهي، ته ان زماني جي سڀني ماڻهن مان، والٽيئر سڀ کان گهڻي سخت محنت ڪئي ۽ حاصلات ڪئي. هن چيو ته ”مصروف نه رهڻ ۽ زندهه نه رهڻ ساڳي ڳالهه آهي. سست ماڻهن کان سواءِ ٻيا سڀ نيڪ انسان آهن.“ سندس سيڪريٽري چيو، ته هو فقط پنهنجي وقت جي باري ۾ ڪنجوس هوندو هو، ”هن دنيا ۾ زندگي برداشت ڪرڻ لاءِ اهو ضروري آهي، ته انسان پاڻ کي هر وقت مصروف رکي. . . جيئن مان عمر ۾ وڏو ٿيندو پيو وڃان، تيئن گهڻو ڪم ڪرڻ جي ضرورت پيو محسوس ڪريان. آخر ۾، هر انسان جو ڪيل ڪم ان لاءِ سڀني خوشين کان عظيم ترين خوشيءَ جو باعث بڻجي ٿو. اهڙيءَ ريت فريب ڏيندڙ دوکو غائب ٿيو وڃي، جيڪڏهن تون خودڪشي ڪرڻ نٿو چاهين، ته هر وقت پاڻ کي ڪنهن نه ڪنهن ڪم ۾ مصروف رک.“

خودڪشي هن کي شايد هميشه پاڻ ڏانهن هرکائيندي رهي، ڇاڪاڻ ته هن پاڻ کي هميشه ڪم ۾ مشغول رکيو. مارلي (Morley) چيو آهي، ته هن پنهنجي دؤر کي پنهنجي ئي زندگيءَ سان زنده رکيو، تنهن جو سبب صرف هيءُ هو جو هو مڪمل طور زندهه دل هو. هو پنهنجي دور جو روح ۽ جوهر هو. وڪٽر هيوگو (Victor Hugo) پڻ چيو آهي، ته والٽيئر جو نالو وٺڻ معنيٰ ساري ارڙهين صديءَ جون وصفون بيان ڪرڻ. اٽليءَ مان جاڳرتا (Renaissance) علمي بيداري ۽ فني تخليق جي تحريڪ شروع ٿي، پر فرانس لاءِ والٽيئر جو وجود ئي ڪافي  هو. پنهنجي ملڪ لاءِ هو جاڳرتا ۽ سڌاري  ۽ نصف انقلاب هو. هن مانتين (Montaigne) جي رهبري جا جيوڙا ناس ڪندڙ شڪ پرستي ۽ ربيلي (Rebelais) جي صحتمند دنياوي مزاج کي جاري رکيو. هن وهم ۽ بداخلاقيءَ خلاف ليوٿر ۽ آرئسمس کان وڌيڪ پرجوش ۽ اثرائتي جنگ جوٽي. هن اهو بارود ٺاهڻ ۾ مدد ڪئي، جنهن ذريعي فرانس جي انقلابين پراڻي شهنشاهيت کي اڏائي ڇڏيو. ليمرٽن (Lamartine) چيو، ته جيڪڏهن اسان ڪنهن انسان جو قدر سندس حاصلات جي مدنظر ڪريون، ته پوءِ پڪ سان والٽيئر کي موجوده يورپ جي مصنفن مان سڀ کان وڏو رتبو حاصل آهي. قسمت هن کي زندگيءَ جا ٽياسي سال عطا ڪيا. جيئن هو زوال ٿيندڙ وقت کي پرزا پرزا ڪري، هڪ نئين دور قائم ڪرڻ جو سامان مهيا ڪري ڏئي، کيس ايترو وقت هو جو وقت سان مقابلو ڪري، جڏهن هو ڪريو، تڏهن هو درحقيقت هڪ فاتح هو.