پنهنجي سمجهه آهر، تصوف جي پيچيدگين کي، سرمست جي ڪلام جي پس منظر ۾، سمجهائڻ جي ڪوشش ڪئي اٿم. جيڪڏهن ڪي غلطيون ڪيون اٿم ۽ ضرور ڪيون هونديم ته اهي سڀ منهنجي ناقص فهم جون سمجهيون وڃن، ڇو ته سچل ته سچ ئي چيو هوندو.

سرمست جي سنڌي ڪلام جا ڇپيل سمورا نسخا هٿ ڪيم. مرزا علي قلي بيگ وارو نسخو (ٻنهي جلدن ۾)، پوڪرداس وارو نسخو، هريسنگهه وارو نسخو، آغا غلام نبيءَ وارو نسخو، نماڻي فقير وار نسخو. بزرگ جي پراڻن دستخط نسخن مان ڪو به هٿ نه اچي سگهيو: سندن درگاهه تي به ڪو اهڙو نسخو رکيل ڪين آهي، جنهن مان مدد ملي سگهي ها. فقير نظر محمد مرحوم شڪارپوريءَ جي پوين وٽ به جيڪي دستخط ڪتاب رکيل آهن، انهن ۾ به ڪو ڇڙو سرمست جو ڪلام نه آهي: گهڻن ئي ٻين بزرگن جو ڪلام هڪ جاءِ تي سهيڙيو ويو آهي، اتان جيڪي بيت يا ڪافيون اهڙيون هٿ لڳيون جي ٻين نسخن ۾ درج ٿيل نه هيون، سي به لکرائي هٿ ڪيم. صفر فقير درازائيءَ شڪارپوريءَ وٽ جيڪو سرمست جو سهيڙيل ڪلام هو، سو به ورتم. انهن سڀني نسخن سان ڀيٽ ڪرڻ بعد، هيءَ نسخو تيار ڪري، ميان محمد صديق ٻنويءَ صاف نويس کان لکرائي، پيش ڪريان ٿو.

مقدمي تيار ڪرڻ ۾ مون کي ڪن تصوف جي ڪتابن مان مدد ملي، جن مان ڪي هي آهن: فصوص الحڪم، نظريهء، توحيد، مڪتوبات امام رباني، تصوف اسلام، فلسفه، فقراء، علم تصوف ڪلمة الحق، وغيره.

سچل سرمست جو زمانو سنڌي شاعريءِ جو هڪ اهڙو ارتقائي دور هو، جنهن ۾ سنڌي شاعريءَ به پنهنجو پاسو ورائڻ ٿي گهريو. چناچه، ”وائيءَ“ جي جاءِ ”ڪافيءَ“ اچي ورتي هئي؛ ٿورو گهڻو غزل جو به رواج پئجي چڪو هو؛ زبان به پنهنجو روپ ڦيرائي رهي هئي؛ ڀٽائيءَ واري زماني جا ڪيئي لفظ متروڪ ٿي چڪا هئا. وڏي ڳالهه ته تخيل جي اونهائي گهٽبي ٿي ويئي، ۽ زبان جي چسڪي تي وڌيڪ زور ٿي ڏنو ويو. ظاهر آهي ته اهڙي زماني ۾، جيڪڏهن گهر گهر نه، ته ڪم از ڪم ڳوٺ ڳوٺ ۾ ته ڪو نه ڪو شاعر هوندو ئي هوندو!

تنهنڪري، سرمست جي همعصرن جي فهرست ڏيڻ به ڪو آسان ڪم نه آهي. يوسف فقير، صديق فقير، شاهن فقير، غلام علي فقير، خليفو ڪرم الله، خليفو گل محمد، آخوند عزيز الله، دلپت، وغيره انهيءَ زماني جا شاعر هئا، پر ڇاڪاڻ ته سرمست جي لائين پنهنجي هئي، تنهن ڪري اسين جيڪر انهن کي ”همعصر“ ته چئون، ليڪن ”همسر“ شاعر ڪين چئي سگهون.

سرمست جو ڪلام تمام گهڻو هو، جو زماني جي خورد برد هيٺ اچي ويو. تنهن کان پوءِ به جيڪي ڪجهه هن وقت به سنڌي دنيا ۾ موجود آهي، سو به ايترو آهي جو ٻئي ڪنهن هڪ شاعر جو ايترو موجود نه آهي: مثلاً، ”سچل جو سنڌي رسالو“، جنهن ۾ سنڌي ۽ سرائڪي ڏوهيڙو ٽيهه اکريون، ڪافيون ۽ جهولڻا درج ٿيل آهن: ”ديوان آشڪارا“، ”راز نامو“ ۽ ”رهبر نامو“ سمورو فارسي ڪلام آهي: .قتل نامو“، ”گداز نامو“ ۽ ”تار نامو“، ٽيئي محبت جي نهايت باريڪ نقطن جا بياض آهن.

هر آن معني کہ شد از ذوق پيدا،

کجا تعبير لفظي يابد او را!

عثمان علي انصاري

مقدمو

فقير عبدالوهاب عرف سچيڏنوؒ

ميان  عبدالوهاب ولد ميان صلاح الدين ميان صاحبڏنو فاروقي، سن 1152 هجري مطابق 1739ع ۾، رياست خيرپور جي گنبٽ تعلقي جي هڪ ننڍي ڳوٺ، درازن، ۾ پيدا ٿيو. والدين ۽ سندس ٻيا بزرگ کيس پيار مان ”سچيڏنو“ سڏيندا هئا، جنهن جو مخفف ”سچو“ پنهنجي سنڌي شعر ۾ تخلص قبول ڪيائين.

ميان صلاح الدين جي وفات کان پوءِ، صغير سنيءَ ۾ ئي پنهنجي چاچي، سهري ۽ مرشد، ميان عبدالحق جي زير نظر پرورش ورتائين. چوڏهن سالن جي عمر ۾، فارغ التحصيل ٿيو. نهايت درجي ذهين ۽ قبول صورت هو. شروعات زندگيءَ ۾، روزي، نماز ۽ شريعت جي مڙني احڪامن جو نهايت پابند هو. تَن آراميءَ جو خيال به دل ۾ ڪين ايندو هوس. ايتريقدر جو حياتيءَ ۾ ڪڏهن کٽ تي نه سمهيو. راڳ ۽ سماع جو شوق هوندو هوس، جو شوق اڳتي هلي سندس مستيءَ جو پيش خيمون ثابت ٿيو، ۽ ننڍپڻ جو ”سچيڏنو“ سنڌي دنيا ۾ ”سرمست“ ٿي نروار ٿيو.

جيئن دنيا جي هر بزرگ هستيءَ جي حياتيءَ جي احوال سان، خوش اعتقادي، سوين اهڙا واقعا وابسته ڪندي آئي آهي، جي شايد عقل سليم قبول نه ڪري، تيئن اسان جي سرمست بابت به ڪيئي روايتون مشهور ٿي ويون، ۽ اڃا به ٿينديون ٿيون رهن، جن جو بيان ڪرڻ نه اسان جي مقصد ۾ داخل آهي، ۽ نه سنڌين جي معلومات ۾ ڪو معقول اضافو ڪري سگهندو، تنهن ڪري اسان ان کان پرهيز ٿا ڪريون. جنهن بزرگ هستيءَ پاڻ پنهنجي لاءِ هيٺئين ريت فرمايو آهي، تنهن جي عقيدن لاءِ جيڪڏهن اسين ڪو به قطعي فيصلو ڏينداسين ته ”ننڍو منهن، وڏي ڳالهه“ ٿي پوندي. پاڻ فرمائين ٿا ته:

ڪو مومن چوي، ڪو ڪافر چوي، ڪو جاهل نالو ظاهر چوي،

ڪو شاعر چوي، ڪو ساحر چوي: ”آءٌ جوئي آهيان سوئي آهيان.“

ڪو مُلا چوي، ڪو قاضي چوي، ڪو مفتي چوي، ڪو غازي چوي،

ڪو روزيدار نمازي چوي: ”آءٌ جو ئي آهيان سوئي آهيان.“

ڪو ردَ چوي، ڪو بَد چوي، ڪو بيديني بيحد چوي،

ڪو مشرڪ ڀي ملحد چوي: ”آءٌ جو ئي آهيان سوئي آهيان.“

سندس شبيهه، قد، بدن، وغيره لاءِ به ڪو مستند احوال ڪونهي؛ البت ڪن سندن سوانح نگارن لکيو آهي ته ”سچل سائينءَ جو قد وچولو، رنگ صفا، پيشاني کليل ۽ ٻهڪندڙ، ۽ وار ڊگها هئا، مٿي تي سائي رنگ جو تاج پائيندو هو ۽ بدن تي اڇو چولو.“

فقير سچيڏني کي، انهيءَ زماني جي وڏ گهراڻن ٻارن کي جا تعليم ملي سگهندي هئي، سا ملي؛ ۽ ڇاڪاڻ ته پاڻ نهايت فهيم طبع جو مالڪ هو، تنهنڪري ان وقت جو تعليم مان پورو پورو فائدو ورتائين. پاڻ قرآن شريف جو حافظ به هو: فارسيءَ جي ايترو علم هوس، جو سندس فارسي ڪلام جو پورو ديوان، هز هائينس مير علي مراد خان ڇاپرائي پڌرو ڪيو، جو ”ديوان آشڪارا“ جي نالي سان مشهور آهي.

سنڌ جي هن دلير صوفي بزرگ، 14 رمضان شريف 1242 هجري، مطابق سال 1826ع، جي هن دنيا کان موڪلايو.

فقير سچيڏني جي سنڌي ڪلام ۾ اهي سڀ صفتون موجود آهن، جي هڪ بلند پايه شاعر جي ڪلام ۾ هجڻ گهرجن. سندس ڪلام، سر تا سر، ”همه اوست“ جي رنگ ۾ رڱيل آهي. پاڻ انهيءَ ڏس ۾ ايڏي ته طبيعت جي جولاني ڏيکاري اٿن، جو ”وحدت الوجود“ جي ڪنهن به ٻئي وڪيل کي اهڙن واضح لفطن ۾ انهيءَ موضوع تي ڪجهه چوڻ جي جرات نه ٿي آهي حقيقت هيءَ آهي ته سرمست پنهنجي ڪلام ۾ ”هم اوست“ کي ايتري ته جاءِ ڏني آهي، جو ٻئي ڪنهن به موضوع لاءِ وٽس گنجائش ئي ڪا نه رهي آهي. ڇا ڪافين ۾، ڇا ڏوهيڙن ۾ ”تو هي تو“ جو نعرو پيو ٿو ٻڌجي. ائين ٿو معلوم ٿئي ڄڻ بزرگ کي اِهو ئي هڪ پيغام ڏيڻو هو، جو مزا وٺي وٺي ڏنو اٿس. اسان به تنهنڪري سندس قافيه، رديف، تشبيهات، محاڪات، وغيره کي ڇڏي، سمورو بحث سندس ”وحدت الوجود“ جي پيغام تي ڪنداسين، جيئن سنڌي دانن کي واضح طرح ڏسڻ ۾ اچي، ته اسان جي بزرگن ”وحدت الوجود“ ۽ ”وحدت الشهود“ جي نظرين مان ڪهڙو قبول فرمائي، پنهنجن کي تلقين ڪئي، ته هو به ائين ڪن.

ظاهر هجي ته سچل سرمست نه فقط سنڌي زبان جو هڪ نهايت بلند پايي جو شاعر هو، نه فقط اسلاميات جو ڄاڻو هو، پر هو هڪ صاحب ڪيف و حال بزرگ به هو. سندس ڪلام کي زبان جي نقطي نظر سان سمجهڻ ته ڪا وڏي ڳالهه نه آهي؛ هر هڪ سنڌي کيس سمجهي سگهي ٿو، ڇاڪاڻ ته نهايت سليس زبان ڪم آندي اٿائين (شڪوي جا طالب، زبان جي شڪوي جو خيال رکندا آهن: مستن جي مستي ڪنهن به قسم جي وڏائيءَ جي متحمل نه ٿيندي آهي) ليڪن اقليم سخن جي هن تاجدار جي قلبي مستين ۽ وجداني تجلين کي سمجهڻ لاءِ چِٽي سمجهاڻي به گهرجي، تصوف جي پس منظر به گهرجي، ۽ انهيءَ سان گڏ ذوق سليم به گهرجي. تڏهن وڃي ڪو پڙهندڙ انهيءَ حقيقت تائين پهچي، جنهن لاءِ پاڻ فرمايو اٿن ته ”سَچ ٿا مَرد چَوَن، ڪنهن کي وڻي نه وَڻي!“ پڙهندڙ جيڪڏهن سندس تشبيهه، استعاري، تصريح، يا ڪنايي تي اڙجي بيهي رهيو، ته عروس معنيٰ تائين سندس پهچ محال آهي؛ ۽ اسان جيڪڏهن سندس بيان ۽ بدايع جي وصفن تي ويهي بحث ڪيوسين، يا سندس فصاحت ۽ بلاغت جي گلڪارين جي ذڪر کي ڇيڙيوسين، ته اهو ممڪن آهي جو پڙهندڙن لاءِ سندن دماغي عياشي جو سامان ضرور پيدا ڪري وجهنداسين، پر اسان جي اهو مقصد فوت ٿي ويندو، جنهن مقصد سان اسان سرمست جي هن سدا بهار چمن کي سنڌي دنيا کان روشناس ڪرائڻ ٿا گهرون.

سنڌ جي ادبي دنيا جو هيءُ ئي هڪ روشن ستارو آهي، جنهن کي زاهدن جو هڪ ٽولو تحسين جي خراج ڏيڻ ۾ بخيلي ڪندو رهيو آهي، ڇو ته سندن اعتقادن کي سچل جي ههڙن بيتن کان ٽِيس لڳندي رهي آهي:

”مُلا مار مَ مون، مان سبق پڙهان ڪين سڄڻ ڏسان!“

قبول ڪيو سين ته سَو مان اڪثر پڙهندڙ اهڙا هوندا، جن جي تخيل جو پرواز ايترو مٿي نٿو وڃي سگهي، جو سچل جي هڪ سٽَ جو معنوي بلنديءَ تائين پهچن؛ مثلاً فرمايو اٿن، ”آهي ڪل شيءِ سو هادي، واندي غيرڪنون هيءَ وادي“؛ سرمست جي انهيءَ واديءَ کي غير کؤن وندو سمجهڻ لاءِ به ”شرط اول قدم آنست کي مجنون باشي“ ليڪن سچل جي ڪلام ۾ جي ادبي خصوصيات آهن ۽ پاڻ جيڪي سنڌي محاورا ۽ ترڪيبون استعمال ڪيون اٿن، تن جو داد نه ڏيڻ به ادب جي مذهب موجب ”گناهه“ آهي. مارئيءَ جو قصو سنڌ جي مڙني شاعرن بيان ڪيو آهي. جن ۾ ڀٽائيءَ جو درجو نهايت بلند آهي: پر نهايت ساديءَ ۽ جادو ڀريءَ زبان سان، عمر کي راضي ڪري هن کان مارئيءَ جي جند ڇڏائڻ، سرمست جو حصو هو. مارئي ٿي چويس:

”اڄ جوڙي ويٺا جهنگ ۾، جهانگي جهوپڙيون؛

ڏي نه ڏوٿيَڙَن کي، تون لائِق لوپَڙِيون؛

راجا روپَڙِيون، گهرين رکن ڪينڪي!“

پوئينءَ سٽ تي خيال فرمايو ته جنهن ۾ ايڏي نصيحت آميز طنز آهي، تنهن جو، دانهن ڪرڻ کان سواءِ، ڪو ٻيو داد به ڏيئي ٿو سگهجي ڇا؟ سچل جا اهي سڌا سادا لفظ جي پنهنجن بيتن ۾ ائين جڙيا اٿس جيئن منڊيءَ ۾ ٽڪ، سي زوريءَ دل ۾ جاءِ ڪندا ٿا وڃن، ۽ دل ٿي گهري ته اکيون بند ڪري، انهن لفظن جھي جادوءَ جو ويٺو مزو وٺجي:

”هِت ڏسان ڏوٿيڙن جون ويٺي واٽڙيون؛

هُت پَوَن پَنهوارن تي، مِٺيون ماٽڙيون؛

ياد اُتي جون مون پَيون، ڇُوهون ڇاٽڙيون؛

توڙي چار ڪُنڊان لوئيءَ جون، هِت ڦاڪين ڦاٽڙيون؛

تان ڀي وڃان اوڏهين، جتي کِنوڻيون کاٽڙيون؛

مون کي لوهِن لاٽـڙيون، تَن سانگن سنديون سومرا!“

سچل جي مٿئين بيت پڙهڻ سان جا غربت جي تصوير اکين آڏو اچي ٿي بيهي، سا پنهنجو جواب پاڻ آهي. لفظن جي تصغيريت پنهنجي سموريءَ نزاڪت سان دل ۾ گهڙندي ٿي وڃي: مثلاً، ساڳي شَي جڏهن گاهه تي پئي ته ماٽَ ٿي؛ ۽ جڏهن مارئيءَ جي مسڪين مارن تي پيئي، جي بنا ڪنهن اجهي پَٽَ تي پيا آهن، ته اُڪيرَ جي عمق ان کي ”مِٺيون ماٽڙيون“ ڪري ڇڏيو! اهڙين جاين تي هڪ شاعر جو ڪلام بَشَري حدن کان نڪري معجزانه بلنديءَ تي ٿو وڃي پهچي ۽ سچل جي ڪلام ۾، سندس هر بيت هڪ ادبي معجزي جو درجو ٿو رکي. بحث جي ڊگهي ٿي وڃڻ جي خوف کان، اسين وڌيڪ مثال نٿا ڏيون، ۽ هڪ پويون مثال سندس روماني شعر جي لاثاني هجڻ جو پيش ڪري اسين سندس پيغام ڏي ٿا ورون. لکنئو جي نوابي دربار ۾ مشاعرو ٿو ٿئي، جنهن ۾ ڪاريهر نانگ جي تشبيهه جو قيد رکيو ويو آهي. شاهي عطيات حاصل ڪرڻ خاطر، درباري

جون جولانيون ٿي ڏيکاريون. آخر ۾، نواب صاحب هي شعر اول نمبر ۾ رکيو:

”خيال گيسو مين آج کي شب جو دل همارا الجهه رها هلآ،

کهان سلآ لايا هلآ يا الاهي يہ گهر مين کالي بلا لگا کر!“

سچل وٽ نه ڪو مشاعرو هو، نه ڪنهن عطيات جو آسرو، ۽ نه وري ڪو ”طرح“ جو قيد هو. پنهنجي ليکي جذبات جو اظهار ڪيو اٿس، ۽ خوب ڪيو اٿس:

”ڇلي ڇلي وال سُهڻي دي، ڄاڻ بَشيِهرَ ڪالي،

طرح ڪيهي اِهي دلبر مُنهن تي، سخت بَلائين پالي!“

مطلب ته سچل سرمست کي، خدا وندِ ڪريم، سنڌ جي صاحب ڪمال شاعرن ۾ هڪ نهايت بلند مقام عطا ڪيو هو. سندس هر هڪ بيت، نظم يا ڪافيءَ مان تخيل جي پاڪيزگي ۽ بيان جي سونهن پئي ٿي چمڪي. تنقيد ڪرڻ وارن هيءَ به هڪ قسم جي رسم ڪري ڇڏي آهي ته شاعر جي ڪلام مان ڪجهه انتخاب پيش ڪيو وڃي؛ ليڪن اسان جو خيال آهي ته ادبي اخلاقيات موجب اِهو جائز نه آهي جو پڙهندڙن جي پسنديءَ تي به مؤلف ڌاڙو هڻندو رهي، ۽ ذوق جي پرک پوئتي رهجي وڃي: تنهن ڪري اسين ڪو انتخاب به نٿا ڏيون، جيئن پڙهندڙ پنهنجي چونڊ پاڻ ڪري. ڇو ته

فکر هر کنس بقدر همت اوست.

2

سچل کي صحيح معنيٰ ۾ سمجهڻ لاءِ جيئن اسين مٿي چئي آيا آهيون. اِهو اشد ضروري آهي ته سندس ڪلام جو پس منظر، سندس نگاهه جي بلندي، سندس دل جي تڙڦ، ۽ سندس ڪيف جي حالت، پڙهندڙن کي اول معلوم ڪرائي وڃي. اِهو به ضروري آهي ته پڙهندڙن کي خبر هجي ته جو پيغام سچل پنهنجي ڪلام جي وسيلي ڏئي ٿو، تنهن پيغام جا ٻڌڻ وارا ڪهڙي خمير جا ٺهيل آهن. واضح رهي ته سنڌي طبيعت، تصوف جو اثر ايتريقدر قبوليو هو، جو اڄ به مشرق جي دنيا ۾ ڪو ٻيو ملڪ سندس مقابلي ۾ نٿو اچي سگهي. پيري مريديءَ جي هن واديءَ ۾، جتي ڪيئي اڻ سهندڙ بدعتون به رائج ٿي چڪيون هيون ۽ ڪيترن ئي درگاهن جي دڪانن تي ”استخوان فروشي“ به چالو هئي، اتي ڪيترن ئي بزرگن وٽ، معرفت جو فيض به عام هو، جنهن مان انهيءَ پار جا پانڌيڙا به پي ‎ڍؤ ڪندا هئا. ”رب العالمين“ جي مخلوق کي وحدت جي نگاهه سان ڏسڻ وارن معرفت جي مالڪن، مومن ۽ ڪافر يا مسلم ۽ هندوءَ جو فرق يڪ قلم مٽائي ڇڏيو هو: ڇو ته سندن هستيون هميشه اهڙي غير فطري امتياز کان مٿي رهيون. انهن حق جي عاشقن، پنهنجي قول ۽ فعل سان، هڪ اهڙي هم آهنگ معاشرت سنڌ ۾ پيدا ڪري وڌي هئي، جنهن جو نظير، ”ٻن قومن جي نظريي“ رکڻ وارن هند و پاڪستان جي ٻين صوبن ۾، پيدا ٿي ڪين سگهيو هو. سنڌي بزرگن جي انهيءَ مساوات جيڪي سياسي يا مذهبي نتيجا پيدا ڪيا، تن جهڙا نتيجا ٻين صوبن جا مسلمان پيدا ڪري نه سگهيا. مثلاً: سنڌ جو هندو، ڪنهن نه ڪنهن مسلمان بزرگ جو مريد هو. پر، اهو موضوع ڇاڪاڻ ته اسان جي دائري ۾ نٿو اچي، تنهن ڪري اسين فقط ادبي نتيجن کي ٿا وٺون: سرمستؒ فقط مسلمانن جو هيرو نه هو، پر سنڌ جا هندو به کين عزت ۽ فخر سان پنهنجو رهبر قبول ڪندا رهيا.

سرمست جي ڪلام ۾ تصوف جون بي حساب اهڙيون تجليون موجود آهن، جي مسلمانن سان گڏ غير مسلمانن جي دلين تي به حڪومت ڪنديون ٿيون رهن، جي سندس ڪلام مان لساني لذتن کان سواءِ روحاني تاثرات وٺندا رهيا آهن.

سچل جي ڪلام جي هڪ خاص خصوصيت هيءَ آهي ته هو صاحب مدهوشيءَ ۾ هوش جون ڳالهيون ڪندو ٿو رهي ۽ هوش ۾ مدهوشيءَ جا راڳ آلاپيندو ٿو رهي. پنهنجي ڪلام جي زور تي، پڙهندڙ يا ٻڌندڙ کي ياد ڏياريندو ٿو رهي ته مسلمان ۽ غير مسلم، امير ۽ غريب جو فرق، يا ازين قسم ٻيا فرق، سڀئي انسانيت جي وهمن جي ڪار فرمائيءَ جو نتيجو آهن؛ نه ته ظاهر ۽ باطن، انهيءَ ”واحد حقيقت“ جا ٻه پهلو آهن:

”ڪافر مؤمن صورت سائي، جانب ڏس ڏنو هي جائي؛

فَنا ينماتُولؤا آيت آئي يَسمع يبُصر ٿي هيڪڙائي؛

سوئي بندو سوئي مولائي، اِني اَنَا الله آگاهي؛

هُئڙي صورت سَڀ سُڀائي، سوئي هيٺ سوئي بالائي“

’اين و آن‘، جو فرق فقط انساني نگاهه جو قصور آهي. سرمست جيڪي ڏٺو. سو چيائين، ۽ جيڪي چيائين سو عيني مشاهدي کان پوءِ چيائين. سندس زبان ۽ نگاهه ۾ ڪوئي فرق ڪونهي؛ ڇو ته ٻنهي قوتن تي قابض، هڪ ئي حقيقت آهي. ”يَسمَعُ يُبصِرُ آهي هِڪائي.“

سرمست جو انهيءَ عقيدي تي ايمان آهي ته محبت جو بنياد، روحن جي اتحاد تي ٻڌل آهي: عاشق ۽ معشوق جو روح، ٻه شيون نه آهن. انهيءَ عقيدي کي، ڀٽائيؒ واري فرمودي موجب، پنهنجي ڪلام ۾ انتهائي لطافت سان نباهيو اٿس. مثلاًً، سسئيءَ جو پنهونءَ جي تلاش ۾ جبل جهاڳڻ، حيران ۽ سرگردان ٿيڻ کي، حقيقت کان بيخبري ۽ عرفان نفس کان غفلت جو نتيجو قبول ڪيو اٿس ۽ جڏهن ’نائي نيڻ نهارڻ‘ سان ’پاڻ ۾ ديرو دوست جو‘ ٿي ڏسي، ته ساڳي سسئي پاڻ ٿي قبول ڪري ته:

”سسئي ڄام پنهون هڪ هوتان، ڪامِڻِ جانبُ ڳوليو جوتان؛

ساڳي پاڻ پنهون هئي سوتان، سچو دَست دُوئِيءَ کان ڌوتان.“

سچل فقير جي انهيءَ انداز بيان ۾ ڇاڪاڻ ته تصوف جي فلسفي سان گڏ عاشقانه مستي جو به ڪافي جلوو موجود آهي، تنهن ڪري سندس ڪلام کي انهيءَ پس منظر ۾ سمجهڻ ۽ سمجهائڻ به آسان ڪم نه آهي. ”ڪشف ۽ شهود“ جون ڳالهيون به فقط ڪشف ۽ شهود سان ئي سمجهه ۾ اينديون، ۽ حافظ شيرازيءَ ڪين چيو هو ته:

”گر نکته دان عشقي، خوش بشنو اين حکايت!“

اچو ته تصوف کي سمجهڻ جي ڪوشش ڪريون ته ”تصوف“ ڇا آهي. جدا جدا وقتن تي، پنهنجي پنهنجي فڪر موجب، تصوف بابت صوفي بزرگن مختلف رايا ڏنا آهن. هر هڪ بزرگ، پنهنجي پنهنجي مشاهدي جي تصوير پيش ڪئي آهي: ڪن بزرگن جي خيال موجب، تصوف نه علم آهي ۽ نه وڏن جي رسم جو نالو آهي؛ بلڪ اولياءِ الله جي برگزيده اخلاقن ۽ سندن زندگيءَ جي طريقي جو نالو آهي. ڪن جو خيال آهي ته جيڪڏهن ڪنهن انسان کي پنهنجي نفس جي چنبي مان نجات ملي، ۽ هو خلق جو نظرن ۾ فاني ٿي وڃي، ۽ خالق وٽ وڃي بقا حاصل ڪري، ته هو پورو صوفي آهي. ڪن جو فرمودو آهي ته شريعت جي روح کي تصوف ٿو ڪوٺيو وڃي؛ ڪي ٿا چون ته نفس کي مارڻ ۽ اندر اجارڻ جي معنيٰ آهي تصوف؛ مطلب ته ”علم“ ۽ ”مستيءَ“ جي فرق ڪري، ڪيترائي مختلف تعبير ٿيندا رهيا آهن. پر، جيڪڏهن انهن تاويلن کي پاسيرو ڪري حقيقت تي غور ڪبو، ته تصوف جو ماحصل، ڪجهه نه ڪجهه، ضرور سمجهه ۾ اچي ويندو. انسان پنهنجي خداداد قوتن کان ڪم وٺي، پنهنجي دل کي حقيقت جو آئينو بڻائي، ۽ ظاهر کان اڳڀرو هلي، باطن جو رازدار بڻجي سگهي ٿو. کيس اول پنهنجي نفس کي سمجهڻ جو موقعو ملندو، ۽ بعد ۾ جمال ذات ۽ ڪمال صفات جو مشاهدو. انهيءَ پار جو پانڌيئڙو، جڏهن پنهنجي مقصد جي تلاش ۾، فڪر جي اٿاهه سمنڊ جي غواصي ٿو شروع ڪري، ته سندس پهرين منزل تن جي تسين ۽ زهد جي منزل ٿي ٿئي.

”ڪَنڌِ اونڌي اوريج، اَٺئي پهَرَ عَجيبَ کي؛

اَڇَن اوجاڳن ۾، عينا اوجاريج؛

اُصولؤن ڪِينَ ڪَهيج، ظاهِرُ هِنَ زبان سان.“

انهيءَ نفس ڪشيءَ جي اوٽ ۾، جي گمراهه ڪندڙ وَر وَڪڙ ٿا کيس آڏو اچن، تن مان لنگهڻو ٿو پويس؛ پر جسماني خواهشات کي جڏهين مردانگيءَ جي عذم سان روڪيندي اڳتي ٿو وڌي، ته آهستي آهستي روح جون پرڪيف لذتون کيس پاڻ کان بيخبر ڪنديون ٿيون وڃن. تان جو مٿس مستي ڇائنجي ٿي وڃي؛ قدم قدم تي پاڻ کي هڪ نئينءَ ۽ خوبصورت منزل تي داخل ٿيندو ٿو محسوس ڪري؛ ۽ هر منزل جا نوان نوان مشاهدات مٿس اثر ڪندا ٿا رهن: ڪٿي گونا گون بيروني تجليون ٿو ڏسي، ته ڪٿي ”بيچون و بي چگون“ اندروني ڪيفيتون ٿو محسوس ڪري، ۽ هر هڪ منزل تي جو ڪجهه ڏسي ٿو يا محسوس ٿو ڪري، ان مان پنهنجي همت ۽ قوت آهر بهره ياب ٿيندو ٿو رهي. جي سندس ظرف ننڍڙو آهي، يا جي سندس طبيعت جو قناعتن ڏي لاڙو آهي، ته اهڙيءَ ڪنهن هڪ ئي منزل جي مشاهدن کي اصل ۽ آخرين حقيقت سمجهي، اتي ويهي ٿو رهي، ۽ پنهنجي زبان مان اهو ڪجهه چوندو ٿو رهي، جو مقامي ڪيفيت جو اظهار ته ضرور آهي، ليڪن حقيقي معرفت اڃا پري اٿس:

”چون نديدند حقيقت، ره افسانه زدند.“

ٻيءَ صورت ۾، جيڪڏهن ظرف به وڏو آهي، همت به ڪافي آهي، موهبت الاهي به شامل حال آهي، ۽ تائيد رباني جي رهنمائي به حاصل آهي، ته منزلن جي پٺيان منزلون لتاڙيندو، تجليات ۽ ڪيفيات جو مشاهدو ۽ حظ حاصل ڪندو، حق جي راهه جو مجاهد ۽ طريقت جو واٽ جو سالڪ، آخر هڪ اهڙي بلند مقام تي وڃي ٿو رسي، جتان کيس اهو ڪجهه ٿو ڏيکارجي، جو ٻين کي نصيب نٿو ٿئي:

”جيڪي ڏٺو سو مون ڏٺو، اَرياڻي اوهان ڇا ڏٺو“

سالڪن جي انهيءَ نفس ڪشيءَ جي جا تصوير اسان جي سرمست ڪڍي آهي، تنهن تي به هڪ نظر وجهي ڏسو: فرمائي ٿو،

”الفَقِيرُ لا يَحتَاجُ اِلا الي الله، ٻيو ڏنائون ٻَنِ؛

ٻئي جهان ڦٽا ڪيو، ٿا ٽئين جهان وڃن؛

وتن ويڳاڻا ورهه ۾، نيڻين ننڊ نه ڪن؛

راتو ڏينهان روڄ ۾، چَپُ نه ڪو چورن؛

مَن عَرَفَ رَبَہ ڪَل لِسَانُہ، ٻَڌي زبان اَنهن:

نشي تن کي ”نانهه“ ڪيو، مورؤن“ مان، نه چون؛

موليٰ جي محبت ۾، کيا ٿيا وتن؛

سُڏڪا سيئي سوز جا، ڀنيءَ رات ڀرن؛

”هر آن سِري ڪہ با محبوب دارند

خبر نبود ڪراماً ڪاتبين را، سِرُ اهو سانڀن؛

نهائينءَ کان نيهڙو، سکيو ساميئڙن؛

مچ مچايو من ۾، ٻاڦ نه ٻهر وجهن؛

عينا سندن اوجاريون، اَڇن اوجاڳن؛

اَٺئي پهر عجيب کي، ڪنڌ اونڌي اورن؛

اَلصبرُ مِفتاح الفَرَح، صبر صابرن؛

بعضي موحد وحدتي، اهڙا ڀي آهن؛

ڪرڪن ڪنجهن ڪين ڪي، ڄڻ پار وهانءَ وڃن؛

رت منجهارؤن پانهنجي، وضو وير ڪرن؛

ايءَ نماز عشق جي، تختَون پوءِ پڙهن؛

جي محبت وڌا مامري، سي ڪيئن مڙس مڙن؛

هڻي درد دهيون ڪيا، سنڍي سپيرين؛

ڪڏهن اڇا ڪپڙا، ڍار نه ڪنهن ڍڪن؛

مٿي پيرين برهنه، ايڏو سور سهن؛

پريٽو پروانن جان، ڪاهيو تت پون؛

ڀنڀڙ باهه عشق جي، سپورن سڙن؛

کامي، لهسي، لوسجي، لائق لعل ٿين.“

انهن برگزيده هستين لاءِ ئي ارشاد ٿيو هو ته ”اَلذِين جَاهَدو فيِنا لَنَهدِ ينهُم سُبُلنا“ (جي اسان لاءِ تڪليفون ٿا سهن ۽ مجاهدا ٿا ڪن، اسان انهن کي نين نين راهن تي ٿا وٺي وڃون.)

مٿين ٻن مقامات تي منزل انداز ٿيڻ، ۽ انهن جي عليحده عليحده مشاهدي ماڻڻ جو نتيجو اهو نڪتو، جو اسلامي دنيا جا صوفي ٻن ٽولن ۾ ورهائجي ويا، جن مان هر هڪ ٽولو پنهنجي دعويٰ جو بنياد ”ڪشف ۽ شهود“ تي ٿو رکي. ٻنهي ٽولن جي دعوائن مان ڪهڙي دعويٰ ”حق“ آهي، ۽ ڪهڙي ”حقيقت“ آهي، اهو فيصلو پڙهندڙ پاڻ ڪن: اسان هتي سندن منزلن جي بيان بعد، فقط سندس عقيدن جو بيان ڪرڻ مناسب ٿا سمجهون.

شيخ اڪبر محي الدين ابن عربي، پنهنجي ”ڪشف ۽ شهود“ جي دعويٰ تي ۽ ڪن آيات ڪريمه جي سَنَدن تي، وڏيءَ حجت ۽ اصرار سان چوي ٿو ته هيءَ ڪائنات، پنهنجين سمورين رنگينين ۽ انهن جي ارتقائي اير ڦير سان، خالق اعظم کان ڪو علحدو وجود نٿي رکي: اصل ۽ بنيادي وجود، فقط باري تعاليٰ جل شانہ جو وجود آهي. ڪائنات ۾ جيڪي ڪجهه ڏسي سگهجي ٿو، يا ٻڌي سگهجي ٿو، يا سمجهي سگهجي ٿو، سو سڀ انهيءَ هڪ وجود جي جدا جدا تجليات جو پرتو آهي: جيڪڏهن انسانيت ان کي ڪجهه ٻيو ٿي سمجهي ته اها سندس نظر ۽ سمجهه جي ڪوتائي؛ آهي: نه ته حقيقت هن کان سواءِ ٻي ڪانهي ته ”لا مَوجُود اِلا الله“ انهيءَ نظريي جو اصطلاحي نالو ”وحدة الوجود“ آهي. اسلامي صوفين جي ٻيو ٽولو، ڪائنات جي مٿئين تعبير کي نه فقط سخت لفظن ۾ نندي ٿو، پر اهڙي عقيدي رکڻ وارن کي ”ملحد“ ۽ ”زنديق“ جي لفظن سان ٿو ياد ڪري. انهيءَ ٻئي ٽولي وارن جو چوڻ آهي ته خالق ۽ مخلوق جي وجود کي ”هڪ وجود“ قبول ڪرڻ، حقيقت ۽ شريعت جي خلاف آهي. سندن چوڻ آهي ته اسلامي تعليمات، جن جي بنياد تي اسان جو دين ٻڌل آهي، ۽ جنهن کي عام فهم زبان ۾ ”شريعت“ ٿو چيو وڃي، تنهن موجب خالق ۽ مخلوق جا ”ٻه وجود“ آهن. هڪ ”وجود امڪاني“ ۽ ٻيو ”وجود وجوبي“ جنهن به سلاڪ کي، جيڪڏهن ڪنهن مقامه يا منزل تي ڪي روحاني وارداتون پيش اچن ٿيون، ته انهن کي هرو ڀرو ”لا مَوجُد اِلا الله“ جو رنگ ڏيڻ، سندس سمجهه جو قصور آهي: مقامي ڪيفيات ۾ محو ٿي وڃڻ ڪري، سالڪ جو نگاهه، ”خالق“ ۽  ”مخلوق“ جو جدا جدا وجود قبول ڪرڻ جي بدران، هڪ ئي حقيقت ٿي قبول ڪري، جو سندس نگاهه جو ڌوڪو آهي. انهيءَ ٽولي جي مٿي ڄاڻايل نظريي جو اصطلاحي نالو ”وحدة الشهود“ آهي.

اسين هاڻي انهن ٻنهي نظرين جو گڏوگڏ ذڪر ڪنداسين، تان ته پڙهندڙ چٽيءَ طرح تفاوت سمجهي سگهي.

3

حقيقة الوجود

محي الدين ابن عربي، ڇهين صدي هجريءَ (628-560) جو هڪ نهايت مشهور مفڪر بزرگ هو، جنهن کي سندس صوفيانه فلسفي جي ڪري ”شيخ اڪبر“ سڏيندا هئا. اسپين ۾ پيدا ٿيو هو؛ ابتدائي تعليم وطن ۾ پوري ڪري، سير ۽ سياحت جي خيال سان ٻاهر نڪتو. مصر ۽ شام ۾ ڪجهه وقت گذارڻ بعد، دمشق ۾ اچي مستقل طرح سڪونت اختيار ڪيائين: اتي ئي گذاري ويو ۽ اتي ئي سندس مزار آهي. شيخ اڪبر ئي اهو پهريون بزرگ آهي، جنهن تصوف جي هن خاص نظريي کي پنهنجو علمي موضوع بڻائي ڪتاب لکيا، جن ۾ دليلن سان ٿابت ڪيائين ته ڪائنات ۽ ڪائنات جي خالق جو ”وجود“ هڪ ئي آهي- ٻه نه آهن. شيخ اڪبر کان اڳ، ڪنهن به صوفي بزرگ ”وحدة الوجود“ جي نظريي کي نه ته موضوع بحث بڻايو هو، ۽ نه ڪڏهن انهيءَ جي تائيد يا ترديد ۾ لبڪشائي ڪئي هئي. البت، بعضي بزرگن جا ڪي ڪي اهڙا جملا مشهور هئا. جن مان ”وحدة الوجود“ جو خال پيدا ٿيندو هو: پر اهي فقط نعرن جي صورت ۾ هئا. مثلاً، حضرت بايزيد بسطامي رح جو قول ”سُبحَانِي مَا اَعظمَ شاني“، يا منصور حلاج جي دعويٰ ”اَناالحق“، ليڪن اهي ڇڙا نعرا ئي هئا، جن تي ڪنهن خاص طريقي جو بنياد قائم نٿي ٿي سگهيو. ڪنهن به مسلڪ جو بنياد جيڪڏهن مذهبي يا عقلي دليلن تي نٿو بهاريو وڃي، ته انسانيت جي لاءِ ان ۾ ڪابه ڪشش نٿي پيدا ٿي سگهي. پاءُ اٽي کائڻ وارو انسان، سطحيات جي ڪڍ هرو ڀرو ڪين پوندو آهي. شيخ اڪبر جڏهن ’پنهنجي ڪشف کي حقيقت جو رنگ، ڏيئي، هڪ خاص نظريو پيش ڪيو ۽ ان جي تائيد ۾ ڪتاب لکيا ۽ باقاعدي ”وحدة الوجود“ جي تبليغ شروع ڪئي، ته علمائن جو ٽولو زبان سان سندس عقيدن جي ترديد ڪرڻ لڳو. البته تحريري ترديد گهڻو دير سان شروع ٿي، ۽ جيئن شيخ اڪبر جي نظريي، پنهنجي جدت جي زور تي، اسلامي دنيا ۾ نهايت جلد ۽ نهايت گهڻي قبوليت حاصل ڪئي تيئن سندس مخالفن به نهايت جلد هوا جو رخ ڦيري وڌو. حضرت مجدد الف ثاني شيخ احمد سرهندي رح، ”وحدة الوجود“ جي مقابلي ۾ ”وحدت الشهود“ جو نظريو پيش ڪيو. ياد رهي ته ”وحدة الوجود“ جو نظريو ڇهين صدي ۾ پيش ڪيو ويو هو، ۽ پنج سؤ سال ڪوبه ٻيو نظريو ميدان ۾ ڪين آيو هو: حضرت مجدد الف ثانيءَ، يارهين صدي هجري ۾ پنهنجو نظريو دنيا جي اڳيان آندو. شيخ احمد پنهنجي ڪشفي حالات کي پنهنجي وحدة الشهود جي نظريي جو بنياد، بڻايو، ۽ پنهنجين ڪيترين ئي تصنيفن ۾، ان تي بحت ڪيو آهي- ۽ نهايت مدلل بحث ڪيو آهي. جڏهن شيخ احمد پنهنجو نظريو دنيا جي اڳيان پيش ڪيو، ته اسلامي دنيا جي مفڪرن ۾، هڪ صديءَ تائين، ٻنهي نظرين جي وچ ۾ گهڻي ديکان ديکي هلي. ٻنهي ڌرين جي وڪلين ۾، پنهنجي پنهنجي نظرين جي وڪالت ڪندي، نهايت گرما گرم بحث مباحثا ٿيندا رهيا. زباني به ۽ تحريري به؛ پر اهي مباحثا ڪنهن به فيصلي تي پهچڻ کانسواءِ ختم ٿي ويا. انگريزن جي هندوستان فتح ڪرڻ کان پوءِ ته تصوف جو رهيو کهيو مشغلو به باقي فقط پيري مريديءَ جي رسمي صورت اختيار ڪري، فقط ڪن صوفي بزرگن جي درگاهن جي زينت وڃي بڻيو. انهن ٻنهي نظرين جي دليلن ۾ جا علميت ۽ تخيل جي اونهائي هئي، جا تصوف جي فلسفي جي جان هئي، سان ڪن پراڻن ڪتابن کانسواءِ، علمي دنيا کان هونئن بنهه موڪلائي وئي. نتيجو هي نڪتو ته سنڌ جي ٻن تابناڪ ستارن، يعني سيد عبداللطيفؒ ۽ ميان عبدالوهابؒ، کي سمجهڻ وارو به ڪونه رهيو.

اسان جا اهي ٻئي بزرگ صوفي، شيخ اڪبر جي اسڪول سان تعلق ٿا رکن، ۽ پنهنجي خيالات ۽ رابن ۾ شيخ اڪبر جي همرنگ آهن- يعني خالق ۽ مخلوق ۾ عينيت جا قائل آهن. مثلاً، سندس چوڻ آهي ته ”سسئي“ ۽ ”پنهون“ ٻئي ”وجود واحد“ جو ظهور آهن، ۽ ظاهر بين نگاهن کي ٻه ٿا ڏيکارجن، ليڪن حقيقت بين نگاهن کي هڪ. البته اسان جي ٻنهي سنڌي بزرگن جي اظهار ۾ فرق آهي: عبداللطيفؒ پنهنجي لطيف پيرايي ۾ ٿو اظهار ڪري، ۽ سرمست جي لفظن مان مستي پئي ٿي ٽپڪي. مثلا ساڳي ڳالهه ڀٽائيؒ هن ريت ٿو فرمائي:

”ڪاڏي ڪاهيان ڪرهو، چوڏس چٽاڻو،

منجهين ڪاڪ ڪڪوري، منجهين لڊاڻو،

راڻو ئي راڻو، ريءَ راڻي ٻيو ناهه ڪي.“

    __ ۽ فقير سچيڏنو رح وري هينئن ٿو فرمائي:

”’تو، مان‘ وڃي وچ مَون، ته ڪي پاڻ پسن؛

’عابد‘ ۽ ’معبود‘ سو هڪ نگاهه ڏسن؛

پاڻ پڙهي، پاڻ بهي، پاڻ ئي سجدو ڪن؛

پاڻ مڙيو ئي پاڻ ٿيو، نوڙي نوڙت ڪن؛

’ڪافر مومن هڪ ٿيو‘ ڀلا ٿا ڀائن؛

سوئي فلڪ، سوئي ملڪ، سوئي آدمن؛

سوئي احد، سوئي اُحمد، سوئي هڪ سمجهن؛

نانءَ، ڪَنن اکين جا، وچؤن ئي وَڃَن؛

عين عليم ڪليم ٿيو، قادر قدرتن؛

هي مڙيو ئي وصفان. اندر آدمن؛

هت آدم مَون الله ٿيو. ٻيا سڀ شَڪَ ڀَڄَن؛

اصل الله مَون آدمي، ثابت صورتن.“

شيخ اڪبر پنهنجي ”وحدة الوجود“ جي خيال تي ايڏو ته مضبوطيءَ سان قائم رهيو، جو دنيا جو ٻيو ڪوبه نظريو وٽس انهيءَ لائق به نه هو جو ان تي غور ڪيو وڃي. سندس چوڻ هو ته اسلامي عقيدن جو اولين بنياد آهي.

”توحيد“، ۽ جيڪڏهن ”وجود“ جي مرتبي ۾ دوئيءَ کي داخل ڪيو ويو. يعني ته ٻه وجود قبول ڪيا ويا- ته ”توحيد“ جو پاڙون ڪپجي وينديون. ساري ڪائنات ”وجود واحد“ مان پيدا ٿي ۽ ”وجود واحد“ پيدا ڪئي: ڇو ته هڪ ”مخفي خزاني“ کي عالم آشڪار ڪرڻو هو، تنهنڪري ”ذات“ پاڻ کي ”سفات“ ۾ ظاهر ڪَرَڻ قبول فرمايو. ۽ هيءَ ساري ڪائنات ٺهي. هن ساريءَ ڪائنات ۾ جو ڪجهه به موجود آهي. انهيءَ هڪ ئي آفتاب جا شعاع آهن، انهيءَ هڪ ئي نور جون تجليون آهن. ”موجود“، حقيقت ۾ اها هڪ ئي ”ذات“ آهي، ۽ باقي موجودات انهيءَ ”ذات“ کان ڪو جدا وجود نٿيون رکن؛ جيئن لهريون، حُباب، موجوث ۽ ڪُن، سمنڊ جي پاڻيءَ کان جدا ڪا به حقيقت نٿا رکن.

”آءٌ اصل پاڻي آهيان، ڪيئن ٿا سمنڊ سڏن؛

نانءَ مٿم ناحق جا رکيا الاجي ڪَن؟“

(سچل)

تيئن هي تمام مخلوق، انهيءَ ”وجود واحد“ جي مختلف صفات جا مختلف روپ ۽ مظاهرا آهن. مخلوق جو ”اصل“ اهائي  هڪ ذات آهي، جنهن مان سڀئي نڪتا به آهن ۽ واپس به انهيءَ ۾ ويندا- جيئن هن فرمودي مان ظاهر آهي ته ”ڪُل شَيءَ يَرجَعُ اِليٰ اَصلِہ وَاِلَيہ ترجَعونَ“.

نئون صفحو --  ڪتاب جو ٽائيٽل صفحو
ٻيا صفحا 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30
هوم پيج - - لائبريري ڪئٽلاگ