|
حصو ٻيو
ادب ۽ تنقيد
هي گيت جي سرجن ٿا
تنهنجي ته ڪنهن ڪم جا ناهن،
اُهي پنهنجي واکاڻ واسطي
تنهنجي اوچيءَ نانءُ جو آڌار وٺن ٿا.
منهنجي آتما کي ٻيو جنم ڏي
نه ته پنهنجي عبادت اجائي سمجهندس،
هيءَ اجڙيل دل ڪڏهن به آباد نه ٿيندي
جيسين اها ٻيهر نه اڏبي.
لهي آءُ، اي آسماني آڳ،
۽ مٿان، اچي مون کي وڪوڙي وڃ
مون کي سچي جذبي جي تپش ۾ رجائي ڇڏ،
اها ئي قرباني عشق لهڻي ٿو.
اسحاق واٽس
(Isaac Watts)
تعارف
شاعريءَ جا اصول ۽ شاعراڻي تنقيد
شاعريءَ جي رومانس، مذهب ۽ ٻين اهڙن ساڳئي قسم جي
اصطلاحن جيان، معنيٰ ته وسيع آهي، پر سندس ڪا خاص
وصف بيان ٿيل ڪانه آهي. شاعريءَ کي پنهنجي شاعراڻي
جوڙجڪ جي لحاظ کان، خاص طور تي ٻن مختلف زاوين کان
جاچي ۽ پرکي ڏٺو ويندو آهي، جنهن مان هڪ آهي
ٻاهريون ۽ ظاهري
(Exoteric)،
ٻيو آهي اندريون ۽ لڪل
(Esoteric).
پهرئين جو تعلق هيئت، اظهار ۽ زبان جي ڪامياب
ٽيڪنڪي اسلوب سان آهي. ٻئي جو تعلق شاعريءَ جي
خيال معنيٰ ۽ مفهوم واري پهلوءَ سان آهي. انهيءَ ۾
شاعريءَ جي جمالياتي يا خوش: ڏيڻ واري خوبي به
شامل آهي. شاعريءَ جي انهيءَ اندروني خوبيءَ جي
ٻه- رخي ڪردار سبب اڪثر تنقيدي ۽ جمالياتي تحريرن
۾ مونجهارا موجود آهن، انهيءَ ڪري اهو ضروري آهي
ته غلطيءَ جي امڪان کي روڪڻ جي ڪوشش ڪجي. اها غلطي
شاعر جي خيال جي مواد ۽ سندس ذهني حالت جي وچ ۾
فرق کي نه سمجهي سگهڻ ڪري وجود ۾ اچي ٿي. هن نڪتي
کي چٽيءَ ريت سمجهڻ واسطي اسان کي گهڙي کن لاءِ
سونهن جي ساڃاهه جي متوازي معاملي تي ويچار ڪرڻو
پوندو، جيڪو سونهن جي قدر، معنيٰ ۽ مفهوم سان
واسطو رکي ٿو. مسٽر اسٽرج مور
(Mr. Struge Moore)
چوي ٿو ته ”ماڻهو پڇندا آهن ته ڪا شيءِ ڇو سهڻي
آهي؟“ پاڻ ئي جواب ڏيندي چوي ٿو ”ماهر جواب ڏين ٿا
ته ڇاڪاڻ ته ان جا سڀئي جزا پنهنجي بنيادي سچائيءَ
موجب لاڳاپيل ۽ مربوط آهين.“ ڪولرج اهوئي سيکاريو
هو يا جيئن هاڻي مسٽر رچرڊس ڪيمبرج ۾ پڙهائي ٿو ته
”ڇو جو ان سان جذباتي ڪشمڪش جو نبيرو ٿئي ٿو.“ يا
جيئن اٽليءَ جي اديب سگنر ڪروس واضح طور چيو آهي
ته ”ڇاڪاڻ جو اها هڪ اِلهامي شيءِ آهي.“ پر نه،
اهي قابل ماهر غلط سوال جو جواب ڏيئي رهيا آهن.
”سونهن بابت سچ ڪهڙو آهي؟“ اسان اهو پڇڻ نه ٿي
چاهيو، پر اسان اهو پڇڻ پئي گهريو ته ”سونهن ظاهر
ڪيئن ٿي ٿئي؟“ ڇاڪاڻ ته سونهن کي صرف قدردانيءَ جي
نظر سان ڏسي سگهجي ٿو. ان کي عقل ۽ فهم پسي ڪونه
سگهندو آهي.(1)
ڇا اهو صحيح آهي؟ ايئن ناهي؛ هن بحث متعلق
خيال مڪمل طرح منجهيل آهن. اهي خوبيون جن مطابق
ڪنهن شيءِ کي خوبصورتيءَ جي معيار تي پورو چئي
سگهجي ۽ ان خوبصورتيءَ جو ادراڪ رکندڙ ماڻهو جي
جذباتي ڪيفيت جي وچ ۾ امتياز ڪرڻ ۾ ناڪامي ٿي آهي.
اڃان وڌيڪ صحيح تجزيو ڪبو ته خبر پوندي ته سونهن
کي تيسين محسوس نه ڪري سگهبو، جيسين ان ۾ ذهني
فيصلي جو عمل ۽ خوشيءَ جو احساس شامل نه هوندو،
اهو فيصلو پڪ سان هڪ شعوري ذهن جو عمل هوندو آهي.
پر خوشي جو تجربو جذبن جي ڪنهن خاص رخ وٺڻ سان ٿئي
ٿو. هنن ٻنهي خيالن جي گڏيل وچڙيل ذهني آميزش جي
نتيجي ۾ فقط غير واضح فڪر پيدا ٿي سگهي ٿو.
اهو دليل جنهن تي اسان مٿي خوبصورتيءَ جي حوالي
سان تنقيد ڪئي آهي، سو شاعري ۾ عام جام ورتايو
ويندو آهي. جڏهن اسان شاعريءَ کي پسند ڪندا آهيون
ته ساڳيءَ ريت ان ۾ اسان جو ذهني فيصلو ۽ خوشيءَ
جو تجربو ٻئي شامل هوندا آهن. اسان جي آڏو مسئلو
اهو آهي ته اها ڪهڙي شيءِ آهي جيڪا اسان کان اهو
فيصلو ڪرائي ٿي ته ٻوليءَ جو فلاڻو سٽاءَ شاعري
آهي ۽ سٺي ۽ خراب شاعريءَ ۾ ڪهڙو فرق آهي؟ ان جو
جواب سولو آهي. جيڪڏهن اسين ياد رکون ته شاعريءَ
جو وڻڻ ۽ ملهه ڪٿڻ ۾ ٽي عنصر موجود هوندا آهن.
پهرين ڳالهه اها ته شعر جي ٻاهرين هيئت لفظن،
ٻوليءَ، ترنم،مواد ۽ موسيقيت کي جاچي پرکي ڏٺو
وڃي. ٻيو آهي ذهني فيصلو، جيڪو شعر جي ٻاهرين هيئت
ذريعي ظاهر ڪيل اندروني فڪر جي اهميت ۽ معنيٰ سان
لاڳاپيل هوندو آهي، ٽيون عنصر آهي جذباتي رويو،
جيڪو شاعريءَ جي مطالعي مان ذهن تي پوندڙ جمالياتي
اثر جي ڪري پيدا ٿيندو آهي. پهريون عنصر ٻاهرين
هيئت جي نقطهءِ نظر کان آهي. ٻئي ۽ ٽئين عنصر جو
تعلق شاعريءَ جي اندروني معنوي پهلوءَ سان آهي.
شاعريءَ جي ٻاهرين جوڙجڪ کي الڳ ڪري سگهجي ٿو ۽ ان
کي هڪ ٻاهرين وٿ بنائي، ان جو مڃيل اصولن ۽ معيارن
مطابق سائنسي نموني سان تجزيو پڻ ڪري سگهجي ٿو.
ٻيو پهلو لڳاتار عقلي مشق آهي ۽ ٽين ڳالهه خالص
نفسياتي عمل آهي.
ڪنهن خاص شاعريءَ جي خوبين متعلق مختلف رايا ان
ڪري آهن: ڇاڪاڻ ته جمالياتي ذوق ۽ سونهن جي ساڃهه
جا مختلف انداز آهن. هن بحث مان نتيجو اهو نڪري ٿو
ته ڪنهن شاعريءَ کي پورو پورو سمجهڻ لاءِ اهو
ضروري آهي ته اسان ان جي ٻوليءَ جي جوڙجڪ ۽ ترنم
مان واقف هجون، ان ۾ موجود خيال کي پهچي سگهون ۽
جيڪا خوشي اها (شاعري) ڏيڻ چاهي ٿي سا ماڻي سگهون.
جيڪڏهن هنن اصولن مطابق شاعري ڪنهن ڏانوَ ۽ ڏات جي
معيار پٽاندر آهي، سندس خيال ۾ چٽائي اعليٰ ظرفي،
۽ سچائي آهي ۽ سندس سونهن اعليٰ معيار جي آهي ته
ان کي سٺي شاعري سڏي سگهجي ٿو. اهي اعليٰ شاعريءَ
جا ٽي اهم اصول آهن: اهي ٽيئي ذهني عمل جي هڪ خاص
حصي سان واسطو رکن ٿا. اهڙي ڪابه ادبي تنقيد جيڪا
هن بنيادي حقيقت کي نٿي مڃي، ان ۾ سواءِ منجهيل
سوچ جي ٻيو ڪجهه به ڪونه ملندو.
هن نڪتي جي خوبي وڌيڪ پرک لهڻي ٿي. اچو ته جديد
ادبي تنقيد مان هڪ مثال وٺون. ڊاڪٽر آءِ- اي رچرڊس
’ادبي تنقيد جا اصول‘
(Principles of literary Criticism)
۾ چوي ٿو ته ”اُهو ظاهر آهي ته گهڻي شاعري ۾ اهڙو
مواد هوندو آهي، جنهن کي بيوقوف ئي سچائي جي ڪسوٽي
تي پرکڻ جي ڪوشش ڪندا آهن. اهي ڪي ائين پرکڻ
واريون شيون به ڪونه هونديون آهن. شاعري خاص قسم
جي رويي جي زير اثر هئڻ جو مثال پيش ڪري ٿي. اهو
جذباتي ٻوليءَ جو اعليٰ ترين اظهار آهي.(1)
اڪثر ڪري شاعريءَ بابت عمومي رايا بيان ڪيا ويندا
آهن، جيڪي نه رڳو غير حقيقي هوندا آهن، پر
جنهن طريقي سان انهن جو اظهار ڪيو ويندو آهي. سو
اهو ڏيکاري ٿو ته شاعريءَ جي ملهه ڪٿڻ لاءِ ضروري
ذهني عمل ۽ جمالياتي تحريڪ واري عمل کي پاڻ ۾
منجهايو ويو آهي. اها ڳالهه ته شاعري جذباتي اظهار
جي اعليٰ ترين صورت هوندي آهي، ثابت نٿي ڪري
سگهجي، جذباتي اظهار جا ڪيترائي قسم هوندا آهن.
فصاحت بلاغت سان پراثر ڳالهه يا دعا وغيره به ان
جا ڄاتل سڃاتل قسم آهن. ڪير فيصلو ڪندو ته انهن
گهڻين صورتن مان ڪهڙو قسم، جذباتي ٻوليءَ جو اظهار
آهي؟ وڌ ۾ وڌ اهو ته ڊاڪٽر رچرڊس جو بيان ڪنهن
مشڪوڪ راءِ جو اظهار آهي. پر شايد هنن سڀني ڳالهين
مان مراد ۽ مقصد اهو نڪري ٿو ته شاعري ۾ هڪ جذباتي
ڇڪ موجود آهي، جيڪا ٻوليءَ جي فنڪاراڻي جوڙجڪ ۽
خوبصورت اظهار ۾ لڪل هوندي آهي. ان بيان جي امڪاني
معنيٰ ڇا اها ٿي سگهي ٿي ته ”شاعريءَ ۾ ڪيل ڳالهين
کي ڪو بيوقوف ئي سچ ثابت ڪرڻ جي ڪوشش ڪندو.“ اهو
بيان گهڻو ڪري ته غير حقيقي آهي. جيڪڏهن انهن سڀني
جي معنيٰ اها آهي ته شاعريءَ ۾ استعمال ٿيندڙ
علامتون، عڪس ۽ ٻوليءَ جا ڦيرايل مفهوم روزمرهه جي
ساديءَ زندگيءَ ۾ استعمال ٿيندڙ لفظن ۾ سمجهي ڪونه
سگهبا؛ ته ڏسڻ ۾ اهو اچي ٿو ته هنن ويچار ۾ ٻه
مکيه نڪتا نظر انداز ڪيا ويا آهن. پهريون ته زبان
اشاراتي به آهي ته ان سان گڏوگڏ لغوي به آهي، ٻيو
ته عام امڪانن، سچاين ۽ حقيقتن جي حوالن سان خيالن
کي پڻ پرکي سگهبو آهي. ڪنهن آخري تجزيي ۾ هڪ
سائنسي بيان کي شاعراڻين حقيقتن کان وڌيڪ اهميت
ڪانهي. اهڙي ريت ڊاڪٽر رچرڊس هن حقيقت کان مشڪل
سان انڪاري ڪري سگهندو ته؛ هن مفهوم مان اهوئي
ظاهر ٿئي ٿو ته شاعريءَ ۾ موجود ڳالهين جي حقيقت
سائنسي فيصلي موجب ’ٻه واڌو ٻه برابر چار‘ يا ’گاه
سائو آهي‘. جهڙي ساڳي ڪانه هوندي آهي. وري ان
ڳالهه تي زور ڏيڻ ته ”شاعري جذبات جي طابع هوندي
آهي“ ان جو مطلب اهو به ڪڍي سگهجي ٿو شاعري جيڪا
جذباتي ڪيفيت پيدا ڪري ٿي، سا خيال جي اهميت تي به
اثر انداز ٿئي ٿي. پر ايئن ڪونه ٿو ٿئي. ٻڌندڙ جو
ان خيال بابت نظريو ان کان متاثر ٿئي ٿو. جيڪا هڪ
مختلف ڳالهه آهي، ۽ جيڪڏهن اها ڳالهه مڃجي ته
جذباتي ڪيفيت خيال جي اهميت تي اثر انداز ٿئي ٿي
ته پوءِ اهو ان غلطيءَ جو مثال ٿيندو، جنهن کان
بچڻ جي ڪوشش ڪندا رهيا آهيون. اها خاص ڪري خيال جي
مواد کي ان جي خالق جي ذهني حالت سان منجهائڻ جو
باعث ٿيندي. شاعر ڀلي ڪيترا به ڏکيا لفظ لکي ۽
انهن جي صحيح وضاحت ڪرڻ ڪيڏو به ڏکيو ڪم محسوس ٿئي
پر شاعراڻي معنيٰ ۽ مفهوم کي پهچڻ ڪو ايڏو مشڪل يا
پراسرار معاملو ڪونهي.
شاعريءَ ۾ اظهار جو طريقو فنڪاراڻي نموني وڏيءَ
هوشياريءَ سان ڪٿيو ويندو آهي. ان کي موسيقيءَ جي
نازڪ سُرن جهڙي اٽڪل سان، ٻڌندڙن جي جذبن ۽ احساسن
تي طاري ڪيو ويندو آهي. پر ان جو جذباتي ڪفيت سان
ڪو واسطو ڪونهي، جيڪا لفطن جي مدد سان پيدا ٿئي
ٿي. اها جذباتي ڪيفيت ٻڌندڙ تي جادوئي اثر ڪندڙ
ڪنهن طاقت ذريعي حاوي ڪري نٿي سگهجي ۽ ان جي قوت
جو اندازو به ايئن لڳائي نٿو سگهجي. اهو اندازو
تڏهن لڳائي سگهبو جڏهن اها ٻڌندڙ جي ذهن تي
سچائيءَ جي تصوير جا ڪي رخ واضح ڪري، انسان جي
عقلي ۽ خيال واري قوت کي متحرڪ ڪري. حقيقت هيءَ
آهي ته شاعريءَ ۾ اظهار جي طريقي ۾ جيڪي ڳالهيون
يا فيصلا شامل آهن، اهي پنهنجي هوبهو معنيٰ ۽
مفهوم موجب رڳو شاعريءَ سان لاڳاپيل ڪونه آهن، نه
ئي ان جو لازمي مسئلو آهن. انسان جي سموري ٻولي
اشاراتي به آهي ته سڌي به آهي. عام طور ان جي فطرت
منجهان ئي شاعراڻي سوچ جي مکيه مسرت اڀري ٿي ۽
اتان ئي خيالن جي بندش سرجي ٿي، جيڪا پڻ تشبيهه،
استعاري، عڪسيت ۽ علامت نگاريءَ جو ذريعو ٿئي ٿي.
پر هي طريقو هر اهڙي قسم جي سوچ ۾ ڪتب آڻجي جيڪا
بنهه عام رواجي ذهن جي سمجهڻ جي محدود دائري کان
اڳڀرو وڃي ان تي اثر وجهي سگهي. سو بليڪ
(Blake)
پڇي ٿو.
”توکي ڪيئن خبر پئي ته هر اهو پکي جيڪو هوا کي
چيري اڳتي وڌي ٿو پنهنجي پاڻ ۾ خوشين جي اها دنيا
رکي ٿو، جيڪا تنهنجا پنج حواس ماڻي نٿا سگهن؟“
هتي هو هڪ اهڙي ٻوليءَ ۾ ڳالهائي رهيو آهي، جيڪا
وڌيڪ لطافت ۽ نزاڪت رکي ٿي، بنسبت عام اکرن جي يا
بنسبت عام ’ٻه واڌو ٻه برابر چار‘ واري اصول جي،
سندس لفظن کي اها اشاراتي سگهه آهي، جيڪا حقيقت ۾
ابتدائي ادراڪ منجهان پيدا ٿيل سندس فڪري لاڙن
ڏانهن اشارو ڪري ٿي، نه فقط ايترو پر اها انهن کان
به گهڻو اڳتي نڪري وڃي ٿي. هيءُ اهو يقين ڪونه ٿو
ڏياري ته پکين ۾ ڪا اهڙي خاص خوبي آهي، جيڪا هن جي
خيال ۾ منجهن هئڻ کپي، نه هو پنهنجي بنياد کي سچو
ثابت ڪرڻ لاءِ ڪنهن سائنسدان جي تجربي ۽ تصديق جي
اميد ٿو رکي. هو فقط هڪ نقطهءِ نظر کي واضح ڪرڻ
لاءِ ٻوليءَ کي هڪ سڌريل انداز ۾ استعمال ٿو ڪري.
اهو نقطهءِ نظر ڪنهن نه ڪنهن صورت ۾ حقيقت سان
لاڳاپيل آهي، جنهن کي گَهري جذباتي تسڪين معرفت
شعوري سگهه سان سمجهي سگهجي ٿو. شاعراڻي حيثيت جو
معنيٰ ۽ مفهوم سان ڪوبه لاڳاپو ڪونهي. تمام اعليٰ
۽ تمام ڏکي شاعريءَ جو اظهار ڏاڍي سليس زبان ۾ به
ڪري سگهبو آهي. شاعريءَ ۾ هيئت ۽ مواد جي وچ ۾ فرق
بنيادي ڳالهه آهي. بهترين ادبي تنقيد اها آهي،
جيڪا خيال ۽ ان جي اظهار جي طريقي ۾ واضح فرق
ڏيکاري. نثر، نظم نه هوندو آهي نه ئي جُهڻ ڀُڻ
واري ناموزون شاعري ۽ نه وري اهڙي ڪا خسيس ۽
معمولي ڳالهه، جنهن جي اظهار لاءِ هنرمندي سان شعر
جوڙيا ويا هجن. پر انهن سڀني معاملن ۾ شاعريءَ جي
معيار کي پهچڻ ۾ ناڪامي ٿئي ٿي، جنهن جو سبب ئي
اهو آهي، جو ان جو بنياد مختلف ذريعا آهن، جن کي
وچڙائي مونجهارو پيدا ڪرڻ نه گهرجي.
اها تنبيهه صوفياڻي ۽ روحانيت واري شاعري لاءِ خاص
طور صحيح آهي، جنهن ۾ علامتون ۽ ڳجهيون معنائون ان
جون خاص خوبيون هونديون آهن ۽ ان جي ٻولي به تمام
اعليٰ معيار جي هوندي آهي.
باب پهريون
عظيم شاعر جو جنم
انساني ڄاڻ جي هاڻوڪي صورتحال ۾ ڪنهن ڏاهي ڏات
ڌڻيءَ جو جنم سمجهائي سگهڻ جهڙو واقعو ناهي. وراثت
۽ ماحول جي سمجهاڻي به معقول نٿي لڳي. ڪوبه ماڻهو
جڏهن پنهنجي ساٿين ۾ هڪ مختلف ۽ اعليٰ انسان ٿي
اڀري ٿو، تڏهن اهڙي حيثيت اختيار ڪرڻ بابت سندس
جنم وٺڻ واري وقت ۽ نيپاج وارين حالتن مان ڪو
اندازو لڳائي ڪونه سگهبو آهي. شاه عبداللطيف جي
معاملي ۾ به ڏسبو ته هن منفرد ڏاهي شاعر جي
حياتيءَ ۽ اعليٰ ذهني قابليت تائين پهچڻ لاءِ ڪابه
معلومات ميسر ڪانهي. درحقيقت شاه عبداللطيف جي
زندگي ڄڻ ته ان پراڻي پهاڪي جي ثابتي آهي ته ”هو
ڄمندي ئي ڄام هو“. اها هڪ حقيقت آهي ته شاه
عبداللطيف مشهور سيد گهراڻي جو چشم و چراغ هو ۽
سنڌ ۾ صدين کان سيدن مان گهڻا ئي مشهور عالم ۽
صوفي پيدا ٿيندا رهيا آهن. هن شاعر جو پڙڏاڏو اهو
ئي شاهه ڪريم هو، جنهن کي لاڙ ۾ اڄ ڏينهن تائين
وڏي عزت ۽ احترام جي نظرن سان ڏٺو ويندو آهي. سندس
ڪجهه شاعري شاه ڪريم ڏانهن منسوب ڪئي وڃي ٿي ۽ اهو
پڻ چيو وڃي ٿو ته ان جا ڪجهه بيت شاهه عبداللطيف
جي رسالي ۾ گڏجي ويا آهن، پر اهي اهڙي ڏات نٿا
ڏيکارين. حقيقت هيءَ آهي ته سنڌي ادب ۾ شاه
عبداللطيف جي دؤر کان اڳ ۾ يا پوءِ اهڙي تصنيف
ڪانهي، جيڪا رسالي جو مٽ چئي سگهجي.(1)
عام طور تي مشرق اها جاءِ آهي، جتي علم ۽ علم سان
چاهه کي عام نٿو چئي سگهجي. هتي ورلي ڪو ماڻهو
عالم هوندو آهي ۽ جيڪڏهن هو سادن سُودن ڳوٺاڻن ۽
اڻپڙهيل ماڻهن جي وچ ۾ رهندو آهي ته وڏي ڪاميابي
حاصل ڪندڙ هڪ مشهور ماڻهو بنجي پوندو آهي. پوءِ جي
ڪنهن دور ۾ ناقداني نظر وجهڻ سان هو ڄڻ ته ان مقام
لائق ئي ڪونه لڳندو، شاهه عبداللطيف جي تعليم بابت
تمام ٿورو معلوم آهي. سندس استادن مان هڪ نور محمد
ڀٽي نالي به هو، جنهن جي عالماڻي لياقت متعلق اسان
کي ڪابه خبر ڪانه آهي. ليلارام وتڻمل موجب، ”اسان
کي پتو ناهي ته اسان جو شاعر نور محمد ڀٽيءَ وٽ
گهڻو وقت پڙهيو ۽ ڪيترو پڙهيو“(2)\.
اسين، بهرحال، اهو قياس ڪري غلطي ڪونه ڪنداسون ته
شاه عبداللطيف پنهنجي خانداني روايتن کان باخبر هو
۽ اهڙي قسم جي علم ۾ عبور ضرور حاصل ڪيو هوندائين،
جيڪو ان دور جي ڪنهن به سيد لاءِ ضروري هوندو.
روايتون اهو ٻڌائين ٿيون ته شاه عبداللطيف، قرآن،
مولانا جلال الدين روميءَ جي مثنوي ۽ شاه ڪريم
وارو سنڌي ڪلام پاڻ سان گڏ رکندو هو.هن عام سچائي
واري بيان ۾ ڪنهن به شڪ ۽ شبهي جي گنجائش ڪانهي.
جيتوڻيڪ انهيءَ مان رسالي جون مخصوص ادبي ۽ علمي
خوبيون ڪنهن حد تائين سمجهائي سگهجن ٿيون، پر
جيستائين بيتن جي شاعراڻي عظمت جو تعلق آهي، ته ان
لاءِ اها ڳالهه ڪانه ڳڻائبي. اسان وٽ ان لاءِ رڳو
هڪ سادي حقيقت رهجي وڃي ٿي ته، ڪنهن ڏات ڌڻيءَ جي
ڏات لامحدود هوندي آهي. شاهه عبداللطيف فطري طور
مشاهدي، اظهار ۽ فڪري سچائي جي وڏين خوبين جو مالڪ
هو، جن هن کي اها صلاحيت ڏني جو، هن پنهنجي اعليٰ
تصور ۽ پنهنجي ماڻهن جي خيال کي پنهنجي شاعريءَ ۾
سموهيو ۽ سينگاريو. جن جي وچ ۾ هُو رهيو ٿي. سندس
ان شاعريءَ لاءِ بنان وڌاءُ جي اها دعويٰ ڪري
سگهجي ٿي ته اها امر آهي.
جنهن دور ۾ اها شاعري سرجي ان ۾ اسلام کي سنڌ اندر
هڪ خاص مقامي خاصيت واري قوت حاصل هئي، اها قوت
مسلمان گهراڻن جي صدين تائين هن سرزمين تي هڪ ٻئي
پٺيان لاڳيتي حڪمرانيءَ سبب پيدا ٿي چڪي هئي. ان
دور ۾ عام ماڻهوءَ جي سوچ ۾ اسلامي شعور سان
لاڳاپيل خيال اڄوڪي سنڌ جي ڀيٽ ۾ وڌيڪ گهرائيءَ
سان گهِڙيل هئا. اڄ انهن جو اهو راڄ نظر نٿو اچي.
مخصوص مذهبي سماج ۾ ڏار پوڻ سان هاڻ اها سماجي
دستور واري جوڙجڪ ختم ٿي وئي آهي. سو ان دور جي
سموري ذهني پس منظر آڏو جيڪا خاص خوبي هئي، سا هن
دور ۾ ساڳي قوت ۽ ساڳئي طريقي سان فعال نه رهي
آهي. وچئين دور وارو مسلم هندستان، جنهن جو ارڙهين
صديءَ واري سنڌ هڪ حصو هئي، اهو وچولي دور جي
عيسائي يورپ جي ياد ڏياري ٿو. اتي به اهڙي قسم جي
ميلن تي ماڻهو ويندا هئا ۽ اهڙين ئي زيارتن لاءِ
پنڌ پڇائيندا وتندا هئا. ملو ۽ مسيت، پادري ۽ ديول
سان هڪ جهڙائي رکندڙ آهن ان وقت جا درويش به ڄڻ
يورپ جي ديول جي مهنتن وانگي سيلاني هئا. سماجي
جوڙجڪ ظاهري طور شايد اڄ کان به وڌيڪ مذهبي هئي.
اقتصادي حالتون ڏاڍيون ساديون هيون، جيتوڻيڪ
اقتصادي آسودگي حاصل ڪرڻ ڏکي ڳالهه هئي. عام طور
تي ڪنهن مصيبت يا تڪليفن جو شڪار ٿيڻ جي صورت ۾
مقدر ۾ ڀروسو ۽ ان تي تنقيد نه ڪرڻ وارو رويو
هوندو هو، ان ڪري ان دور جا ماڻهو ڏکيائين کي وڏي
صبر سان سهي ويندا هئا. تنهن ڪري اهو چوڻ شايد
صحيح ناهي ته اقتصادي جدوجهد انسان جي روحاني قوت
کي ايئن جهٽي ڪونه ٿي ورتو، جيئن اڄ آهي. انسان
هٿرادو پيدا ڪيل آسودگيءَ کي ماڻڻ لاءِ اڄ وڌيڪ
پريشان آهي. خاص ڪري جڏهن اهو ڏسي ٿو ته اڳي جي
ڀيٽ ۾ هاڻ اوچي معيار جي زندگي گذارڻ ڪا اهڙي مشڪل
ڳالهه ڪانهي. پر معاشرو ان وقت جامد هو ۽ گهڻن
طبقن ۾ ورهايل هو، تنهن ڪري انسان مقدر جا سور
ڏاڍيءَ دل جمعيءَ سان سهندو رهندو هو. ڇاڪاڻ جو
کيس اهو احساس ڪونه هو ته انساني ڪوشش سان انهن
حالتن کي ڦيرائي به سگهجي ٿو. جن ۾ ماڻهو گذارين
ٿا.
اها سنڌ، جنهن ڌرتيءَ مان شاه عبداللطيف جي شاعري
ڦٽي نڪتي، ڄڻ ته ان دور جي خوشحال انگلينڊ
(Merrie England)
جيان هئي، جنهن جو هر ڳوٺ ننڍو شهر ۽ مقامي صنعت
اقتصادي طور تي پاڻ ڀرا هئا. اهو زميندارن، ڪڙمين،
ڪاسبين، ڌنارن، ڪاريگرن ۽ واپارين جو معاشرو هو،
جنهن کي ٻاهرين دنيا جي ڪابه خبر ڪانه هئي.هنن جي
سماجي زندگي ميلن ملاکڙن، منڊين مارڪيٽن ۾ شرڪت ۽
صوفي بزرگن جي درگاهن تي عرس ملهائڻ جي موقعن تي
گڏ ٿيل ميڙاڪن مان ظاهر هئي. اسلام ۾، وچين دور
وارن عيسائي بزرگن جي تنظيم جهڙي قوت ڪانه هئي. ان
نقطهءِ نگاه کان هتي انسان لاءِ جمهوري احساس وڌيڪ
هو ۽ عام ماڻهو، ڏورانهين علائقي ۾ پکڙيل مذهبي
نظريي ۽ عقيدي واري ثقافت ۾ خوب حصو وٺي رهيو هو.
زندگي سخت ضرور هئي، پر ان جا پنهنجا انعام به
هئا، جيڪي ڪن سماجي رواجن ذريعي ملندا هئا، جن سان
سندن ڏکويل زندگين ۾ ٿوري آسودگي ۽ سک ايندو هو.
اهڙي سماج ۾ صوفي بزرگ، قرآن جي سولي سمجهاڻي
ڏيندڙ انسان، ملو، شيخ، آخوند، استاد ڪنهن حد
تائين چڱو اختيار رکندا هئا، جيڪو تڏهن ختم ٿي
ويو، جڏهن زندگي وڌيڪ پيچيده ٿي وئي ۽ انسان جون
ذهني قوتون اقتصادي جدوجهد ۾ وڌيڪ ڪتب اچڻ لڳيون.
شاه عبداللطيف جو جنم ان زماني ۾ ٿيو، جڏهن حالتن
بدلجڻ شروع ڪيو هو. ان تبديليءَ جو سلسلو سندس سڄي
حياتيءَ تائين قائم رهيو. ملڪي سرحدن تان مسلمانن
جو اختيار ڀڄي ڀُري رهيو هو ۽ وچولي دور وارو سماج
پنهنجي قوت وڃائي چڪو هو. هن معاشري جي تعمير ۾
اڻڳڻيا ماڻهو رڌل هئا. اها ڳالهه مڃائڻ جي ڪوشش ٿي
رهي هئي ته انسان جنهن حالت ۾ هو اها ئي خدا جي
طرفان جوڙيل دنيا هئي. اهو تصور عام هو ته دولتمند
ماڻهوءَ جي جاءِ شاهي محلات ۾ هئي ۽ غريب ماڻهو جي
جاءِ سندس چانئٺ هئي. مذهبي ماڻهو اڻپڙهيل ماڻهن
لاءِ ڄڻ بي تاج بادشاهه هو. هن قسم جي سماجي جوڙجڪ
۾ ڪابه تبديلي ڪانه آئي آهي. جڏهن مختلف طريقن سان
انهي اختيار کي ختم ڪري انفراديت قائم ڪرڻ جي ڪوشش
ٿي ته، ان سان گڏ ماڻهن مان ڄڻ ته صبر ۽ شڪر ڪرڻ
جي خاصيت به گم ٿي ويئي ۽ دنيا مان خوشي به ڄڻ ته
غائب ٿي وئي. انساني ڪاوش پنهنجي ذات ۾ مرڪوز ٿي
وئي ۽ ماڻهن وٽ پنهنجا ’حق‘ گهرڻ کان سواءِ ٻيو
چارو ڪونه هو. شاعر، بزرگ ۽ صوفي جي انهي پراڻي
حيثيت جا ڏهاڙا گهٽجڻ شروع ٿي ويا.
شاه عبداللطيف جي زندگيءَ واري زماني ۾، اسان
چٽيءَ ريت اهڙيون نشانيون ڏسون ٿا جيڪي ٻڌائين
ٿيون ته پراڻو نظام ٽٽي رهيو هو. خود شاعر جي
زندگيءَ ۾ به اهڙا درجا نظر اچن ٿا، جن مان هو
گذري شاعر مان هڪ ڏاهو ۽پوءِ صوفي بڻيو. بهرصورت،
اهم نقطو اهو آهي ته شاه عبداللطيف وچين دور جي
وڏن شاعرن مان هڪ وڏو ۽ آخري شاعر هو. هن انهن
ماڻهن لاءِ ڳايو جن جو مذهبي نقطهءِ نظر اڄ به
ڄاتل سڃاتل ۽ عزت ڀريو آهي، جيڪو ان وچين دور جي
سڃاڻپ هو ۽ ماڻهن جي مزاج سان ٺهڪي ٿي آيو، جيڪا
خوبي هاڻي هميشه لاءِ گم ٿي وئي آهي، شڪ آهي ته
شاهه لطيف جي ڪلام جهڙو ڪو ڪلام وري چيو ويندو، پر
اسين سمجهون ٿا ته جيڪڏهن ڪنهن سندس تقليد ڪئي ته
اها ڪيتري به هنرمنديءَ سان ڪئي وڃي رڳو نقل ئي
هوندي، جنهن ۾ ڪابه زندگي ڪانه هوندي. ممڪن آهي ته
هي بيان قياس کان ٻاهر محسوس ٿئي، ڇاڪاڻ جو شاهه
عبداللطيف جي شاعريءَ کي اڃان تائين سنڌ اندر محبت
ڀريو مضبوط جادوئي اثر ۾ وڏي تعريف ۽ مڃتا حاصل
آهي. سچ ته ان ڳالهه ۾ ڪوبه مونجهارو ڪونهي. اڄ
بيتن مان نئين قسم جو لطف اچي ٿوجنهن جو سبب جديد
دور ۾ ماڻهن جو وڌيل ادبي ذوق آهي. اهو لطف جذباتي
حد تائين احترام منجهان به پيدا ٿئي ٿو، جيڪو
ماڻهو پنهنجي ماضيءَ جي خاص ڳالهين لاءِ محسوس
ڪندو آهي ۽ دنيا جا سڀ ماڻهو پنهنجي ثقافتي ارتقا
جي ڪنهن نه ڪنهن درجي تي محسوس ڪندا اهن. جيتوڻيڪ
بيتن ۾ موجود نظريا اڄ به مڃيا وڃن ٿا پر انهن جي
مڃتا ساڳئي نموني ۽ ساڳين سببن جي ڪري ڪانهي، اهو
ان ڪري ٿيوآهي، جو گذري ويل دور وارو سادو ۽ مضبوط
ويساهه هاڻ نه رهيو آهي ۽ اهو امڪان به ڪونهي ته
ڪو ٻيو شاهه عبداللطيف پيدا ٿيندو.
اهڙي امڪان جو هجڻ ايئن آهي جيئن موجوده انگلينڊ ۾
وري ڪو ٻيو ڊَن
(Donne)
يا ٻيو ڪو ملٽن
(Milton)
جنم وٺي اچي. ادبي تصور تبديل ٿي چڪو آهي. قدر
بدلجي چڪا آهن، اڳيئن سادي دور جي ڀيٽ ۾ اڄ
ماڻهوءَ جو ذهن وڌيڪ وسيع آهي. ڊَن
(Donne)
۽ ملٽن اڄ به ماڻهن کي پسند آهن ۽ هو ساڻن پيار ڪن
ٿا، پر جن خيالن جي انهن تبليغ ڪئي هئي، سي جديد
سوچ تي ان ريت اثر انداز نه ٿا ٿين، جنهن نموني
سان سترهين صديءَ واري انگلينڊ جي ماڻهوءَ تي
ٿيندا هئا. اهي خيال هاڻي ٻئي نقطهءِ نظر کان جاچڻ
جهڙا آهن. انهيءَ کي ٿورو بدلائي هيئن چئي سگهجي
ٿو ته اهو نفيس ۽ لطيف فن جو عمل آهي، جنهن کي
پوئين دور جو انسان اڻچٽيءَ اک سان ڏسي ٿو، جيڪو
حقيقي هوندي به ڄڻ ته غير حقيقي پوش سان ڍڪيو پيو
آهي. فن جي ميدان ۾ جيڪڏهن ڪو وڏو ڪارنامو ٿئي ٿو
۽ اهو عظمت جي آسمانن کي هڪ دفعو ڇُهي ٿو ته پوءِ
اهو جامد بنجي وڃي ٿو. اهو ڄڻ ته هڪ قسم جي تڪميل
کي پهچي ٿو ته پوءِ جذبات جو مقصد نه ٿو بنجي پر،
اندروني عميق نگاه جو عنوان بنجي ٿو وڃي، جيڪو هڪ
جدا معاملو آهي. شاه عبداللطيف جي بي مثال شاعري
کي اهڙي ئي طرح سمجهائي سگهجي ٿو. شاه عبداللطيف
سنڌي ٻوليءَ کي اهڙي سهڻي تخيل سان ڀرپور نموني
اظهار جو ذريعو بنائڻ وارو پهريون وڏو شاعر هو. هن
اهو ڪارنامو جنهن دور ۾ سرانجام ڏنو، ان وقت سنڌ ۾
اڃان وچولي دور واري صورتحال موجود هئي. نتيجي طور
سندس شاعريءَ تي ان دور جي انفرادي مهر لڳل هئي،
جيڪا ٻيهر ڪڏهن به لڳي نه ٿي سگهي. ساڳئي مقامي
ماحول، ساڳئي خيال جي دائري، يقين ۽ احساسن اندر
ڪو ٻيو ماڻهو هن قسم جي شاعري نه ٿو تخليق ڪري
سگهي.
شاهه عبداللطيف کان اڳ، سنڌي ادب جي کوٽ جو سبب
اهو هو جو، سنڌي ٻوليءَ کي ادبي اظهار جو ذريعو
دير سان بنايو ويو. جڏهن اسلام، مسلم هندستان جي
خيال جي اڏاوت تي پنهنجي مضبوط مهر هڻي رهيو، ان
وقت گهڻو ڪري فارسي ۽ عربي جي روايتن مان اتساهه
ورتو ويندو هو. شهنشاهه بابر هندستان جي ڪيترين
ڳالهين کان نفرت ظاهر ڪئي آهي، هن پنهنجي يادگيرين
۾ ان متعلق ڪڙيون ڳالهيون قلمبند ڪيون آهن. هو لکي
ٿو ته: ”هندستان جي ماڻهن وٽ نه ڪي سٺا گهر آهن ۽
نه گوشت آهي، نه انگور آهن، نه گدرا، نه ميوات، نه
برف يا ٿڌو پاڻي، نه وري بازار ۾ ڪا سٺي ماني آهي،
نه حمام خانا آهن، نه ميڻ بتيون نه شمعون، نه
شمعدان ۽ نه وري ڪي مدرسا ئي آهن.“(1)
اها ڪا تعجب جي ڳالهه ڪانه هئي ته اردو سترهين
صديءَ جي آخر تائين غيرمهذب ۽ بي علم زبان سمجهي
ويندي هئي، جيڪا شاعراڻي جذبي جي اظهار جي به قابل
ڪانه هئي. درٻاري ۽ سرڪاري زبان فارسي هئي. فارسي
ئي ادبي اظهار جو وسيلو هئي. پڙهيا لکيا ماڻهو
عربي يا فارسي لکپڙهه ڪندا هئا. انهن علائقن کان
سواءِ، جتي سنسڪرت سان واسطو رکندڙ زبانون علمي
معيار تي پهتل هيون، ٻيو ڪٿي به ڪنهن ماڻهوءَ عام
ماڻهن جي زبان کي استعمال جي لائق نٿي سمجهيو، نه
ئي ان کي ڪنهن اعليٰ فن جي اظهار جو وسيلو بنايو،
۽ نه وري ڪنهن مادري زبان ۾ شاندار لساني صلاحيتن
جا ڪي امڪان به ڳولڻ جي ڪوشش ڪئي هئي پر، هاڻي ته
هر شيءِ بدلجي وئي آهي. فارسي هاڻي انهن ماڻهن جي
زبان بڻجي وئي آهي، جيڪي پاڻ کي عالم فاضل ٿا
سڏائين ۽ ادبي خام خيالي ۾ ٻڏل رهن ٿا؛ ۽ اها هتان
جي ماڻهن ۾ پاڻ مرادو اڀرندڙ ادبي خيالن جي اظهار
واسطي استعمال ڪانه ٿي ٿئي. سنڌي زبان به هاڻي
جديد طرز تي ترقي ڪري رهي آهي. جيڪڏهن ان ۾ هاڻي
اعليٰ قسم جي شاعري ڪئي وئي ته اها يقيناً اظهار ۽
خيال جي جديد نظرين سان هم آهنگ هوندي. ٿي سگهي ٿو
ته اڄ جو ڪو شاعر شاهه عبداللطيف جي اصطلاحن، عڪسن
۽ تصوف واري فلسفي کي ڪتب آڻيندي هن جهڙو لکڻ جي
ڪوشش ڪري پر پوءِ به اها، سڏبي ته جديد شاعري ۽
جيڪڏهن اها محض اهو ڪجهه پيش ڪندي جيڪو ڪجهه
ارڙهين صديءَ ۾ وڌيڪ بهتر نموني سان بيان ٿي چڪو
هجي ته پوءِ اها زنده رهي ڪانه سگهندي. هر دور
پنهنجي لاءِ ادبي اظهار جا پنهنجا طريقا پيدا ڪري
ٿو، جيڪي ان دور ۾ مروج عقيدن ۽ نظرين کي بهتر
نموني اڳيان وڌائي سگهن. باقي ٺلهو ماضيءَ جو نقل
ڪنهن غير حقيقي پاڇولي جيان لڳندو. اهڙي ريت اسان
کي شاهه عبداللطيف جي عجيب ۽ بي مثل شاعري ملي ٿي.
اها شاعري هن وقت سنڌي ساهت جي ساگر مان ڳولي هٿ
ڪيل هڪ موتيءَ مثل آهي. اها وچئين دور جي عقيدن کي
تمام سچائي ۽ بي ريائيءَ سان ظاهر ڪري ٿي.
شاهه عبداللطيف، مولانا جلال الدين روميءَ،
جاميءَ، حافظ يا البسطاميءَ جي ٿلهي تقليد نٿو
ڪري. حقيقت ۾ هو پنهنجي ٻوليءَ ۾ انهن نظرين جو
اظهار ٿو ڪري جيڪي ان وقت جا موضوع هئا. ٺلهي نقل
جهڙي بيڪار شيءَ تي پروفيسر براؤن ڏاڍو سٺو
لکيوآهي، پوئين دور جي هندستاني فارسي شاعرن متعلق
هو چوي ٿو: ”هنن سورهين ۽ سترهين صديءَ جي فارسي
شاعرن جيڪي ڪجهه جوڙيو تنهن کي مرحوم پروفيسر ايٿي
(Ethe)
فارسي شاعريءَ جو ’هندستاني باغ و بهار‘ ڪوٺيو آهي
۽ جيستائين فارسي هندستان جي مهذب ٻولي رهي، ان جا
ڪئين نقال ۽ جانشين پيدا ٿيندا رهيا. اهي پويان جن
ڌارئين اصطلاح کي اٽڪل بازيءَ سان ڪتب آندو، تن
کان آگاهه ڪرڻ نٿو چاهيان.“ برائون هتي انهن
هندستاني شاعرن جو ذڪر ڪري ٿو، جن فارسيءَ ۾ لکيو
۽ سنائي، عطار، محمود شبستري، جاميءَ ۽ ٻين جي
زبان ۽ هيئت جو هوبهو نقل ڪيو هو. انهن جي تصنيفن
۾ اهڙي ڪا شيءِ آهي ئي ڪانه جيڪا اڳ ڄاتل نه هجي؛
يعني ته اها اڳ ۾ ٻين پاران بهتر نموني بيان ڪيل
خيالن جو هوبهو نقل آهي ۽ اهڙا شعر گهڙيا ويا آهن،
جن مان زندگيءَ جي چمڪ موڪلائي چڪي آهي. شاهه
عبداللطيف مختلف قسم جو شاعر آهي، جنهن پهريون
دفعو ٻهراڙيءَ جي ماڻهن جي ٻوليءَ کي تمام گهڻي
سونهن جي تصور ۽ مذهبي فلسفي جي خيالن کي سمجهائڻ
لاءِ ڪتب آندو آهي، جنهن ۾ فارسي استادن مان
اتساهه وٺڻ جي باوجود هو ديسي اصليت ۽ اعليٰ درجي
جي مقامي سونهن قائم رکڻ ۾ ڪامياب رهيو. هي اسلام
جي صوفياڻي علم جي گهري ڄاڻ رکندڙ ماڻهو هو ۽
ساڳيءَ طرح هن کي فارسيءَ جي قادرالڪلام شاعرن جي
ڪمال کي پهتل فڪر جي انداز مان به پوريءَ ريت
واقفيت هئي. پر سندس اظهار جو طريقو ۽ خيالن جي
استعمال جو نمونو سندس پنهنجو، منفرد ۽ سچائيءَ
وارو هو، ڇاڪاڻ جو ان ۾ انهن عام ماڻهن جي اونهن
خيالن جي عڪاسيءَ جو سچو جذبو سمايل هو، جن جي وچ
۾ هن پنهنجي سموري حياتي گذاري.
جيڪڏهن ڪنهن شاعر جو اهو ڪم آهي ته هو نه فقط
پنهنجي دؤر سان لاڳاپيل خيالن جو سچائيءَ سان
اظهار ڪري، پر عظيم سچ ظاهر ڪرڻ لاءِ پنهنجي
ٻوليءَ کي به موسيقيت سان هم آهنگ ڪري ڪتب آڻي، ته
پوءِ شاهه عبداللطيف جي لاءِ ته اصلي شاعر هئڻ جي
دعويٰ پڪ سان ڪري سگهجي ٿي ۽ چئي سگهجي ٿو ته هو
اهڙن خيالن جو بي روح نقال ڪونهي، جن جو اڳ ۾ بهتر
نموني اظهار ٿي چڪو هجي.
عمومي طرح هندستان جي شاعريءَ تي فارسيءَ جي اڳوڻن
شاعرن ڏاڍو ظلم ڪيو آهي. انهن هندستان جي شاعرن جي
ناڪاميءَ کي ثابت ڪيو آهي. اهڙي ناڪامي جيڪا صرف
هندستاني شاعريءَ تائين محدود ڪانهي- يعني اصل
بدران نقل ڪرڻ. اهو نقص، ڪنهن حد تائين منجهن
موجود پيدائشي خوشفهمي سبب آهي، جنهن کي مشرقي
شاعريءَ جي قدامت پرستي مضبوط ڪري ٿي، جنهن جي ڪري
صرف مخصوص موضوعن ۾ ئي سندن دلچسپي رهي ٿي ۽ ان
کان خراب ڳالهه اها آهي ته ٻي زبان جي استاد شاعرن
طرفان ڪاميابيءَ سان ڪتب آندل ساڳي عڪسيت ۽ ساڳي
علامت نگاريءَ جو استعمال ڪيو وڃي.
ايئن نٿو چئي سگهجي ته شاهه عبداللطيف ڪو وڏو
بنيادي خيال پيش ڪرڻ جي ڪري مشهور آهي، بلڪ هو
مذهبي فلسفي جي هڪ قسم جو بهترين نموني اظهار ڪري
ٿو، جيڪو سندس دور جي بهتر علم حاصل ڪيل ماڻهوءَ
وٽ موجود هو. سترهين ۽ ارڙهين صديءَ واري سنڌ ۾
بهتر علم ڪهڙو هو؟ اهڙي ڀروسي جوڳي همعصر ڪا سڌي
شاهدي ڪانهي، جنهن تي اعتبار ڪجي. مرزا قليچ بيگ
پنهنجي ڪتاب ’قديم سنڌ‘ ۾ ٺٽي جي اوج واري دور جي
پڙهيل ماڻهن جو ڪجهه ذڪر ڪيو آهي(1).
مغل ۽ ڪلهوڙا دور واري سنڌ جي عالمن،
ڪاميابيءَ جو ڪو وڏو تاثر ڪونه ڇڏيو آهي. توڙي جو
سندن تعداد گهٽ ڪونه هو پر سندن عالماڻين تصنيفن
جو موضوع گهڻو ڪري مذهبي بحث، سچي مسلمان جا فرض،
ان دور جي سمجهه مطابق تواريخ، تاريخي حوالا، شجرا
۽ فارسي شاعرن جهڙي شاعري ڪرڻ هوندو هو. پر اهي
مصنف، جن مان ڪي ته تمام وڏا عالم فاضل ۽ تربيت
يافته هئا، پنهنجي ديسي ٻوليءَ ۾ لکڻ بدران عربي
فارسيءَ ۾ لکندا هئا. جن سببن جي ڪري ايئن ٿيو هو
تن مان هڪڙو ادب جي قدامت پرست روايتن جو ظلم هو ۽
ٻيو هو اسلام جي تاريخي ترقيءَ ۾ حصيدار زبانن جي
برتريءَ وارو اسلامي دٻاءُ. هن ڪتاب جي پهرئين جلد
۾ هتان جي مؤرخن جي خوبين ۽ خامين جو ڪجهه ذڪر ڪيو
ويو آهي. هڪ اهڙي سرزمين جتي مسلم مذهبي نظريو
ايڏي سگهه سان موجود هجي؛ اتي تعليم سان مذهب جو
گڏ هجڻ اڻٽر هوندو آهي. تنهن ڪري قديم سنڌ جا عالم
ماڻهوگهڻو ڪري سيد، قاضي، ملان يا اهي ماڻهو هوندا
هئا، جن جو تعلق قرآن پڙهائڻ سان هوندو هو ۽ اهي
اسلامي اصولن کي ڪنهن نه ڪنهن طريقي سان اجاگر ڪرڻ
۾ رڌل هوندا هئا.جيڪڏهن اهي پاڻ هن شغل ۾ ڀرپور
حصو نه وٺندا هئا ته به هنن اها سڄي ساري تعليم
انهن مڪتبن ۽ مدرسن مان حاصل ڪئي هئي، جن جا مهتمم
ملان، آخوند ۽ استاد هوندا هئا. ميمڻ جيڪي اصل ڪڇ
کان آيل مسلمانن جو هڪ طبقو آهن، علم حاصل ڪرڻ ۾
دلچسپيءَ سبب نمايان هئا. برٽن جي چوڻ مطابق ”هنن
ڪيترا عالم فاضل ماڻهو پيدا ڪيا آهن ۽ هنن ملڪ ۾
مذهبي علم کي عام ڪرڻ ۾ وڏو اهم ڪردار ادا ڪيو
آهي.“(1)
مرزا قليچ بيگ ٺٽي جي اوج واري زماني جي مشهور
نالن جي ڊگهي فهرست ڏئي ٿو، جن جو واسطو علم جي
روشني پکيڙڻ سان هو. هن مقصد جي پورائي لاءِ ڪن
ٿورن عالمن جو ذڪر ڪرڻ ڪافي ٿيندو. سندن علم جي
معيار ۽ عالماڻين خوبين جو پوريءَ ريت ڪٿ ڪرڻ ڏاڍو
ڪٺن ٿيندو، ڇاڪاڻ ته انهن ڪا يادگار تصنيف پويان
ڪانه ڇڏي آهي. جيڪڏهن انهن ڪي يادگار ڇڏيا آهن ته
به اهي گهڻو ڪري قلمي ڪتابن جي صورت ۾ هوندا ۽
خانگي ماڻهن جي هٿن ۾ آهن، انهن کي ايندڙ نسلن جي
فائدي واسطي ڇپائي پڌرو ڪونه ڪيوويو آهي. ٺٽي جي
مشهور قاضين مان مرزا قليچ بيگ جيڪي نالا کڻي ٿو
سي هي آهن: قاضي نعمت الله، قاضي حماد، قاضي عابق
الله
(Abiqullah)
۽ قاضي شيخ محمد. ٻيا نالا هي آهن، شيخ صدرالدين،
مخدوم رڪن الدين، مخدوم ميران ولد مولانا يعقوب،
مخدم فضل الله، مخدوم فيروز، مخدوم عثمان ولد
مخدوم بهاؤ الدين، ملان محمد دماغي، مخدوم
عبدالجميل، مخدوم فيض الله، مخدوم حمزو واعظ،
مولانا محمد طاهر، مخدوم محمود، مخدوم آدم، ميان
ابوالحسن، مخدوم رحمت ۽ ڪيترائي ٻيا. اهڙي ريت
شاعرن ۽ مصنفن جي به چڱي وڏي فهرست آهي، جنهن ۾
محمد مقيم، ملان عبدالرشيد، عبدالقيوم، ملان محبت
علي، ملان سلامي، ملان عبدالحڪيم، ملان يار محمد
خادم، ملان رضا هاشمي، مرزا غلام علي، اسد الله
(اطباح) وغيره. شاعري، علم نجوم، طبابت، زبان
داني، قرائت ۽ ڪيترا ٻيا علم بحث هيٺ ايندا هئا.
علم جا مکيه مرڪز ٺٽو روهڙي ۽ مٽياري هئا، جيڪي
اتان جي مقبرن، مسجدن ۽ خانقاهن سان لاڳاپيل بزرگن
۽ سيدن جي رهائش جي ڪري مشهور هئا. ان وقت جي علم
جي خصوصيت اها هئي ته گهڻو ڪري مصنف انهن گهراڻن
سان تعلق رکندا هئا، جيڪي ٻاهران لڏي اچي سنڌ ۾
ويٺا هئا. اهي ڄائي ڄم کان سنڌي ڪونه هئا. افغانن
جي دور ۾، جيڪي مغلن کان اڳ حڪومت ڪندا هئا، سنڌ
اهڙي قسم جي اسلام ڏانهن لاڙو رکندڙ عالمن جي لاءِ
هميشه پسنديده جاءِ رهي آهي. مغل ۽ افغان حڪمرانن
اهڙي قسم جي ماڻهن جي آبادڪاري کي هٿي ڏيڻ ۾
دلچسپي ڏيکاري. اهي ماڻهو اسلامي اصولن جي صوفياڻي
سمجهاڻيءَ ۽ تصوف جي فلسفي سبب سنڌ جي مشهوريءَ جي
ڪري به هيڏانهن ڇڪجي ٿي آيا.ارغون ۽ ترخان دور
اهڙي قسم جي عالم طبقي جي اچڻ ڪري خاص طور نمايان
آهي، جيڪي هڪ اهڙي زبان ڳالهائيندا هئا جيڪا رڳو
پڙهيل لکيل دانشور طبقو سمجهي سگهندو هو.ان جو اثر
هتان جي اڻپڙهيل هاري طبقي تي مذهبي نقطهءِ نگاهه
کان نٿي ٿي سگهيو، جيڪي عربيءَ رڳو ايتري ڄاڻندا
هئا، جيتري مسجد ۾ پنهنجي مذهبي عقيدي لاءِ سکندا
هئا ۽ پنهنجي عام ڳالهه ٻولهه ۾ نڪو عربي نڪو
فارسي ڳالهائيندا هئا. ان نقطهءِ نظر کان سنڌ
سموري مسلم هندستان وانگي هئي(1).
آرنالڊ چوي ٿو ته: ”مسلمانن جي ڪل آباديءَ ۾ انهن
ڌارين آبادڪارن ۽ سندن اولاد مان عربن، ايرانين،
ترڪن، مغلن ۽ پٺاڻن هڪ خاص عنصر ٿي ٺاهيو، جنهن جو
انتظاميا ۽ سماجي ۽ مذهبي زندگيءَ تي نمايان اثر
هو.اهي مذهبي جماعتون جن ڏانهن سڄن سارن قبيلن
جي مذهب بدلائڻ واري تبليغي ڪوشش منسوب ٿيل آهي؛ ۽
اهي بزرگ جن جا مقبرا سڄي مسلمان هندستان ۾ اڃان
تائين محترم آهن، اهي گهڻو ڪري سڀ ڌارئين نسل جا
هئا.انهيءَ ڌارئين جي مسلم آبادڪاريءَ جو اثر اهو
ٿيو جو سمورو هندستان اسلام جي مذهبي نظريي ۽ تصور
جي مکيه ڌارا سان ڳنڍيل رهيو آهي.
سنڌ ۾ حافظ سڏجندڙ ماڻهن جو هميشه وڏو تعداد رهيو
آهي، جن کي قرآن برزبان ياد هوندو آهي. ان جو مطلب
اهو هرگز ناهي ته ڪو هو عربي ٻوليءَ جي ڪا عالماڻي
ڄاڻ رکن ٿا.سنڌ ۾ رهندڙ اهڙا ماڻهو جيڪي عربي ۽
فارسي ٻوليون ڄاڻڻ جي دعويٰ ڪندا هئا، تن جي انهن
زبانن جي معيار تي برٽن ڏاڍو طنزيه نموني لکيو
آهن. آئين اڪبري جا انگ اکر گڏ ڪرڻ واري ابوالفضل
جي ابن ڏاڏن جو اهڙو هڪ خاص مثال آهي، جڏهن وچ
ايشيا جي مٿانهن پٽن کان عالم لڏي هتي ايندا هئا.
ان وقت اسلام جو ذهني معيار تمام اوچو هو ۽ علم جي
سکيا واسطي جستجوءَ جو وڏو قدر هوندو هو.
ابوالفضل جي پڙ ڏاڏي شيخ موسيٰ سيوستان جي علائقي
۾ هڪ خوبصورت ڳوٺ ’ريل‘ ۾ اچي سڪونت اختيار ڪئي،
هڪ نيڪ ۽ خدا جو خوف رکندڙ خاندان مان شادي
ڪيائين، هن دنياوي طلب واسطي پنهنجي گوشي نشينيءَ
واري عادت ڪانه مٽائي. ابو الفضل چوي ٿو ته، ”هن
جي پٽ ۽ پوٽن سندس نقش قدم تي هلندي خوش زندگي
گذاري ۽ ان فلسفي تي ظاهر ۽ باطن ۾ چڱيءَ طرح عمل
ڪيو. ڏهين صديءَ (هجري) جي شروعات ۾، شيخ خضر
هندستان جي بزرگن جي زيارت ڪرڻ جي ارادي سان سفر
جو سانڀاهو ڪيو(1).
هن انهن بزرگن مان شيخ يوسف سنڌيءَ جي به زيارت
ڪئي هئي، جيڪو دنياوي ۽ تصوف جي علم جي مرحلن
مان گذريو هو ۽ مذهبي حياتيءَ ۾ ڪمال حاصل ڪيو
هئائين.“(2)
اهي ڪجهه اهڙا مثال آهن، جيڪي سنڌ جي علم ۽ سکيا
جي مخصوص خدوخال تي روشني وجهن ٿا. اسلام جي محرڪن
۾ سکيا ۽ علم هڪ جهڙا اهم آهن ۽ انهن کي زنده رکڻ
لاءِ ٻاهران ڪوششون ٿينديون هيون. تعليمي نظام
گهڻو ڪري اهو رائج هو، جيڪو ٻين مسلمان ملڪن ۾
جاري هو. علم جو مرڪز مسجد هئي، جنهن سان مڪتب
متصل هوندو هو. وچين دور جهڙي عالماڻي قسم جي
اعليٰ تعليم لاءِ مدرسا به قائم هئا. ان زماني ۾
صوفي مت جو مڪتب فڪر به هو،جيڪو مضبوط بنيادن تي
قائم هو. اهو مذهبي اڀياس ڏانهن مائل مسلمانن جي
دماغن کي پاڻ ڏانهن ڇڪيندو هو. انهن وٽ مذهب جا
ڳجهه ڳولڻ لاءِ وقت به هو ته ذريعا به هئا. اسان
وٽ سنڌ جي سترهين ۽ ارڙهين صدي سان لاڳاپيل همعصر
تعليمي نظام متعلق ڪابه تصنيف موجود ڪانهي، ان
لاءِ بهترين سمجهاڻي برٽن پنهنجي طور اندازو لڳائي
ڏني اهي، جيڪو اندازو هن گذريل صديءَ جي انهن
عالمن کان زباني طور پڇا ڳاڇا کان پوءِ قائم ڪيو
هو، جن کي پنهنجن ابن ڏاڏن وٽان صدري روايتن مطابق
معلوم ٿيل ڳالهيون اڃان ياد هيون. ان وقت انهن
صدري روايتن کي اڄ ڪلهه جي دور کان وڌيڪ تقويت
حاصل هئي. اهو تعليم جو نظام دنيا جي ٻين مسلمان
ملڪن ۾ جاري تعليم جهڙو ئي هو.
اها هڪ مڃيل حقيقت آهي ته اوج جي زماني ۾ ٺٽو علم
۽ فضل جو مرڪز هو. پر هئملٽن جي ان ڳالهه تي
اعتبار ڪرڻ ناممڪن آهي، ته سندس زماني (1699ع)
واري ٺٽي ۾ چار سو ڪاليج ۽ اسڪول هئا. ٿي سگهي ٿو
ته حقيقت اها هجي ته هئملٽن ٺٽي جي بدران سڄيءَ
سنڌ جي اسڪولن ۾ ڪاليجن جا انگ اکر ڏنا هجن. چوي
ٿو ته: ”ٺٽي جو شهر مذهبي علم، زبان جي علم ۽
سياست ۾ ڏاڍو مشهور آهي ۽ هنن وٽ نوجوانن کي علم
جي انهن شاخن پڙهائڻ لاءِ چار سؤ کان وڌيڪ ڪاليج
آهن. منهنجي هڪ سيد سان دوستي هئي، جيڪو مذهب ۾
پروفيسر هو ۽ وڏو تاريخدان به مڃيو ويندو هو. هڪ
ڏينهن هن مون کان سوال ڪيو ته ڇا مون پنهنجي ملڪ ۾
سڪندر اعظم بابت ٻڌو هو.“(1)
هئملٽن پنهنجي مُهم جُو زندگي وارو مدو پورو ڪرڻ
کان گهڻو عرصو پوءِ پنهنجون دلچسپ يادگيريون
قلمبند ڪيون هيون. هن جا سنڌ متعلق احوال 1699ع
کان گهٽ ۾ گهٽ 20 سال پوءِ مرتب ڪيا ويا هوندا.
جيئن ته هن جون لکتون گهڻو ڪري واقعاتي ۽
تفصيلي هونديون آهن، ان ڪري اسان اهو سمجهڻ ۾ حق
بجانب آهيون ته هن جيڪو ڪجهه ڏٺو هوندو، ان جو
رڪارڊ ۽ ڊائريون رکندو هوندو. پر اها ڳالهه اعتبار
۾ اچڻ کان پري ٿي لڳي ته ڪو ٺٽي جهڙي ننڍي شهر ۾
ايترا گهڻا تعليمي مرڪز مهيا ٿي سگهيا هوندا. رڳو
هڪ سؤ به جيڪر گهڻا هجن ها. هئملٽن جي حوالي سان
معقول طريقي سان اهو اندازو لڳائي سگهون ٿا ته ٺٽي
۾ مڪتبن ۽ درسگاهن جو جهجهو تعداد هو جن ۾ شاگرد
ايندا هئا ۽ انهن جي سربراهي اسلامي علم جا وڏا
ڄاڻو ڪندا هوندا.
لا
(Law)
جي مشهور تصنيف، ’اسلامي حڪومت جي دور ۾ علم جو
واڌارو‘
(Promotion of Learning during Muhammadan Rule)ان
ڏس ۾ مغل دور جي سنڌ بابت گهڻي ڪارآمد ڪانهي. نه
ئي وري اهو صحيح ٿيندو ته لا
(Law)
طرفان دهلي جي شهنشاهن جي روشن خيال تعليمي
پاليسيءَ جي عمومي انداز ۾ ڪيل جائزو قبول ڪجي.
اها شاهدي صرف اهو ڏيکاري ٿي ته مغل شهنشاهه سکيا
۽ تعليم جي واڌاري متعلق بي حس ڪونه هئا ۽ اهي يا
سندن نواب ڪڏهن ڪڏهن ڪنهن اهم اداري يا لائبرري
قائم ڪرڻ ۾ مناسب نموني مدد ڪندا هئا. جڏهن
اورنگزيب اهو اعلان ڪيو هو ته گجرات ۾ هر سال
سرڪاري خرچ تي پڙهائڻ لاءِ عالم مقرر ڪيا وڃن ۽
شاگردن کي وظيفا صدر ۽ مدرسي جي استاد جي تصديق تي
ڏنا وڃن، تڏهن ڏنل گرانٽ ايتري گهٽ هئي، جو انهيءَ
مان صرف ٽي مولوي مقرر ٿي سگهيا هئا، هڪ احمد آباد
۾ ٻيو پتڻ ۾، ۽ ٽيون سورت ۾ ۽ فقط 45 شاگردن کي
وظيفو ڏنو ويو هو.
(مرات احمدي 1، ص: 272)
مغل شهنشاهيت حقيقت ۾ تعليم جي ترقي لاءِ نه پر
ڪنهن ٻئي مقصد لاءِ قائم ڪئي وئي هئي. ان ڳالهه ۾
ڪو اختلاف ڪونهي ته سرڪاري محصولن مان جيڪو مقرر
ٿيل پيسو خيرات واري کاتي پاران حقيقت ۾ تعليم
لاءِ ملندو هو، سو تمام ٿورو هو. ان کاتي جو
انتظام سرڪاري خيراتخاني جي صدر الصدور جي هٿ هيٺ
هو. شاعر ۽ عالم شاهي دربار ۾ سرچايا ويندا هئا.
ان ڪري اهو نٿو چئي سگهجي ته تعليم جي ترقيءَ لاءِ
ڪا واضح حڪمت عملي موجود هئي. شاعرن مان گهڻا ته
شاهي درٻار جا چاپلوس هئا ۽ بادشاهن جي اجائي
خوشامد ڪري مشرقي روايتن مطابق پيا مبالغه آرائي
ڪري کين خوش رکندا هئا. تعليم جي خاص همت افزائي،
وقف ذريعي مسجدن ۽ ٻين مذهبي ادارن کي گرانٽون ڏيڻ
کانسواءِ انعامن ۽ جاگيرن جي صورت ۾ ٿيندي هئي. پر
اهي سڀ مهربانيون مقامي حڪمرانن جي مذهبي لاڙي جي
نتيجي ۾ ٿينديون هيون، نه ڪي دهلي شهنشاهيت جي
روشن خيالي جي ڪري. ’لا‘ هڪ معقول ڳالهه لکندي
ٻڌائي ٿو ته: ”جڏهن اسان ان دور جي اسڪولن ۽
ڪاليجن جي ڳالهه ڪريون ٿا ته اسان کي انهن نمايان
عالمن جي علمي خدمت کي نه وسارڻ گهرجي، جيڪي
شاگردن کي پنهنجي گهرن ۾ تعليم ڏيندا هئا. اهي ڄڻ
تعليمي ادارن جي ڪم کي اڳتي وڌائيندا هئا. يعني
ڪاليجن کان فارغ ٿيل شاگردن کي اعليٰ تعليم جو
موقعو ڏيندا هئا.(1).
پڪي طرح سان اهڙي ڪابه شاهدي ڪانه ڏٺي اٿم، جنهن
مان ان ڳالهه جو يقين ٿئي ته سنڌ ۾ ڪنهن به تعليمي
اداري جو بيناد دهلي جي شهنشاهه جي ڪنهن به عمل جي
نتيجي ۾ پيو هجي.“
جهانگير اهو فرمان جاري ڪيو هو ته جيڪڏهن ڪو
دولتمند ماڻهو يا دولتمند سياح بنا ڪنهن وارث جي
مري وڃي ته سندس ساري ملڪيت بادشاهه جي نالي ۾ ضبط
ڪئي ويندي ۽ ان کي مدرسن ۽ خانقاهن جي تعمير ۽
مرمت لاءِ ڪتب آندو ويندو. پر اسان کي اهڙو ڪو
مثال ڪونه ٿو ملي، جنهن مان سمجهجي ته اهڙن فرمانن
مان سنڌ کي فائدو رسيو هوندو. مغل پاڻ علم حاصل
ڪرڻ ۽ ڪتابن جو شوق رکندا هئا. دهليءَ جي شهنشاهن
مان ڪيترا گهڻ پڙهيا ۽ هوشيار ماڻهو هئا، پر ان ۾
وڏي شڪ جي گنجائش آهي ته انهن ڪڏهن پنهنجي رعايا
لاءِ ڪي مستقل ۽ جامع تعليمي منصوبا ٺاهيا ۽ عمل ۾
آندا. بلڪ آئين ۾ ته اڪبر بادشاهه جي هڪ چوڻي نقل
ڪيل آهي، جيڪا پڪ سان ان جي ابتڙ يعني پٺتي وٺي
ويندڙ آهي: ”پيغمبر سڀئي اڻپڙهيل هئا، ان ڪري
مومنن کي کپي ته پنهنجي پٽن مان ڪنهن هڪ کي انهيءَ
حال ۾ رکن.“(1)
(The Prophets were all illiterate. Believers
should therefore retain one of their sons in
that condition)
تنهن ڪري اهو نتيجو ڪڍڻ غلط ڪونه ٿيندو ته مغل دور
۾ سنڌ اندر رڳو اسلامي تعليمي نظام هلندو نظر اچي
ٿو، جنهن ۾ به اسلامي تعليم کي همٿائڻ کانسواءِ
ٻيو ڪنهن به طريقي سان ڪا مدد ڪانه ٿي ڪئي ويئي.
علم وارن ماڻهن کي وڌ ۾ وڌ مدد انهن انعامن جي
صورت ۾ ملندي هئي، جيڪي سرڪاري پيسي مان مسجدن ۽
انهن سان لاڳاپيل مڪتبن کي ملندا هئا.
حقيقي معنيٰ ۾ علم انهن بي لوث ۽ محنتي ماڻهن جي
ننڍڙين جماعتن تائين محدود هوندو هو، جيڪي پنهنجي
مذهبي عقيدي سان سچا هئا، جنهن جا اصول کين پنهنجو
پاڻ کي سڌارڻ لاءِ آڀاريندا هئا، وڏو حصو اڻپڙهيل
رهيو، مذهبي ارڪان پورا ڪرڻ لاءِ عربيءَ جي سرسري
ڄاڻ رکڻ کانسواءِ عام ماڻهو ڪجهه لکي پڙهي ڪونه
ڄاڻندا هئا. هڪ اهڙي دور ۾ جڏهن علم ناياب هجي ته
عالم ماڻهو وڏو رتبو ماڻيندو آهي ۽ ان جا ڪيترائي
معتقد پيدا ٿي پوندا آهن. گهڻو ڪري اهڙي قسم جي
ننڍڙن فڪري مرڪزن جي ذريعي عوام الناس ۾ تعليم
پکڙجندي هئي، پر اهو طريقو اطمينان جوڳو نه هو.
اهو ڏيکارڻ لاءِ ته سنڌ اندر علم ۽ ڄاڻ ڏيڻ جو
طريقو عام اسلامي روايتن مطابق هو؛ گهڻو ڪجهه
ٻڌائي چڪا آهيون. اهو طريقو قاهره، بغداد، قرطبه،
سمرقند ۽ بخارا جي اسلامي مرڪزن جي تعليمي نظام جي
مطالعي مان چڱي طرح معلوم ڪري سگهجي ٿو. ابتدائي ۽
اعليٰ ثانوي تعليم جا ٻئي نصاب موجود هئا. اسلامي
نظام ۾ اعليٰ تعليم جو نصاب عالماڻي دور ۾ موجود
رياضي، جاميٽري ۽ موسيقي ۽ تارن جي علم بابت
يونيورسٽيءَ جي نصاب سان گهڻي مشابهت رکي ٿو. هن
وچين دور جي تعليمي نظام علم کي، روزمره زندگيءَ
تي تبصري بجاءِ خالص ذهني مشق يا بحث ۾ ڪاريگريءَ
جو ذريعو ٿي سمجهيو. ابتدائي تعليم ڄڻ ته زبان سان
ٻڌل هئي. جڏهن ٻار ڳالهائڻ جهڙو ٿيندو هو ته کيس
اسلامي عقيدي جا ارڪان سيکاريا ويندا هئا ۽ قرآن
جا اهي لفظ به ته ”الله عظيم آهي، اهوئي حقيقي
بادشاهه آهي، هن کانسواءِ ٻيو ڪو معبود ڪونهي،
جيڪو وڏي شان واري آسماني تخت جو مالڪ آهي.“
(1170-xxiii)
۽ ڪرسي واري آيت (آيت الڪرسي)
(256) .ii
۽ ’والعصر‘ جون پويون ٻه آيتون وغيره ياد ڪرايون
وينديون هيون. ستن ورهين جي ڄمار ۾ باقاعدگيءَ سان
قرآن پڙهائڻ سان گڏ مذهب جي ضروري ڄاڻ به ڏني
ويندي هئي. آذان جي موٽ ۾ صحيح عمل ڪرڻ، وضو ڪرڻ
جا طريقا ۽ مسجد ۾ جماعت سان نماز پڙهڻ پڻ سيکاريو
ويندو هو. ان سان گڏوگڏ پٽين ۽ ڦرهين تي عربي اکرن
لکڻ ۽ پڙهڻ جي مشق ڪرائي ويندي هئي. نبين جا قصا ۽
بزرگن جون ڪهاڻيون به نصاب ۾ شامل هيون. شعر و
شاعري جو مطالعو به ڪيو ويندو هو، پر عشقيه
شاعريءَ کي ان مان ڪڍي ڇڏيندا هئا. برٽن وٽ سنڌ جي
مروج تعليمي نظام واسطي گهڻو ڪجهه مواد آهي. هيءُ
خطاطيءَ کي مليل اهميت جو به ذڪر ڪري ٿو ۽ چوي ٿو
ته: ”ڪانهن جي ڪلڪ ۾ پنج خوبيون هجڻ گهرجن،(1)
اها سنهي، سنئين (سڌي) ۽ سرخ، سپڪ ۽ سليري
هجي.“
ثانوي يا اعليٰ تعليم، مدرسن ۾ پڻ سٺي درسي نصاب
تي مشتمل هوندي هئي.بهرحال اسان کي اها خبر ڪانه
ٿي پوي ته مغل، ڪلهوڙا يا ٽالپر دور ۾ ايتري تعليم
ڪن چند شاگردن کانسواءِ ڪنهن ورتي ٿي يا نه. برٽن
سڄي تعليمي نصاب جو تفصيلي ذڪر ڪيو آهي. هن اها
معلومات هڪ اهڙي ماڻهوءَ کان حاصل ڪئي هئي، جنهن
پاڻ اهڙو نصاب پڙهيو هو. اهي شاگرد جيڪي وچولي دور
جي يونيورسٽين جي تعليمي نظام کان واقف آهن، سي
وچئين دور جي يورپي يونيورسٽين واري نصاب سان هن
نصاب جي هڪجهڙائي کي ضرور محسوس ڪندا. ابتدائي
تعليم جي نصاب ۾ شاگردن جي اڳ ۾ ئي عربي اکرن
ملائڻ جي مشق پوري ڪيل هوندي هئي؛ ان لاءِ سيوهڻ
جي مشهور عالم ۽ صوفي لال شهباز جو تيار ڪيل
’ميزان صرف‘ پڙهبو هو. ان کان پوءِ وڌايل مشٽق
لفظن يا ڌاتوئن جي ٺهڻ بابت ’اجناس يا منشائب‘ جي
اصولن جو مطالعو ۽ بي قاعدي فعلن جي لاءِ ’قِسمِ
دوئم‘ جو مطالعو ڪرايو ويندو هو. اهي ٻئي لال
شهباز جا تيار ڪيل ڪتاب هئا، پر هئا فارسيءَ ۾، ان
کان پوءِ جيڪو ڪتاب پڙهبو هو، سو هو ’عقد‘ جيڪو پڻ
لال شهباز جو اکرن جي ڦيري متعلق عربي ۽ پارسي ۾
گڏي لکيل ڪتاب هو. انهن کان پوءِ زبدت
(Zubdat)
پڙهايو ويندو هو.نصاب جو اهو حصو جيئن جو تيئن يا
زباني ياد ڪرايو ويندو هو. زبان جي خشڪ ۽ سخت
مطالعي کان پوءِ شاگرد نحو ڏانهن رجوع ٿيندو هو،
جنهن ۾ ان کي اسم ۽ ضمير جو گردان ياد ڪرايو ويندو
هو ۽ پوءِ صرف جي گهرائي ۾ گهڙندو هو. ان مضمون تي
مير سيد علي شريف جو تصنيف ڪيل ڪتاب يا شاعر
جاميءَ جو تصنيف ’صرف ضراري‘ پڙهايو ويندو هو،
جيڪو عربي ۽ فارسيءَ ۾ گڏي لکيل هو. نحو جو مطالعو
جاري رکندي ابوالحسن علي جو وڌيڪ ڏکيو ڪتاب ’نحو
ضراري‘ پڙهايو ويندو هو. صرف نحو جي پوري ٿيڻ کان
پوءِ اڳتي منطق پڙهايو ويندو هو، ان لاءِ جيڪي
ڪتاب پڙهايا ويندا هئا تن ۾ ’ايسا گوجي
(Isagoge of Porphyry) جو عربيءَ ۾ اميرالدين عباسي جو ڪيل ترجمو، انهي ڪتاب تي قلا
قليءَ
(Kala Kuli)
جي ڪيل تشريح، شاعر حافظ جو علم منطق تي لکيل ڪتاب
’شمسيه‘ ۽ ٻيون تشريحون شامل هيون.
منطق ۽ بنيادي جدليات جي نصاب کانپوءِ مٿئين درجي
واري شاگرد کي جدليات جو اڃان به گهرو مطالعو
ڪرايو ويندو هو ۽ بعد ۾ حنفي فرقي جي مستند ڪتابن
هداية ۽ ولاية وغيره جو نصاب ڪرايو ويندو هو، ان
کانپوءِ قرآن ۽ علم حديث جو تفسير پڙهايو ويندو
هو. برٽن ٻڌائي ٿو ته: ”تمام گهٽ اهڙا هوندا هئا
جيڪي علم بلاغت پڙهڻ لاءِ ايترو اڳتي اچي سگهندا
هئا، جيڪڏهن اهي پڙهي ويندا هئا ته وڌ ۾ وڌ تلخيص
۽ ان جي تفسير ’مختصر‘ ۽ ’متاَوَلِ‘ تائين ڪو ورلي
شاگرد پهچي سگهندو هو. مخرج، قرات، علم جدليات،
طب، علم عروض، علم رمل، علم نجوم، ابجد ۽ فلسفو
علم جون وڏيون شاخون هيون.هن نصاب ۾ هر منزل تي
شاگردن جي يادگيريءَ تي وڏو بار وڌو ويندو هو ۽
منجهائن صفحن جا صفحا حفظ ڪرڻ جي توقع ڪئي ويندي
هئي. اهڙي پڙهائي ۾ نه ڪو اتساه ۽ نه ئي ڪا ذهانت
نظر ٿي اچي. زوريءَ ڳچيءَ ۾ وڌل اهڙي تعليمي نصاب
سان علم جي اصليت گُهٽجي ٻوساٽجي ويندي هوندي،
سواءِ دليل بازيءَ ۾ هوشياري ۽ علم جدليات ۾
چالاڪيءَ جي، جن جو ماڻهن جي روزانه زندگيءَ سان
ڪوبه واسطو ڪونه هو، اهڙي ريت علم هڪ قسم جي محدود
وسعت رکندڙ ڄاڻ سان لاڳاپيل هو. اهو مقرر اصولن
وارو محدود علم هو. ۽ هڪ بدقسمت شاگرد ورهين تائين
پنهنجي يادگيريءَ تي بار وجهي ۽ ذهني قوتون صرف
ڪري رڳو گرامر ’روايتي صرف ۽ نحو، عام رواجي منطق‘
جدلياتي دليل بازي ۽ اهڙا ٻيا خشڪ مضمون پڙهندو
هو.
سنڌ جي مخصوص ماحول ۽ اهڙي قسم جي اسلامي تعليم
مان اندازو لڳائي سگهجي ٿو ته هتان جا اڻپڙهيل
ماڻهو عالمن جو ڇو ايترو احترام ڪندا هئا. اهي
ويچارا انهن خالي کوکلن روايتي خيالن کي سمجهي
ڪونه سگهندا هئا، جيڪي عالمن جي محدود دائري ۾
سوچيندڙ دماغن ۾ ويٺا هئا. اسلام ۾ دانشوراڻي سوچ
نئين سر پيدا ٿي هئي، پر ان ۾ ڪا رومانوي تبديلي
ڪانه آئي، جنهن جي جيڪر مزاحمت ڪئي وڃي ها. ان جو
نتيجو اهو نڪتو ته، گهڻي وقت تائين، خدا، حياتي ۽
انساني عمل بابت ڄاڻ ڏانهن رويو خالص درسي قسم جو
رهندو آيو، سنڌ، جيڪا علم جي ڏس ۾ ڪڏهن به نمايان
نه هئي ۽ وچين دور ۾ ان ۾ ڪنهن مسلم يونيورسٽيءَ
قائم ٿيڻ جا ڪي موقعا به ملڻ مشڪل هئا. ان ۾
دانشوراڻي سوچ جي کوٽ جو اثر اهو ٿيو، جو چند
ماڻهن جيڪو علم محض حافظي ۽ يادگيريءَ جي عجيب قسم
جي مشق ذريعي سکيو هو، سو ڪمزور هوندو هو، اسان وٽ
اهڙو ڪو سبب ڪونه آهي، جنهن ڪري اسين سوچيون ته
سنڌ جي انهن عالمن جا ڪيل ڪم اسلامي دنيا جي ٻين
وڌيڪ شعور رکندڙ علائقن جي عالمن جي ڪاميابين سان
ڀيٽجڻ جهڙا هئا.
ان ڳالهه جي پڪ آهي ته شاهه عبداللطيف اهڙو محدود
درسي علم پرايل عالم ڪونه هو، نه وري اهو سمجهڻ ۾
حق بجانب ٿينداسون ته ڪو هن پنهنجي وقت جي اعليٰ
علم جي محض سرسري ڄاڻ حاصل ڪئي هئي. ان وقت جي
مشهور آخوندن کي ڪنهن حد تائين حافظ، جلال الدين
رومي ۽ جاميءَ جي تصنيفن جي خبر هئي. شاهه
عبداللطيف پنهنجي شاعريءَ جي گهري ڄاڻ سان ۽ خدا ۽
ان جي انسان ذات سان تعلق بابت اسلامي نظريي جي
وڌيڪ پنهنجائپ واري سوچ سبب ايتري عربي فارسيءَ جي
ڄاڻ ضرور حاصل ڪئي هوندي، جو ايران جي عظيم شاعرن
جي پيش ڪيل اسلامي تصوف جي روح کي پنهنجن استادن
کان وڌيڪ سمجهي سگهڻ جي قابل ٿئي. ايئن ڪرڻ سان هن
اڳوڻين ۽ پنهنجي دور جي پيڙهين جو بهترين نظريو
پيش ڪيو.
سنڌ ۾ هن نظريي سادي سودي ۽ سهپ واري صوفي مت جي
عقيدي جو روپ ورتو. هن تصور مان ڪي اهم نتيجا به
نڪتا: جيئن هڪ صوفي مڪتب فڪر جو قائم ٿيڻ، اسلام
جو وحدت الوجود وارو نظريو قبول ڪرڻ، جيڪو ٻئي
ڪنهن هنڌ ڪونهي، سني ۽ شيعه فرقن ۾ تلخيءَ جي عدم
موجودگي، هندو ۽ مسلمان جي گهَرَن صوفي خيالن جي
وچ ۾ سرچاءُ، خاص طور تي پويون خيال هڪ اهم حقيقت
جي سمجهاڻي ڏئي ٿو ته، ڪيئن رسالي ۾ موجود پنهنجي
نموني جي اسلامي تصوف کي سنڌ ۾ هندو به اوترو ئي
سمجهن ۽ پيار ڪن ٿا، جيترو مسلمان.
ايئن ڪونه ٿو لڳي ته استادي پيشي کي سنڌ ۾ ڪا گهڻي
عزت حاصل هئي. برٽن استادن کي سندن گهٽ آمدنيءَ کي
وڌائڻ لاءِ لاڳ ڏيڻ جو به ذڪر ڪيو آهي. آخوند ڪنهن
اجوري وٺڻ کانسواءِ ڪا نئين شيءِ سيکارڻ کان انڪار
ڪندا هئا. عيدالبقر، عيدالفطر ۽ شب برات وارين
ٽنهي عيدن تي، استاد کان هلڪي نقش نگار واري ڪنهن
پني تي ٻه ٽي شعر لکرايا ويندا هئا، جنهن لاءِ هن
کي چئن آنن کان هڪ رپئي تائين معاوضو ڏنو ويندو
هو. استادن کي هر هڪ شاگرد ماهوار اٺ آنا مس ڏيندو
هو. ٽالپرن جي زماني ۾ سنڌ ۾ ڇهه مدرسا هئا: سيوهڻ
۾، سيوهڻ ڀرسان پاٽ ۾، سيوهڻ کان اتر طرف ڪلهوڙن
۾، مٽياري ۾، عمرڪوٽ ويجهو لوهر يا ولهاري ۾ ۽
ناري درياه تي چوٽياري ۾. ڪئپٽن هارٽ ڪراچي شهر ۽
بندر بابت پنهنجي احوال ۾ ٻڌائي ٿو ته، ”هر هڪ
شاگرد پنهنجي استاد لاءِ چانورن جي مُٺ ۽ ڪجهه
ڪاٺيون روزانو سوکڙيءَ طور کڻي ويندو آهي ۽ شاگردن
جا مائٽ استاد کي مهيني ۾ هڪ يا ٻه رپيا ڏيندا
آهن. ملان فارسي زبان سيکاريندا آهن، جن مان ڏهن
ٻارنهن کي پنهنجا شاگرد آهن، جيڪي عام طور مسجد ۾
جمع ٿيندا آهن. جيڪي ماڻهو پنهنجي اولاد کي سرڪاري
نوڪري ڏيارڻ چاهيندا آهن، تن جي ٻارن کي اتي
پڙهايو ويندو آهي ۽ پڙهائي جو معاوضو هڪ ٽڪي
(Tunga)
کان وٺي ٽي يا چار رپيا، ماهوار ادا ڪيو ويندو
آهي. ٻار جي تعليم مڪمل ٿيڻ تي استاد کي عام طور
سوکڙيون پاکڙيون ڏنيون وينديون آهن. مسلمان عورتن
کي قرآن جي تعليم ڏني ويندي آهي.“(1)
برٽن بهرحال اهو به ٻڌائي ٿو ته جڏهن ڪو ڇوڪرو
نون سالن جي عمر کي پهچندو هو ته پوءِ ان کي
باقاعدگيءَ سان پنهنجي مادري زبان سنڌيءَ جي تعليم
ڏني ويندي هئي. کيس هيٺين ريت نصاب پڙهايو ويندو
هو.
(1) عبدالهاشم جو نورنامون، جيڪو انسان جي پيدائش
کان اڳ وارين شين جي تاريخ تي هڪ تمام سولو مذهبي
رسالو هوندو هو.
(2) مخدوم محمد هاشم جي تصنيفن مان تفسير پهرين
پڙهائبي هئي.
(3) نثر ۽ نظم ۾ سيف الملوڪ يا ليلا مجنون جون
ڪهاڻيون، اسلام جي سونهري دور جي بزرگن جا قول ۽
ڪارناما ۽ رسول ﷺ جن جي حياتيءَ ۽ وفات تي لکيل
ڪتاب.
اها به هڪ اڻ ٿيڻي ڳالهه آهي ته ڪو مغلن ۽ ڪلهوڙن
جي سخت ۽ ڏکين دورن ۾ حالتون ڪي بهتر هونديون.
سنڌي زبان ذريعه تعليم جي حيثيت ۾ نظر انداز ٿيل
هئي ۽ رڳو هندو اها غير عربي رسم الخط ذريعي ڪتب
آڻيند اهئا. اهو سمورو نظام بيڪار ۽ تباهه ڪن هو.
ذهانت جي ستياناس ڪري ياد ڪرڻ واريءَ مشق تي زور
ڏنو ويندو هو. هندستان اندر مقامي طريقهءِ تعليم
جي انهيءَ نقص کي اڃا تائين ڪٿي به دور نه ڪيو ويو
آهي. سنڌ ۾ علم ۽ ڄاڻ جون حقيقتون ارڙهين صديءَ ۾
هڪ عظيم ڪلاسڪ ۽ شاعر جي پيدائش کي اڃان به وڌيڪ
اهميت وارو بنائي ٿيون ڇڏين ۽ ڄڻ ته انهيءَ چوڻيءَ
جي سچ کي ثابت ڪري ٿيون ڇڏين ته ’شاعر پيدا ٿيندو
آهي، بڻايو ڪونه ويندو آهي.‘
جيڪڏهن رسالي جي بيتن جو بنياد ڪنهن حد تائين
اسلامي فڪر جي اظهار ۾ آهي ته ان جو ٻيو ذريعو راڳ
۽ موسيقي به آهي. بيتن جي تخليق جو ڪارڻ سُر سان
لڳاءُ به آهي. اهي اصل ۾ جهونگارڻ لاءِ، سُر سان
پڙهڻ لاءِ يا سازن جي سنگت ۾ ڳائڻ لاءِ جوڙيا ويا
هئا. موسيقيءَ سان اهو ويجهو لاڳاپو اڄ به موجود
اٿن. يورپي لوڪن هندستان جي موسيقيءَ کي سمجهڻ ۾
ڏاڍي ڏکيائي محسوس ڪئي آهي، ڇو جو ان جي موجوده
شڪل ظاهري طور تي ان کي مغربي يورپ جي عام
موسيقيءَ کان بلڪل جدا ڪري بيهاري ٿي. ان کانسواءِ
ٻي ڳالهه اها به آهي ته هندستاني سنگيت کي مذهبي ۽
ڏند ڪٿائي پس منظر آهي، جيڪو يورپ جي سائنس جي
بنيادن تي جوڙيل مغربي موسيقيءَ کان پري رهيو آهي.
هندستاني موسيقي هاڻي مس وڃي رڳو پنهنجي ماهرن کي
معلوم لڪل فن واري ڪردار کي ڇڏي رهي آهي ۽ اڃان به
ان ۾ ڪن لکيل عالمگير نشانين جو ڪو نظام موجود
ڪونهي.
هندستان جي موسيقيءَ جا اهي سڀ خدوخال ان کي اهڙي
جنس بنائي ٿا ڇڏين، جيڪا يورپي ماڻهن لاءِ سمجهڻ
ڏکي ٿيو پوي، ڇاڪاڻ ته مغرب ۾ موسيقي کي گهڻي وقت
کان وٺي روايتي بندش واري ڄار مان آزاد ڪري، سائنس
جي صورت ۾ آندو ويو آهي ۽ ان کي هر اهو ماڻهو
سولائيءَ سان سکي سگهي ٿو، جنهن وٽ ان کي استعمال
ڪرڻ لاءِ هنر ۽ قوت آهي.
مشرقي ۽ مغربي موسيقيءَ جي وچ ۾ رڳو سطحي فرق آهي.
موسيقيءَ جا اصول ته هر هنڌ هڪ جهڙا هوندا آهن.
هندستان جي موسيقيءَ جي تحقيق ان کي تمام گهڻو
آڳاٽو ثابت ڪيو آهي. سندس مواد ۽ بناوٽ ۾ جيڪا
قدامت موجود آهي، تنهن کي مشرقي طريقي موجب حيرت
۾وجهندڙ حيثيت کان ڌار ڪونه ڪيو ويو آهي. هندستان
جي موسيقيءَ جو سنسڪرت زبان جهڙو ئي ساڳيو بنياد
آهي، جيڪو اظهار جو قديم ذريعو آهي، جنهن ۾
ڪيتريون نفاستون ۽ نزاڪتون موجود آهن ۽ جيڪا گرامر
جي هٿرادو اصولن سان منجهائي وئي آهي. اصل سچائي
اها آهي ته يورپ جي موسيقيءَ کان هندستان جي
موسيقي وڌيڪ سولي آهي، ڇاڪاڻ ته اها پراڻي طرز تي
هلندي هلندي هاڻي روايتي بڻجي چڪي آهي، جنهن کي
يورپ وارا، صديون ٿيون جو تياڳي چڪا آهن. جيئن
هندن جي مندرن تي آرائشي مقصد سان لکيل تحريرون يا
مٿن اڪريل گل ٻوٽا پيچيده هوندا آهن، تيئن ساڳي
نموني سان موسيقيءَ جي قديم روايتن کي پڻ پيچيده
بنائي ڇڏيو اٿن. حقيقت ۾ هندستان جي موسيقيءَ تي،
سنسڪرت جي صرف نحو ۽ گرامر جو اثر ۽ هندستان جي
فلسفي جي اصولن جي پوري گرفت آهي. اهڙي قسم جي
اثرن موسيقي کي ڳجهي فن جو محدود دائرو ڏئي ڇڏيو
آهي، جنهن ۾ گهڻين پيڙهين جي تيز طبع ۽ هوشيار
دماغن مختلف قسمن جون ڦيريون گهيريون ۽ سُرن جون
ملاوٽون ڪري وسعت آندي، جڏهن ته ان ڏس ۾ يورپي
موسيقي اهڙن سڀني طريقن ۽ نمونن کي ڇڏي ڏنو آهي
سواءِ ڪن خاص اظهار جي موقعن جي، جڏهن ننڍي يا وڏي
پيماني تي چند پراڻن يادگار سرن کي ورجائيندا آهن.
هندستاني موسيقيءَ بيشمار نمونن ۽ طريقن اختيار
ڪرڻ جو تسلسل قائم رکيو آهي ۽ سرن ۾ وقفي جي نظام
کي جوڙيو آهي، جيڪو يورپي ماڻهن جي ڪنن لاءِ ڪا ڇڪ
نٿو رکي.
يورپيءَ موسيقي وڏين ۽ ننڍين ماترائن، ڳولي لهڻ
ڏانهن ڌيان ڏنو ۽ منجهس سُر سان سر ملائڻ، آهنگ کي
درجي بدرجي وڌائڻ سان پنهنجي اهميت وڌائي آهي ۽
سازن سان مختلف آوازن جي ميلاپ کانسواءِ چئن قسمن
جي انساني آوازن کي هم آهنگ ڪيو آهي. جهڙوڪ هيٺيون
گهرو ڳورو آواز
(Bass)،
وچولو آواز
(Baritone)،
عام سنهو ڇوڪراڻو آواز
(Alto)
۽ هلڪو سنهو زنانو آواز
(Soprano)،
اهڙيءَ ريت يورپي هندستاني موسيقيءَ ۾ ترنم ۽
سُرتال جي هڪجهڙائي آهي. پر يورپ جي موسيقيءَ ۾
آهنگ ۽ لئي جي سنوت مختلف ۽ شاندار آهي. اها خاصيت
هندستاني موسيقيءَ ۾ به آهي پر تمام ٿورڙي ٿئي ٿي
سا به سرن ۾ وٿيءَ يا وقفي واري نموني ۾. موسيقيءَ
جي زير وَ بم جي هڪ خوبي اها آهي ته راڳ جي اظهار
واسطي مختلف قسمن جي سُرن کي استعمال ڪيو ويندو
آهي، جيئن ته هندستان جي موسيقيءَ ۾ يورپ جي
موسيقيءَ کان وڌيڪ نمونا ۽ طريقا هوندا آهن ۽
هندستاني موسيقي جي مختلف سُرن جي گائڪي متعلق
ڪجهه قدامت پرستي به آهي، ان ڪري ٿي سگهي ٿو
هندستاني گائڪيءَ ۾ راڳن جو تعداد وڌيڪ هجي، پر ان
جي باوجود يورپ جي فقط ٻن سُرن تي مشتمل شاهوڪار
موسيقيءَ جهڙي شاهوڪار نه ٿي سگهي آهي، هنن ٻيا
سڀئي نمونا ڇڏي اهي ٻه پاڻ وٽ قائم رکيا آهن.
هندستاني موسيقيءَ کي وڌيڪ نقصان پيشيور ڳائڻ ۽
سازندن پهچايو آهي، جن ان کي پاڻ تائين محدود ڪري
لڪائي رکيو آهي ۽ محدود قسم جي مشق ۽ رياض کي
پراڻن روايتي طريقن سان پنهنجي هٿن ۾ رکيو آهي.
هندستان اندر هم آهنگيءَ جي پيدا ڪرڻ ۾ ناڪاميءَ
سبب سندن موسيقيءَ جا ساز بلڪل سادي قسم جا آهن،
جن مان پيانو، آرگن ۽ ٻين پيچيده قسمن جي سازن
جهڙو تاثر پيدا ڪونه ٿيندو آهي. انهن کي جڏهن گڏ
وڄائيندا آهن ته سُرتار ۽ لئي جو تمام زبردست
آڪيسٽرا ٺهي پوندو آهي.
اڄڪلهه هندستان جي موسيقي ۾ انهي خامين کي محسوس
ڪيو پيو وڃي، هندستان جي موسيقيءَ کي انهن پيشه ور
موسيقارن ۽ ميراثين کان بچائڻ لاءِ هڪ سگهاري
تحريڪ اڀري آهي، جن اڄ تائين ان فن کي پنهنجو
طلسمي دائرو سمجهي پاڻ وٽ محفوظ رکيو آهي. اها
تحريڪ راڳڻين جي ماترائن جي ڳاڻيٽي ۽ وڄت جي انگن
مقرر ڪرڻ، جنهن معرفت ڪوبه ماڻهو ان فن جو طريقو
ته لکي سگهي ٿو يا پاڻ ڪو راڳ ڳائي يا وڄائي به
سگهي ٿو ۽ هندستاني موسيقيءَ ۾ آهنگ پيدا ڪرڻ لاءِ
ڪي امڪان به ڳولي سگهي ٿو پر اڃان ان قسم جي خيال
تي سڀ متفق ڪونه ٿيا آهن. اهڙيءَ ريت جيئن ته پيشه
ور گَويَو، جيڪو عام طور تي تمام ٿورو پڙهيل يا
بنهه اڻپڙهيل هوندو آهي ۽ صرف پنهنجي سادي ساز کي
وڄائڻ جي اٽڪل ڄاڻندو آهي، ان جو هاڻي اهڙو مان
ڪونهي جيڪو اڳي هوندو هو.
موسيقي جي عام واقفيت حاصل ڪرڻ ۾ وڏي رنڊڪ،
موسيقيءَ جو علم لکيل صورت ۾ نه هئڻ ڪري، پيدا ٿئي
ٿي. ان کانسواءِ هٿ سان ڦوڪجندڙ هارمونيم کي
اختيار ڪرڻ کانپوءِ، جيڪو وڏن ۽ ننڍن يورپي سُرن
جي ماپ موجب جوڙيل آهي، ماڻهن جو ذوق خراب ٿي رهيو
آهي. يورپ جي چونڊيل سرن کي غير معياري پتل جي
بينڊن تي نهايت اذيت ڏيندڙ ۽ بي ڍنگن سرن ۾ اڻڄاڻ
فنڪارن جي وڄائڻ جي ڪري به اهو ذوق متاثر ٿيو آهي.
بينڊ باجا شادين مرادين ۾ شاهوڪاري ۽ جدت ڏيکارڻ
لاءِ استعمال ٿي رهيا آهن، جتي اڳ ۾ ميراثي اصلوڪي
هندستاني موسيقي وڄائيندا هئا.
شاهه جي رسالي تخليق ٿيڻ وارن ڏينهن ۾ موسيقيءَ جي
ذوق ۾ اڃان اها خرابي پيدا ڪانه ٿي هئي، ان وقت به
اهو ممڪن هو ته شاعر انهيءَ يقين سان شاعري ڪري ته
جيئن هن چاهيو ٿي تيئن ان کي ڳايو ويندو.
موسيقيءَ ۾ اڃان بگاڙ شروع ڪونه ٿيو هو. ميراثي جي
ان وقت جي سماج ۾ گهٽ حيثيت هوندي به گهڻي عزت ڪئي
ويندي هئي. ميراثي جي خانگي زندگيءَ ۾ گهٽ عزت عام
طور تي ان ڪري هئي، جو هو معاشري جي هيٺين درجي
سان تعلق رکندو هو ۽ سندس سنگت اهڙن ماڻهن سان
هوندي هئي، جيڪي سدائين آفيم، ڀنگ ۽ ٻين اهڙين
نشيدار شين جا هيراڪ هوندا هئا، جيڪي جنوني ڪيفيت
پيدا ڪنديون هيون. سندن عورتون جسم فروشي ۽ ناچ
گاني جو ڌنڌو ڪنديون هيون. ان زماني جو ماڻهن نقاد
ڪونه هو، جو جيڪو فنڪار ستار، سارنگي يا ٻين سازن
تي هوشياريءَ سان ڪا ڌن وڄائي سگهندو هو، سو
ٻڌندڙن جي دلين ۾ اهو يقين پيدا ڪرڻ لاءِ ڪافي
هوندو ته اهو هڪ ڳجهو يا غيبي ۽ آسماني فن آهي.
جيڪو عام ماڻهو حاصل نٿو ڪري سگهي. اهڙي ٻاراڻي
خيال ۽ اڻڄاڻائيءَ واري رويي جو سبب جذباتي
ڏندڪٿائي تصور هو، جنهن راڳ کي متبرڪ، راز ۽ روشني
جو درجو ڏئي مذهب سان ڳنڍي ڇڏيو هو. راڳ کي اڃان
به مذهبي رسم جهڙو رتبو مليل هو، آڳاٽي زماني جي
سڀني درجن تي ان جي قدرشناسي نظر اچي ٿي ۽ يورپ ۾
به وچين دور تائين اها مڪمل طرح ختم ڪانه ٿي هئي.
شيڪسپيئر ’مرچنٽ آف وينس‘ ۾ ان جو اثرائتو استعمال
ڪري ٿو:
”ڪونهي اهڙو ڪوبه ننڍي ۾ ننڍو گولو تنهنجي نظر ۾،
جيڪو پنهنجي جنبش ۾ ڪنهن ملائڪ وانگر ڳائي ٿو؛
۽ جوان اکين وارن سهڻن ملائڪن لاءِ ڳائيندو رهي
ٿو،
اهڙو آهنگ آهي امر آتمائن وٽ
پر جيستائين مٽيءَ جي فاني لباس سان
پوريءَ طرح ڍڪيل آهيون، اسين ان کي ٻڌي نٿا
سگهون.“
رسالي ۾ سر سورٺ، به اهڙي ساڳئي تصور تي بيٺل آهي،
جنهن ۾ موسيقيءَ کي هڪ جادوئي، غيبي ۽ مقدس قوت
سمجهيو ويندو آهي.۽ سڄي شاعري نه فقط ان ڪري دلچسپ
آهي، جو اها موسيقار جي سگهاريءَ ڪلا جي تصوير ٿي
چٽي، ۽ بذات خود ان ماڻهوءَ جي به، جيڪو سُرندي کي
وڄائي بادشاه کي تياڳ تي راضي ڪري، سر جي ڀيٽا ڏيڻ
لاءِ آماده ٿو ڪري، بلڪ ااها سُر ۽ روح جي ان رشتي
کي به واضح ٿي ڪري جنهن جو هنن کي يقين آهي. مرچنٽ
آف وينس ۾ جيسيڪا
(Jessica) چوي ٿي ”آءٌ مٺڙا سُر ٻڌي ڪڏهن به
خوش ڪانه ٿيندي آهيان.“ ايئن هوءَ سنگيت جي ان قوت
کي واضح ڪري ٿي، جنهن سان ذهن گهرين ڳالهين بابت
سوچي ٿو، جيڪي روح کي متاثر ڪن ٿيون. شاهه
عبداللطيف جي شاعريءَ ۾ به موسيقيءَ جي اثر بابت
اهوئي مخصوص رويو ملي ٿو. انهيءَ کي سمجهڻ
کانسواءِ سندس شاعريءَ جي مڪمل سگهه کي سمجهي ڪونه
سگهبو. مشرق مان اڃان اهو پيغام گم ڪونه ٿيو آهي؛
جتي موسيقيءَ ۾ هاڻي خرابي پيدا ٿي چڪي آهي، تڏهن
به اها عوام ۾ مقبول ۽ محترم آهي ۽ ان کي مذهب
جيتري مڃتا مليل آهي.
رسالي جي شاعريءَ جي ترتيب موسيقي جي سُرن مطابق
ڪيل آهي، جيتوڻيڪ سڄي شاعريءَ تي انهن سُرن جا
نالا ڪونه پيل آهن، جن تي اها ڳائجي ٿي. انهن نالن
کي سمجهڻ لاءِ گهڙي کن لاءِ مشرقي موسيقيءَ جي ڪن
خصوصيتن کي ڏسڻو پوندو. جيتوڻيڪ شاه عبداللطيف جي
شاعري پنهنجي جذبي ۽ اظهار ۾ مسلمانڪي آهي، پر ان
جي موسيقيءَ جو بنياد اسلام کان ورتل ڪونهي. ’آئين
اڪبري‘ ۾ سنڌ جي سنگيت کي ڪامي
(Amatory)
يعني عشقيه سڏيو ويو آهي. ان ۾ هندستان ۾ موجود
راڳن ۽ راڳڻين جو وچور به ڏنل آهي؛ اهي راڳ ۽
راڳڻيون هندستان جي راڳ کي خالص ۽ سادي صورت ڏين
ٿا. ان ۾ مسلمانڪي ڪا به شيءِ ڪانهي، اسلامي
موسيقيءَ جي اثر وارو عربي راڳ يا سُر بلڪل مختلف
آهي. ان ۾ وزن بحر هوندو آهي نه ڪي سُرَ. ان جي
جوڙجڪ به عربي ٻوليءَ جي اکرن جي فطري تعداد موجب
ٿيل هوندي آهي. اهڙو ترنم انسان کي مسجدن ۾ قرآن
جي قرات ۾ ٻڌڻ ۾ ايندو آهي. ڳائڻ واري موسيقي هڪ
مختلف شيءِ آهي، پر ان جو مدار به وزن تي ۽ دهل تي
وقت آهر هٿ هڻڻ تي آهي، تنهن ڪري مسلمان وڄت ۾ يڪ
آوازگي واري ڳالهه هوندي آهي. غزالي عربي راڳن کي
هن طرح ورهائي ٿو: زيارتن جا راڳ، رزميه، بزميه،
عشقيه ۽ مذهبي وجداني راڳ هن عظيم عرب مصنف راڳ جي
مذهبي اهميت تي زور ڏنو آهي، لکي ٿو ته، ”… ۽ آءٌ
چوان ٿو ته الله، جيڪو سڀ کان وڏو آهي؛ ان سان هڪ
راز جو لاڳاپو آهي، جنهن جو تعلق انساني روحن سان
۽ انهن سان لاڳاپيل موزون هوا سان آهي، اهڙيءَ ريت
جو اهي هوائون مٿن عجب جهڙو عمل ڪنديون رهن ٿيون…
ٻڌڻ جو ستون قسم انهيءَ انسان جو ٻڌڻ هوندو آهي،
جيڪو خدا سان پيار ڪندو آهي، ان سان ملڻ جي لاءِ
تڙپ هوندي اٿس. هو بنا نهارڻ شين کي خدا ۾ ڏسندو
آهي (جنهن جي تڪميل کي ساراهيو ويو آهي) ۽ ڪوبه
آواز ٻڌڻ بنا ٻڌي ٿو. هن (خدا) کان ۽ هن (خدا) ۾“(1).
هتي غزالي موسيقيءَ جي بناوٽ بدران ان جي فلسفي تي
ڳالهائي رهيو آهي. حقيقت ۾ هو موسيقي ٻڌڻ کي وجد
سان يا صوفين جي بيخودي کي وجد سان لاڳاپي ٿو. سخت
مذهبي ماحول ۾ ملحدانه ۽ فحش شاعري منع هوندي آهي.
ساڳيءَ طرح ڪنهن خاص عورت جي سونهن جي ساراهه ڪرڻ
تي به پابندي هوندي آهي. نه وري اهڙي موسيقي ٻڌجي
جيڪا قرآن جي سکيا جي ابتڙ خيال پيدا ڪندي هجي.
اهو سمجهڻ صحيح نه ٿيندو ته هن قسم جا رجحان شاه
عبداللطيف جي راڳ جي ورتاءَ ۾ موجود ڪونه آهن. پر
اهو چوڻ وڌيڪ صحيح ٿيندو ته هن سنڌي شاعر پنهنجي
شاعريءَ جي معنويت وڌائڻ لاءِ جيڪا موسيقي استعمال
ڪئي، اها هندستاني هئي ۽ سندس مقصد جي پورائيءَ جو
مناسب ذريعو پڻ هئي، ڇو جو اها ديسي هئي ۽ عوام جي
هر طبقي ان کي سمجهيو ٿي.
سنڌي موسيقيءَ جو ڪو نرالو مڪتب فڪر به ڪونهي ڪو.
سنڌ جي موسيقي هندستان جي موسيقيءَ جي ورثي جو هڪ
حصو آهي. هندستان جي موسيقي متعلق وسيع حقائق
ڪليمينٽ
(Clement)
پنهنجي مشهور تصنيف ’انٽروڊڪشن ٽه دي اسٽڊي آف
انڊين ميوزڪ‘ ۾ تمام چٽي طرح ڏنا آهن. هندستان جي
موسيقي مکيه ٻن ڀاڱن ۾ ورهايل آهي. هڪ هندستاني
راڳ جيڪو اتر- اولهه هندستان ۽ دکن ۾ موجود آهي،
ٻيو ڪرناٽڪي جيڪو ڏکڻ ۽ اوڀر هندستان ۾ موجود آهي.
ڪليمينٽ چوي ٿو ته: ”ٻنهي طريقن ۾ ماپا هڪجهڙا آهن
جيڪي سيکڙاٽ کي مهڙ ۾ ئي سيکاريا ويندا آهن. مغربي
هندستاني موسيقيءَ جو ماپو يورپ جي مکيه ماپي
جهڙوئي آهي. ڏکڻ هندستان ۾ ان جا مختلف رنگ آهن.
هندستاني راڳ ۾ ان کي راڳ ڀيروي ڪري سڏيو ويندو
آهي، جنهن ۾ سُر جي ٻن ماترائن جي اڌ ۾
(Semitone)
يعني پهرين ۽ ٻيءَ، ٽين، چوٿين، پنجين ۽ ڇهين،
ستينءَ ۽ اٺين تي ٿورڙو ساه پٽيو ويندو آهي.“(1)
موسيقيءَ جو هندو نظريو موجوده صورت وارن راڳن ۾
موجود آهي. جنهن ۾ (1) گرمه
(Grammas)
۽ (2) مورڇنا جي ستن سرن جا گُر موجود آهن ۽
مورڇنا جي تار چونڊيل سر لاءِ هوندي آهي. (3)
جيتون
(Jatis)
به هونديون آهن جيڪي نَر سر جي نمائندگي ڪنديون
آهن ۽ اهي آخري سر هوندا آهن يعني وادي ۽ سامي
وادي (4) گرمه راڳ: هن ترتيب جي سلسلي ۾ اڳتي وڌڻ
غير ضروري ٿيندو. حقيقت ۾ موجوده مقصد جي حوالي
سان ايئن ڪرڻ اجايو به آهي. هن معاملي جو خاص نقطو
اهو آهي ته سرن جي هڪ رٿا تحت راڳ وجود ۾ آيا، جن
۾ سڀيئي هندستاني موسيقي جا سر اچي وڃن ٿا. انهن
سُرن جي ونڊ ورڇ ۾ ڏاڍو زبردست خيال سمايل آهي، جن
جو ذڪر هونئن ته گهڻن ئي مصنفن ڪيو آهي پر انهن
مان سڀ کان چٽو آڳاٽي مشهور مستشرق سر ويلم جونس
ڏنو آهي: ”ستن سرن جي گُر ۾ ٻن ساهين
(Semitones)
جي بيهڪ ستن ابتدائي سرن کي جنم ڏئي ٿي. جيئن ته
اهو سڄو سلسلو ٻارنهن ساهين تي مشتمل آهي، جيڪو هر
هڪ پنهنجو پاڻ ئي هڪ سر جي حيثيت رکي ٿو. جيڪي
فطري طور (عام طور تي عمل ۾ ڪونه آهن) ستاويهه
بنجن ٿا ۽ جيڪي انهن منجهان نڪتل چئي سگهجن ٿا …
انهن راڳن جي هندو ترتيب ڏاڍي خوش نمائيءَ سان
هندو سالجي ڦيري مطابق ڪئي ويندي آهي. ان سان گڏ
طاقتور مددگار خيال به هوندا آهن، جيڪي آواز جي
لاهه ۽ چاڙهه جو تاثر ڏيندا آهن. هن ترتيب ۾ جيڪي
سر هوندا آهن، تن جو تصور ديوتائن جهڙو ڪيو ويندو
آهي ۽ جيئن ته هندستان ۾ ڇهه موسمون ٿينديون آهن،
ٻه بسنت، هڪ اونهارو هڪ سرءُ ۽ ٻه سيارا. هڪ اصلي
راڳ يا سرن جو ديوتا، هڪ تصور مطابق، ڪنهن هڪ خاص
موسم تي حڪمراني ڪندو آهي. هر هڪ مکيه سر مان پنج
راڳڻيون نڪرن ٿيون يا هر هڪ راڳڻي کي اٺ ساڳيءَ
ڪلا رکڻ وارا پُٽَ آهن. هر هڪ راڳ کي پنهنجي
خاندان سان پنهنجي هڪ معقول موسم آهي، جنهن ۾ هن
جي سُرَ کي ڏينهن ۽ رات جي ڪنهن مقرر وقت تي ڳايو
ويندو آهي.(1)
اهڙي ريت هندستان ۾ ديومالائي قصن طور يا هٿرادو
بنايل اعتقادن جي ڪري موسيقيءَ جي فن کي، ترقي
ڪرڻ يا وڌڻ ۾ رڪاوٽون پيش اچن ٿيون. روايتن تحت
سرن جي خاص قسمن کي ڪن خاص وقتن تي ڪن خاص مقصدن
لاءِ ڳايو ويندو آهي. ڪي موسيقار نتيجي طور ڪن خاص
سرن تائين محدود رهجي ويندا آهن، مثال طور ڪن کي
نموني مطابق ڪنهن سُرَ جي خيال کي اظهار ڪرڻ جي
اجازت هوندي آهي. ان کان علاوه جيئن ته سرن جي
بناوت کي ديوتا جو رتبو ڏنو ويندو آهي ۽ انهن کي
مذهبي ۽ خاص رنگ ۾ ادا ڪيو ويندو آهي، جنهن ۾ هڪ
ديوتا ۽ ديويءَ کي هڪ خاص شڪتيءَ وارو ظاهر ڪيو
ويندو آهي ۽ سڄو طريقهءِ ڪار مذهبي نقطهءِ نظر
سان سڃاتو ويندو آهي ۽ فن جو سڄو عمل هندو ڪلاڪار
جي جاتيءَ ۽ هندو مذهب جي ڪريا ڪرم تائين محدود
هوندو آهي. رسالي جي شاعريءَ کي سرن جي انهيءَ
اَچل خاصيت واريءَ ترتيب سان رکيو ويو آهي. سنڌ ۾
راڳ جا ڪلاڪار گهڻو ڪري هندو رهيا آهن نه ڪي
مسلمان. ممڪن آهي ته انهن حالتن ۾ شاهه عبداللطيف
جي اسلامي شاعريءَ جو هن سرزمين جي هندن تي ايڏو
مضبوط جادوئي اثر هئڻ جو ٻيو سبب اهوئي هجي.
جيتوڻيڪ شاعريءَ جو فڪر اسلامي آهي، پر جنهن سر ۾
اها ڳائي ۽ وڄائي وڃي ٿي، سو هندستان جي هندن جو
ورثو آهي.
رسالي جا بيت اڳ بيان ڪيل اصلوڪي نموني جي راڳن ۽
راڳڻين مطابق چيل آهن. انهن نمونن جا مقامي طور تي
وري گهڻائي قسم آهن. گهڻيون راڳڻيون جن ۾ اهي سر
ڳايا ويندا آهن، سي هندستاني راڳڻين جو سنڌي بدل
هونديون آهن. شاهه عبداللطيف جي شاعريءَ تي تبصرو
ڪندي، مرزا قليچ بيگ راڳن ۽ راڳڻين کي هندستاني
موسيقي مطابق ورهايو آهي. هن ڇهن قسمن جا راڳ ڏنا
آهن، ڀيروي، مالڪؤس، سري، ميگهه، هنڊول ۽ ديپڪ،
جنهن ۾ انهن جا پٽ يعني راڳڻيون ۽ سندن مٽ مائٽ به
شامل ٿين ٿا. جيڪي اڳتي هلي تعداد ۾ گهڻا ٿي وڃن
ٿا. اهي ماڻهو جيڪي هن قسم جي موضوع سان دلچسپي
رکن ٿا، سي قليچ بيگ جون تصنيفون پڙهي ڏسن(1).
هيءُ مضمون ڪجهه ٽيڪنيڪل آهي ۽ شاه صاحب جي رسالي
جي ڪٿ سان ان جو ڪو واسطو به ڪونه آهي، مون هتي ان
جو ذڪر ان مقصد سان ڪيو آهي ته جيئن ڏيکاري سگهان
ته هنن بيتن جي تخليق سان موسيقيءَ جو ڪيترو
تعلق آهي ۽ ان جو اثر ڪيترو اهم آهي. منتخب
شاعريءَ ۾ ستاويهن بيتن مان ڪن ٿورن کي ڇڏي باقي
سڀني جا نالا هندستاني موسيقيءَ جي سُرن پٺيان
رکيل آهن. عام اصول جي برعڪس سر سهڻي، سر سسئي
آبري، مومل راڻو، ليلان چنيسر ۽ سر کاهوڙي اهڙا
سُر آهن، جن جا نالا انهن جي موضوع مطابق رکيل آهن
پر تڏهن به انهن کي ڏسبو ته انهن جو لاڳاپو ڪنهن
اهڙي سُر سان هوندو جيڪو موضوع سان مناسبت رکندو
هوندو ۽ ڳائڻ لاءِ سال جي وقت ۾ ڏينهن يا رات جي
مناسبت به هوندس.
سنڌ جي موسيقيءَ ڪا جدا يا نمايان فرق واري ڪانهي،
وڄت ۾ جيڪي ساز استعمال ڪيا ويندا آهن، سي گهڻو
ڪري هوندا آهن: يڪتارو، ستار، سارنگي، تنبورو ۽
ڪيترن ئي قسمن جا ڦوڪ جا ساز ۽ دهل، جيڪي عام طور
تي هندستان ۾ ٻين هنڌن به استعمال ڪيا ويندا آهن.
بين يا وين مشڪل سان ڪا ڏسڻ ۾ ايندي آهي. پيشه ور
موسيقار گهڻو ڪري ڀَٽَ طبقي مان هوندا آهن. جن کي
عام طور تي گهٽ سمجهيو ويندو آهي. شوقيه اهل فنڪار
به عام جام موجود آهن. بنا ڪنهن شڪ شبهي جي اهڙا
فنڪار به هميشه موجود رهيا آهن. ڇاڪاڻ ته سنڌ ۾ هر
طبقي ۾ موسيقيءَ ۾ لياقت رکڻ جا مثال ملن ٿا. برٽن
ٻهراڙي جي شاعريءَ جو ذڪر ڪيو آهي ۽ چوي ٿو ته،
”اها نثر کان وڌيڪ قيمتي ۽ گهڻي آهي. ان جي اهميت
نه مرهٽي، نه اصلي هندي، نه وري برج ڀاشا کان گهٽ
آهي … ان جي شاعري ڪنهن جادوئي اثر کان خالي ناهي.
ان ۾ اظهار جا ڪيترائي طريقا آهن. زبان ۽ خيال
اصطلاحن جي اختصار سان گڏجي ڏاڍي خوبصورتي پيدا ڪن
ٿا. گهڻو ڪري اهي تجنيس حرفي استعمال ڪندا آهن ۽
اڪثر لفظن جو اڳياڙيون ڇڏڻ يا نثر ڳنڍڻ سان خاص
قسم جو سر تار پيدا ڪندا آهن.“(1) ماڻهو راڳ رس جا
ڏاڍا شوقين هوندا آهن جنهن ۾ زبان جو پنهنجو فطري
ترنم به مددگار هوندو اٿن. شاعريءَ جي ديسي نموني
۽ شاعراڻي ۽ سريلي ساخت لاءِ برٽن فتح نامي جو
مثال ڏئي ٿو، جيڪو جنگ جو نظم آهي ۽ لانگاهن جو
جوڙيل آهي. ان جو اسلوب پراڻي عرب شاعريءَ جهڙو
آهي، عام طور تي ڪافي ۽ وائي عشقيه ٿين. بيت يا
ڏوهيڙا دنبوري تي ڳايا وڃن ٿا، سنگت ۾ نغارا
ساندارا وڄايا ويندا آهن. نيءِ يا بانسريءَ جي
موسيقي تي عشقيه پيغام وارو ’سنيهڙو‘ ڳوٺاڻن ۾
گهڻو پسند ڪيو ويندو آهي.
|
