|
لطيف سائينءَ جا آدرشي انسان
سُر رامڪلي جي روشنيءَ ۾
ڊاڪٽر غلام نبي سڌايو
سيوهڻ شهر جي خصوصيت:
سر رامڪلي ۾ لطيف سائينءَ جي انهن تجربن ۽ مشاهدن جي اپٽار ٿيل
اهي، جيڪي گنجي ٽڪر کان هنگلاج ڏانهن ويندي واٽ تي
کيس سامهون يا. جن ماڻهن سان گڏجي لطيف سائين اهو
سفر اختيار ڪيو، سي سڀ ڌيان ۽ گيان واريون هستيون
ڪري پيش ڪيون اٿس. اهي سڀ ڪردار هن سنسار جي
گيانين، سنتن ۽ درشتي انسانن جو تصور اهن.
هن سُر ۾ لطيف سائين جيڪي ڪردار پيش ڪيا آهن، انهن کي هيٺيان
نالا ڏنا اٿس. لاهوتي، بيراڳي، ڪاپڙي، جوڳي،
بيکاري، بابو، سامي، نانگا، ڪن ڪٽ، آديسي، ڪن چير،
ڪنوٽيا، سنياسي، لانگوٽيا، فقير، پوربي، گودڙيا،
مهيسي، ريگڙيارا، صابري، جبروتي ۽ راول وغيره.
رهيا اٿيئي رات، صبح ويندء صابري،
لنءُ لنءُ منجهه لطيف چئي، ڪر تنين جي تات،
سندي جوڳين ذات، ٻي ڀيري مس مڙي.
(شاهواڻي: 8-1)
اهي مقصدي انسان، هر مصيبي کي صبر سان سهڻ جا عادي آهن. حيات
انساني جي بقا ۽ بهبوديءَ لاءِ اهڙا انسان پنهنجي
وجود جي پرواهه نٿا ڪن. اهي ٻاهرين ٺاهه ٺوهه کان
وڌيڪ اندر جي اجرائي تي ڌيان ڏين ٿا. جي من ميرو
ٿيو ته ڪو به مقصد پلئه ڪو نه پوندو، ان ڪري سرير
جي سگهه سان گڏ روح جي روش تي به ڌيان ڏيڻ گهرجي.
لطيف تڏهن ته چيو آهي ته اهڙن انسانن جي صحبت مان
مستفيض ٿيڻ گهرجي، ڇو ته ويندا وري نه ايندا.
اهي آدرشي انسان وحدت الوجود جي فلسفي جا داعي هئا. اهي انسان
کي ’اناعبده‘ جي دائري کان ٻاهر ڪڍي (يعني فرد جي
بيوسي ۽ لاچاري واري حيثيت کي سماج لاءِ هاڃيڪار
ڄاڻندي) ان کي ’اناالحق‘ جي اعليٰ مقام تي وٺي وڃن
ٿا. لطيف سائين جيان هر سچي شاعر انهيءَ حقيقت جي
اپٽار ڪئي آهي. سچل سائين چوي ٿو:
پاڻ سڃاڻن آيو ڙي، سڄڻ پاڻ سڃاڻڻ آيو.
ڪم نه هيڙس ڪو ٻيو.
پاڻون ڄاڻي پاڻ سان، هن لنءُ ته لائڻ آيو.....
عرش منجهارون اُلهي، هت ورهه وسائڻ آيو.....
سوليءَ تي منصور ٿي، هت سِرّ سلائڻ آيو.....
مصر جي بازار ۾، هت ملهه وڪامڻ آيو.....
سچو ري سنسار ۾، هت پير گهمائڻ آيو..... (1)
سچل سائينءَ جي مٿين خيال ۾ ’ايڪائي‘ جي ڳالهه ٿيل آهي، جيڪا
شيخ حسن بن منصور حلاج ڪئي هئي. شيخ منصور حلاج
جِي فلسفهء وحدت الوجود کي اڳتي هلي ابن العربي
زور وٺايو: ان فلسفي جي جواب ۾ شيخ احمد سرهندي
جيڪو تصور ڏنو آهي. تنهن کي وحدت الشهود چئجي ٿو،
جنهن مطابق ”انسان جي عظمت جو دارومدار انهيءَ۾
مضمر آهي ته هو شڪرگذار بڻجي ۽ ٻانهپ جو مقام حاصل
ڪري.“ (2)
شيخ احمد سرهندي پنهنجي خانگي زندگيءَ ۾ به غم ۽ الم جي زندگيءَ
کي ترجيح ڏئي ٿو. انهيءَ سلسلي ۾ هن جو چوڻ آهي:
”هن زماني جو بهترين سامان ڏک ۽ تڪليف ۽ هن
دسترخوان جي برداشت لائق ۽ نعمت الم ۽ مصيبت آهي.“
(3)
شيخ احمد سرهندي جا ’طاعون‘ ۾ هڪٻئي پٺيان ٽي پٽ ۽ هڪ نياڻي موت
جو شڪار ٿي ويا ته به هن اهڙي موقعي تي صبر کي
هٿان نه ڇڏيو ۽ انهيءَ موقعي (حادثي) کي وڏي نعمت
۽ عظيم انعام تصور ڪيو. (4)
اهڙيءَ ريت هن طاعون جي وبا کي باطن۾ رحمت قرار ڏنو ۽ ان کن
محفوظ رهڻ جي ڪوشش کي صف جهاد کان فرار ٿيڻ جي
معنيٰ ۾ ورتو. ان ڪري اهڙي عمل کي گناهه ڪبيره
سمجهيائين. (5)
شيخ احمد سرهندي زندگيءَ جي آخري ڏينهن ۾ فلسفهء وحدت الشهود کي
ڇڏي، فلسفهء وحدت الوجود کي اختيار ڪيو هو. (6)
شري ڪلياڻ آڏواڻي ”شاهه جو رسالو“ جي سُر رامڪلي ۾ جوڳين ۽
صابرينجو ذڪر ڪندي، ساڳيو شيخ سرهندي وارو مفهوم
حاصل ڪيو آهي. لکي ٿو: ”هو هميشـﮧ صاحب ڀر پيا
ڪنبن ۽ اکين مان ارتو آب پيا وهائين. سندن سير ۽
صحت سورئي آهي.“ (7)
مذهبي نفسيات جو اهو پهلو ٻانهپ جي ٻولي ٻولڻ ۾ لڪل آهي، جتي
هرڪاشيءِ خدا ڏانهن منسوب ڪري، بندا پنهنجي جان
ڇڏايو وڃن. حقيقت ۾ اها نظام فڪر جي سادگي واري
روش آهي. جيستائين مقصد جو تعلق آهي ته انسان ان
جي حاصلات تائين اکن توڙي دل مان ضرورت جا ڳوڙها
وهائيندو رهندو آهي. پر اهو سندن مقدر نه آهي ۽
نڪي ربّ غفور جي منشا، ڇو ته باري تعاليٰ فرمائي
ٿو: ترجمو: ”منهنجي رحمت هر شيءِ تي محيط آهي.“
(سوره اَعراف، آيت نمبر 156.)
هنگلاج لطيف سائين ٻه دفعا ويو آهي. پوئين دفعي هنگلاج ۾ هن
اتان جي رسم بجا نه آندي، ان ڪري بقول ڪاڪو ڀيرومل
”جوڳين سان ناسازي ٿي پيس ۽ کيس اڪيلو موٽڻو پيو.“
(8)
محترم غلام محمد شاهواڻي انهيءَ باري ۾ لکي ٿو: ”هن جي مسلمان
دل ٺڪر ۽ ٺوپر جي پوچا کان پاڻ پري رکي، وحدانيت
جي واٽ ورتي. جوڳي کيس انهيءَ ڪري ستو ڇڏي رمندا
رهيا.“ (شاهه جو رسالو ص 1106)
منهنجي اها راءِ آهي ته لطيف سائين جوڳين کان ڪنهن به موقعي تي
ڪاوڙ جو اظهار ڪو نه ڪيو آهي. البته انهن جي
ساراهه ڪئي اٿس:
مون سان جوڳين ڳڻ ڪيا،
مون مان ڳهر ويئي،
اکين آرس ڇڏي ڏنو،
۽ ائون ٻيائي کان پاسي ٿيس.
هي هڪ علامتي طريقو به آهي، جنهن مطابق لطيف سائين آدرشي انسانن
جي دنيا تياڳي وڃڻ تي پريشاني جو اظهار ڪيو آهي.
ڪاڪو ڀيرومل اڳتي هلي اهو اعتراف ڪندي لکي ٿو ته
شاهه صاحب انهن جوڳين کان جدا گهاري نٿو سگهي. (9)
لکين ڪيا لسان سين، لاهوتن لوڙا،
گهوڙا ڙي گهوڙا! آئون نه جيئندي ان ري. (1-3)
اهي ماڻهو پنهنجي دور جا باغي ۽ پنهنجي وقت جا وڏا ڏاها ليکيا
وڃن ٿا. اهي آهن سيد علي هجويري، داتا گنج بخش،
عثمان مروندي لعل شهباز قلندر، شيخ شرف الدين
بوعلي قلندر. لعل شهباز جو سنڌ سان ۽ بوعلي قلندر
جو دهلي ۽ پاڻپيٽ سان واسطو هو. قاضي جاويد لکي
ٿو: ”مشرق وسطيٰ جي علائقن ۾ قلندري نالي جوهڪ
فرقو موجود هو، جنهن شروعاتي عثماني عهد ۾ ان
طوليه ۽ روماليه جهڙن مرڪزن کان پري علائقن ۾
سياسي شورش پيدا ڪئي هئي ۽ سلجوقي عهد ۾ به اهي
اهڙين ئي ڪارواين ۾ مصروف رهيا هئا. برصغير ۾ انهن
جي سڌي سنئين وابستگي خارج از امڪان آهي.“ (10)
عثمان مروندي آذر بائيجان علائقي جي اسماعيلي فرقي سان واسطو
رکندڙ هو. اسماعيلي فرقي جو اثر سيوهڻ ۾ به گهڻو
هو. ان ڪري هو جڏهن پنهنجي وطن جا وڻ ڇڏي برصغير ۾
آيو، ته هن سيوهڻ کي رهڻ لاءِ پسند ڪيو، جتي تصوف
جي سهروردي طريقي کي عام مقبوليت حاصل هئي. هن جا
خيال وحدت الوجود جي فلسفي مطابق هئا. لال شهباز
1274ع ۾ وفات ڪئي. انهيءَ کان پوءِ تصوف جي انهيءَ
بنياد تي شطاريه فڪر کي هٿي ملي. هن تحريڪ جو
باني شيخ عبدالله شطاري هو.
برصغير ۾ وحدت الوجود جي فلسفي جو باقاعدي سلسلو شيخ صدرالدين
کان شروع ٿيو. هو شيخ بهاؤالدين ذڪريا جو پٽ هو
(11). ان بعد مسعود بڪ جو نالو اچي ٿو. سندس ٻن
ڪتابن نورالعين ۽ مرات العارفين ۾ فلسفه وحدت
الوجود تي گفتگو ٿيل آهي.
برصغير ۾ ڀڳي تحريڪ کي به تمام گهڻي اهميت حاصل آهي. هيءَ تحريڪ
پندرهين ۽ سورهين صديءَ جي، هندو ۽ مسلمان دانشورن
جي سوچ جو منطقي نتيجو هئي. انهيءَ نقطه نظر کي
سامهون رکندي، ڪيترن ئي ويدانتي ۽ تصوف سان واسطو
رکندڙ دانشورن انهيءَ عمل کي اڳتي وڌايو. هن فڪري
تحريڪ جو بنيادي رڪن ’رامانج‘ کي مڃي سگهجي ٿو.
’رامانج‘ پنهنجو زياده تر توجهه گهٽ ذات وارن هندن
ڏانهن رکيو هو. (12)
هن تحريڪ جو بنيادي مقصد ذات پات ۽ ڇوت ڇات جي مخالفت هو.
انهيءَ ڇوت ڇات واري نظام ۾ روحاني طور تي آزاد ۽
سماج وادي بڻجڻ ئي ڏکيو مسئلو هو. ان ڪري ڀڳتي
تحريڪ محبت کي ئي انساني نجات جو ذريعو ڄاتو.
رامانج ڇوت ڇات کان گريز ۽ انسانيت ۽ هيڪڙائي جو
سبق ڏنو آهي. ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ پنهنجي مقالي
”سنڌي ۽ هندي شاعريءَ جو لاڳاپو“ ۾ انهيءَ فڪري
تحريڪ جو سنڌي ماڻهن تي اثر پوڻ جي سلسلي ۾ لکي
ٿو: ”ڪبير، گورنانڪ، دادو ديال، سمن، تلسي، رحمان
۽ ڪالو وغيره جا هندي دوها، سنڌي ۾ به عام مروج ۽
مقبول هئا. ڀٽائي صاحب جهڙي اهل دل ۽ عارف وٽ به
انهن جو قدر هو. ڀٽائي صاحب وقت بوقت انهن دوهن کي
دهرايو، ۽ انهيءَ ڪري ئي اهي دوها ڀٽائي صاحب جي
رسالي ۾ سريراڳ هندي هيٺ، هڪ اهم باب جي صورت ۾
قلمبند ٿيا.“ (13)
لطيف سائين سُر رامڪلي ۾ جن جوڳين ۽ لاهوتين جا نشان پتا بيان
ڪيا آهن، سي سڀ انهيءَ فڪري تحريڪ سان واسطو رکندڙ
معلوم ٿين ٿا. هن تحريڪ کي اڳتي وڌائڻ ۾ رامانند
کان پوءِ تلسي داس (رامائڻ جو ترجمو ڪندڙ) جو اهم
هٿ آهي. پر سڀ کان پراثر ۽ اهم شخصيت ڀڳت ڪبير جي
آهي. محترم تنوير عباسي لکي ٿو: ”هو مٿاهين شاعر
هئڻ سان گڏ عوامي شاعر پڻ هو. هن جي شاعري پڙهيل
توڙي اڻ پڙهيل طبقن ۾ هڪ جيتري مقبول هئي.“ (14)
ڀڳتي تحريڪ جي ٻين رهنمائن جيان ڀڳت ڪبير به پنهنجي فڪر کي گيتن
جي روپ ۾ پيش ڪيو آهي. هو ويدانت فلسفي جو قائل
آهي. تنهن هوندي به هن جي آڏو قرآن مجيد جي فرمان
موجب غيب ۾ رهندڙ طاقتور هڪ خدا جو تصور به واضح
طور تي موجود آهي.
لطيف سائين تي به ڀڳت ڪبير جي انهيءَ تحريڪ جو اثر رهيو آهي.
ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ لکي ٿو: ”ڀٽائي صاحب جهڙي
اهل دل ۽ عارف درويش، ڪبير جي هن مؤحدانه نظريي جي
حقيقت ۽ جاذبيت کي محسوس ڪري، ان کي پنهنجو ڪيو.“
(15)
ڊاڪٽر موتي لال جوتواڻي انهيءَ سلسلي ۾ لکي ٿو: ”لطيف سائين
ڀڳتي تحريڪ ۾ حصو ورتو، جيڪا گرو نانڪ (1469-
1539ع) جي تعليم جي واسطي سان سنڌ ۾ پکڙي“ (16)
ساڳئي ئي حوالي سان محترم تنوير عباسي لکي ٿو: ”هو
ڀڳتي تحريڪ جي اهم شاعر تلسيداس جي رامائڻ کان به
متاثر ٿيو آهي.“ (17)
پنهنجي سفر هنگلاج ۽ لاهوت ياترا ۾ لطيف سائين جوڳين جي تحريڪ
کي اکين سان ڏٺو، انهن سان ڪچهريون ڪيائين. هو ان
جوڳين کي نفس جي تپسيا ۾ اتم سمجهي ٿو. کين بي غرض
۽ خودي کان خالي ڄاڻي ٿو.
جي ڀانئين جوڳي ٿيان، ته سڱ سڀيئي ٽوڙ،
جي ڄاوا نه ڄاپندا، جيءُ تنين سين جوڙ،
ته تون پهچين توڙ، محبت جي ميدان ۾.
(4-2)
لطيف سائين مٿئين بيت ۾ جنهن جوڳي جو ذڪر ڪيو آهي، اهوڪو عام
رواجي پينو يا ڪو ڪشتو کڻي پنندڙ گودڙيو ڪونهي، پر
سندس جوڳي اعلي ۽ اتم خصلتن جومالڪ آهي.
محبت جي ميدان تي رسائي حاصل ڪرڻ جا ٻه طريقا آهن. هڪ دنيا جا
سڀ لاڳاپا ٽوڙڻا آهن ۽ ٻيو نينهن آفاقي سچ سان
جوڙڻو آهي، جنهن جو ظاهري وجود ڪونهي. يعني پنهنجي
مقصد سان نينهن اٽڪائي ڇڏجي، جيڪو اڃا وقوع پذير
نه ٿيو آهي.
جوٺي جوڳيءَ جي نشاندهي ڪندي لطيف چوي ٿو:
گولا جي گراهه جا، جوٺا سي جوڳي،
ڦٽل او ڦوڳي، جنين شڪم سانڍيا.
(4-16)
مٿئين بيت ۾ لطيف سائين اهو واضح ڪيو آهي ته سچي جوڳي ٿيڻ لاءِ
مادي فائدي تي صرف اک ناهي رکڻي، ڇو ته جن به
ماڻهن مادي فائدي جي اهميت کي اڳيان رکيو آهي، سي
مقصد ۽ مقصود تائين پهچي ڪو نه سگهيا آهن.
ساڳيو ئي مقصد هيٺين بيت مان واضح ٿئي ٿو:
جن سنياسين سانڍيو، گندي ۽ گراهه،
انهن کان الله، اڃا اڳاهون ٿيو.
(9- 10)
اهڙن ڪوڙن ۽ ڪانئرن جي ڀيٽ ۾ مقصدي ماڻهن کي پيش ڪيو اٿس. لطيف
وٽ هيرا به آهن ته کرڪڻا به آهن. اهڙو انسان پيٽ
کي پٿر ٻڌي، مقصد جي آڏو ايندڙ هر رڪاوٽ سان جنگ
جوٽي ٿو.
ڪشي ساڻ ڪشن، ڏيل ڪيائون ڏٻرا،
پيٽ نه هيريائون پنهنجا، چوري ساڻ چهن،
اهڙي راهه رسن، ڪاپڙي ڪاٻول کي.
(7-9)
هرڪو مذهب انسانيت جا قدر سيکاري ٿو، تنهنڪري مذهب کي ماني جو
ذريعو بڻائڻ نه گهرجي. ظاهري مذهبي رسمون، اصلي
منزل کان پري ڪري ڇڏين ٿيون. لطيف سائينن انهيءَ
ڪري ئي پنهنجي دور جي رائج قدرن کان انڪاري ٿيو
آهي.
لطيف سائين اسلام جي تاريخي ڪردارن سان گڏوگڏ علائقي جي ٻين
مذهبي پيشوائن کي علامتي انداز ۾ پيش ڪيو آهي.
روح ۾ رهين رام، ٻاهر ٻولين ڪي ٻيو،
پيالو پر ڪري، جوپ نيتائون جام،
تهان پوءِ تمام، تن تڪيا تاڪي ڇڏيا.
(6-2)
محترم تنوير عباسي به سري رامچندر سان گڏ گورکناٿ کي به اهڃاڻ
ڪري مڃي ٿو. (18)
لنگ ڪڍيائون لانگ، موٽي ڪن نه مسحو،
جا اسلاما اڳي هئي، سا سڻيائون ٻانگ،
سامي ڇڏيا سانگ، گڏيا گورکناٿ کي.
(7-14)
مٿئين بيت ۾ لطيف سائين پنهنجو ذاتي تجربو بيان ڪيو آهي. ڪي
علامتون شاعر جي ذاتي تجربي جي بنياد تي به
جڙنديون آهن، جنهن کي اتفاقي
(Accidental)
علامتون چئبو آهي. يعني جهڙو تجربو تهڙو ردعمل.
هن بيت ۾ اسلام کان اڳي واري ٻانگ جو مقصد مهاتما ٻڌ جي تعليم
ڏانهن اشارو آهي. گرو گورکناٿ، مهاتما ٻڌ جي تعليم
کي نئين سر جياريو. انهيءَ سلسلي ۾ سائين تنوير
عباسي لکي ٿو: ”اها اسلاما اڳي واري ٻانگ مهاتما
ٻڌ جي تعليم آهي، جنهن ۾ بت پرستي نه آهي ۽ جنهن
جي تجديد گروگورکناٿ ڪئي.“ (19)
لطيف سائين ڪنهن به مذهب کي برو نٿو ڀانئي. هن جو زور انهيءَ
ڳالهه تي آهي ته انسان ڪنهن به مذهب سان يا مسلڪ
سان واسطو رکي، پر ان سان چو رهي. ان ڪري اسلاما
اڳي واري ٻانگ جيئن ته ٻڌمت جي تعليم ڏانهن واضح
اشارو آهي. ٻڌمت جا پوئلڳ ناٿ پنٿي ۽ ڪن ڦاڙ جوڳي
سڀ علامتون آهن. اهي تڏهن ئي مقصود (گورکناٿ)
تائين رسائي حاصل ڪري سگهيا، جڏهن سڀ سانگ
ڇڏيائون. يعني مقصد جي حاصلات لاءِ سڀني رڪاوٽن ۽
خواهشن کي تڇ سمجهڻو آهي. مقصد ڪهڙو به هجي ان سان
سچائي، دراصل پاڪائيءَ جو سمبل آهي. پر اهي سچا
گورکناٿي، ناٿ پنٿي، ڪن ڦاڙ ۽ لاهوتي ڳوليا ڪو نه
ٿا ملن. انهن جي اڻاٺ لطيف کي خاموش رهڻ نٿي ڏئي.
اڄ نه اوطاقن ۾، طالب تنوارين،
آديسي اٿي ويا، مڙهيون مون مارين،
جي جيءَ کي جيارين، سي لاهوتي لڏي ويا.
(8-8)
لطيف سائين هر دور ۾ مقدي ماڻهن جي اچڻ جي اميد رکي ٿو. هن کي
خبر آهي ته اهڙيون سچيون ۽ باڪردار شخصيتون جڏهن
به اينديون آهن ته ڏيهه تان ڏولا لهي ويندا آهن ۽
خوشيءَ جون خبرون عام ٿي وينديون آهن.
ويراڳي واري، الا! اڱڻ آڻئين،
ڏک لاهينديس ڏيل مان، تُهن جيئن تاري،
ايندم اوتاري، کيِنءُ جون ڏيندم خبرون.
(7-16)
اهي ماڻهو تفريق جا قائل نه آهن۔ هنن جي نظرن ۾ سڄي انسانذات
باوقات آهي. اهي ڪائناتي سوچ جا قائل آهن. سندن
آڏو ڪا به طبقاتي حد بندي ڪونهي، ڏسو.
منهن محراب پرينءَ جو، جامع سڀ جهان،
اڏامي ات ويو، عقل ۽ عرفان،
سڀوئي سبحان، ڪاڏي وڃي نيتيان.
لطيف سائين اهڙن ماڻهن جي اصليت ٻڌائي آهي، جيڪي سواءِ انساني
وقار جي ٻيءَ ڪنهن به حقيقت کي ڪو نه ٿا مڃين.
نڪي نمن ناٿ کي، ناٿ نه نمائين،
جاٽا ڪن نه جوڳ جي، جوڳ نه جهارين،
آديسي آڻين، اهڃاڻيون الماس جون.
(6-8)
سائين تنوير عباسي انهن ڪن پٽ ڪاپڙين ۽ ناٿ پنٿي جوڳين کي اڻ
مڃيندڙ
(Agnotist)
سڏيو آهي. (20)
ڀڳت ڪبير جو تعلقاتي پس منظر به ساڳيو آهي. هن جي فڪر تي
اجتماعيت پسندي غالب اهي. هن پنهنجي پيشروئن مان
مهاتما ٻڌ کان به وڌي سماجي طبقي بنديءَ جي مخالفت
ڪئي آهي. (21)
سچل سرمست به ساڳي وائي ٻولي ٿو:
نه مئن ڪعبه نه مين قبله، مڪي مول نه جاوان،
نه مئن سني، نه مئن شيعا، سيد ڪين سڏاوان،
نه مئن نانڪ، نه مئن لڇمڻ، گنگا مول نه جاوان،
يار ته ميڏا درس درازي، سچو نانءُ سڏاوان.
(22)
حضرت بلها شاهه جا به انهيءَ سلسلي ۾ ساڳيا خيال آهن.
بلها! ڪيا جانان مئن ڪون؟
نه مئن مومن وڃ مسيتان،
نه مئن وچ ڪفر دي ريت آن،
نه مئن پاڪان وچ پليتان،
نه مئن موسيٰ، نه فرعون،
بلها! ڪيا جان مئن ڪو نه؟
(23).
مطلب ته اهي سڀ شخصيتون حقيقت ۾ ڪنهن به طبقي بندي جي خلاف آهن.
سندن مول مقصد انسانيت آهي. سڀ انسان ۽ ذي روح
سندن آڏو قابل تڪريم آهن.
صوفين آڏو دنيا جا سڀ مذهب سڦل زندگي گذارڻ جو ذريعو هوندا آهن.
اسلامي نڪته نظر سان ابن العربي جو هي فلسفو قرآن
۽ سنت سان مطابقت رکندڙ آهي، جنهن مطابق زندگي جي
سڀ مسئلا رواداري ۽ اعتدال واري پاليسي مطابق حل
ڪيا وڃن ٿا.
صوفي هر مذهب ۾ چڱائي جا متلاشي هوندا آهن ۽ سموري ڪائنات جي
ڪثرت کي هڪ ئي وحدت ڄاڻندا آهن. لطيف سائين جو هي
بيت ڏسو:
گل گل پسي گودڙيا، گهڻا مَ ڀانئيج،
سوئي سڃاڻيج، هي هو آهي هيڪڙو.
(9- 36)
لطيف سائين وحدت الوجودي ڏاهو هو. انهيءَ فلسفي وارن صوفين لاءِ
انسان ۽ ڪائنات ٻه جدا جدا شيون نه آهن، پر اهي هڪ
ئي وحدت ۾ سمايل آهن.
لطيف دنيا جي مختلف رنگن ۽ روپن کي ڏسي، انهن جي ڪثرت ۾ گم ٿيڻ
بجاءِ حق کي سڃاڻڻ جي هدايت ڪري ٿو، ڇو جو هر هڪ
رنگ ۽ هر هڪ ڪثرت کي، هڪ ازلي وحدت ۾ سمائجڻو آهي.
”هي ۽ هو“ ٻئي هڪ آهن. ٻنهي جي وچ ۾ ڪو ويڇو
ڪونهي. جيئن انسان ڪائنات کان ٻاهر ڪا حيثيت نٿو
رکي، تيئن خدا به انسان کان ڌار نه آهي.
خدا ۽ انسان جي نزديڪي هجڻ وارو تصور بيان ڪندي لطيف چوي ٿو:
مونا طور سينا، سندا سنياسين،
پورب کنيون پاڻ سين، نه بغض بيراڳين،
رِدا آهي راز جي، اوڇن آديسين،
قرب ڪاپڙين، ننهن چوٽي سين ڍڪيو.
(5-2)
هن بيت ۾ سنياسين ۽ خدا لوڪن جي گوڏن کي طور سينا سڏيو ويو آهي.
جهڙيءَ طرح حضرت موسيٰ عليـﮧ السلام طور سينا تي
خدا جو نور ڏٺو، تهڙيءَ طرح الله ڪريم جا نيڪ
بندا، پنهنجن گوڏن ۾ منهن لڪايو، خدا جي نور جو
مشاهدو ڪن ٿا. محترم تنوير عباسي مونا ۽ طور سينا
جي علامتن ذريعي پوري ڪائنات، خالق توڙي مخلوق کي
هڪ وحدت طور بيان ڪيو آهي. (24)
ڌڻيءَ سان هڪ ٿي وڃڻ جي اها حجت هرڪو نٿو ڪري سگهي. اها خواهش
اهي ئي ڪري سگهن ٿا، جن پاڻ سڃاتو آهي. لطيف سائين
انهن جا پار پتا ٻڌائيندي چوي ٿو:
پَٽ ڇڏيائون پٽ ۾، ڏنڊ ڇڏيائون ڏِس،
سڀ ٽولنئان اڳي ٿيا، موٽي ٿين نه مِس،
هي ڇڏيائون حِس، وڃي ڪالهه ڪُل ٿيا.
مٿئين بيت ۾ پَٽ (ڪشتو يا جمنيون)، ڏنڊ (سڱيون وڄائڻ جون)، مِس
(ٽامو يا ڪچ) ٽئي علامتون آهن. اهي عام شيون خاص
شين جا تصور آهن.
هن بيت ۾ لطيف سائين جُز جي ڪُل ۾ سمائجڻ واري فلسفي جي اپٽار
ڪئي آهي. جيڪي به آدرشي ماڻهو دنيوي يا مادي فائدي
کي ڦٽو ڪري، انومان ۽ انديشا ڪڍي ۽ ناپاڪي ۽ دوئي
کان دور ٿي زندگي گذارين ٿا، اهي ئي ازلي وحدت ۾
سمائجڻ جي قابل آهن. اهڙا انسان مقصود تائين پهچي
سگهن ٿا.
شاهه لطيف هن سر ۾ اجتماعيت جي ڳالهه ڪئي آهي. هن سُر ۾ فرد
واحد کي جاکوڙ ڪندڙ ڪو نه ڏيکاريو ويو آهي، بلڪه
سڀ لاهوتي ۽ جوڳي گڏجي هڪ مقصد لاءِ جاکوڙ ڪن ٿا.
جوڳيئڙا جهان ۾، نوري ۽ ناري،
ٻري جن ٻاري، آئون نه جيئندي ان ري.
(1-1)
حوالا
انصاري عثمان علي: ”رسالو سچل سرمست“ سنڌي اديبن جي سهڪاري سنگت
حيدرآباد، 1978ع، ص 19-20.
قاضي جاويد: ”برصغير ۾ مسلم فڪر ڪا ارتقا“، نگارشات لاهور
1986ع، ص 157- 156.
ايضاً ص- 157.
ايضاً ص- 158.
ايضاً ص- 158.
ايضاً ص-203.
آڏواڻي ڪلياڻ: ”شاهه جو رسالو“ مڪتبه اسحاقيه ڪراچي، 1976ع، ص
387.
آڏواڻي ڀيرومل: ”لطيفي سئر“ عبدالله عبدالستار ڀٽي، حيدرآباد
1926ع، ص 35.
ايضاً ص- 36.
قاضي جاويد: ”برصغير ۾مسلم فڪر ڪا ارتقا“، نگارشات لاهور 1986ع،
ص 58.
ايضاً ص- 67.
ايضاً ص- 71.
بلوچ نبي بخش (ڊاڪٽر): ”سنڌي ۽ هندي شاعريءَ جو لاڳاپو“
مقالوسماهي مهراڻ حيدرآباد، سيارو 1955ع،
ص-117
عباسي تنوير: ”شاهه لطيف جي شاعري“ (جلد ٻيو) نيو فيلڊس
پبليڪيشن حيدرآباد 1985ع ص- 41-42.
بلوچ نبي بخش (ڊاڪٽر): ”سنڌي ۽ هندي شاعريءَ جو لاڳاپو“ (مقالو)
سماهي مهراڻ حيدرآباد، سيارو 1955ع، ص-118. |
