|
باب ڇهون
اسلامي تصوف ۾ مختلف اثر
هن ڪتاب جو اهو مقصد نه آهي ته تصوف جي اوسر جي
نشاندهي ڪئي وڃي، جيڪو هڪ وسيع موضوع آهي، جنهن تي
تمام گهڻي علمي لياقت خرچ ڪئي وئي آهي. شاه
عبداللطيف جي شاعري هندستان ۾ پوئين دور واري صوفي
مت جو اظهار آهي، خاص ڪري جنهن تي پندرهين صديءَ
يا ان کان پوءِ جي اتر هندستان جي اسلامي قدرن جو
گهڻو اثر هو.
صوفي مت هڪ اهڙي صورت آهي، جنهن ۾ تصوف ذريعي نبي
ﷺ جي مذهب کي بدلايو ويو آهي. هڪ نظام يا هڪ خيال
جي طريقي طور ان کي اسلامي تاريخ جي دوران پيدا
ٿيل ٻي دنيا سان تعلق يا رياضت جي مختلف قسمن کان
ڌار ڪري سگهجي ٿو. خاص ڪري درويشن واري طريقي،
گوشهءِ نشين ۽ فقيرن جي طريقي ۾ اهو ٻي دنيا سان
تعلق وارو تصور هو، جنهن جي پيچيده هئڻ ڪري، ان
ڏانهن توجهه ڏيڻ مشڪل آهي، جهڙوڪ پروفيسر نڪولسن
(Nicholson)
جا ٿورائتا آهيون، جنهن هن موضوع جي مطالعي لاءِ
پنهنجي زندگيءَ جو گهڻو ڀاڱو وقف ڪيو هو، ۽ هاڻي
صوفي مت جي باري ۾ سوالن جو سلسلو گهڻي قدر عالمن
کي معلوم آهي. پروفيسر ’نڪولسن‘ ٻين کان وڌيڪ
سَنَدَ سان ڳالهائي سگهي ٿو، تنهن چٽن لفظن ۾ چيو
آهي ته: ”هڪ ايتري قدر ويڪري، ڦهليل ۽ گهڻ رخي
مظهر واري نظام جو ڪو هڪڙو سبب ٿي نٿو سگهي، صوفي
مت مڪمل طور تي گهڻين معنائن وارو رهيو آهي، جيڪو
پنهنجي راهه ۾ آيل، ’هر ڪا ڀڳل روشني‘ پاڻ ۾ جذب
ڪندو ۽ ان کي بدلائيندو آيو آهي، نتيجي طور هن
متضاد خيالن وارا پنهنجا معتقد گڏ ڪري ورتا، انهن
۾ خدا پرست به هئا ته وحدت الوجودي به هئا. معتزلي
به هئا، ته فلاسافر به هئا ته خدا کي سڃاڻڻ جي
دعويٰ ڪندڙ به هئا.“(1)
ساڳيءَ تصنيف ۾ هو ان نتيجي تي پهتو آهي ته صوفي
مت ۾ چار مکيه ڌاريا عنصر آهن، جي بيشڪ هي آهن:
پهريون عيسائيت، ٻيو افلاطون جو روحاني عشق ۽ مشرق
جي تصوف جو مليل نئون نظريو
(Neoplatonism)،
روحاني ادراڪي فرقو
(Gnosties)
۽ چوٿون هندستان جي مذهبي فلاسافيءَ ۾ تپسيا ۽
تياڳ جو اصول.
تصوف جي فڪر جي ترقيءَ واسطي سڀ کان نامناسب ميدان
جنهن جو تصور ڪري سگهجي سو آهي، قرآن جي سخت
موحدانه تعليم، پر جيئن ڊين انجي
(Dean Inge)
جو قول آهي ته ”تصوف، هر مذهب جي خام مال جو هڪ
حصو آهي.“ اهڙيءَ ريت قرآن ۾ به اهڙا ڪي فقرا
(آيتون) ملندا، جيڪي صوفياڻي معنيٰ ۽ مفهوم رکن
ٿا.(2)
۽ شايد انهن ئي پهرئين دور جي مسلمانن کي ان نهج
تي سوچڻ لاءِ رستو ڪڍي ڏنو، جن متعلق رسول ﷺ جن جو
ڪوبه ارادو ڪونه هو. پنجاهين سوره (15) ۾ اسان کي
اهوئي معلوم ٿئي ٿو ته: ”اسان انسان کي پيدا ڪيو:
۽ اسين ڄاڻون ٿا ته سندس روح هن سان ڪهڙي گفتگو
ڪئي: ۽ اسين هن جي شهه رڳ کان ويجها آهيون.“اٺين
سورة (24) ۾ هيئن چيو ويو آهي: ”ڄاڻو ته خدا هڪ
انسان ۽ سندس دل جي وچ ۾ آهي.“ وڌيڪ مشهور فقرو
(آيت) جيڪو اٺونجاهين سوره (8) ۾ آهي. انگريزيءَ ۾
لکيل عبادت جي ڪتاب
('English Prayer book') ۾ درج ٿيل لفظن جي ياد ڏياري ٿو. ”ٽي ماڻهو گڏجي لڪي نه ٿا
ڳالهائي سگهن، ڇاڪاڻ ته ’هُو‘، منجهن چوٿون آهي:
پنج به ائين ڪري ڪونه ٿا سگهن. ڇاڪاڻ ته منجهن
ڇهون ’هُو‘ آهي. نه گهٽ نه وڌ، پر اهي جيڏانهن به
وڃن ٿا، ’هُو‘ ساڻن گڏ آهي.“
مجموعي طور تي نظر ڪجي ته قرآن غير صوفياڻو آهي.
اسان لاءِ، مسٽر نارٿ
(North)
سان متفق راءِ ٿيڻ کان سواءِ ٻيو چارو ڪونهي، جڏهن
هو چوي ٿو، ”ڪوبه ماڻهو قرآن جو مطالعو ڪندي، اهڙي
قسم جي آيتن تي غور ڪونه ڪندو، جيستائين، هو خاص
طور انهن کي نه ڏسندو.“(1)
جيڪڏهن اها حقيقت به هجي ته اسلام ۾، ڪجهه عرصي
کان پوءِ، تصوف جو ظهور واسطي قرآن ذميوار آهي، ته
اهو گهڻو ڪري صوفين جي ان رويي کان سختيءَ سان
انڪار جي باعث ٿيو هوندو، جنهن ۾ صوفين سخت شخصي
جذباتيت کي داخل ڪري ڇڏيو، جيڪا ڪجهه وقت کان پوءِ
اڻٽر ٿي وئي.
پهريان صوفي، نفس، ڪُش هئا ۽ عيسائي تارڪ دنيا
فقيرن جي طريقي کان گهڻو متاثر هئا، جيڪي وري نئين
افلاطوني روحاني عشق
(Neoplationic) وارن خيالن کان واقف هئا. اهڙي قسم جا سنياسي محمد ﷺ جن کان اڳ
۾ عربستان ۾ گهڻا هوندا هئا. اسلام جي ظهور کان
پوءِ به اهي پنهنجن خيالن سان چهٽيا رهيا. اڳوڻا
صوفي ڏاڍا نفس ڪش ماٺيڻا هئا. انهن جو نقطهءِ نظر،
هڪ طرح سان نئين مذهب جي رسمن خلاف احتجاج وارو
هو، جنهن ٻاهرئين قسم جي فرضن جي بجاآوريءَ لاءِ
گهڻو زور ٿي رکيو ۽ سندن اعتقادن ۾ سختي ۽ ڪٽرپڻو
هو. تصوف، اهڙي ذهن لاءِ ڪشش ٿورکي، جيڪو اهڙن تنگ
طريقن سان وڌل بندشن کان پري ٿو ڀڄي. اهو هميشه
خود- اظهار جي شخصي طريقن جي ڳولا ڪري ٿو ۽ مذهبي
عمل ۾ غير شخصي عنصرن کان وڌيڪ شخصي عنصرن تي زور
ڏئي ٿو.
اوائلي صوفين بابت ڳالهائيندي برائون
(Browne)
لکي ٿو، وونڪريمر
(Vonkremer)
نفس ڪش تصوف کي عربي نموني جهڙو سمجهيو آهي، جنهن
تي جيڪڏهن ڪو ٻاهريون اثر آهي، ته اهو ايراني،
يوناني ۽ هندستاني خيالن کان وڌيڪ عيسائي راهبن جو
اثر آهي.(1)
ذهني روشني، وجداني ۽ روحاني ادراڪ جا نظريا، جن
بعد ۾ اچي صوفي اظهار ۾ اهم حيثيت والاري، تن سڀني
جي اصليت نئين افلاطوني روحانيت
(Neoplationisim) واري آهي.
اهي حقيقي طور پوئين يوناني فلسفي تان ورتا ويا
آهن، جنهن حضرت عيسيٰ جي وفات کان پوءِ وارين چئن
صدين واري عيسائيت تي تمام گهرا نشان ڇڏيا، تنهن
ڪري اُها ڪا وهم جهڙي ڳالهه ناهي، جو تصوف اندر
اهڙن خيالن جي ارتقا کي تلاش ڪجي، جن عيسائي تصور
جي ترقيءَ کي به رخ ڏنو.
ڊين انجي، پنهنجي بيمثال ڪتاب ۾ ڏيکاريو آهي(1)
ته ڪيئن اهي افلاطوني
(Platonic)
۽ جديد افلاطوني
(Neoplatonic)
روايتون سموري عيسائي مذهب جي
لٽريچر ۾ مسلسل موجود رهيون آهن. پوئين دور جي
صوفياڻي مشرقي ادب ۾ ان جي خصوصي شڪل ۽ صورت گهڻو
ڪري ايراني ذهن مطابق کنيل ۽ سمجهايل آهي.
اهم تبديلي تڏهن آئي، جڏهن اسلامي دنيا جو مرڪز
دمشق مان ڦري بغداد بڻيو. هن تبديليءَ جي ڪري عربي
اثر تي ايراني اثر غالب پئجي ويا. بوون
(Bowen)
چوي ٿو ته، ’عباسي‘ اقتدار ۾ نه رڳو جنوني ماڻهن
جا طرفدار ٿي آيا، پر مظلوم غير ملڪين جا به محافظ
ٿي آيا هئا. هنن کي وڏي ۾ وڏي تائيد ايرانين کان
ملي، مجموعي طور تي اهو انقلاب، ايرانين جي عربن
مٿان فتح جي برابر هو. عباسي دربار شروع کان
ايراني طريقي جي هئي، انهيءَ جا آداب، رسم ۽ رواج،
جايون جڳهيون جن ۾ اها قائم هئي سڀ ايراني هئا.
خليفي، هڪ عرب سردار واريون سڀ خاصيتون ڇڏي ڏنيون
هيون. پنهنجن هڪجهڙن ۾ هو پهريون هو ۽ جڏهن هو
پنهنجي هر ڪارئي، نوڪر وزير کي پٺيان ڇڏي آرام
لاءِ ويندو هو ته سندس غير حاضريءَ ۾، اهو نه پهچي
سگهڻ جوڳي طاقت بڻجي ويندو هو.(1)
هن دور ۾، ايران جي سرزمين تي ويدانتي ۽ ٻڌ خيال
ڪنهن نه ڪنهن نموني پکڙجي رهيا هئا.
اهڙي ريت، هندو هندستان جي مخصوص خاصيت رکندڙ
عقيدا ۽ اظهار جا طريقا صوفي فڪر ۾ شامل ٿيا.
عباسي دور ۾، اسلام اندر اهڙن خيالن جي گڏجڻ ۽
پکڙجڻ اهڙي قسم جون حالتون پيدا ڪري ورتيون هيون،
جن جي محمد ﷺ اڳ ۾ ئي پيشنگوئي ڪئي هئي ته مسلمان
ڪيترن فرقن ۾ ورهائجي ويندا. حقيقت ۾ ان جو نتيجو
ٻٽي قسم جو ٿيو. پهريون ته اوائلي صوفين جي دنيا
تياڳڻ ۾ صبر واري خاصيت بدران وحدت الوجودي
(Panthistic)
لاڙن اچڻ شروع ڪيو، ۽ گهڻي ڀاڱي ان جو مجازي ۽
تخيل سان ڀرپور زبان ۾ اظهار ٿيڻ لڳو، جيڪو قرآن ۽
حديث جي سخت پابنديءَ کان بلڪل الڳ هو. ٻي ڳالهه
اها ٿي ته اها زمين جتي اهو سخت مذهب هڪ ڌاريو
عنصر هو، اتي ان سخت عقيدي ۽ ان کان ڦريل نظريي جي
حملن عالمن جي پورهئي کي سجايو ڪيو ۽ غزاليءَ جي
ڏات، عربستان جي سخت ۽ غير لچڪدار دين جي دعوائن
کي آرام پسند ۽ آزاد خيال غير عرب ماڻهن سان مصلحت
ڪرائي، جيڪي ان وقت اسلام جي سياسي اقتدار جا مالڪ
هئا. اسان اهڙي قسم جي بدلجندڙ دور تي بحث ڪرڻ
ضروري نه ٿا سمجهون. هن موضوع تي پروفيسر نڪولسن
تمام گهڻو ۽ گهرو لکيو آهي. منهنجي موجوده مقصد
واسطي اهم نُڪتو اهو آهي ته غزاليءَ جي ڪاميابين
مان هڪ تصوف کي اسلام جي دائري ۾ پڪي ۽ پختي حيثيت
ڏيارڻ هئي. اهڙي قسم جي ڪاميابي، صوفياڻين چوڻين
جي هوريان هوريان درجيوار سمجهاڻيءَ سبب ميسر ٿي،
جنهن جي وسيلي اهو ڏيکاريو ويو هو ته، جيتوڻيڪ
تصوف جا گهڻا لفظ محمد ﷺ جن جي لفظن کان مختلف
آهن، پر انهن جي حقيقي معنيٰ ۽ مفهوم ۾ گهري
هڪجهڙائي آهي.
اهڙي نموني سان، صوفي جيڪي پهريائين تارڪ دنيا ۽
صابر هئا، سي بعد ۾ پنهنجي وقت جي مقرر نظرين خلاف
ڦريل عقيدي وارا ۽ سڀني مذهبن کي مڃڻ وارا بڻيا ۽
آخر ۾ وري وڃي سخت مسلمان ٿي پيا، جيڪي قرآن جي
لفظن ۾ گهري ۽ نزاڪت واري تعليم ڏيڻ لڳا، جذباتي ۽
مجازي عڪاسي استعمال ڪرڻ لڳا، جيڪا محمد ﷺ جن جي
پابنديءَ کان جدا هئي. حقيقت ۾ تصوف، اسلامي اداري
جذب ڪري ورتو هو، ۽ اسلام جي اندر هڪڙو پنهنجي قسم
جو مذهبي طريقو بڻجي ويو.
اهو هڪ ته مڪتبِ فڪر ۽ ٻيو عقيدي ۽ عمل جو طريقو
پڻ بڻجي ويو. هن پنهنجن صوفي درويشن، معتقدن جو
سلسلو پيدا ڪيو، ۽ ظاهري طور هڪ مخصوص ڪردار رکندڙ
اداري جي شڪل ۾ نظر اچڻ لڳو. هن عجيب ۽ غريب طريقي
سان عربن ۽ ايرانين جا متضاد خيال پاڻ ۾ ملي هڪ ٿي
ويا. ساڳي ئي عجيب غريب طريقي سان هندستان جي
مذهبي تجربن مان اهي عنصر جيڪي اسلام کان بنهه
مختلف هئا، سي اسلام ۾ شامل ٿي ويا. پر هنن متضاد
خيالن جي ميلاپ، اسلام ۾ تصوف کي ان لائق بنايو جو
مذهب جي مخالف روايتن ۾ پلجندڙ ماڻهن ۾ به محبت
قائم ڪري ورتي، جيڪا اڄ به ڏسڻ ۾ اچي ٿي. سو جلال
الدين رومي، جاميءَ، فريد الدين عطار، بايزيد
بسطامي ۽ ابوسعيد ابوالخير جهڙن وڏن صوفي شاعرن جي
شاعريءَ کي اهي ماڻهو به پڙهي، سمجهي ۽ مزو وٺي
سگهن ٿا، جن جو رسول ﷺ جن جي قولن سان ڪنهن به قسم
جو واسطو ڪونهي.
حقيقت ۾، صوفي فڪر مختلف عنصرن جي ميلاپ جو عجيب
مثال آهي، جيئن اسلام جو سخت موحدانه اصول ۽ ايران
جي مخصوص ذهن جو سونهن سان عشق وارو وحدت الوجودي
تصور.
اهو خوبصورتيءَ جو تصوف آهي، جيڪو خدا ۾ پاڻ گهر
ڪرڻ ۽ وحدت ۾ ٻڏي وڃڻ تي زور ڏئي ٿو، جيڪو هندستان
جي هندو عوام جي مذهب جي سگهارن خيالن ’ويدانيت‘ ۽
’ٻڌمت‘ جي اصولن سان هڪجهڙائي رکي ٿو. پروفيسر
نڪولسن جو خيال آهي ته صوفي مت پنهنجي پاڪيزگي،
اخلاق ۽ پاڻ ارپڻ وارن پهلوئن جي ڪري هڪ طرح
روحاني اسلام آهي، پر انهن هڪ مضبوط بيٺل مذهب جي
مڙئي زباني خدمت ڪئي آهي. اهڙيءَ ريت الله جيڪو
رحم ۽ قهر جو به خدا آهي، جنهن کي ڪنهن نقطهءِ
نگاه کان غير شخصي بڻائي ’الحق‘ يا
(One Absolute Real)
چئي سندس عبادت ڪرڻ شروع ڪئي وئي.
جيڪڏهن ڪوبه صوفي مت جو مطالعو ڪرڻ چاهيندو ته
شروع کان اسلامي فڪر ۽ اسلامي تاريخ جي مطالعي کان
پاڻ ڪڍائي ڪونه سگهندو. پروفيسر نڪولسن پنهنجي
تصنيف ’هسٽري آف عربڪ لٽريچر‘ يا ادبي تاريخ ۾
مطالعي جي مکيه ڳالهين جي نشاندهي ڪئي آهي، هن
عباسي دور جي شعوري ۽ فڪري آزادي واري زماني کي،
ڪٽر مذهب جي ردِ عمل واري دور کان الڳ ڪري
بيهاريو. جيڪو 847ع کان شروع ٿئي ٿو، ان جي پهرئين
دور ۾ معتزلن ۽ زنديقن سان اصولي جنگ رهي هئي،
جنهن جي ڪري يارهين صديءَ جي ٻئي اڌ ۾ شعور ۽
روايتن جي وچ ۾ غزاليءَ مصلحت پيدا ڪئي.
هن دور ۾ تصوف ۾ گهڻيون تبديليون آيون ۽ ان ۾ ڪي
غير اسلامي عنصر به داخل ٿيا. هن دور سان وابسته
مکيه نالا هي آهن: معروف الڪرخي (وفات 815ع)، ابو
سليمان (وفات 830)، ذُالنون المصري (وفات 860ع).
نڪولسن جي چوڻ مطابق هن دور ۾، ’هيليني (يوناني)
ثقافت جو هڪ وهڪرو مسلمان دنيا ۾ لڳاتار ايندو
رهيو. يونان جي ڏاهن ماڻهن طبعيات جي ماهرن ۽
سائنسدانن جون ڪيتريون ئي تصنيفون، ترجمو ٿيون ۽
شوق سان پڙهيون ويون. اهڙيءَ ريت يوناني عربن جا
استاد بڻيا.(1)
عراق، شام ۽ مصر ۾ ڪيترن ئي قسمن جا خيال ۽ ويچار
پيدا ٿيا، جن ۾ نئون افلاطوني روحانيت جو نظريو
(Neoplationism)
۽ نجات جو علمي اصول
(Gnosticism)
عيسائي
(Chistian)،
صوفي
(Mystical)،
وحدت الوجودي
(Pantheistic)
وغيره شامل آهن. ميسوپوٽيسا ۾ ڪي اهڙا ماڻهو هئا،
جيڪي پاڻ کي صابي
(Sabians) چوندا هئا. انهن مان گهڻي ڀاڱي هڪڙي اهڙي نظريي جا پوئلڳ هئا،
جيڪو پراڪلس
(Proclus)
۽ آئمبليڪس
(Iamblicus)
جي نئين افلاطوني روحاني اصول
(Neoplatonism) جهڙو هو. نڪولسن چوي ٿو ته، ”امڪان اهو آهي ته نئين افلاطوني
روحاني اصول
(Neoplatonism)
۽ نجات جي علمي اصول
(Gnosticism)
۾ هندستاني عنصر شامل آهي پر … صوفي ٿياسافيءَ جو
ويجهو ذريعو جيڪڏهن ڳوليو وڃي ته اهو يونان ۾ شام
جي خيال مان ملندو.“(2)
مرڪس
(Merx) مطابق تصوف جو بنياد ڊايونيسس
(Dionysius) تائين هليو وڃي ٿو، جيڪو
(Pseudo-Areopagite) هو، (يعني آريو پيگس جي ڪورٽ سان فرضي نموني لاڳاپيل هو) ۽ شام
جي صوفي اسٽيفن بار سيڊئلي
(Stephen Bar Sudaili)
سان مطابقت رکندو هو ۽ سنه 500ع ۾ ڏاڍو مشهور هو.
هن فرضي ڊايونيسس جون تصنيفون چار آهن، جن مان ٻه،
’آن مسٽيڪل ٿيالاجي‘
(On Mystical Theology)
۽ ٻي ’آن دي نيمس آف گاڊ‘
(On the Names of God)
يعني تصوف ۽ خدا جي نالن بابت تصنيفون عيسائيت جي
تصوف جي واڌاري ۾ ڏاڍيءَ اهميت واريون هيون،
اوليري
(O'Leary) پنهنجي ڪتاب ’عربڪ ٿاٽ اينڊ اٽس پليس اِن هسٽري‘
(Arabic thought and its place in History)
’عربي فڪر ۽ اُن جو تاريخ ۾ مقام‘ ۾ لکيو آهي ته
بار سڊئلي
(Bar Sudaili)
ايديسا ۾ هڪ ديول جو مهنت يا پادري هو ۽ هن جون
تصنيفون جيڪي پنجينءَ صديءَ جي پوئين ڀاڱي جون
آهن، سي يوناني ٻوليءَ ۾ ظاهر ٿيڻ کان جلدي پوءِ
شامي زبان ۾ ترجمو ڪيون ويون هيون ۽ انهن کان شامي
عيسائين جي تمام گهڻو واقف هئڻ ڪري، انهن مان
مسلمان به اڻسڌيءَ طرح واقف ٿيا.
اوليريءَ مسلمانن تي سندن رعايا جي انهيءَ ٿوري کي
ظاهر ڪيو آهي. هن دور جا مشهور علمي ڪتاب عربي
زبان ۾ لکيا ويندا هئا، پر اهي عربن جا تصنيف ڪيل
ڪونه هئا. جن جي بني اميه دور واري حاڪماڻي برتري
ڪانه رهي هئي. تصوف جي لاڙن تي جن پنهنجو سڌو اثر
ڏيکاريو، تن مان بهرصورت ماني
(Manichaeans) فرقي ۽ مزدڪي
(Maskdelites) فرقي جي پاڻ تياڳڻ واري اصول جو به ذڪر ضروري آهي. ان کان
سواءِ واسط
(Wasit)
۽ بصري جي وچ تي فينن جي علائقي ۾ سانيه
(Saniya) ڳوٺ هو، اتان جي نجات لاءِ علمي اصول
(Gnosticism)
جو به اثر هو ۽ بلخ ۾ ٻوڌي مڙهين جي ڪري، اوڀر
ايران ۽ ٽراسوگزيانه
(Transoxiana) ۾ ٻوڌي اثر حقيقت ۾ موجود هو. جنيد بغداديءَ (وفات 297هه)،
ذالنون مصريءَ جي تعليمات ۾ ربط آندو ۽ توحيد،
يعني ’روح جو خدا سان ملي وڃڻ‘ جي اصول تي گهڻو
زور ڏنو هو، جيڪو اڳتي هلي صوفين جو مکيه متو ٿي
ويو. هيءُ اصول افلاطون جي روحاني فڪر نيو پلاٽينم
جي وڌيڪ ويجهو آهي، پر وڌيڪ زور تقويٰ ۽ مقصد سان
سچائي تي ڏئي ٿو. اهو ايئن جيئن نيوپلاٽينيزم
پنهنجو زور الهامي ڏات هٿ ڪڻ تي ڏنو آهي. جيئن روح
قدرت سان وصل ڪري سگهي. اوليري اوائلي صوفين واري
توحيد ۽ الحلاج جي ’حلَلُ‘ واري فڪر ۾، اسلام کان
اڳ واري ايراني عقيدن ۽ نئين افلاطون روحانيت جي
عقلي عنصر يا روح جو پاڻ ۾ ميلاپ ڏسي ٿو، جنهن مان
ڏات جو چشمو نڪري ٿو، ۽ اتي ئي واپس موٽي وڃڻو آهي
۽ نيٺ هڪ ٿي وڃڻو آهي. اوليري چوي ٿو، ”اها تصوف ۾
مشرقي ۽ هيليني عنصرن جي ميلاپ جي دلچسپ تصوير آهي
۽ اها ڏيکاري ٿي ته صوفي مت جا اصول، پوءِ اهي
ايران مان ورتل هجن يا هندستان مان انهن جو تشريحي
وجود نئين افلاطوني روحانيت
(Neoplatonism)
تان کنيل آهي.(1)
ايولن انڊرهل
(Evelyn Underhill) جو خيال آهي ته نئين افلاطوني روحانيت
(Neoplatonism)
هنن دنياوي شين جي باطل فطرت به ڏيکاري ٿي ۽ تصور
جي شدت ۾ خود ان جي خالق افلاطون
(Plato) کي به پٺتي ڇڏي وئي. ان هڪ خدا مطلق بابت ٻڌايو هو. تنهن ڪري
ان انسان ۾ موجود صوفي عنصرن تي سڌو سنئون اثر
وڌو. فرضي ڊايونيسيس نظريي
(Pseudo-Dionysius)
نئين افلاطوني روحانيت واري نظريي
(Neoplatonism)
جي خدا جي فوقيت واري تصوير کي اڳتي آڻيندي پنهنجي
’خدا جي نالن‘ بابت ڪتاب ذريعي نيڪي، وحدت، نور ۽
سونهن ۾ خدا کي سندس فوقيت جي نقطهءِ نگاه کان
ڳولي ٿو، پر هن جي، محدود دنيا کان امتيازي حيثيت
سبب هن کي ’غير موجود‘، ’غير واضح‘ ۽ ’بيان کان
ٻاهر‘ چوي ٿو.
(ڏسو ولف
(Walf) جي ’هسٽري آف ميڊوئيل فلاسافي‘ جلد 1- ص: 83 ۽ 84)
خدا جي قدرت جي متعلق ڄاتل ۽ اڻڄاتل جي وچ ۾ جيڪا
ڳجهارت آهي، اها سموري صوفين جي فلسفي تي ڇانيل
آهي ۽ انهن جي تصنيفن ۾ ان ڪري ئي ڪجهه ڳالهيون
غير واضح ملن ٿيون. اهو ڄڻ ايئن آهي ته انساني ذهن
هڪ نقطهءِ نظر سان متفق ٿي مستقل طور ٽِڪي بيهڻ جي
قابل ئي ڪونهي ته آيا خدا ناقابل فهم آهي يا مڪمل
طرح قابل فهم آهي يا ’هن‘ ۾ ئي هر شيءِ جي معنيٰ ۽
مفهوم آهي. هيءَ پريشاني نئين افلاطوني روحانيت
(Neoplatonism)
جي خاصيت آهي، جيڪا هر وڏي صوفيءَ ۾ عام طور ڏٺي
ويندي آهي. اهڙيءَ ريت سينا
(Siena)
جي ڪئٿرائين چوي ٿي:
(S. Catharinae Senesis Legenda II, 190)
”اسان هن کي پنهنجي ناقص زبان ۾، ايئن
سمجهائينداسون ته، جو ڪجهه مون ڏٺو سو، مون کي لڳو
ڄڻ مالڪ جي بي ادبي ڪرڻ جي برابر هو يا منهنجي
ساري گفتگو سندس توهين هئي. اهو شعور جنهن کي خدا
مصروف، روشن ۽ مضبوط ڪري ڇڏيو هجي، ۽ اهو ڪجهه
جيڪو لفظن ۾ بيان ڪري سگهجي، انهن ۾ ايترو فرق آهي
ڄڻ اهي هڪ ٻئي جا ضد هجن.
جڏهن تصوف ۾ تنظيم پيدا ٿي ۽ اسلام جي ڪٽر موحدانه
تصور کي رڪاوٽ ۽ غيرتسلي بخش سمجهندڙ صوفين جي
ٽڙيل پکڙيل جذباتي اظهار جو خاتمو ٿيو، ته پوءِ ان
جي عقيدن ۾ مطابقت پيدا ٿي ۽ انهن جي توصيف ٿيڻ
شروع ٿي.
هن مقصد جي ڏس ۾ جيڪو اهم ڪتاب لکيو ويو سو هو
صوفين جي اصول بابت ڪتاب
"The Doctrine of Sufis" جيڪو ابوبڪر القلاباضي
(Abu Bakar al-Kalabadhi)
(وفات 995ع) جو لکيل هو. هن ڪتاب مان مصنف جو مقصد
هو ته لاديني ۽ باغي جذبي ۾ خالص مذهبي بنياد ظاهر
ڪري.
هن عظيم مصنف صوفي مفڪرن جي مکيه عقيدن مان جيڪي
عقيدا بيان ڪيا آهن، سي هي آهن: پهريون جيستائين
خدائي وصفن جو تعلق آهي ته صوفي انهيءَ نُڪتي تي
بلڪل متفق هئا، ته خدا واحد آهي، اڪيلو آهي، هڪ
آهي، دائم ۽ قائم آهي، هر چيز جو ڄاڻو، قادر حيات،
ڏسندڙ، ٻڌندڙ، طاقتور، سگهارو، اعليٰ شان وارو،
تمام وڏو، سخي، متڪبر، سهڻ وارو، قهار، سهپ وارو،
اول، مالڪ، حاڪم، رحم وارو، دياوان، خواهش رکندڙ،
ڳالهائيندڙ، خالق ۽ پاليندڙ آهي. ٻيو ته خدا بابت
علمي اصول
(Gnosis) مطابق صوفين جو اهو تصور هو ته خدا ڏانهن وٺي ويندڙ فقط خدا
پاڻ آهي ۽ انساني عقل فقط هيءُ ڪردار ادا ڪري سگهي
ٿو ته هڪ عاقل انسان کي به رهبر جي ضرورت هوندي
آهي. ٽيون، روح
(Spirit) جي اصول مطابق، صوفيءَ جو عقيدو هو ته روح
(Spirit)
هڪ اهڙي شيءِ آهي، جنهن سان هيءُ جسم زنده آهي،
اهو روشني، سڳنڌ ۽ ساهه (روح) آهي، جنهن سان زندگي
گذري ٿي ۽ ٻئي طرف نفس
(Soul)
هڪ گرم هوا ۽ (ريح) آهي، جنهن سان تحرڪ ۽ خواهشون
زنده آهن. چوٿون، وصل جي اصول ۾، صوفين جو تصور
اهو هو ته وصل جو اڻسڌو مطلب اهو هوندو آهي ته
اندروني طور تي هو خدا کان سواءِ هر شيءِ کان جدا
هوندو آهي، اندروني طور ڏسبو ته هن جي واسطي خدا
جي عزت احترام کان وڌيڪ ٻي ڪابه شيءِ ڪانه هوندي
آهي. پنجون، عشق جي اصول ۾، صوفين، انساني عشق ۽
انسان جي خدا سان عشق ۾ وڏو فرق ڪري بيهاريو آهي.
پهرين صورت، خوشي ۽ ٻي فنا ۽ تباهي آهي، جنهن ۾
حيرت، تسليم، پريشاني وڏو ڪردار ادا ڪن ٿيون. صوفي
عورت، رابعه ڏانهن هڪ چوڻي منسوب ڪيل آهي:
’جڏهن سچو عشق اڀري ٿو
منهنجي عبادت واري نظر لاءِ
تڏهن پردو اتان سرڪي ٿو.‘
صوفين وٽ عشق هڪ روشني آهي ۽ هي دوکو ڏيندڙ دنياوي
شين تان پردو هٽائيندڙ آهي، ڇهون، فراق جو اصول
آهي، جنهن ۾ صوفين هڪ اخلاقي ۽ مقدس رويي جو بنياد
رکيو آهي ۽ هڪ صوفيءَ کي جسماني خواهشن ۽ خوشي جي
خواهش ۽ خوشي ڏيندڙ شين جي سڪ کان بلڪل ڌار ڪري
ڇڏيو آهي. ستون، الهامي ۽ لِڪ واري اصول ۾، صوفي
سال
(Sahl)
سان هم خيال آهن ته ”الهام ٽن درجن جو ٿئي ٿو: هڪ
جوهر جو الهام جيڪو پردو هٽائي ٿو: جوهر جي وصفن
جو الهام جيڪو روشني يا نُور آهي: جوهر جي حالتن
جو الهام، جيڪا اڀرڻ واري دنيا جي حياتي آهي. آخري
اصول آهي طالب ۽ مطلوب وارو. اهو مقصد ۽ ان جي
ڳولا ڪندڙ مطلوب ۽ طالب کي هڪ سمجهندو آهي. ڇاڪاڻ
ته جيڪو خدا کي ڳولي ٿو سو فقط ’هنکي‘ ڳولي ٿو. ان
جو مطلب اهو ٿيو ته پهريائين خدا ’هنکي‘ ڳولي لڌو
هو.‘
اهي سڀ خيال شاه عبداللطيف جي شاعريءَ ۾ ملندا،
جيڪو جلال الدين روميءَ جي فلسفي جي هندستاني
اسلامي شڪل جي نمائندگي ڪري ٿو. هيءُ سنڌي شاعر
پنهنجي خاص طريقي سان وڏو سبق سيکارڻ لاءِ سنڌ جون
ساديون لوڪ ڪهاڻيون استعمال ڪري ٿو. اهڙيءَ ريت
سُر مارئي جنهن ۾ هڪ سنڌي ڇوڪريءَ جي سندس محبوب
وٽان کڄي وڃڻ جي ڳالهه آهي. هن ڇوڪريءَ کي اُن
کڻندڙ سان محبت ڪانه هئي. ان سُر جي شروعات،
روحاني علم جي تمام نازڪ ۽ تمام گهري فڪر سان ٿئي
ٿي، جيترو تصوف جو فلسفو ان جو اهل ٿي سگهي ٿو.
قيد ڪيل مارئيءَ کي ماڙيءَ ۾ بند ڪيو ويو آهي،
جنهن مان هوءَ ڀڄي نڪري نٿي سگهي. چوي ٿي:
"When there fell on mine ears the Word
"Am I not then your Lord?"(1)
And with "yes" My heart gave assent.
It was then that my promise I made
With the folk in the hedges
Pent'
اَلست بِربِڪُم جڏهن ڪن پيومِ،
قالُو بليٰ قلب سين تڏهن تت چيوم،
تنهين وير ڪيوم، وچن ويڙهيچن سين.
"Twas my fate to be prisoned. If falls!
How else could one enter these walls?
They were shown me by write of the Stone.
My life, body, life have no joy
If I be from the goatherd alone.'
قسمت قيدي قويُ نه ته ڪير اچي هن ڪوٽ ۾،
لکئي آڻي لوح جي هنڌ ڏيکاريم هيءُ،
پرچي ڪيئن پنهوار ريءَ جان جسو ۽ جيءُ
راجا راضي ٿيءُ، ته مارن ملي مارئي.
"O Lord! By thy will this decree
With her Marus that Marui be.
Life engaoled was the fate that I took,
That I should live miserable here.
"Body here, soul with thee" saith the Book."
’قيد الماءِ‘ ڪنهن جي سو مون پاند پيو،
’جَفَ القلم بما هُوَ ڪائن‘ وَهي قلم ويو،
ايءُ قضا ڪم ڪيو، جيئن ٿر مارو، آءٌ ماڙئين.
جيڪڏهن هن جو ڪو مَٽَ ثاني ڳولڻو پوندو ته، اسان
کي وائن فيلڊ
(Whinfield)
جي لکيل ڪتاب
"The Spiritual Couplets of Moulana Jalaluddin
Mohammad-i-Rumi"
جو مهاڳ
(Introduction)
پڙهڻو پوندو، جنهن ۾ هيءُ چوي ٿو ته ”صوفي، جيڪي
سڀئي اسلام کي الله جي طرفان قائم ڪيل مڃن ٿا سي
سمجهن ٿا ته هن دنيا جي تخليق کان گهڻو وقت اڳ ۾
هڪ تمام وڏي روح ۽ گڏ ٿيل روحن جي وچ ۾ هڪ عهدنامو
طئي ٿيو هو، جيڪي سندس ئي حصا هئا. هر هڪ روح کي
جدا مخاطب ٿي چيو ويو هو ته: ”ڇا توهان پنهنجي
مالڪ سان نه آهيو؟“ معنيٰ هر هڪ روح کي انهي
عهدنامي تحت پابند رکيو ويو هو. هن سوال جي جواب ۾
سڀني روحن گڏجي هڪ آواز ۾ جواب ڏنو: ”هائو.“(1)
صوفي فڪر جون ٻه وڏيون خاصيتون شاه لطيف جي سموري
شاعريءَ ۾ ظاهر آهن، تن مان هڪ اها آهي ته هيڪڙائي
حاصل ڪرڻ واسطي انساني روح ڪوشش ڪندو رهندو آهي ۽
ٻي آهي ته دنيا جون سڀ شيون عارضي آهن، جيڪي اصل
نور يا روشنيءَ جي حقيقت اڳيان هڪ طرح جو پردو آهن
۽ ان کي ماڻهوءَ جي فهم کان لڪايو بيٺيون آهن.
ايران جي چوٽيءَ جي شاعرن جيان هي به مختلف قسمن
جا عڪس پيش ڪري ٿو، جيئن پنهنجي سبق کي چڱي نموني
سان سمجهائي سگهي. سڀ کان نمايان آهي اهو فرق،
جيڪو عشق حقيقي ۽ عشق مجازيءَ ۾ آهي يا سچي شراب ۽
ڪوڙي شراب ۾ آهي:
'Set no love's store, against the wine
Nor count wine dear at such appraise
Prepare that head for cutting, thine
The wineshop is the place for them
Who by the wine-jars end their days.'
ناڻي ناه ڪڪوه، ڪي ملهه مهانگو منڌ،
سنڀاهِج سيد چئي ڪاٽڻ ڪارڻ ڪنڌ،
هيءُ تنين جو هنڌ، مَٽن پاس مرن جي.
'Who dull existence would conserve?
For no such aim the lover strives
One beath from the Beloved's lips
Is better than a thousand lives
And can this skin and bone of mine
Compare with Beloved's wine?'
اصل عاشقن جو، سر نه سانڍڻ ڪم،
سَوَ سسئان اڳرو، سندو دوسان دم،
هي هڏَو ۽ چم، پڪ پِريان جي نه پڙي.
هتي شراب کي جنهن معنيٰ ۽ مفهوم ۾ استعمال ڪيو ويو
آهي، اهو آهي اهڙو شراب جيڪو خدا کي ڳوليندڙ انسان
جي روح کي ادنيٰ کان اعليٰ طرف وٺي وڃي ۽ مسرور
ڪري. نشي ۾ اهي آهن جن تي خدائي نور جي ڪري مدهوشي
طاري آهي. ڪڏهن خدا جي عشق جي احساس سان ته ڪڏهن
وري خود خدا سان عشق واري عمل سبب ايئن ٿئي ٿو.
ڪلال پاڻ خدا آهي ۽ پاڻ ئي سري جي سرڪ ڀرڻ جي
اجازت ڏئي ٿو، جنهن سان کيس صحيح نموني سان سڃاڻي
سگهجي.
هتي هڪ خيال پيدا ٿئي ٿو ته هن سلسلي ۾ خطرو ۽
مشڪلات به موجود آهي: روح ڪنهن خطري سان سامهون
ٿئي ٿو ۽ پاڻ وڃائڻ ۽ گم ٿيڻ لاءِ به تيار رهڻ
گهرجيس. عشق پاڻ هڪ زهر آهي، جيڪو تباه ۽ برباد
ڪري سگهي ٿو. هڪ بيت ۾ جنهن ۾ گهڻائي صوفياڻا عڪس
گڏيل آهن، شاه عبداللطيف سچي ۽ ڪوڙي شراب جو فرق
ٻڌائي ٿو، اڃ جي خطرن جي نشاندهي ڪري ٿو ڪلال جا
ڪات آهن، جيڪي ڪُهي ٿا رکن ۽ تڪميل آخري طور ختم
ٿي وڃڻ ۾ آهي:
"Why for such drink do yearners ask
If back they flee to save their lives
When'r the vintners draw their knives?
But they whose heads are given for wine
May sip the wine within the cask."
سڌڙيا شرابن جون، ڪہُ پچارون ڪن،
جُه ڪات ڪلاڪن ڪڍيا، ته موٽيو پوءِ وڃن،
پِڪون سي پين، سر جن جا سٽ ۾.
سڀ کان وڌيڪ جيڪا ڳالهه ڪئي وئي آهي سا آهي، محبوب
کان وڇوڙي جي، جنهن ۾ هڪ روح پنهنجي خدا کان دور
آهي ۽ ’ان‘ سان وصل ۾ ڪامياب ڪونه ويو آهي. صوفين
جي خيال مطابق، روح، انسان جي جسم ۾ داخل ٿيڻ کان
اڳ ۾ عالم اطلاق ۾ رهي ٿو، جتي ان کي جسم کان ٻاهر
سمجهيو وڃي ٿو. صوفيءَ واسطي ڄڻ اهو عدم موجود
آهي، ڇاڪاڻ جو اهو وجود خدا کان دور آهي، جڏهن روح
کي، انسان جي جسم ۾ رکي ٿو، ته ان کي عالم تقيد يا
قيد ڪندڙ دنيا چئجي ٿو. ان صورت ۾ اهو روح انساني
جسم ۾ رهڻ لاءِ پابند آهي ۽ ڄڻ قيد ۾ هوندو آهي.
روح ان وقت خدا کان جدا ٿئي ٿو. اهو پنهنجي محبوب
کان جدا ٿي وڃي ٿو ۽ ان کي هڪ مسافر جيان پنهنجي
اصلي گهر کان تمام ڏور گهمندي ڏيکاريو وڃي ٿو.
اهڙي ذهني صورتحال واسطي عيسائي ڀڄنن جا لفظ
جهڙوڪر سچا آهن.
"For ever with the Lord
Amen. So let it be.
"Life from the dead is in that word:
"Tis immortality.
Here is the body pent,
Absent from him I roam
Yet nightly pitch my moving tent
A day's march nearer home."
ترجمو:
مالڪ سان، سدائين هججي
آمين، شل ايئن ٿئي.
اتي موت مان حياتي آهي
اهائي امرتا آهي.
هت جسم جي قيد ۾
هُن کان ڏور مان ڀٽڪان ٿو
پنهنجو عارضي تنبو هڪ رات لاءِ کوڙيان ٿو،
گهر کان ويجهو، هڪ ڏينهن جي پنڌ تي.
رسالي ۾ اهڙو بيت ڪو مشڪل سان ملندو، جيڪو هن تصور
جي تبليغ ڇرڪائيندڙ ۽ خوبصورت زبان ۾ نه ڪندو هجي.
حقيقت ۾ بيتن جو عام موضوع سر ڪلياڻ جي هڪ ڏوهيڙي
۾ ڏسي سگهجي ٿو:
"The seas of separation roll
And drown each single separate soul
لڳين لنوءُ لطيف چئي، فنا ڪيا فراق،
توڻي چڪن چاڪ، ته به آهه نه سلن عام سان.
هتي لفظ ’فراق‘ تي وڌيڪ زور ڏنل آهي. صوفي فڪر ۾
خيال جي اظهار جو هڪ ٻيو به عام نمونو اهو هوندو
آهي، جو ان ۾ رستو يا دڳ ڏسيل هوندو آهي، جيڪو
معرفت ڏانهن وڌڻ جي علامت هوندو آهي. انهيءَ سفر
جا مختلف درجا مختلف ڏاهن ڏسيا آهن. پر عام طور تي
اُهي چار آهن: ’ناسوت‘ ان کي چوندا آهيون، جنهن م
ڪٽر قسم جي مذهب يا شريعت جي اصولن جي پابندي آهي،
’طريقت‘، اهو رستو، جنهن ۾ مذهبي طريقا روح جي
عبادت کي جاءِ ڏيندا آهن. ’عَرف‘، يا ’معرفت‘،
ساڃهه، هي اهو مقام آهي، جتي الهام ٿيڻ شروع ٿئي
ٿو، جيڪو سنئين سڌي عقيدي جي جڳهه اچي والاري ٿو ۽
’حقيقت‘ يا سچ، هيءُ اهو مقام آهي، جتي صوفي خدا
سان وصال ماڻي ٿو. اهي چارئي منزلون هن تربيت سان
بيان ڪيل آهن: شريعت، طريقت، حقيقت، معرفت، انساني
روح رستي تي هلي ڪنهن شيءِ جو ڳولائو آهي. سيل
(Sell) ان جي نشاندهي ڪندي ٻڌائي ٿو ته زندگيءَ جو وڏو مقصد سچي يا
حقيقي عشق جي راه ۾ رڪاوٽن کان بچڻ ۽ خدائي جوهر
ڏانهن موٽڻ آهي. هڪ طالب يا ڳولائو مرشد يا استاد
جي رهبري حاصل ڪري ٿو ۽ سالڪ يا مسافر بنجي پوي ٿو
۽ ان سفر واري دور ۾ خدمت، عشق، خلوت، ساڃاهه،
وجداني ڪيفيت، حق ڏانهن رجوع، خدا سان وصل ۽ فنا
(پنهنجي انفراديت کي خدا ۾ گم ڪرڻ) جون منزلون طئي
ڪري ٿو.(1)
ان ڪري صوفي فلسفي ۾، پنهنجو پاڻ ۾ هڪ تنظيم پيدا
ڪرڻ جي ضرورت هوندي آهي، جنهن ۾ خودغرض جذبن کي
ترڪ ڪرڻو پوندو آهي ۽ شيطاني جذبن کي ضبط ڪرڻو
پوندو آهي. اهو هڪ اخلاقي نظام تي بيٺل آهي ۽ دل
جي پاڪائي تي زور ڏي ٿو. انهيءَ پاڪ ٿيڻ واري دور
۾ خودي هڪ رنڊڪ ۽ خطرو هوندي آهي. اها، طالب کي
گمراهه ڪري ٿي ۽ طالب ۽ مطلوب جي وچ ۾ هڪ اهڙو
پردو حائل ڪري ٿي، جنهن کي چاڪ ڪرڻ ڏاڍو ڏکيو ٿي
پوندو آهي. شاه عبداللطيف جي شاعريءَ ۾ ان عقيدي
جا گهڻائي اهڃاڻ ملن ٿا. جيتوڻيڪ اها خودي هڪ قسم
جي ڌوڪو ڏيندڙ روشني آهي، پر تڏهن به ڇاڪاڻ جو اها
خدا جي طرف کان اچي ٿي، ۽ خدا جي طرف موٽي وڃڻ
لاءِ ڪوشان آهي، اها اصل روشنيءَ سچائي جو نظارو
ڪرائيندڙ ۽ سونهن توڙي سٺائي تائين پهچڻ لاءِ هڪ
رستو يا طريقو آهي.
جيئن اڳ ۾ ان جو اظهار ٿي چڪو آهي ته شاه
عبداللطيف بنيادي طور ڪو فلاسافر نه پر هڪ شاعر
آهي، سو سندس شاعريءَ ۾ صوفي مابعدالطبعيات کي
ڳولڻ اجايو آهي. البت ان ۾ اڪثر صوفي فلسفي جون
جهلڪيون ملن ٿيون. سر معذوريءَ ۾ شاعر انساني روح
جي دوام ڏانهن اشارو ڪري ٿو، جنهن ۾ ڄم ۽ موت جي
فاني واقعن سان ڪا رنڊڪ نٿي پوي.
"By dying live that thou may'st feel
The beauty of Beloved. Thou
Wilt surely do the righteous thing
If thou wilt fallow this advice."
مري جي ماڻئين جانب جو جمال
ٿئين هوند حلال، جي پند اها پارئين.
"They who so died before their death
By death were not in death subdued
Assuredly they live who lived
Before their life of living was."
مرڻا اڳي جي مئا، سي مري ٿيا نه مات،
هوندا سي حيات، جيئڻا اڳي جي جيا.
"Who lived before their living was
From age to age will live for aye.
They will not die again who died
Before the dying came to them"
جيئڻا اڳي جي جيا، جڳ جڳ سي جين،
موٽي ڪين مرن، مرڻا اڳي جي مئا.
هنن بيتن ۾ موت ۽ حياتيءَ جي معنيٰ سان جيڪا کيڏ
ڪئي وئي آهي، سا ڏاڍي منجهائيندڙ آهي، پر ان جي
اهميت شايد تصوف جي ان اصول تي آهي ته انساني روح
خدائي روح کان بناوٽ جي لحاظ کان گهڻو مختلف آهي،
پر مرتبي جي لحاظ کان ڪوبه فرق ڪونه ٿو رکي، ان
ڪُل جو اهو هڪ جز آهي ۽ آخر ۾ ان کي، ان منجهه ئي
جذب ٿي وڃڻو آهي! هن مابعدالطبعي فلسفي سان، انجيل
۾ ملندڙ هڪ فقرو هڪجهڙائي رکي ٿو ته ’انسان جيڪو
خدا سان ڪامل پيار ڪري ٿو سو مرڻ کان پوءِ دائمي
حياتي ماڻي ٿو.‘
صوفي فڪر ۾ ساڃاهه جي اصولن متعلق جيڪي فني اصطلاح
آهن، سي شاه عبداللطيف جي شاعريءَ ۾ عام ڪونه ٿا
ملن پر نه به بلڪل عدم موجود به ڪونه آهن. اچو ته
سر سهڻيءَ کي ڏسون:
"Learn well the Lesson, Suhini of the hidden law
How by the mystic way the truth of Justice
speeds.
True knowledge is in sooth, the joy to them who
love."
ساري سک سبق، شريعت سندو سهڻي،
طريقتان تکو وهي حقيقت جو حق،
معرفت مرڪ، اصل عاشق کي.
سُر ڪوهياري(1)
۾، ’لاهوت‘ لفظ جي معنيٰ تي غور ٿيل آهي، جيڪو
صوفي مفهوم ۾، ڪامل ٿيڻ واري راهه ۾ هڪ منزل جي
حيثيت رکي ٿو. عدم وجود ۽ وري عام معنيٰ ۾، سنڌ جي
سرحد وٽ، مڪران ملڪ ۾ هڪ ننڍڙي ڳوٺ جي نالي طور
اچي ٿو. لاهوت ڏانهن ويندي وچ رڻ پٽ مان، اتان
درويش فقير گذرندا آهن.
"For they that certain knowledge won
Where stands on barren hill the town
Behind them empty thoughts they put
To make them townmen of Lahut."
پيئي جن پرک، گنجي ڏونگر گام جي
واري سڀ ورق، لوچي لاهوتي ٿيا.
رسالي ۾ صوفين جي ڪنهن ٻئي فلسفياڻي اصول کان
وڌيڪ، خوديءَ جي حيثيت تي زور ڏنو ويو آهي. هڪ
خيال کان اها گمراه ڪندڙ ۽ رنڊڪ وجهندڙ آهي ۽ ٻئي
خيال کان سُهائيءَ جو سبب پڻ آهي.
سر رامڪليءَ ۾ شاه عبداللطيف چوي ٿو:
If thou dost think "I will a jogi be"
Drain cup of nothingness and sitting gaze
On Nothingness itself: lay hold of it.
(Where there is"I" that nothingness displays)
O seeker, full thy joy of pasture be
With God, One, perfect One."
جي ڀائين جوڳي ٿيان ته ڪين پيالو پيءُ،
ناه نهاري هٿ ڪر آءٌ اتي نه ٿيءُ،
ته سندو وحدت ويءُ، طالب توڙان ماڻئين.
ساڳي سر ۾ وري چوي ٿو:
'Selfness destroy and from the self
Lay self aside. No life hath "This",
No life at all. They're fools,
Whose "I" in talking is'.
جوڳي هون نه جيئرا، پائي جوڳ مَ جيءُ،
هاريا هن ڪنن سين، سڻ سنيهو هيءُ،
وڃائي وجود کي، پاڻان پاسي ٿيءُ،
هڏهن ڪونهي هيءُ، آسارا آءٌ چوين.
اهڙو ساڳيو ئي خيال، جلال الدين روميءَ جي مثنويءَ
۾ پڻ آهي.
"Thou hast made these "Us" and "Me" for this purpose
To wit, to play chess with them by Thyself.
When thou shalt become one entity with "Us" and
"You"
Then thou wilt show true affection for these
lovers
When these "We" Ye" Shall all become one soul,
Then they will be lost and absorbed in the
"Beloved"(1)
ترجمو:
”تو، هن مقصد لاءِ ’اسان‘ ۽ ’مان‘ بنايو آهي،
جيئن چالاڪي ڪري، انهن سان،
پنهنجي ئي صورت ۾ شطرنج کيڏي سگهين،
جڏهن تون ’اسان‘ ۽ ’تون‘ سان ملي هڪ وجود بنجي
ويندين
تڏهن تون هنن عاشقن لاءِ گهڻي محبت ڏيکاريندين
جڏهن ’اسان‘ ۽ ’تون‘ مان سڀ، هڪ روح بنجي ويندا
تڏهن اهي پنهنجي ’محبوب‘ ۾ گم ۽ جذب ٿي ويندا.“
’خودي‘ جو هڪڙو ٻيو نمونو رسالي جي سر سسئي آبريءَ
۾ اڀاريو ويو آهي:
"Thy love is in thy lap: then why from travelers
dos't thou make thy quest?
"Thy love's within thee! See'st thou not?" this
saying ponder well and know:
هوت تنهنجي هنج ۾ پڇين ڪوه پئي،
’وَفِي اَنفُسڪُم اَلا تبصرون‘ سوجهي ڪر سهي،
ڪڏهن ڪانه وئي، ڪا هوت ڳولڻ هٽ تي.
"Thy love is in thy lap "Why askest thou like
this for sign of him?
"Nearer then vein of neck is he "Thine own is
with thy very self."
هوت تنهنجي هنج ۾، پڇين ڪوه پرياڻ،
وَنحن اَقربُ اِليہ مِن حبلِ الَوريد، تنهنجو ئي
تو ساڻ،
پنهنجي آهي پاڻ، آڏو عجيبن جي،
ساڳيو ئي خيال ساڳي سر جي هن بيت ۾ به ڏسندا:
"The loved one that thou sufferest for
Of very sooth resides in thee
Why go to Wankar, if not here
Thou Searchest thy beloved to see?"
وڃين ڇو وڻڪار، هت نه ڳولين هوت کي،
لڪو ڪين لطيف چئي ٻاروچو ٻئي پار،
نائي نيڻ نهار، تو ۾ ديرو دوست جو.
تصوف جي فڪر ۾ ٻيو جيڪو عام خيال هوندو آهي، سو
دنياوي، عارضي ۽ ناپائدار شين جي پردي کي چاڪ ڪرڻ
جو اهو هڪ جذبو آهي، جنهن کي جامي هنن لفظن ۾ ظاهر
ڪيو آهي: ”اسان جي اکين تان جهل جي پردي کي دور ڪر
۽ اسان کي شيون ايئن ڏيکار جيئن حقيقت ۾ آهن، اسان
کي عدم وجود ۽ وجود نه ڏيکار، نه وري وجود جي
سونهن مٿان عدم وجود جو پردو وجهي ڇڏ. هن ظاهري
دنيا کي پنهنجي خوبصورتيءَ جي اظهار واسطي پنهنجي
عڪس جو آئينو بناءِ ۽ اسان کي پاڻ کان پري ۽ جدا
ڪرڻ لاءِ ان کي پردو نه بناءِ.“
هي خيال رسالي ۾ وري وري اچي ٿو. ضدي ۽ ڇڙواڳ دل،
خدا ۽ انسان جي وچ ۾ پيل پردي کي چاڪ ڪرڻ لاءِ وڏي
رنڊڪ بڻيل آهي. اها ڇڙواڳ دل ڄڻ ڪو اوڳو اُٺ آهي،
جنهن جي هلت چلت ۾ معقوليت ڪانهي، پر پنهنجي
چريائپ جي وهنوار تي زور رکي ٿو. مثنوي مان هڪ
ٽڪرو آهي، جنهن ۾ اهي سڀئي علامتون گڏ آيون آهن.
جلال الدين رومي چئي ٿو:
"The wine is from that world: the vessels from this.
The vessels are seen, but the wine is hidden!
Hidden indeed from the sight of the camel.
But open end manifest to the spiritual,
'O' God, our eyes are blinded."
ترجمو:
مَئه هُن دنيا جي آهي ۽ ٿانوَ هِن دنيا جا
ٿانوَ ڏسون ٿا پيا، شراب اوجهل آهي.
حقيقت ۾ اهو اٺ جي نظرن کان اوجهل آهي
پر اهِل دل جي آڏو کليل آهي ظاهر آهي،
يا خدا، اسان جي اکين تي انڌ چڙهيل آهي.
بلڪل ساڳي سلسلي ۾ شاه عبداللطيف جو هڪ تمام
خوبصورت بيت آهي، جنهن ۾ اهڙي انداز ۾ اٺ جي
تشبيهه استعمال ڪئي وئي آهي، جو پڙهڻ سان، گهڻو
متاثر ڪري ٿو:
"The stupid brute I tell and tell
That in the milk bush there's no zest
You poison bush is many's knell
But hath his silly head obsessed.
Around in plenty for his need
Is ripened scrub of Sandel wood.
The sulky grumbler pays no heed
And makes me weep my tears in blood."
ترجمو:
چانگي چئي چڪياس، مٿان اَڪَ نه الهي،
جنهن ول گهڻا وهاٽيا، ان سين آر لڳياس،
چوڌاري چندن وڻ، پچي پوڄ پياس،
رئاڙي رت ڪياس، هن ڪڌا توري ڪرهي.
اهڙي قسم جا مثال ڏيکاريندا ته شاه عبداللطيف تصوف
جي سلسلي جي شاعرن ۾ هڪ مستند جڳهه والاري ٿو.
ايران جي صوفي شاعرن تي لکندي نڪولسن چيو آهي، ”هن
قسم جي شاعريءَ جو حقيقي بنياد هڪڙو اُچو فهمائشي
نظام آهي، جيڪو دل جي پاڪائي، پاڻ وڃائڻ، جذبن
مٿان ضابطي کي دائمي خوشيءَ لاءِ ضروري شرط سمجهي
ٿو. هن سان ڪجهه ميل کائيندڙ هڪ وحدت الوجودي
نظريو آهي، جنهن ۾ سمجهيو وڃي ٿو ته دنيا جون سڀ
شيون خدا مان نڪتيون آهن ۽ وري آخرڪار ان سان ملي
هڪ ٿي وينديون.“(1)
اهڙي قسم جا لاڙا هن سنڌي شاعر ۾ ظاهر آهن. هڪ کان
وڌيڪ مثال ڏئي سندس خيال ۽ اظهار جي جامي ۽ جلال
الدين روميءَ جي خيال ۽ اظهار سان هڪ جهڙائي
ڏيکاري اٿئون. ڪٿي ڪٿي اخلاقي ڀلائي لاءِ اهڙي
نموني تبليغ ڪري ٿو، جو ڄڻ ڪٽر اسلامي نصيحت واري
واٽ ورتي اٿس.
"Be patient; bow thy head and see.
Lo! Anger is a mighty woe.
In patience there abideth joy.
O honest sir, this surely know."
نمي کمي نهار تون ڏمر ڏولائو،
ٿي ساڃائو، جي اڀيئن انهيءَ پير تي.
'Be patient. Patient folks prevail.
The stiff-necked are in sorry plight
The palate of all hasty men
Hath never savoured patience right.'
کم کمندن کٽيو، هارايو هوڙن،
چکيو نه چوندن، هو جو ساءُ صبر جو.
"He eats the bread of punishment
Whose early anger breaketh forth.
The man of malice holds his robe
And finds within it nought of worth."
هُو چَوَني تون مَ چئو، واتان ورائي،
اڳ اڳرائي جو ڪري، خطا سو کائي،
پاند ۾ پائي، ويو ڪيني وارو ڪينڪي.
تصوف جي پيچيده تاريخ رسالي جي هر صفحي تي پڙهي
سگهجي ٿي. اسان کي هتي پلوٽينس ۽ يونان جي هيليني
فلسفي جو پڙاڏو ملندو. هتي اسان کي اليگزينڊري
عيسائيت سان گڏ هندستان جي ٻڌ فلسفي ۽ ويدانتي فڪر
جا اهڃاڻ ملندا. اها غلط فهمي نه هئڻ گهرجي ته
شاعر جو مذهب اسلام کان سواءِ ڪو ٻيو آهي. تعجب جي
ڳالهه اها آهي ته هن سنڌي شاعر واسطي عيسائي تصوف
به اوپرو ڪونهي، ڇاڪاڻ ته ڪلائو
(Clough)
جو هڪ خوبصورت نظم
"The Hidden Love"
يا ’لڪل عشق‘ جذبن ۾ مذهبي رويي جي لحاظ کان شاه
عبداللطيف جي شاعريءَ جي خوبين ۽ خاصيتن کي ويجهو
آهي:
"O let me love my love unto myself alone
And know my knowledge to the world unknown.
No witness to my vision call,
Beholding, unbeheld of all.
And worship Thee, with Thee, with drawn apart,
Who e'er, what e'er Thou are
Within the closest veil of mine own inward
heart."
ترجمو:
مون کي منهنجي محبوب سان اڪيلي سر عشق ڪرڻ ڏيو،
منهنجي متعلق ڄاڻَ اڻڄاڻ دنيا کي نه ڏيو،
منهنجي هن نظاري لاءِ ڪنهن شاهد کي نه ڪوٺيو
ڏسي رهيو آهيان، ٻين جي نظرن کان لڪل
توکي پوڄيان ٿو، توسان، دور پري کان
جيڪو به آهين، ڇا به آهين تون،
منهنجي اندر دل جي ڳُجهن ۾ سمايل آهين.
ڪوبه ماڻهو تصوف جي سڀني رخن کي بيان ڪري نٿو
سگهي. ايراني غاليچي جيان يا سمونڊ جيان؛ جنهن جي
مٿان ٿڌڙي هير گهلندي هجي ۽ ان جو رنگ اهوئي
هوندو، جيڪو روشني مٿس وجهندي. ڪيترن ئي زاوين کان
اک انهن کي ڏسندي ته ان گهڻين صورتن جو ڪو انت
ڪونه نظر ايندو. ان لاءِ فقط اهو ڪري سگهجي ٿو ته
ان جي مکيه خيالن کي تلاش ڪجي ۽ ڏيکارجي ته انهن
جو اظهار ڪهڙيءَ ريت ڪيو ويو آهي، جو ڪڏهن هڪ
پهلوءَ تي زور آهي ته ڪڏهن ٻئي تي، جنهن ۾ انسان
جي ان هستيءَ لاءِڳولا موجود آهي، جنهن کي هو خدا
چوي ٿو ڪڏهن اها سونهن آهي، ڪڏهن پاڻ کان انڪار
آهي، ڪڏهن آدرش لاءِ مايوسي آهي ته ڪڏهن انصاف جي
بي قدري آهي، جن تصوف جي سموري فڪر کي پاڻ ۾ جذب
ڪري ڇڏيو آهي.
ان رويي جي تبديل ٿيندڙ صورتن جو اختصار ڪير ڪندو؟
تاريخي طور تي اسان انهن مان ڪن خيالن جي نشاندهي
ڪري سگهون ٿا. فلسفي جي نقطهءِ نگاه کان اسان ان
فڪر جي ماپ به ڪري سگهون ٿا يا ان جي روحاني قدر ۽
قيمت جو به اندازو لڳائي سگهون ٿا. سونهن جي ساڃهه
طور، اسان، تصوف واري شاعريءَ جي ٻڌندڙ جي ذهن جي
گهراين تي جيڪو اثر ٿئي ٿو، ان جو بيان ڪري سگهون
ٿا، پر اسان ان کان اڳتي وڃي نه ٿا سگهون.
اهڙيءَ ريت موضوع جي لحاظ کان جيڪي مون تي
پابنديون آهن، تن جي ڪري مون کي هن سنڌي شاعر جي
صوفياڻي ڪيفيت جي باري ۾ ڪجهه مثالن تي اڪتفيٰ
ڪرڻو پيو. ۽ اهو پڙهندڙن تي ڇڏيو اٿم ته اهي ڏسن
ته اها شاعري سونهن ۽ سچائيءَ جا ٻيا ڪهڙا پهلو،
مطلب ۽ معنائون ظاهر ڪري ٿي. شاه عبداللطيف ۽
ايران جي چوٽيءَ جي صوفي شاعرن جهڙوڪ جلال الدين
رومي ۽ جاميءَ ۾ هڪجهڙائي جا ڪيترائي مثال ڏنا
اٿم. جيڪڏهن انهن هڪجهڙاين جو تفصيل سان ذڪر ڪيو
وڃي ته پورو جلد ڀرجي ويندو، پر اهو نه رڳو پڙهندڙ
کي ٿڪائي وجهندو، پر هر سٺي شاعري جيڪا خوشي پيدا
ڪندي آهي اها به ناس ٿي ويندي ۽ ان جي گهڻَ
پاسائين سونهن پاڻ ڳولي لهڻ سان جيڪا روحاني خوشي
ملندي آهي، اها پڻ برباد ٿي ويندي. ان ڪري مان اهو
پسند ڪندس ته صوف جي باري ۾ ڳنڀير ڳالهه ختم ڪجي،
جيڪو مذهب ۾ سچائيءَ سان ويساه رکندڙ جي گَهرَنِ
احساسن سان هم آهنگ آهي، جيڪو نوڙت ۽ پاڻ ارپڻ جي
جذبي سان اهڙي عجائب اڳيان جهڪي ٿو، جنهن تائين هڪ
محدود ذهن جي انفرادي تصور جي پهچ ئي ڪانهي.
هيءَ اسلامي تصوف جو غالب نشان آهي يا جيئن
مئڪڊونالڊ جو خيال آهي ته تصوف جو وڏو اثر خود
محمد ﷺ جي مذهب مان اچي ٿو يا وري اسلامي مواد تي
سوچيندڙ ايراني ذهن جي مخصوص لاڙي ان جي آخري
تڪميل ڪئي، انهن ڳالهين جي ڪا ايتري اهميت ڪانهي.
بهرحال سموري ڪاميابي اسان جي اڳيان آهي، جنهن مان
اسين ڇا به ڪري ٿا سگهون. اهڙو به ڪو هڪ معمل جو
دائرو آهي، جتي شاعري، مذهب ۽ فلسفو پاڻ ۾ هڪ
جائتا ملي سگهن ٿا.
تصوف، شايد اهو رستو ڳولي لڌو آهي، جنهن سان اهي
گهرا خيال هڪ ٻئي ۾ ملي وڃن ٿا، جن جو انساني ذهن
اهل آهي. ڪائناتي يا آفاقي سوچ ۽ فهم ۾ اهي سڀ حل
ٿي وڃن ٿا، جتي موت ۽ حياتي وارا حادثا سمجهه
واسطي ڪوبه فرق نه ٿا رکن.
"Love of my life! The patient dead will through
About us as we step on that grey sand,
Singing and hear all heaven in the song
And doubt and see our eyes and understand."(1)
ترجمو:
عشق منهنجي حياتيءَ جو
خاموش مري ويل مڙي ايندا
اسان جي چوڌاري جڏهن اسين
قدم رکنداسين ڀوري واريءَ تي
هو ايندا ڳائيندا ۽ ٻڌندا
سموري عرش کي ڳائيندي
تڏهن شڪ مان اسين
پنهنجي اکين کي ڏسي
سڀ ڪجهه سمجهي وينداسين.
اهو سڀ ڪجهه فريب ۽ لفاظي آهي. پر جي اهو فقط فريب
آهي ته به هڪڙو خوشگوار فريب آهي، جنهن ۾ ٻيا به
شريڪ آهن. جيئن شاهه عبداللطيف، جنهن جي شاعري
انسان ذات کي خوشي ڏيندي رهندي.
|
