|
وائي
شاهه جي شاعريءَ ۾ فن جي اُپٽار بابت ڳالهه ڪندي وائيءَ کي ڪيئن
نظر انداز ڪري سگهون ٿا. سنڌي ڪلاسيڪي شاعري رڳو
ٻن صنفن تائين محدود آهي، جنهن منجهان بيت جي فن
جو اڀياس ڪيو ويو. هاڻي وائيءَ تي نگاهه ڪرڻ ضروري
آهي. بدقسمتي سان ”وائي“ بابت اڄ تائين تمام گهٽ
لکيو ويو آهي ۽ جيترو ڪجهه لکيو ويو آهي، سو ڪافي
جي کوجنا ڪندي ضمني طور لکيو ويو آهي. ان ڪري جو
اڄ تائين محقق ۽ سنڌي شاعريءَ جا پارکو ”ڪافي“ کي
وڌيڪ اهميت ڏيندا رهيا آهن ۽ وائي کي تقريباً
نظرانداز ڪيو ويو آهي. نتيجي طور ”وائي“ جي حيثيت
ڪافي جي ضمني صنف جي ٿي وئي آهي، جو انصاف جي
برخلاف آهي.
عام طور ڪافي بابت جو ڪجهه لکيو ويو آهي ان مان اهو نتيجو ڪڍي
سگهجي ٿو ته ”ڪافي وائي جي مقابلي ۾ تمام جهوني
صنف آهي. انهيءَ سلسلي ۾ جيترو مواد ۽ جيترا رايا
آهن، اهي منجهائيندڙ ۽ ڪنهن حد تائين متضاد آهن.
ڪافي بابت اڄ تائين جو ڪجهه لکيو ويو آهي، ان مان
ڪافي جي اوسر ۽ شروعات بابت دلچسپ ڳالهيون ڪيون
ويون آهن، جو سائين مخدوم طالب الموليٰ صاحب
پنهنجي ڪتاب ”ڪافي“ ۾ ۽ ٻين دوستن جدا جدا مقالن ۾
گڏ ڪندا رهيا آهن، پر وائي تي تمام گهٽ مواد ملي
ٿو.
”وائي“ جو ذڪر ڪافي جي سلسلي ۾ ٿيندڙ آهي، ان ڪري ضروري آهي ته
جيترو ڪجهه لکيو ويو آهي، ان جو خلاصو پيش ڪجي،
تاڪه ڪا ضروري ڳالهه رهجي نه وڃي.
(1) دعا ”ڪاف“ ۾ ڪاف گهڻو آيل آهي، ڪافي جو تعلق انهيءَ لفظ ڪاف
سان آهي.
(2) ڪافي لفظ ”ڪفيٰ“ مان نڪتل آهي. ڪفيٰ مان ڪفايت مصدر ٺهيو ۽
ان مان اسم فاعل ”ڪافي“ آهي.
(3) ڪفه جي معنيٰ ڏک جي ڪاٺي آهي، جنهن ۾ گهنگهرو پيل هوندا
آهن. ڪافي ڳائيندي عام طور ڳائڻا دف جو به استعمال
ڪندا هئا، ان ڪري مخصوص موسيقيءَ جو نالو ڪافي
پيو.
(4) ڪافي معنيٰ سبڻ ۽ وڍڻ آهي، جنهن سان چمڙو بهتر ۽ ڪارائتو ٿي
ويندو آهي. اهڙيءَ ريت خانقاهي موسيقي ڪافي به
بهتر ٿيندي ويئي.
(5) قافي معنيٰ ڳولا ڪرڻ يا تلاش ڪرڻ آهي، ڇو جو هيءَ مخصوص
خالقاهي موسيقي رب جي ڳولا يا تلاش ڪرڻ ۾ مدد ڪندي
آهي. ان ڪري ان جو نالو ”قافي“ يا ڪافي پيو.
(6) ”ڪافي“ قافيي مان نڪتل آهي. اصل ۾ مقفــّـيٰ ڪلام کي ڪافي
چيو ويو. اصل لفظ ”تافي“ هو، جو قافيي جي بگڙيل
صورت هئي، پر عام استعمال جي ڪري ”قافي“ لفظ
”ڪافي“ ٿي ويو. ڊاڪٽر نبي بخش خان ٻڌايو آهي ته
اصغر سائينءَ جي ڪلام ۾ ”ڪافي“ کي ”قافي“ چيو ويو
آهي. ان ڪري ڊاڪٽر صاحب صنف ”ڪافي“ کي ”قافي“ ۽
”قافي“ جي گائڪيءَ يا راڳ کي ”ڪافي“ ڪري لکي ٿو.
پر اسان جي خيال ۾ ”قافي“ واري ڳالهه جو سلسلو 1938ع ڌاري شروع
ٿيو هو. جڏهن ڊاڪٽر لاجونتي راما ڪرشنا کي ”پنجابي
صوفي شاعرن“ تي تحقيقي مقالو لکڻ بعد پي ـــ ايڇ
ـــ ڊي جي ڊگري ملي. ڊاڪٽر لاجونتي انهيءَ مقالي ۾
”ڪافي“ بابت لکي ٿو:
”ڪافي“ ـــ هي نالو فارسي لفظ ”قافي“ مان ورتو ويو آهي ۽ پنجابي
شاعري لاءِ ڪتب آندو وڃي ٿو. عام طور انهيءَ ۾
الله جي شان ۽ ساراهه ۾ ڪلام هوندو آهي ۽ ڪڏهن
ڪڏهن صوفيانه خيالات به بيان ڪيا ويندا آهن.
ڪافيون جدا جدا ڇندن (بحرن) ۾ خاص ڪري پراڪرت ۽
پنجابي موسيقيءَ ۾ ملنديون آهن.“
پاڪستان ٺهڻ کان پوءِ ڪافي جي سلسلي ۾ قافيي واري ڳالهه کي
زياده قبول ڪيو ويو ۽ ڪيترا محقق بنان ڪنهن حوالي
جي انهيءَ کي ورجائيندا رهيا آهن.
جيستائين ڊاڪٽر لاجونتي جي مٿينءَ بيان جو تعلق آهي، صنفِ شاعري
جي حيثيت سان ڪافيءَ جو وجود پراڪرت ۾ ٿي نٿو
سگهي، ڇو جو پراڪرت ۾ شاعري ئي رڳو دوهي جي هئي ۽
راڳ ”ڪافي“ جو وجود به پراڪرت واري دور ۾ ”ڪافي“
جي وجود کي تسليم ڪري نٿو سگهي ۽ ”ڪافي“ جو وجود
به پراڪرت واري دور ۾ ”ڪافي“ جي وجود کي تسليم ڪري
نٿو سگهي ۽ ”ڪافي“ جو لفظ ئي ٻڌائي ٿو ته هيءُ لفظ
ڪافي هندستاني ٻولين جو ڪونهي. هي چٽي نموني ۾
ظاهر ٿئي ٿو ته راڳ ”ڪافي“ جو صنفِ شاعري ”ڪافي“ ۾
ڪونه ڪو ربطو ضرور آهي.
(7) ڪن محققن انهيءَ خيال جو اظهار ڪيو آهي ته ڪافي، موسيقي جي
ڪافي راڳ يا ڪافي ٺاٺ مان نڪتل آهي. انهيءَ سلسلي
۾ رتناڪر گرنٿ جو حوالو به ڏنو ويو آهي، جنهن کي
تمام جهونو ڪري پيش ڪن ٿا، پر هي ايترو جهونو ڪتاب
ڪونهي ۽ ”هند ــ ايراني ميل“ جو راڳ آهي. ان ڪري
رتناڪر جو زمانو امير خسرو کان پوءِ جو زمانو آهي.
رهيو ٺاٺ جو معاملو، ته ٺاٺ پنهنجي جاءِ تي خود
ناقص آهن ۽ ان جو مقصد رڳو راڳن جي تعليم ۽
سمجهاڻي سان آهي. ميل وارا راڳ ٺاٺ جي مقابلي ۾
ٿورو بهتر نظر ٿا اچن، پر انهيءَ کي به تمام جهونو
سمجهڻ مشڪل آهي، ان ڪري جو چترو ڏنڊي پرڪاش جي
زماني بابت به خاصو اختلاف آهي ۽ راڳ ميل جي
فارمولي جو تعلق راڳن جي نالن جي استخراج سان آهي،
راڳن جي تشڪيل يا سُرن جي ترتيب سان ڪونهي.
(8) جيئن ڪافي کي ”قافيي“ مان ورتل قرار ڏنو ويو آهي، اهڙيءَ
طرح ڪافي کي ڪيفي جي بگڙيل تلفظ به ظاهر ڪيو ويو
آهي. ملتاني زبان جو مشهور اديب مرحوم محمد بشير
احمد ظامي پنهنجي تاليف ”سيف الملوڪ“ (سيفل نامہ) جي مفصل مقدمي ۾ لکي ٿو:
”۽ پوءِ فارسي غزل ۽ ڏوهيڙن جي ميل سان ”ڪافيون“ پيدا ٿيون.
ملتاني شاعرن ڪيف ۽ مستي غزل کان ورتي ۽ غزل جي
شعرن کي طويل مطلب جي ادائگي کان قاصر ڏسي ڏوهيڙن
جي ٽن ٽن ــ چار چار مصراعن کي غزل جي انداز ۾ گڏ
ڪري، اهڙي منظوم ڪلام کي ”ڪافيءَ“ جو نالو ڏنو، جو
ڪيفي جو بگڙيل لفظ آهي.“
ڪافي جي سٽاءُ ۽ جوڙجڪ بابت مرزا قليچ بيگ پنهنجي ڪتاب ”احوالِ
شاهه عبداللطيف ڀٽائي“ ۾ اهڙي نئين ڳالهه لکي ويو
آهي:
”حقيقت ۾ شاهه عبدللطيف هندستان جي ڳائڻ جي ٿورو ڪي گهڻي پيروي
ڪئي، جو جڏهن هو ڳائڻ وهندا هئا، تڏهن پهريائين
الاپ ۽ بيت ڳائيندا هئا، جنهن کي ڏوهيڙا چوندا
آهن. پوءِ غزل يا ٺمري يا لوني يا ڪو ٻيو اهڙو راڳ
ڳائي ڇڏيندا آهن. هتي سنڌ ۾ به اهڙيءَ طرح ڪندا
آهن. پهرين ڏوهيڙا ڳائي راڳڻي ٻُڌي پوءِ هڪڙو راڳ
آڻيندا آهن، جنهن کي گهڻو ڪري ”ڪافي“ چوندا آهن.
شاهه صاحب جي ”ڪافي“ ۽ ”وائي“، غزل ۽ ٺمري جو
نمونو آهي، جو ان جي بجاءِ ڳايو ٿو وڃي.“
مرزا صاحب جي بيان جو ڪو واضح مطلب نٿو نڪري، ان ڪري جو اول ته
شايد هو ڪافي ۽ وائي ۾ فرق نه ٿو ڪري. ٻيو ٻنهي کي
غزل ۽ ٺمري جو نمونو سمجهي ٿو ۽ چوي ٿو ته ڪافي ان
جي بجاءِ ڳائي ٿي وڃي. ان کان سواءِ بيت، دوهي ۽
ڏوهيڙي ۾ ڪو فرق نه ٿو ڪري. مطلب هي ته ظامي صاحب
ڪافي کي غزل ۽ مرزا صاحب غزل ۽ ٺمري مان نڪتل صنف
قرار ڏين ٿا، جا تمام دلچسپ ڳالهه آهي.
*
مرزا صاحب جو هيءُ چوڻ ته پهرين ڏوهيڙا ڳائي راڳي
پوءِ هڪڙو راڳ آڻيندا آهن، جنهن کي گهڻو ڪري ڪافي
چوندا آهن، ظاهر ٿو ڪري ته مرزا صاحب هتي ڪافي جو
لفظ راڳ جي معنيٰ ۾ لکيو آهي. اڳي به اهڙا مثال
آهن، جتي موسيقيءَ جا اصطلاحي لفظ عام معنائن ۾
لکيا ويا آهن. ملتاني ڪافي جدا جدا راڳن ۾ ڳائي ٿي
وڃي، ان ڪري عام طور تي ٻولي ۾ رواجي توڻي اصطلاحي
لفظ عام معنيٰ ۾ عام لفظن جي حيثيت ۾ ڪتب آندا ٿا
وڃن.
اسان پنهنجي ڪنهن مضمون ۾ اڳي لکيو هو ته عارفاڻو ۽ صوفياڻو
ڪلام اوائلي دور ۾ راڳ ڪافي يا ڪافي ٺاٺ جي راڳن ۾
ڳايو ويو هوندو ۽ صوفي بزرگن انهيءَ راڳ کي پنهنجي
محفلن لاءِ ”ڪافي سمجهي“ ٻين راڳن کي صوفياڻي ڪلام
ڳائڻ لاءِ شايد مناسب نه سمجهيو هوندو. پوءِ رفته
رفته صوفياڻي ڪلام ۾ ان جي گائڪي ۽ ان سان مخصوص
موسيقي جي انداز کي به ڪافي چوڻ لڳا هوندا ۽ ٿيندي
ٿيندي ڪافي جو اصطلاح صوفياڻي ڪلام ۾ صوفيڻي انداز
جي راڳ لاءِ رائج ٿي ويو هوندو.
صوفياڻي ڪلام جي سلسلي ۾ سڀ کان اول ”ڪافي جو لفظ“ سکن جي مذهبي
ڪتاب ”آدي گرنٿ“ ۾ آيل آهي. اسين ”رسالي جي ترتيب“
۽ ”سنڌي بيت جي بڻ ــ بنياد“ وارن پنهنجن مضمونن
(مهراڻ ۾ آيل) ۾ ان جو ذڪر ڪري چڪا آهيون. آدي
گرنٿ ۾ گرو نانڪ صاحب جو ڪلام آهي، ۽ گرو گرنٿ
صاحب جي معتبر ترتيب تمام بعد ۾ زماني ۾ ٿي آهي.
انڪري چئي سگهجي ٿو ته تحريري صورت ۾ ڪافي پنهنجي
هاڻوڪي معنيٰ ۾ شاهجهان جي پوئين ۽ اورنگزيب جي
اوائلي دور ۾ ملي ٿي. انکان اڳي جتي به لفظ ڪافي
اچي ٿو، ان کي ڪافي راڳ يا ڪافي ٺاٺ جي معنيٰ ۾
سمجهڻ گهرجي. ان معاملي ۾ اسين انهن دوستن سان
متفق آهيون، جن ڪافيءَ جو تعلق ڪافي راڳ يا ٺاٺ
سان ظاهر ڪيو آهي.
خانقاهي موسيقي ۾ جيڪي صنف مقبول ٿيا ۽ اڄ تائين ساڳي مقبوليت
سان هليا پيا اچن سي آهن اتر هندستان ۽ هاڻوڪي
پاڪستان ۾ ”قوالي“ ۽ پنجاب ۽ سنڌ ۾ ”ڪافي“. ٻنهي
جي اوسر ۽ مقبوليت جو زمانو ساڳيو آهي. قوالي
امير خسرو جي ايجاد آهي ۽ ڪافي امير خسرو جي ايجاد
ڪيل راڳ ۽ ٺاٺ ڪافي ۾ شروعات ۾ ڳائي وئي ۽ هينئر
ڪلاسيڪي راڳن ۾ ڳائي وڃي ٿي. ٻئي صنفون ڀڳتي تحريڪ
جي اوائلي دور ۾ ڀڳتي راڳ ڀڄن ۽ ڪيرتن جي رد عمل ۾
شروع ٿيون.
راڳ ڪافي جو وجود امير خسرو جي زماني کان اڳ ٿي نٿو سگهي، ڇو جو
ان جو تعلق امير خسرو سان آهي. جن ڪتابن ۾ ان راڳ
جو ذڪر آهي امير خسرو جي دور کان پوءِ جا لکيل آهن
يا وڌ ۾ وڌ امير خسرو جي دور جا ٿي سگهن ٿا، ان
لاءِ ته گرو گرنٿ صاحب ۽ جهانگير جي دور کان اڳ
ڪافي جو لفظ ڪنهن به ڪتاب ۾ آيل هوندو ته اهو صنفِ
ڪافي يا ڪافي جي گائڪي جي انداز سان نه پر راڳ
ڪافي يا ڪافي ٺاٺ جي باري ۾ هوندو. اهڙن ڪتابن ۾
اڪثر موسيقي جي اصطلاحي لفظن کي عام ٻوليءَ طور
مروج معنائن ۾ ڪتب آندو ويو آهي ۽ نه موسيقيءَ جي
اصطلاحي معنائن ۾. موسيقي جي ڪتابن کان سواءِ عام
ڪتابن ۾ موسيقيءَ جا اصطلاحي لفظ ڏسي اسان کي دوکو
کائڻ نه گهرجي، توڻي ڪتاب ڪنهن اهڙي شخصيت جو ئي
لکيل ڇو نه هجي، جنهن کي موسيقي جي علم جي چڱي ڄاڻ
هجي. مثال طور ڪافي جي باري ۾ شاعر ۽ پنهنجي دور
جي مشهور عارف بزرگ ۽ ولي خواجه غلام فريد رح جو
هڪ بيان پيش ڪجي ٿو. خواجه صاحب موسيقيءَ جو نه
رڳو چڱو ڄاڻو هو پر ماهر به ليکيو ويندو هو. خواجه
صاحب جي مجلس جو حال سندس عارفانا قول سندس هڪ
مريد مولانا رڪن الدين لکيا، جيڪي نه رڳو خواجه
صاحب نظر مان ڪڍيا هئا، پاڻ انهن جي ترميم ۽ اصلاح
به ڪئي هئائون، پوءِ اهو ڪتاب جيڪو فارسي ٻوليءَ ۾
هو ”مقابيس المجالس“ جي نالي سان ڇپجي پڌرو ٿيو ۽
هينئر اردو ۾ ترجمو ڪري ڪپتان عبدالواحد سيال صاحب
”اشارات فريدي“ جي نالي سان اسلامڪ فائونڊيشن
لاهور ۽ صوفي فائونڊيشن بهاولپور جي پاران ڇاپي
پڌرو ڪيو آهي. ان ڪتاب ۾ ربيع الثاني سن 1314 هه ۾
هيٺين عبارت درج ٿيل آهي:
”حضرت اقدس جي هڪ هٿ ۾ تسبيح هئي، وظيفو پڙهي رهيا هئا ۽ حاضرين
مجلس جي سوالن جا جواب ڏيئي رهيا هئا. انهيءَ وقت
هڪ ماڻهو ٻاهر سڙڪ تي وڃي رهيو هو ۽ واٽ ويندي
گامڻ ڳائي رهيو هو. هن جو آواز ٻڌي، حضرت اقدس
فرمايو ته خيال گامڻ منشي غلام حسين صاحب ملتاني
جو اختراع آهي ۽ خيال ڇلــّـه سيد مير محمد شاهه
جو ايجاد آهي. اهو ٻڌي حاضرين مجلس منجهان هڪ
ماڻهو عرض ڪيو ته مير محمد شاهه اڃا زنده آهي. مون
هن کي ڏٺو آهي، مٿي ۽ سونهاري ۾ ميندي هڻي ٿو ۽
بهاولپور ۾ رهندو آهي.“
ظاهر آهي ته گامڻ ۽ ڇله عوامي گيت آهن ۽ خواجه فريد جهڙو عالم
فاضل ۽ موسيقيءَ جو ماهر بزرگ ”عوامي گيتن“ لاءِ
”خيال“ جو لفظ استعمال ڪري ٿو. خواجه صاحب لاءِ
ڪوبه ائين چئي نه سگهندو ته پاڻ موسيقي جي اصطلاحن
کان اڻ واقف هئا. دراصل عام ڳالهه ٻولهه ۾
موسيقيءَ جا لفظ اصطلاحن جي معنائن ۾ استعمال نٿا
ٿين. ڪتابن ۾ اچڻ ڪري اهڙن لفظن کان دوکو کائي
انهن کي اصطلاحي لفظ نه سمجهڻ گهرجن، جيئن ڪن
دوستن ڪيو آهي. اهڙا لفظ رڳو موسيقيءَ جي ڪتابن ۾
اصطلاحي معنائن ۾ ڪتب آندا وڃن ٿا.
ڪافي جي سلسلي ۾ اهم ڳالهيون رڳو ايتريون هيون. اصل ۾ اسان جو
موضوع ”وائي“ آهي، ڪافي جو بيان انڪري ضروري هو ته
ڪيترن محققن وائي جو تمام مختصر بيان ”ڪافي“ جي
کوجنا جي سلسلي ۾ ڪيو آهي، پر اسان کي انهن سان
اتفاق ڪونهي. اسان جي خيال ۾ ”وائي“ ڪافي کان
جهوني صنف آهي ۽ شاهه جي دور کان اڳ وائي جو هٿ نه
اچڻ ان جي جديد هجڻ يا ڪافي مان نڪتل هجڻ جو ثبوت
ڪونهي. اسان جي خيال ۾ وائي شاعري ۽ موسيقي جي
منفرد ۽ مشترڪ صنف آهي ۽ ان جي جدا صنف جا اسان وٽ
ڪي دليل به آهن، پر ان کان اڳ لفظ ”وائي“ تي به
غور ڪرڻ ضروري آهي.
”وائي“ جي عام معنيٰ ”ڳالهه“ آهي. پر اسان جي خيال ۾ وائي وات
مان نڪتل بامعنيٰ آواز کي چوندا آهن. سنڌي
موسيقيءَ جي اصطلاح ۽ موسيقيءَ جي ذريعي جذبات ۽
احساسات جي اظهار کي وائي چوندا آهن. ”وائي“ هڪ
تمام جهونو لفظ آهي. انهيءَ لفظ جي قدامت جو ثبوت
هڪ ته سنڌي ٻوليءَ جي قدامت آهي، ٻيو ثبوت هي آهي
ته انهيءَ لفظ سان تعلق رکندڙ مصدر هڪ ٻي قديم
ٻولي پشتو ۾ ملي ٿو.
سنڌي وانگر پشتو به هڪ تمام جهوني ٻولي آهي ۽ ان جو سنڌيءَ سان
ڪو ايترو ئي جهونو لاڳاپو ضرور آهي، جن جا ڪيترائي
آثار اڃا تائين ملي ويندا آهن. ڪو اونهو لساني
اڀياس ڪجي ته ڪي دلچسپ ۽ مفيد معلومات حاصل ٿي
سگهن ٿيون، پر هيءُ اسان جو موضوع ڪونهي. هن وقت
اسان کي لفظ ”وائي“ بابت تمام مختصر ۽ ابتدائي
ڳالهه ڪرڻي آهي، جنهن سان سنڌي ٻوليءَ جي قدامت جو
هڪ ننڍو ثبوت ملندو. ان ڪري ته ”وائي“ جو لفظ پشتو
ٻولي ۾ به آهي. پر معنيٰ جي ٿوري فرق سان انهيءَ
لفظ جو هڪ رواجي مختصر ۽ عام جائزو هيٺ نروار ڪجي
ٿو.
”وائي“ ويل لفظ مان نڪتل لفظ آهي ۽ ان مان ٺهيل ٻيا ٻيا لفظ
”وايا“ ۽ ”اووايا“ معنيٰ ”چئو“ يا ”ڀلا چئو ته“ ۽
”وائي“ معنيٰ آهي، ”هو چون ٿا.“ ظاهر آهي ته هي
”وات“ سان مشتق آهي. ڪنهن زماني ۾ انهيءَ معنيٰ جو
ڪو مصدر به سنڌي ٻوليءَ ۾ ضرور رائج رهيو هوندو.
سنڌيءَ ۾ ٻيا لفظ به انهيءَ تت مان نڪتل آهن.
واءُ، واءُ سواءِ ـــ ووءِ، ووءِ ووءِ ۽ واڪا
وغيره، جن جو مطلب آهي اثرائتو يا ددرد ڀريو آواز
يا فرياد يا انهن. ”وائي“ جون سنڌيءَ ۾ اصطلاحي
معنائون ٻه آهن يعني موسيقيءَ جي انداز ۾ درد ڀريو
آواز يا ”سريلي دانهن“، جو حقيقت ۾ درد ڀريو ۽
اثرائتو آواز ئي هوندو آهي، ۽ ٻيو وائي جي صنف
”وائي“ جي خاص اصطلاحي معنيٰ آهي موسيقيءَ ۽
شاعريءَ جو هڪ خاص مشهور ۽ مقبول صنف.
انهيءَ مان معلوم ٿئي ٿو ته وائي هڪ تمام جهونو لفظ ۽ صنف آهي.
ان سلسلي ۾ اسان وٽ هيٺيان دليل آهن.
(1) شاهه ۽ ان جي هم عنصرن جون وايون گهڻو ڪري بيتن جي وزن ۾
آهن، ان جو مطلب هي آهي ته وائي ڇند وديا ۾ چئي
وئي هئي، پر ڪافي عروضي وزنن ۾ به چئي ويندي آهي.
(2) وائي جي پنگل جي وزن ۾ هجڻ جو مطلب هيءُ آهي ته ان جو تعلق
پراڪرت واري دور سان آهي، جيڪو ان جي تمام جهوني
صنف هجڻ جو ثبوت آهي.
(3) وائي رڳو سنڌي راڳن ۾ ڳائي ٿي وڃي ۽ سنڌي راڳن کان سواءِ
ٻين راڳن ۾ ڪنهن به حالت ۾ نٿي ڳائي وڃي.
(4) سنڌي راڳ سنڌ پرڳڻي ۾ تمام جهوني زماني کان رائج آهن ۽ بيتن
وانگر پراڪرت واري دور ۾ به ضرور موجود هوندا ۽
ڪنهن نه ڪنهن صورت ۾ وائي به راڳن سان گڏ رهي
هوندي.
(5) بيت ۽ وائي ٻئي هڪڙي وقت ۾ موسيقي ۽ ادب جون صنفون رهيون
آهن.
(6) دودو چنيسر، ڍول مارو ۽ اهڙا ٻيا لوڪ منظوم داستان شروعات
کان وٺي ڪنهن نه ڪنهن مقامي راڳ ۾ ڳايا ويا هوندا.
هيءُ داستان دوهي جي صنف يا دوهي جي قريب بحر ۾
چيا ويا آهن.
(7) مولود ۽ مدحن کي به شروع کان وٺي ڳايو ويو آهي. انهن جو وزن
به دوهي يا بيت جو وزن آهي ۽ مقامي راڳ ۾ ڳايا ٿا
وڃن.
(8) سنڌي وائي، جيڪا سنڌي راڳن ۾ ڳائي ويندي آهي، اها کليل
ميدانن جي موسيقي آهي، ان ڪري مٿانهن سرن ۾ ڳائي
ويندي آهي، جنهن سبب وائيءَ کي ڪن جهونن رسالن ۾
راڳ نامن ۾ ”صدا“ جو نالو به ڏنو ويو آهي.
تنهن ڪري وائي ڪافي جي مقابلي ۾ قديم آهي. ٻن زبانن جي قديم ادب
وانگر وائي جا جهونا نمونا هٿ نه لڳا آهن پر ڪنهن
شيءِ جي اڻ موجود هجڻ جو مطلب اهو نه آهي ته ان جو
ڪڏهن ڪو وجود ئي نه هو. انهن دليلن جي ڪري اسان جو
خيال آهي ته ماڌو لال حسين (حسين فقير) جو ڪلام
وائي جي ويجهو هجڻ جي ڪري سندس ڪافي سنڌ ۾ مقبول
رهي آهي. ڪافي ۽ وائي ٻنهي صفن ۾ هڪ ڳالهه هڪجهڙي
آهي ته ٻئي منظوم آهن ۽ ٻئي ڳايون ٿيون وڃن ۽ ٻئي
هڪ ئي وقت شاعريءَ ۽ موسيقيءَ جون صنفون آهن. اسان
جي خيال ۾ ڪافي ۽ وائي جدا جدا صنفون آهن ۽ وائي
ڪافي جي ڪا ضمني صنف نه آهي. جن محققن ٻنهي کي
هڪڙي صنف قرار ڏنو آهي، انهن اهو غلطيءَ وچان ڪيو
آهي. ڪن محققن چيو آهي ته وائي سنسڪرت لفظ ”ورت“
مان نڪتل آهي، جنهن جي معنيٰ درد ڀريو آواز ئي
آهي.
هاڻي وائيءَ جي هيئت تي هڪ نظر وجهي ڏسون ته شاهه وٽ ڇا آهي ۽
اهو خيال ته وائي يا ڪافي غزل يا ٺمريءَ مان ورتي
وئي آهي. ڪيستائين درست آهي. اسين ٻڌائي چڪا آهيون
ته پنجابي شاعر حسين فقير جون ڪافيون ”وائي“ جي
تمام ويجهو بلڪل هيئت جي اعتبار کان بلڪل ”وائي“
جهڙيون آهن. حسين فقير جي مشهور ڪافي هيٺ ڏجي ٿي.
رانجهن رانجهن مينون سب ڪوئي آکو هير نه آکو ڪوئي
ماهي ماهي ڪو ڪري مئن اچي رانجهن هوئي
جس شوق نون مين ڍونڍي ڍونڍلٿا شوه سوئي
ڪهي حسين ساڌان دي مليا نڪل ڀول گئو اي
ٻي ڪافي ڏسو:
انــّـي سيوني مين ڪندي ڪندي هٽي
آتڻ دي وچ گوڙهي رُلدي هٿ وچ ره گئي جُٽي
ساري ورهي وچ ڇلي اڪ ڪتي ڪاڳ مريدي جهَٽي
سچي آوان ڪنت نه پاتوان ڪائي وڳ گئي قلم اڀٽي
وائي جي هڪ خصوصيت اختصار به آهي ۽ حسين فقير جون ڪافيون سنڌي
واين جهڙيون مختصر هونديون آهن. ٻوليءَ جي اعتبار
کان به وائي سادي هوندي آهي ۽ حسين فقير جي ٻولي
به سادي ۽ عوامي آهي. ٻئي موسيقي سان تعلق رکن
ٿيون ۽ ٻنهي ۾ لوڪ آکاڻين جو بيان ساڳئي نموني ۾
ٿئي ٿو. پر وائي ڪن ڳالهين ۾ حسين فقير جي ڪافي
کان مختلف آهي. وائي گهڻو ڪري دوهي جي وزن ۾ ان جي
تمام ويجهو ٿئي ٿي، پر ڪافي جو وزن اهڙو مقرر نه
آهي. ڪافي عروضي وزن ۾ به ٿي سگهي ٿي. وائي پنگل
جي وزن ۾ اچي ويندي آهي. وائي سنڌي سُرن (سنڌي
روايتي راڳن) ۾ ڳائي ٿي وڃي ۽ ڪافي ڪنهن به
ڪلاسيڪي راڳ ۾ ڳائڻ جو رواج آهي. ڪافي ۾ بيت ڏيڻ
ضروري ڪونهي، پر وائي (۽ قوالي ۾ دادري وانگر) بيت
ڏيڻ ضروري آهي. انهيءَ ڪري رسالي ۾ وائي بيتن جي
داستانن جي آخر ۾ ايندي آهي، جنهن جو مطلب آهي ته
ڪافي ۽ بيت لازم ۽ ملزوم آهن. ڪافي جي گائڪي ۾ بيت
ڏيڻ جو طريقو تمام پوءِ جي ايجاد آهي. ڪافي ۾ بيت
ڏيڻ جو ثبوت هي به آهي ته ڪافي طويل هوندي آهي ۽
طوالت جي ڪري بيت ڏيڻ جو رواج نه هوندو هو. هاڻي
شاهه جي رسالي مان هڪڙو وائي ڏسو:
دوس پيهي در آيو، ٿيو ملڻ جو سعيو
ڏينهن پڄائون آئي اسان کي، موليٰ محب ملايو
ويو وڇوڙو ٿيو ملاپو واحد واءُ ورايو
هو جنهن جو پنڌ ڏوراوو اوڏو اڄ سو آيو
عبداللطيف چئي اچي عجيبن پاڻ فضل فرمايو
ٻي وائي ۾ به ساڳي هيئت ۽ خصوصيت آهي:
عشق تمام بره تمام، دوا مين لوٺي يار لوڪو
سيج سۡتي تون جهپ نه آوي نيڻين ننڊ حرام
راتيان جاڳڻ صاحب سنڀالڻ اي فقيران دا ڪام
مت عقل دي منجهه گئي، آيا عشق امام
حسين فقير جي هيئت جي وائي سان مشاهبت ۽ مماثلت جو ان کي وڏو ڇا
ثبوت ٿي سگهي ٿو ته حسن فقير جون گهٽ ۾ گهٽ اهي ٻه
ڪافيون ”ڪڀي ڪر ڦيري ڪملا گلي ميري“ ۽ ”گونگهٽ کول
ڪڍيي يار، ”هو بڻڇي والا يار“. شاهه جي رسالي سُر
رامڪلي ۽ سر سورٺ ۾ بطور وائي شامل ڪيون ويون آهن.
واين ۾ بنيادي وزن دوهي جو هوندي به موسيقيءَ جي ضرورت آهر ڪجهه
ماگترائون وڌائڻ جو طريقو شاهه عبداللطيف رائج
ڪيو. انهيءَ ترميم جي ڪري وائي موسيقيءَ جو صنف
ليکي ٿي وڃي ۽ اها خاصيت وائي جي روايت ۾ موجود
آهي. بيت جي روايت موجب جيڪڏهن وائي جي پهرين سٽ ۾
به قافيو سٽ جي وچ ۾ آندو ٿو وڃي، جيڪا پنجابي
ڪافيءَ جي روايت ڪانهي. جيتوڻيڪ شاهه سنڌيءَ کان
سواءِ ڪنهن ٻي ٻوليءَ ۾ شاعري نه ڪئي آهي. پر ڪڏهن
ڪڏهن بيتن ۾ سرائڪي، راجستاني، پنجابي ۽ بلوچي لفظ
ڪتب آندا آهن ۽ ڪڏهن ڪڏهن واين ۾ سرائڪي جو اثر
نمايان نظر اچي ٿو.
شاهه ۽ ٻين سنڌي شاعرن جي وائي جي هرسٽ ۾ قافيو هوندو آهي، خاص
ڪري ٿل ڪڏهن سوائي ۽ ڏيڍي سٽ جو به هوندو آهي. ڪٿي
ڪٿي ٻيڻو به ٿي ويندو آهي. پر پنجابي ڪافيءَ جو
سٽاءُ گهڻو ڪري سادو آهي. سنڌ ۾ اچڻکان پوءِ سچل ۽
ٻين شاعرن ڪافيءَ جي هيئت ۾ وڏيون تبديليون آنديون
۽ ڪافيون مثلث مربع مخمس کان سواءِ بندن
(Stanzas)
جو رواج ٿيو. پر ڪافيءَ جو وڌيڪ تفصيل اسان جي
مقالي جي دائري کان ٻاهر آهي. شاهه جي وائيءَ جي
ٿل ۾ گهڻو ڪري قافيو وچ ۾ ايندو آهي، پر ان جي
برخلاف ٿل جي آخر ۾ به اچي ٿو.
موت مند نه آهي تائب ٿيو تڪڙا
”عجلوا بالتو به قبل الموت“ ويهه تون ويرم لائي
پويان ڪارڻ پاڻ کي سگهو ويهه سنباهي
وڌائين وڍڻ لئه ڳن ڪهاري پاهي
عمارتون انڌن جون ڊاهيو ٿو ڊاهي
اتي عبداللطيف چئي بنا ڪفن پراهي
وائيءَ ۾ وزن جي گهاٽي واڌي گهڻو ڪري ٿل ۾ ئي هوندي آهي. هڪڙي
وائيءَ جو ٿل هي آهي:
مون ۾ عيب آپسار
آءٌ جا طامع آهيان تنهنجي.
انهيءَ جو وزن دوهي ۽ بيت جي وزن کان ٿورو وڌيل آهي، اهڙيءَ ريت
هڪڙي وائي ۾ ٿل جي سٽ وزن ۾ ٿورو گهٽ آهي.
”مون سين هوت نه ڪندهيئن.“
اها سٽ وائيءَ جي ٻين سٽن جي 1ــ کان به گهٽ آهي، جيئن ته
هيٺينءَ سٽ مان ظاهر آهي:
ماءٌ ڄام نه ڪندڙاهيئن الا مون نه ڇڏيندا ڇپرين.
اهڙيءَ طرح مختصر ٿيندي به موسيقيءَ جي اعتبار کان هي ٿل ٻيڻو
آهي. باقي سٽن جو وزن بيت يا دوهي جو آهي. ڪنهن
ڪنهن وائي جي ٿل ۾ لفظ سٽن جا اڌ هوندا اهن ۽ انهن
کي ورجائي وڌايو ويندو آهي.
راول رهي نه رات جيڏيون، منهنجو راول رهي نه رات
ڏيڍي ٿل جو مثال هي آهي:
تن اکڙين آءُ اڙائي ٻڙي جيڏيون
ڪنهن در ڏيان دانهڙي.
ٿل جي سٽن ۾ گهڻو ڪري وڌاءُ سٽ جي آخر ۾ اچي ٿو، پر سوائي ٿل جي
سٽ ۾ شاهه ڪڏهن ڪڏهن وڌاءُ جو ٽڪرو سٽ جي شروع ۾
آندو آهي.
آسرو آهي موٽي ايندا، مون نه ڇڏيندا پاڻ پسيندا
شاهه وٽ برابر ٿل وارين سٽن کان پوءِ ڏيڍين واين جو تعداد ٻين
قسمن جي مقابلي ۾ وڌيڪ آهي. هيٺين ٿل ۾ وڌاءُ سٽ
جي آخر ۾ ٿيل آهي.
وٽان وڃ ۾ مون منهنجو تون ئي تون
ڪون سڻي ڪو ٻيو.
ٻئي ٿل جو مثال به رسالي ۾ سولائيءَ سان ملي ويندو:
جاڳي اکڙين ادا اوجاڳو نه ڪيو
اکڙيون پرينءَ لئه تهه ٽهه ڪيو ٽمن.
پر ڪڏهن ڪڏهن شاهه وائيءَ جي هيئت کي بلڪل مٽائي ڇڏي ٿو ۽
وائيءَ ۾ وزن ۽ قافين جو وڏو فرق رکي ٿو. جيئن ته
ڪيڏاري جي هيٺين وائي.
واويلا واويلا ڪيو ملڪن رڻ ماتام
هَئي هَئي شاهه حسين سڌاريو.
جيڪڏهن انهن سٽن کي ٿل سمجهيو وڃي ته ٻين سٽن ۾ قافين جو تفاوت
تمام گهڻو آهي.
ڪربلا جي پڙ ۾ خيما کوڙيائون
جيڪا رضا رب جي لکيو لوڙيائون
ــــ
ڪربلا جي پڙ ۾ آيا اڄ امير
جهڙ ورائي جهوريءَ جهليا طرف سندي تقدير
ـــ
سختي مير حسن جي رنو نبين زاروزار
ملڪ فلڪ ڌرتي ڌٻي آئي عرش مٿان اوڇنگار.
انهيءَ وائيءَ ۾ مثنوي جي شعرن وانگر هر ٻن سٽن جو قافيو جدا
آهي. سنڌي وائيءَ ۾ الا، الولو، الوميان، الاميان،
او ميان ميان، هئَي هئَي، امان، ڀير، جيڏيون، آيل،
وو، ڙي ڙي، ميان جا لفظ موسيقيءَ جي وزن کي برابر
ڪرڻ ۽ ڪلام ۾ سهڻائي ۽ اثر پيدا ڪرڻ لاءِ ۽ الاپ
کي خوبصورت بنائڻ لاءِ وڌايا ويندا آهن. اهڙي
روايت پنجابي ڪافين ۾ ڪونهي.
سنڌي وائيءَ ۾ انهن لفظن ۾ وڌاءُ ۾ امير خسرو جي ”تراني“ جهڙي
ڪيفيت پيدا ٿي ويئي آهي.
تان تون ويهه سنيهي ساٿي ميان پانڌي ميان
ڪاڪ هلبو ڪڏهن
آءُ پرين گهر پيهي ميان چنيسر هار مٿان مون ڇڏيو
لڳو منجهه لڪن آيل تازو پير پنهونءَ جو
ـــ
توني نين نه نين الو ميان، آءٌ انهيءَ جي آهيان
مون کينيندا ساڻ ٻاروچا ٻاجهه پئي الو الو!
ــــ
آهيان حق سندي ڙي ميان
مون کي تان سي نه ڇڏيندا هوتا.
ـــ
هيءَ گهايل هڏ گهوري
ووالا ميان ڪيچي مون نه سنڱيڻا.
جيڏيون آءٌ تان نه چوندي الو!
ادا ڙي ڏوٿي آءٌ پُڃان تو تي
ـــ
مون کي تان جهل مَ پايو
وو جيڏيون آءٌ هلندي هوت ڏي
ـــ
منهنجون سڀئي آيل ماءِ من مرادون پُيون
سنڌي وائي مختصر ان ڪري هوندي آهي، جو ان کي بيتن سان سينگاريو
ويندو آهي. گهڻيون وايون ٽِه سٽيون هونديون آهن.
توڻي تڙئين تون الا تو در ترڪ نه ڇڏيان
مون کي مشاهدو جي منهن نه ڏيئين مون
مون ٻيا گهر گهڻا نهاريا آهين تون ئي تون
شاهه جي وڏي ۾ وڏي وائي ويهن سٽن جي رسالي جي سر سري راڳ ۾ آهي،
جنهن جو ٿلهه هيءَ آهي:
ڪنڌي ساريان ڪان يا امن امان
يا الاهي ٻاجهه ٻِلاٽي ڀانئيان.
پر ڊگهيون وايون تمام گهٽ آهن. عام طور سنڌي وائي جي سونهن ان
جي اختصار ۾ آهي. ڪيترائي دوست چون ٿا ته شاهه
لطيف جي وائي بيت جي مقابلي ۾ ڪمزور ۽ ڦڪي هوندي
آهي. پر انهن جو اهو خيال درست ڪونهي، ڇو جو بيت ۽
وائي ۾ فرق رکيل آهي. آءٌ سمجهان ٿو ته وائي تمام
سادي ۽ پنهنجي مقصد جي مطابق هڪ ڪامياب ۽ اثرائتي
صنف آهي، اگرچه ٻئي موسيقي ۽ شاعريءَ جون صنفون
آهن. پر وائي ڳائڻ جي لاءِ چئي ويندي آهي، انڪري
اها موسيقي جي صنف وڌيڪ آهي ۽ بيت وائي جي وچ ۾
ڏبا آهن. ڳائبا نه آهن، جيڪي وائي جي معنيٰ کي
سينگاريندا آهن، ان جي تشريح ڪندا آهن، ان جي
سمجهاڻي ڏيندا آهن ۽ وائي جي خيال کي وڌيڪ سهڻو
ڪندا آهن. انڪري وائي موسيقي لاءِ بيت کان وڌيڪ
موزون آهي. بيت ۾ شاعري حڪمت ۽ خيالات جي بلندي،
احساس ۽ خوبي جي اونهائي وڌيڪ ٿئي ٿي، جي ذوق جي
وڌيڪ تسڪين ڪري ٿي، ڇو جو ان جي سادن لفظن ۾ احساس
۽ جذبي جي سچائي هوندي آهي ۽ انهيءَ ڪيفيت کي وري
بيت وڌائن ٿا، جن جي ڪري سڀني تي هڪجهڙو اثر ٿيندو
آهي، ايتري قدر جو هڪ عالم، مفڪر ۽ فيلسوف به ان
مان خوشي ۽ لطف حاصل ڪندو آهي. انهن مان هڪ عام
ماڻهو به لطف ۽ بصيرت حاصل ڪري ٿو. اهڙا سهڻا بيت
ڏيڻ بعد جڏهن وائي جو ٿلهه ورجايو ويندو آهي. ته
بيت جو اثر ايترو ته اونهو ٿي ويندو آهي جو ٻڌندڙن
جي ذهن کي وڪوڙي ويندو آهي. بيت ۽ وائي جي معنيٰ
ملي هڪ ٿي وڃي ته پوءِ اهڙو اثر ڇو نه ٿئي. ان کان
سواءِ لفظن جي موسيقيت ۽ لوڪ ڪهاڻين جي معنويت به
وائي کي وڌيڪ اثرائتو بنائي ٿي. اهڙي اثر ۽ موسقي
جو حصو انڪري وڌيڪ آهي جو سنڌي راڳ موضوعاتي هوندا
آهن ۽ انهن جا موضوع لوڪ داستانن مان ورتل آهن.
جيڪڏهن وائي جا لفظ سادا ۽ ٻولي سولي نه هجي ته ان
۾ پاڻي جهڙي رقت نه هجي، جيئن پاڻي هر رنگ کي پاڻ
۾ ملائي پنهنجو حصو ڪري ڇڏيندو آهي. اهڙي ريت وائي
به هر جذبي هر احساس هر فڪر ۽ هر فلسفي ۽ هر تجربي
کي جذب ڪري پنهنجو حصو بنائي ٿي ڇڏي، انڪري وائي
جي سادگي ڪو عيب ڪونهي، بلڪ ان جي سونهن آهي. البت
ان جو فن بيت جي فن کان مختلف آهي.
شاهه جي بيت ۽ شاهه جي وائي مان سنڌي شاعريءَ ۽ سنڌي راڳ جي فن
جي اپٽار اهڙي انداز ۾ ٿئي ٿي، جو شاعري ۽ راڳ ٻئي
تمام سادا نظر اچن ٿا، پر غور ڪرڻ کان پوءِ انهن
مان فن جون خوبيون ظاهر ٿيڻ شروع ٿين ٿيون. هڪڙي
خوبيءَ کان ٻي خوبي تائين ذهن پاڻ منتقل ٿيندو رهي
ٿو ۽ ماڻهوءَ جي حيرت ۾ اضافو ٿيندو رهي ٿو ۽ هو
راڳ جي ختم ٿيڻ کان پوءِ به ڪافي دير تائين راڳ جي
اثر هيٺ رهندو آهي.
ضميمو
ڪافي ۽ وائيءَ جي سلسلي ۾ غزل ۽ ٺمري جو ذڪر ڪيو ويو آهي. ان
بابت عرض آهي ته غزل ۽وائيءَ جي هيئت ڪنهن حد
تائين ملي ٿي. غزل ۾ مطلع ۽ مقطع جي وچ ۾ ڪيترائي
شعر هوندا آهن، پر وائيءَ جي سڀني سٽن ۾ قافيو
هوندو آهي، ان ڪري وائي ۾ رڳو مطلعا ئي هوندا آهن،
پر ٺمري جي هيئت بلڪل بلڪل جدا اهي، ان ۾ رڳو
اسٿائي ۽ انترا هوندا آهن ۽ هر اسٿائي ۽ انتري ۾
گهڻو ڪري هڪ يا ٻه سٽون هونديون آهن ۽ ڪڏهن ٽي
سٽون به ٿينديون آهن، جيئن هيٺين مثالن ۾ ڏسي
سگهجي ٿو:
(1) ٺمري ڀيروي:
اسٿائي: سانجهه ڀئي دَيٿا بَلَمَ نهين آئـٖـي، ڪيسـٖـي ڪاٽون
رتيان
انترا: جب سي گَئـٖـي مُدهه هي نه ليني سدا رنگ
ڪاسـٖـي ڪهون بتيان
ـــ
(2) ٺمري پيلو:
اسٿائي: لاگ رهـٖـي نينان اُن سي
گهڙي پل چين ناهين پرت ساجن ان سـٖـي
انترا: اِتني بنتي ڪهو پيا سـيٖ، درڪو نهين چين ان سـٖـي
ـــ
(3) ٺمري ايمن ڪليان:
اسٿائي: آئـيـي موري ساجن، سب هي گائو هِل مِل
انترا: درد پيا پر واري، اؤ ميري ساجن
ٺمري شاعريءَ جي نه پر موسيقيءَ جي صنف آهي. وائي ٻنهي سان تعلق
ٿي رکي. ٺمري وائي کان مختصر ٿيندي آهي ۽ ڪلاسيڪي
راڳن ۾ ڳائي ٿي وڃي، جڏهن ته وائي رڳو سنڌي راڳن ۾
ڳائيندا آهن. تعجب آهي ته مرزا قليچ بيگ جهڙي وڏي
عالم ڪيئن وائي کي ٺمري سان ملائي، ٻنهي جي فني
حيثيت کي نظرانداز ڪري ڇڏيو آهي.
آڻي
ڏنائون، هيرا لعل هٿن سان
حميد سنڌي
[نوٽ: حضرت شاهه عبداللطيف ڀٽائيؒ جي 244 هين عرس مبارڪ جي
موقعي تي، ڀٽ شاهه ثقافتي مرڪز ڪميٽيءَ طرفان
گذريل سال منعقد ڪيل ادبي ڪانفرنس ۾ سُر ڪاموڏ تي
جيڪي مقالا پيش ڪيا ويا هئا، انهن کي ڪتابي صورت ۾
شايع ڪيو ويو. ادبي ڪانفرنس جي ڪنوينر ۽ ڪتاب جي
فاضل مرتب جناب حميد سنڌيءَ جي طرفان جيڪي ٻه اکر
ڪتاب جي مهاڙ ۾ ڏنا ويا آهن، سي ادبي جامعيت ۽
علمي افاديت جي لحاظ کان مهراڻ جي قارئين لاءِ پيش
ڪجن ٿا. ـــ ادارو.]
تاريخ جي صفحن تي مون ڪئين نقش اڀرندي ڏٺا آهن ۽ ڪي ته دائمي ٿي
رهجي ويا آهن ۽ ڪن کي توهان نشان نه پر اهڃاڻ چئي
سگهو ٿا، سي نالي ماتر رهجي وڃن ٿا. تاريخ قومن جي
هجي، ان جي نشانن يا اهڃاڻن جي هجي يا ان جي فردن
جي هجي، ايندڙ نسل لاءِ هڪ روشن مشعل جو ڪم ڏئي
ٿي. اها مشعل انهن پنڌن ۽ پيچرن کي چٽو ڪري بيهاري
ڪري ٿي. قومون انهن شخصيتن کي رهبر ڄاڻي پنهنجي
مقدر جا فيصلا انهن جي هدايتن ۽ عمل پٽاندر ڪن
ٿيون.
هن خطبي جي تاريخ جيتري پراڻي آهي، ان جا ماڻهو ايترائي قديمي ۽
پراڻن قدرن جا سنڀاليندڙ آهن. انهن لاءِ حق ۽ سچ
جا قدر سندن ورثو آهن. سچ ۽ حق جي مبلغن جو درجوئي
وٽن تمام گهڻو مٿانهون آهي. اهي مبلغ نه رڳو کين
راهه ڏسين ٿا يا حق ۽ سچ جو درجوئي وٽن تمام گهڻو
مٿانهون آهي. اهي مبلغ نه رڳو کين راهه ڏسين ٿا يا
حق ۽ سچ جو پيغام ڏين ٿا پر سندن اُٿڻي ويهڻي ۽
روايتن تي به اثرانداز ٿين ٿا، اهي پوءِ هڪ ثقافتي
علامت بڻجي سندن درگاهن، اوطاقن، ڪچهرين ۽ گهرن کي
روشن ۽ منور ڪن ٿا. لطيف منهنجي نظر ۾ انهن شخصيتن
جو اڳواڻ آهي، جيڪي قومن جي جياپي سان تعلق رکن
ٿيون. سندس ڪلام سندس شخصيت جو نقش آهي، انهيءَ
سنڌ جي سرزمين کي سهڻو، سکيو ۽ ستابو رکيو آهي.
انهيءَ ئي سنڌ جي فڪر کي رستو ڏيکاريو ۽ ذهن کي
سنڌو درياهه جي موجن واري رواني ڏيکاري.
هر نقش که بر تختهءِ هستي پيداست
اين صورت آن ڪس است ڪه اين نقس آراست
درياي ڪهن که مي زند موج تو
موجش خوانند في الحقيقت درياست
شاهه صاحب ”حق، حسن ۽ خير“ وارن قدرن جو پڻ علمبردار آهي. اِهي
قدر ئي انسان ذات جو جياپو آهن.
لطيف سائينءَ جي پوئواريءَ ۾ سچل، سامي، بيدل، ۽ ٻين صوفين
بزرگن گهٽايو ڪونهي، وک اڳتي وڌائي آهي، جو ظاهر
کان اڳڀرو هلي باطن جا رازدار پڻ بڻيا آهن. پر
لطيف هر حالت ۾ پنهنجي ماڻهن جي ظاهر ۽ باطن جو
مطالعو ڪري جنهن عوامي تحريڪ جو محرڪ بڻيو، اها هر
درگاهه، هر گهٽي، هر گام پئي پنڌ پيرا کڻي.
ان پيغام جا پڙهندڙ ۽ ٻُڌندڙ هر لحاظ کان تصوف جي فڪر، ”علم“ ۽
مستي جي فرق کان آجا ٿي، لطيف جي عوامي پڻي کي
سرمايو بڻائي، جيءَ اندر جايون ڏيو ويٺا آهن. لطيف
هر ماڻهوءَ لاءِ ”صاحب ــ ڪيف و حال“ بزرگ آهي ته
ان سان گڏ سندن غم، فڪر ۽ ڏکن جو ساٿي پڻ آهي.
لطيف سنڌ جي ماڻهن جي وجود کان بنهه ڌار نه آهي.
ڇاڪاڻ ته هن پنهنجي ڪلام ۾ توڙي ذاتي زندگيءَ ۾
پاڻ کي سنڌ جي مسئلن ۽ ماڻهن کان بنهه ڌار نه ڪيو
آهي.
لطيف درگاهه جي پارڻي پانڌيئڙي ۽ منهنجي اُستاد محترم مرحوم و
مغفور پروفيسر عبدالعلي قلباڻي چواڻي:
”شاهه جي سقنڌ سَنڌ ۾ سِنڌ آ،
سِنڌ جي سَنڌ سَنڌ ۾ شاهه آ،
سنڌ ساري شاهه جي آ، شاهه سنڌ جو ساهه آ.“
ان ڪري لطيف جي درگاهه اڄ به آباد آ. نه رڳو عام ماڻهوءَ جي
عقيدت واري نظريي کان، پر سڄي دنيا اچيو گڏ ٿئي،
اِن لاءِ به ته لطيف جي ڪلام کي ور ور ڳائي، اُن
جي لفظ لفظ کي ورجائي، لطيف کي زنده رکيو وڃي.
ڇاڪاڻ ته لطيف سنڌ جي عام زندگي ۽ جياپي جي عالمت
آهي. هر ماڻهو سندس نينهن واري نياپي کي سمجهيو ۽
پرجهيو آهي ۽ ائين ڪئين ماڻڪ ميڙيا آهن.
ايءَ گت غواصن جيئن سمنڊ سوجهيائون
پيهي منجهه پاتار جي ماڻڪ ميڙيائون
آڻي ڏنائون، هيرا لعل هٿن سان.
ڀٽ ڌڻيءَ جي عقيدتمندن جو ڪاٿو ئي ڪونهي. ڪو ڏينهن خالي ڪونهي
جو سندس درگاهه تي ميڙو نه هجي. خاص طرح سندس
ورسيءَ تي سڄو عالم اچيو مڙي. اُن ۾ اسان جي سنڌ
جو سڄاڻ طبقو، ادب سان چاهه رکندڙ عقيدتمند شاهه
صاحب کي نذراني طور عقيدت جا گل اچيو چاڙهين. ادبي
ڪانفرنس، ڀٽ ڌڻيءَ جي ورسيءَ جي موقعي تي ٿيندڙ
گڏجاڻين ۾ اهم گڏجاڻي آهي، خاص طرح گذريل ٽن ــ
چئن سالن کان جنهن نموني سان سڄي سنڌ جي ادبين
گڏجي ڀٽ ڌڻيءَ جي خدمت ۾ اچي حاضريون ڀريون آهن،
اُنهن جي شاهدي ورسيءَ جي موقعي تي پڙهيل مقالا
آهن، جن کي گڏ ڪري ڇپايو پڻ ويو آهي. ادبي ڪانفرنس
جي نئين دور جا ٻه مجموعا ”سُر ليلا چنيسر“ ۽ سُر
گهاتو“ هن مهل تائين پڌرا ٿي چڪا آهن. هيءُ ”سُر
ڪاموڏ“ وارو ڪتاب پڻ اُن سلسلي جي ڪڙي آهي.
هيءَ ادبي ڪانفرنس، ان جا ڪتاب ڇپائڻ، لطيفي راڳ جون محفلون
منعقد ڪرائڻ جو سڀ ڪم ڪار ”ڀٽ شاهه ثقافتي مرڪز“
جي ذمي آهي. ”ڀٽ شاهه ثقافتي مرڪز“ جنهن نموني سان
هن وقت شاهه سائين جي ڪلام ۽ فڪر کي سنڀالڻ ۽ عام
ڪرڻ جي سلسلي ۾ هن قدم کنيا آهن، سي ساراهه جوڳا
اهن. خاص طرح سان شاهه صاحب جي ڪلام جا مختلف
رسالا ڇاپي عام ڪيا آهن. ان جي ڪلام تي ٿيندڙ
تحقيق کي پڻ نوان رخ ۽ لاڙا بخشيا آهن، جنهن لاءِ
ڀٽ شاهه ثقافتي مرڪز ۽ ان جا ميمبر جس لهن. خاص
طرح ان جي سيڪريٽري مسٽر حميد آخوند هميشہ
وانگر هن ڪم کي سنڀاليو ۽ نڀائيندو اچي. جيتوڻيڪ
هاڻ هو سنڌ جي ثقافت کاتي جو سيڪريٽري پڻ آهي.
لطيف سائينءَ سان سندس عقيدمندي، عاجز ۽ نيازمندي
ئي سندس مان ۽ مرتبو بلند ڪيو آهي. هو شاهه سائين
جي ڪلام جي سلسلي ۾ سنڌ جي اديبن جي ڪيل جاکوڙ کان
چڱيءَ پر واقف ۽ آگاهه پڻ آهي، جو نه رڳو ڪتاب
ڇپجن ٿا يا ادبي ڪانفرنسون ٿين ٿيون، پر ان سان گڏ
هن سال (1988) گورنر جو ڏهن هزارن وارو اوارڊ، جو
بهترين تحقيقي ڪتاب يا مقالي لاءِ آهي، سو سندس ئي
ڪوششن سان جاري ٿيو آهي.
مان هن موقعي تي بدلي ٿي ويندڙ ڀٽ شاهه ڪلچر ڪاميٽي جي چيئرمين
محترم علي محمد شيخ صاحب جي لاءِ اهو ضرور چوندس
ته سندس ايامڪاريءَ ۾ ڀٽ شاهه ثقافتي مرڪز جي ڪم
وارن اسمن ۾ نه رڳو واڌارو ٿيو، پر بهتري پڻ آئي.
مان هن موقعي تي نئين چيئرمين محترم سالڪ نذير
صاحب جي آجيان ڪيان ٿو، جو سندس دلچسپي جو اظهار
ثقافتي مرڪز جي هر پهلو کي نمايان ڪرڻ واري رخ مان
ٿئي ٿو. سندس سڄي ميڙي، ادبي ڪانفرنس ۽ راڳ جي
محفل جي منعقد ڪرائڻ واري رخ مان ٿئي ٿو. سندس سڄي
ميڙي، ادبي ڪانفرنس ۽ راڳ جي محفل جي منعقد ڪرائڻ
لاءِ ڪيل مثبتي قدمن کي ساراهڻ کان سواءِ نه ٿو
رهي سگهجي. اميد اٿم ته سندس ايامڪاريءَ ۾ لطيف جي
درگاهه سان لاڳاپيل سڀ ڪم ڪاريون توڙ تائين
پهچندا. مان هن موقعي تي ور ور اهو چوندس ته جن
اديبن جنهن نموني سان هر سال ادبي ڪانفرنس جي
موقعي تي پري پري کان ڪهي اچي ساٿ نڀايو آهي، تن
لاءِ وري به شاهه سائين چواڻي:
ٿورا نه ٿورا مون تي ماروئڙن جا
ڀلائي جا ڀيرا ڳڻي ڳڻيان ڪيترا.
هونئن به سنڌ جي اديب تي نه رڳو شاهه سائينءَ پر ساڻس لاڳاپيل
هر ماڻهوءَ جو حق آهي ۽ جيسين سنڌ جو اديب ”پاڻ“
ماري اندر اجاري ماڻهوءَ اندر نه ٿو پيهجي وڃي ته
شايد سندس فڪر ۽ فن اڌگابرو رهجي ويندو. ان لاءِ
ئي شايد ڀٽائي گهوٽ چيو آهي:
جان تن ڪيوءِ نه تيئن سوئيريان ئي سنهڙو
پرين پائيندا ڪيئن، توکي اکڙين ۾.
”سر ليلا چنيسر“، ”سر گهاتو“ ۽ هاڻ ”سر ڪاموڏ“ جي مرتب جي حيثيت
۾ مشهور ليکڪ ليلارام وطڻمل چواڻي ته ڪجهه به نه
ٿو چئي سگهان. هو پنهنجي ڪتابThe
Greatest Poet of Sind ۾ چوي ٿو:
“The present work is chiefly a compilation and as a mere
complier I do not in the least to be considered
an original authority. I have compiled this book
more from love than ambition and if it serves
the purpose of making the greatest poet of
Sind
and his poetry more familiar to people in
general my object is gained.”
مٿينءَ پئراگراف کي بحيثيت
Complier
يعنيٰ مرتب جي منهنجي جذبات جي عڪاسي سمجهڻ کپي.
هونئن به هڪ مرتب جي آڏو ڪتاب ترتيب ڏيڻ لاءِ اهو
ئي اصول سامهون هجڻ کپي ته هو ڪيئن مفڪر ۽ سندس
فڪر جي وڌيڪ اپٽار ڪندڙن لاءِ پنهنجي محبت ۽ عقيدت
جو گهڻي کان گهڻو اظهار ڪري.
هن مهل تائين آيل سرن جهڙوڪ؛ سر ليلا چنيسر، سر گهاتو ۽ هاڻ سر
ڪاموڏ سان گڏ جيڪي نوان موضوع آندا ويا ۽ جن تي
مقالا لکيا ويا، اُهي هيءُ آهن:
1- سر ڪاموڏ جو مطالعو.
2- شاهه لطيف جي ڪلام ۾ اخلاقي قدر.
3- برصغير ۾ شاهه لطيف جا همعصر صوفي شاعر.
ايندڙ سال جو سر ”سر ڏهر“ آهي. ساڻس گڏ ٻه موضوع نوان پڻ آهي،
جيڪي هيءُ آهن:
1- شاهه لطيف - بحيثيت عوامي شاعر.
2- شاهه-انسانيت جو علمبردار.
سر ڪاموڏ، نوري ڄام تماچي جي عشقيه داستان جو اهڙو سر آهي، جنهن
مان اندر ۾ پيدا ٿيل اڃ اجهاميو وڃي ۽ ماڻهوءَ جي
اندر گيرب ۽ گاءُ، نئڙت ۽ نياز جو جذبو جنم ٿو
وٺي. ان سان گڏ عشق محبت، غريب پروري، انسان
دوستي، خوابن جهڙا خيال جيئرا ٿيو پون. ليلا رام
وطڻمل انهيءَ ئي ڪتاب ۾ جڏهن چوي ٿو ته
I think it was the first Tamachi and not his son Tamachi, who
fell in love with the beautiful fisher woman
named Nur or Nurahin who lived in village on the
banks of
lake Kinjhar. The woman was Gandari by caste,
and the king geve her a place in his palace and
raised her above his queens.
يڪدم شاهه جو هيءُ بيت ياد اچيو وڃي، جيڪو نوريءَ جي نياز جو
نذرانو آهي:
جي، ڪَرَ ڄاڻي ڄام ته ڪو نوازيندو نورئين،
ته سندو مئي مقام، کڻي سمي سيرانديءَ ڪيو.
آخر ۾ مان سڀني ساٿين جو ٿورائتو آهيان، خاص طرح لطيف سڄاڻ
ساٿين جو، جن مون ۾ هيءُ فڪر پيدا ڪيو آهي:
هڏ نه پڙان هيڪڙي ٿور ٿر ڄاين،
مون کي ماروئڙن ميري ڪري نه مٽيو.
(شاهه)
حر مجاهد ۽ تحريڪ آزادي
محمد قاسم سومرو
آزاديءَ جي تحريڪ ۾ حر مجاهدن ۽ سندن روهاني رهبر پير صبغت الله
شاهه ثاني جو وڏو ڪردار آهي. پاڪستان جي قيام کان
پهرين جو ذڪر ڪهڙو ڪجي، پر ان بعد به اسان جي
تاريخ نويسن، ان موضوع طرف بالڪل توجهه نه ڏنو
آهي. اهوئي سبب آهي جو اڄ آزاديءَ جي ان اهم تحريڪ
جي باري ۾ تمام گهٽ مواد موجود آهي. جيتوڻيڪ ان
تحريڪ تي ڪجهه مواد ملي به ٿو، پر اهو حڪومت
برطانيه جي انهن تنخواه دار مؤرخن جو لکيل آهي،
جيڪو هڪ طرفو ۽ تعصب سان ڀريل آهي. جنهن جو مقصد
هڪ طرف انگريزن جي حمايت ۽انهن جي سامراجي حڪومت
جي تعريف ڪرڻ، ته ٻئي طرف پاڳاري جي شخصيت جي باري
۾ شڪ و شبها پيدا ڪرڻ هو. اهڙين لکڻيون جو مقصد
پير صاحب جي مريردن کي ڊاڪو، قاتل ۽ دهشتگرد سڏڻ
کان وڌيڪ نه هو. (1)
انگريزن ۽ سئدن حامي اهل قلم، ان سلسلي ۾ جن تاريخي حقيقتن کي
ٽوڙي مروڙي پيش ڪرڻ جي ڪوشش ڪئي آهي، ان جو صحيح
جائزو پيش ڪجي، ته جيئن هڪ سنجيده پڙهندڙ ان مان
صحيح نتيجا اخذ ڪري ۽ تحريڪ آزاديءَ جي عظيم
علمبردار پير صبغت الله شاهه راشدي ۽ حر تحريڪ جي
باري ۾ سندس شڪ ۽ شبها ختم ٿي سگهن.
حر تحريڪ جي صحيح مطالعي لاءِ هت مختصر طرح هندي ننڍي کنڊ ۾
مسلمانن جي حڪومت جي زوال جو مختصر تاريخي پر منظر
ڏجي ٿو.
هندي ننڍي کنڊ تي مسلمانن 711ع کان 1857ع تائين، تقريباً هڪ
هزار سال حڪومت ڪئي. اورنگزيب جي وفات 1707ع) کان
پوءِ مسلمانن جي اقتدار کي زوال اچڻ شروع ٿيو.
شهزادن ۾ تخت نشينيءَ لاءِ لڙايون شروع ٿيون ۽
اهڙيءَ طرح ڏيڍ سئو سالن بعد انهن جي حڪومت آخرڪار
ختم ٿي ويئي. مسلمان جيڪي هڪ وڏي عرصي تائين هن
ڪشاده ملڪ تي حڪمران رهي چڪا هئا، آخر خود هڪ
يورپي قوم (برطانيه) جي غلامي قبول ڪرڻ تي مجبور
ٿي پيا. ان مجبوريءَ جي حالت ۾ به انهن مان حريت
جو جذبو ختم نه ٿيو ۽ انهن ۾ اهڙا محب وطن سياسي
اڳواڻ پيدا ٿيندا رهيا، جن مسلمانن جي زوال کي شدت
سان محسوس ڪيو ۽ انهن ۾ آزاديءَ لاءِ تڙپ پيدا
ڪري، کين غلاميءَ کان ڇوٽڪاري حاصل رڪڻ لاءِ آماده
ڪندا رهيا.
مسلمانن جي آزاديءَ جون هي تحريڪون، مختلف وقتن تي مختلف علائقن
۾ جنم وٺنديون رهيون، انهن ۾ حر مجاهدن جي تحريڪ ۾
قابل ذڪر آهي، جيڪا اوڻويهين صديءَ جي وچ ڌاري سنڌ
۾ نمودار ٿي ۽ هڪ سؤ سالن تائين جاري رهي. اهڙن ئي
اڳواڻن ۽ مجاهدن جي ڪوشش سان، مسلمان پنهنجي وڃايل
آزادي وري وٺڻ ۾ ڪامياب ٿيا.
”حُر“ پير پاڳاري جا وفادار مريد، هندي ننڍي کنڊ ۾ 1830ع کان
سکن ۽ برطانيه خلاف مسلسل جدوجهد ڪري رهيا هئا ۽
هر دور ۾ پنهجي آزادي واري جذبي کي انگريزي سامراج
خلاف مسلمانن جي آزاديءَ لاءِ استعمال ڪندا رهيا.
”حُر“ اصل ۾ عربي زبان جو لفظ آهي، جنهن جي معنيٰ اهي ”آزاد“.
ان متعلق مشهور سنڌي اديب مرزا قليچ بيگ مرحوم لکي
ٿو ته:
”پير محمد راشدؒ کي تيرنهن پٽ هئا. سندس وفات مهل پٽن جي وچ ۾
پڳ تي جهيڙو ٿيو. انهيءَ سيد پنهنجي پٽ صبغت الله
کي وارث ڪيو هو، جنهن ناري جي پاسي گهڻا مريد ڪيا.
انهيءَ کي ٻين ڀائرن مارڻ جي ڪوشش ڪئي، تنهن ڪري
هن جي مريدن پاڻ ۾ گڏجي پڪو ٺهراءُ ڪيو ته پنهنجي
پير کان سواءِ سندس ڀاءُ يا ڪنهن به ٻئي عزيز جي
فرمانبرداري نه ڪندا. انهيءَ نمڪ حلاليءَ جي ڪري
پير صبغة الله هنن کي حُرن نالو ڏنو، جيئن حُر،
امام حسين عليہ السلام تي ڪربلا ۾ پنهنجو سر ڏنو هو.“ (2)
حرن جي رسم و رواج توڙي عادتن ۽ پابندين بابت اچي ٿو ته:
”حر ڪٽر مسلمان، پنهنجيون زندگيون شريعت مطابق گذاريندا آهن.
انهن کي روزو نماز پابنديءَ سان قائم ڪرڻ جي هدايت
ڪئي ويئي آهي. انهن کي موسيقي ٻڌڻ کان روڪيو ويو
آهي. هو رنگين ڪپڙا نه ٿا پائي سگهن ۽ سندن لاءِ
مٿي اگهاڙو هلڻ ممنوع آهي. انهن تي هر نماز بعد ۽
خاص ڪري عشا جي نماز بعد ”ذڪر جلي“ جي پابندي عائد
ٿيل آهي. شرافت، بردباري، حق گوئي، نيڪ نيتي ۽
اهڙي قسم جي ٻين اسلامي قدرن تي عمل ڪرڻ لاءِ کين
پابند بڻايو ويو آهي.(3)
حر جماعت اَطِيۡعُو االله وق اَطِيۡعُو االــّرسُولُ وَ آولي
الاَ مۡرِ مِنۡکُمۡ (4) جي قرآني ڪم تي پوريءَ طرح
سان پابند رهندي آهي. هن جماعت جا فرد پنهنجي مرشد
کي اولي الامر جي حيثيت ڏيندا رهيا آهن ۽ مرشد جي
هر حڪم کي جيڪو دين اسلام جي خلاف نه آهي، تنهن کي
قبول ڪري عمل ڪرڻ پنهنجو فرض سمجهندا آهن.
فضل الحق ايم ــ قاضي پنهنجي هڪ مقالي ۾ لکي ٿو ته:
‘They are a combination and conglomeration of
different castes and denominationos of the local
people inhabiting the area on the right bank of
the river Indus and beyond the boarders of
Pakistan in Jaiselmir and other parts of
Rajistan.’ 5
ان ڏس ۾ هو وڌيڪ لکي ٿو:
Although they possess the common characteristics of a typical
Sindhi in moods, manners, morals and living.
These barrelchested, wellbuilt, sturdy and
strong men are extremely sensitive about their
sense of proporation and individual honour, the
sport beards and twirling mustaches, they attire
themselves normally in Pahran. The baggy
tiousers and the head crowned with Patka. The
head gear, variations of which indicate the
social status of the wearner and is considered
as the symbol of self respect. 6
قاضي صاحب وڌيڪ لکي ٿو:
The have acquired uncanny ability to trace and track the
footprints of men and animals who have traversed
the desert and after dioiphering the footprints,
they are able to give information relationg to
the stories, numberical strength of the carvans
and the direction of their traction which seldom
transpires to be incorrect.7.
راشدي پيرن جو پهريون بزرگ سيد علي مڪيؒ محمد بن قاسم سان گڏ
اسلام جي تبليغ لاءِ سنڌ ۾ آيو. (8) سندن شجرو نسب
حضرت علي ڪرم الله وجہ
سان ملي ٿو. سنڌ پهچڻ سان پنهنجي قيام لاءِ ضلعي
دادوءَ ۾ لڪيءَ جي مقام وٽ، پنهنجن ساٿين سان رهڻ
لڳا. هي علائقو بعد ۾ لڪياريءَ جي نالي سان مشهور
ٿيو. ان نسبت سان خاندان کي سادات لڪياري (9) چيو
وڃي ٿو، جيڪو پنهنجي شرافت ۽ نجابت جي اعتبار کان
سڄي سنڌ ۾ ممتاز سمجهيو وڃي ٿو.
سيد علي مڪيءَ جي ويهين پٺ ۾، سيد محمد بقا شهيد پيدا ٿيو، جنهن
بعد هن خاندان ۾ باقاعده سجاده نشينيءَ جو آغاز
ٿيو. انهن ٻنهي بزرگن جي وچ واري عرصي ۾ هن خاندان
جي تاريخ تي اوندهه جو پردو پيل آهي.
هن خاندان جي اهميت ان لاءِ به آهي ته ان جو فيض سڄي سنڌ ۾ مڃيل
آهي ۽ پڻ روحاني مرڪز به قائم آهي. لڪيءَ ۾ شاهد
صدر جي درگاهه، پير ڳوٺ ۾ سيد محمد راشد جي درگاهه
۽ نيو سعيد آباد ۾ پير جهنڊي جي خانقاهه کان هر
علم دوست باخبر آهي.
پاڳاري خاندان جي اهميت ۽ مقبوليت جو هڪ سبب اهو به آهي ته ان
خاندان ۾ اهڙيون بلندپايه شخصيتون پيدا ٿيون، جن
جنگ کان بعد امن و سڪون واري دور ۾ زندگيءَ جي
مختلف شعبن ۾ نمايان خدمتون سرانجام ڏنيون. مذهب ۽
تصوف، علم و ادب ۽ هنر و فن ۾ اهڙيون شاندار
خدمتون سرانجام ڏنيون، جنهن ڪري هندي ننڍي کنڊ جي
تهذيب و ثقافت ۾ عام طرح ۽ سنڌ جي تمدن ۽ معاشرت ۾
خاص طرح اعليٰ روايتون قائم ٿيون.
پاڳاري خاندان جو شجره نسب هن طرح آهي:
شجرو نسب پاڳارا خاندان (10)
حضرت علي اڪرم الله وجهه شاهه فضل الله رحمة
الله عليہ
حضرت امام حسين رضه شاهه عباس
=
حضرت امام زين العابدين رضه شاهه ناصر
الدين =
حضرت امام باقر رضه شاهه مير علي =
حضرت امام جعفر صادق رضه شاهه مير علي =
حضرت امام موسيٰ ڪاظم رضه شاهه بلڻ
=
حضرت امام علي رضا رضه شاهه سنجر =
شاهه حسين رحمة عليہ شاهه کٽڻ =
شاهه عبدالله = شاهه عثمان =
شاهه هارون = شڪر الله =
شاهه حمزه = فتح محمد
شاهه =
شاهه عمر = محمد امام شاهه
=
شاهه اسد الله = سيد محمد بقا شهيد
=
شاهه زيد = سيد محمد راشد
=
شاهه عباس = سيد صبغة الله شاهه اول المعروف به پاڳارو
پير 1
شاهه علي مڪي لڪياري سيد علي گوهر شاهه اول = = = 2
(جيڪو سنڌ ۾ آيو)
شاهه ڇڪن = سيد حزب الله شاهه = = 3
شاهه حسين = سيد علي گوهر شاهه ثاني = = 4
شاهه محمد = سيد شاهه مردان شاهه اول = = 5
شاهه محمود = سيد صبغة الله شاهه ثاني = = 6
شاهه بهاؤ الدين = سيد سڪندر علي شاهه
شاهه شهاب الدين = الملقب به شاهه مردان شاهه ثاني
پاڳارو پير 7
(موجوده)
سيد علي مڪيءَ کان پوءِ هن خاندان جا بزرگ نهايت خاموشيءَ سان
عبادت و رياضت ۽ رشد و هدايت جو فرض سرانجام ڏيندا
رهيا. ان خاندان جي مريدن جو حلقو ڏينهون ڏينهن
وڌندو رهيو. سيد محمد بقا شهيد جي دور ۾ سندن علم
و فضل ۽ تقويٰ و پرهيز گاريءَ جي ڪري سندن شهرت ۾
وڌارو ٿيو.
سيد محمد بقا شهيد کان پوءِ، سندس ننڍو پٽ سيد محمد راشد مسند
نشين ٿيو. سيد محمد راشد جي باري ۾، سيد محمد بقا
شهيد جي مرشد، حضرت مخدوم محمد اسماعيل پيشن گوئي
ڪئي هئي ته ”هي اهو مبارڪ روح آهي، جنهن سان دنيا
جو هڪ وڏو حصو فيضياب ٿيندو.“ (11) اها پيشن گوئي
حرف بحرف صحيح ثابت ٿي ۽ سندس مريدن جو سلسلو سنڌ
کان علاوه جيسلمير، بلوچستان، گجرات، ڪاٺياواڙ ۽
راجستان تائين وڌي ويو. (12)
سيد صبغت الله شاهه اول پنهنجي پيءُ جو منظور نظر پٽ هو ۽
پنهنجي پيءُ جي انتقال بعد پهرين شعبان 1233 هه /
4- جون 1818ع تي گادي نشين ٿيو (13). پاڻ پنهنجي
ٻين ڀائرن کان وڌيڪ عالم وڪامل هو. سنڌ ۾ سندس
مقبوليت ۽ علمي و روهاني اهميت جو اندازو سيد حميد
الدين جي هيٺين بيان مان ڪري سگهجي ٿو.
”سيد جي رهاڪن جي نظر ۾، پير صبغت الله جهڙو شيخ و مرشد سڄي ملڪ
۾ ڪونهي. تقريبا ٽي لک بلوچ سندس مريد آهن. سندس
ڪتب خانو به عجيب و غريب آهي... (14).
مولانا اعجاز الحق قدوسي، سيد صبغت الله جي سجاده نشينيءَ جي
حالتن کي هن طرح بيان ڪيو آهي:
”جڏهن سيد صبغت الله شاهه اول مسند رشد و هدايت کي زينت بخشي،
ته ان وقت سلطنت اسلاميه جو ڏيئو اجهامي رهيو هو.
پنجاب تي سکن جو قبضو هو ۽ سنڌ سکن ۽ انگريزن جي
نظرن جو شڪار هئي. اهڙي مشڪل زماني ۾ سيد صبغت
الله شاهه تبليغ، اصلاح و تربيت جو ڪم شروع ڪيو.
پاڻ جڏهن محسوس ڪيائين ته سنڌ طرف سکن قدم وڌائڻ
شروع ڪيا آهن ته جهاد جو پڪو ارادو ڪيائين. پاڻ
پنهنجي وعظ ۽ بيان ۾ جهاد جي ترغيب ڏيندو هو. ڪڇ ۽
لاڙ جا مريد ڪن سببن ڪري وعظ ۾ شريڪ نه ٿي سگهندا
هئا، ته انهن ڏانهن خطن ذريعي جهاد جي اهيمت چٽي
ڪئي ويندي هئي.“(15)
سيد صبغت الله شاهه اول، نه صرف هڪ مذهبي ۽ روحاني پيشوا هو، پر
ان سان گڏوگڏ ملڪ جي سياسي حالات ۽ واقعات ۾ به
سندس گهري دلچسپي هئي. پاڻ پنهنجي زندگي جهاد لاءِ
وقف ڪري ڇڏي هئائين ۽ سندس سامهون قرآن پاڪ جي هي
آيت هوندي هئي:
اُذِنَ لِلـّـذِ يۡنَ يُقَلُوۡنَ بِانـّهُمۡ ظُلِمُوۡا وَ اِن
الله عَليٰ نَصۡرهِمِ الَقَديرُ.
جن سان ڪافر وڙهندا آهن، تن کي (جهاد لاءِ) انهيءَ ڪري موڪل ڏني
ويئي جو انهن تي ظلم ڪيو ويو آهي ۽ بيشڪ الله کين
مدد ڏيڻ تي وس وارو آهي. (16)
سيد صبغت الله شاهه پاڻ وڏو عالم ۽ فاضل هو. سندس محفل ۾ وڏا
عالم ۽ صوفي شريڪ ٿيندا هئا. سيد صبغت الله شاهه
جي مجاهدانه ارادن کان، سيد احمد شهيد بريلوي به
گهڻو عرصو بي خبر نه رهي سگهيو. جنهن زماني ۾ سيد
احمد شهيد هندستان ۾ جهاد جي تحريڪ کي منظم ڪري
رهيو هو، ساڳي ئي وقت سرزمين سنڌ جو هي جليل القدر
روحاني پيشوا، سيد صبغت الله شاهه اول، پنهنجي
فڪري ۽ نظرياتي تحريڪ جو آغاز ڪري رهيو هو.
ٻنهي بزرگن جو نقطهء نظر ساڳيو هو. ٻئي روحاني پيشوا چاهين پيا
ته هندستان ۾ سکن ۽ انگريزن جو اقتدار ختم ڪري،
حڪومت اسلاميه جو قيام عمل ۾ آندو وڃي، تان ته
مظلوم انسانيت سک جو ساهه کڻي سگهي ۽ مسلمان
پنهنجي وڃايل عظمت ٻيهر حاصل ڪري سگهن.
سيد صبغت الله شاهه اول، پنهنجي جان نثار مريدن جي روحاني ۽
اخلاقي تربيت سان گڏوگڏ فوجي تربيت جو بندوبست به
شروع ڪيو ته جيئن هي سرفروش ۽ جانباز مجاهد صرف
ذڪر و فڪر جا عامل نه رهن، بلڪ ضرورت پوڻ تي
اسلامي امت جي سربلنديءَ خاطر پنهنجي جان جي
قرباني به ڏئي سگهن ۽ هر سامراجي طاقت سان
ٽَڪرائي، ان کي نيست و نابود ڪرڻ ۾ ڪنهن کان به
پوئتي نه رهن. (17)
سيد احمد شاهه پنهنجي مجاهدن سان گڏ سنڌ طرف اچڻ جو ارادو ڪيو،
ڇاڪاڻ ته سنڌ جا مير سکن کان متنفر هئا ۽ پاڳارا
پير اسلامي جذبو رکندڙ هئا ۽ اتان جي عوام جو وڏو
تعداد سندن پوئلڳ هو، انڪري سيد احمد شهيد فيصلو
ڪيو ته هو پنهنجي هلچل جو مرڪز سنڌ کي بڻائيندو،
ڇو ته اتان جا ماڻهو همدرد آهن. (18)
سيد احمد شهيد جڏهن پنهنجي مجاهدن سان گڏ صوبي سرحد طرف روانو
ٿيو ته پاڻ فتح پور، اجمير، ٽولڪ، ۽ پاليءَ کان
ٿيندو ڪاٺياواڙ پهتو، جتي جوڌپور جي سرحد جي خاتمي
سان سنڌ جي ميرن جو علائقو شروع ٿيندو هو. سيد
احمد شهيد ان اميد سان سنڌ ۾ داخل ٿيو ته سنڌ جا
رهاڪو سادات ۽ سيدن جو قدر ڪندا آهن، انڪري هو
انهن سان به اهڙوئي سلوڪ ڪندا، مگر ائين نه ٿيو.
اتان جي اميرن ۽ سندن مقامي بااثر شخصيتن سيد صاحب
۽ سندس جماعت کي شڪ جي نظرن سان ڏٺو.
سيد احمد شهيد جي هڪ معتقد سيد چورن شاهه، جيڪو اتان جي سادات
خاندان سان تعلق رکندو هو، ان کي انديشو هو ته
ميرپورخاص جو حاڪم ڪنهن غلط فهميءَ ۾ مبتلا نه
ٿئي، سو هو مجاهدن جي ميرپورخاص پهچڻ کان اڳ ۾ اتي
پهتو ۽ مير علي مراد اتان جي حاڪم کي، سيد احمد
شهيد ۽ سندس تحريڪ جي باري ۾ ٻڌايو. (9) هن وڌيڪ
وضاحت ڪئي، ته هي غازي سنڌ کي دارالاسلام سمجهي
ڪري، توهان کان مدد وٺڻ آيا آهن. (20) اهڙي خاطري
ڏيارڻ جي باوجود به، سنڌ جا مير سيد صاحب جي مدد
کان گهٻرائي رهيا هئا. کين ڊپ هو ته متان پنجاب جو
حاڪم رنجيت سگهه سنڌ تي حملو ڪري. (21)
ان کان پوءِ سيد صاحب، پير صبغت الله شاهه اول سان ملاقات ڪرڻ
خاطر، راڻي پور جو ارادو ڪيو تان ته اتان پير ڳوٺ
وڃي سگهي. اتفاق سان انهن ئي ڏينهن ۾ پير صبغت
الله شاهه به راڻي پور آيل هو، اتي ٻنهي بزرگن جي
ملاقات ٿي.
سيد احمد شهيد 17 ــ ذي القعد 1241 هه / 24 ــ جون 1826ع ۾
پنهنجي جماعت سان گڏ پير ڳوٺ پهتو. (22) سيد صبغت
الله شاهه جي ڀائرن ۽ مريدن، سندس خذمت ۾ ڪابه ڪسر
نه ڇڏي. پير صاحب ۽ سيد صاحب جي ملاقات ٿي ۽ ٻنهي
بزرگن جي ملاقات ۾، مسلمانن جي ڀلي لاءِ گڏيل
جدوجهد جو فيصلو ڪيو ويو. سيد صاحب ۽ سندس جماعت
کي ٽي ڏينهن کاڌو کارايو ويو ۽ پاڻ پير ڳوٺ ۾
تيرهن ڏينهن ٻيڙين جي انتظار ۾ ترسي پيا. (23)
سيد احمد شهيد پير صاحب کي پنهنجي اچڻ جو مقصد ٻڌايو. پير صاحب
پاڻ حريت پسند هو، ان ڪري سيد احمد شهيد سان مڪمل
اتفاق ڪيائين ۽ سکن خلاف جهاد جي اعلان سان گڏوگڏ،
سڄي سنڌ ۾ تحريڪ هلائي مسلمانن کي جهاد جي ترغيب
پڻ ڏني ويئي. پير صاحب درزين جي هڪ جماعت سڏائي
مجاهدن لاءِ جنگي ويس ٺهرايا. (24) ان سان گڏوگڏ
مجاهدن جي هڪ جماعت کي، سيد احمد شهيد سان رواني
ڪرڻ کان پهرين انهن جي آزمائش ورتي. انهن کي حڪم
ڏنو ته درياهه ۾ ٽپو ڏيو. ان ئي گهڙيءَ هو بنا
ڪنهن ڪڇڻ جي درياهه ۾ ٽپي پيا. (25) سيد احمد شهيد
انهن جي فرمانبرداري ۽ ايثار واري جذبي کان گهڻو
متاثر ٿيو. ان بعد اها جماعت سيد احمد شهيد سان
رواني ٿي ۽ سکن خلاف مجاهدن سان ٻانهن ٻيلي ٿي
وڙهي. اهڙيءَ طرح ان جماعت کي حُر جماعت جو نالو
ڏنو ويو.
حرن جي جماعت کي سيد صاحب سان رواني ڪرڻ بعد، پير صاحب پاڻ ان
جهاد کي ڪامياب ڪرڻ لاءِ سنڌ ۾ رهي پيو ۽ فوجي ۽
مالي امداد سيد صاحب ڏانهن موڪليندو رهيو. اڃا
جهاد جاري ئي هو ته پير صاحب 5 ــ رمضان المبارڪ
1246 هه / 8 ــ فيبروري 1821ع تي وفات ڪئي. (26)
ان ريت سيد احمد شهيد جي ساڄي ٻانهن ٽٽي پيئي. ان
جي باوجود به آزادي جا پروانا، پنهنجي مختصر جماعت
سان، آزادي حاصل ڪرڻ لاءِ وڙهندا رهيا.
آخرڪار ڪجهه عرصي بعد مجاهدن کي شڪست آئي. سيد احمد شهيد ۽ شاهه
اسماعيل شهيد 6 ــ مئي 1841ع تي بالاڪوٽ ۾ شهيد ٿي
ويا. (27) انهيءَ سان گڏوگڏ مسلمانن جي آزاديءَ جي
اها پهرين تحريڪ وقتي طور دٻجي ويئي.
حرن جي تحريڪ شروع ئي ان ڪري ٿي هئي، ته هندستان جا مسلمان
پنهنجي وڃايل آزادي ٻيهر حاصل ڪن. (28) حرن جي
پهرين تحريڪ سکن خلاف آزاديءَ جي جنگ هئي، جيڪا
31ــ1829ع ۾ ختم ٿي، انهيءَ ڪري تيرنهن سالن بعد
انگريزن سنڌ تي 1843ع ۾ غاصبانه قبضو ڪيو. (29)
تڏهن پير پاڳاري جي خاندان کي خاص طرح اک ۾
رکيائون.(30)
پير صاحب پاڳاري اول جي وفات بعد سندس پيدا ڪيل آزاديءَ واري
جذبي، حرن کي هميشہ
لاءِ انگريزن خلاف برسرپيڪار رکيو. ان ڪري پير
پاڳاري سيد حزب الله شاهه (90ــ1847ع) جي زماني ۾
حرن ۽ عوام پنهنجي مخالفن جو رخ موڙي، انگريزن
خلاف ڪيو ۽ انگريزن خلاف نفرت جو جذبو آخرڪار
1891ع ۾ ٻي حر تحريڪ جي صورت ۾ ظاهر ٿيو.
انگريز حرن کي هميشہ شڪ جي نگاهه سان ڏسندا هئا. انگريزن خلاف حرن جي پهرين جنگ 1896ع ۾ ٿي،
جنهن ۾ بچو بادشاهه پنهنجي ساٿي پيرو وزير سان
گڏجي سنڌ جي آزاديءَ جو اعلان ڪيو (31). هنن مَکي
ٻيلي کي پنهنجو مرڪز ٺاهيو، جنهن جي ڊيگهه 16ــ
ڪوهه ۽ ويڪر 32ــ ڪوهه هئي. ايراضي اندازا پنج سئو
ٻارنهن ڪوهه هئي (32).
آزاديءَ جي هيءَ جنگ اٽڪل ٻارنهن سال هلي. هن جنگ انگريزن کي
پريشان ڪري ڇڏيو. انگريزن جا وڏا آفيسر هن تحريڪ
کي ختم ڪرڻ لاءِ سنڌ ۾ آيا. انگريزي فوج کي طلب
ڪيو ويو، ليڪن ڪجهه به نه ٿيو. حرن پنهنجون
ڪارروايون جاري رکيون. آخرڪار انگريزي فوج مکي
ٻيلي جو گهيرو ڪيو، مگر پوءِ به اها اندر وڃڻ کان
گهٻرائي رهي هئي. ان دوران برطانوي حڪومت، سيد علي
گوهر شاهه کي حيدرآباد جيل ۾ نظربند ڪيو. مٿس
دٻاءُ وڌو ۽ مطالبو ڪيو ته پاڻ سندن مريدن کي، ان
تحريڪ کي ختم ڪرڻ لاءِ حڪم ڏئي. آخر پير صاحب،
مريدن کي حڪم ڏنو ته ”يا هو هٿيار ڦٽا ڪن يا وڙهي
مرن“ (33).
حرن وڙهي ڪري سر قربان ڪيو. ڪافي ڏينهن جي لڙائي بعد ۽ بچو
بادشاهه جي يارنهن ساٿين جي شهادت بعد، آخرڪار بچو
بادشاهه به مقابلي لاءِ تيار ٿيو. انگريزي فوج جي
ڪمانڊر چيس ته هٿيار ڦٽا ڪري پيش پئو ته سرڪار
توکي معاف ڪندي. هي ٻُڌي پاڻ هٿيار ڦٽا ڪيائين.
آخر ميرپورخاص ۾ ڪيس هلائي کيس ڦاسيءَ جي سزا ڏني
ويئي. ان بعد باقي حرن کي پوليس گرفتار ڪري لوڙهن
۾ بند ڪيو. آخر پير پاڳاري شاهه مردان شاهه جي دور
۾، کين معافي ملي (34) ۽ اهڙيءَ طرح هي ٻي حر
تحريڪ به پنهنجي پڄاڻي کي پهتي.
پير پاڳاري شاهه مردان شاهه جي وفات بعد، سيد صبغت الله شاهه
ثاني جي ڇهين پاڳاري جي حيثيت ۾ دستاربندي ڪئي
وئي. پاڻ ٻارنهن ورهين جي ننڍي عمر ۾ تخت ۽ طاقت
جو مالڪ بڻيو. پاڻ آزاد طبع هو جنهن کي خارجي
ضابطن ۽ اثرن کان سخت نفرت هئي (35).
انگريزن کي هن گاديءَ کان هميشہ
خطرو رهندو هو، ان ڪري هر سجاده نشين تي ڪڙي نظر
رکي ويندي هئي. انگريز موقعي جي تلاش ۾ هوندا هئا،
ته ڪنهن به طرح ان گاديءَ خلاف ڪو ثبوت ملي ته قدم
کنيو وڃي.
انگريزن پير صاحب سان گهڻا دفعا رابطو قائم ڪرڻ جي ڪوشش ڪئي ۽
پنهنجي وفاداريءَ جو يقين ڏيارڻ بعد کين بيشمار
سهوليتن ڏيڻ جي پيشڪش ڪئي، ليڪن پير صاحب جي رڳن ۾
هڪ حريت پسند جو خون هو ۽ کيس ان ڳالهه جو پوريءَ
طرح احساس هو، ته هو هڪ بلند پايه روحاني ۽ محب
وطن گهراڻي سان تعلق رکي ٿو. ان ڪري پاڻ انگريزن
سان ڪنهن به قسم جو تعلق رکڻ منافقت خيال ڪندو هو.
هو پنهنجي روحاني منصب کان چڱيءَ طرح باخبر هو ۽
پنهنجي مريدن جي قربيت ۽ اصلاح ۾ مصروف هو. هو
انهن کي صحيح مسلمان بنجڻ کان علاوه صحيح معنيٰ ۾
هڪ حيرت پسند هجڻ جي به تلقين ڪندو هو (36)
1929ع ۾ پير ڳوٺ جي هڪ عورت سکر ۾ پوليس سارجنٽ وٽ پنهنجي پٽ
متعلق رپورٽ درج ڪرائي، جنهن ۾ چيو ويو ته پير
صاحب سندس پٽ کي قلعي ۾ قيد ڪيو آهي. ان رپورٽ تي
پوليس پير ڳوٺ تي ڇاپو هنيو ۽ گهڻي گولي بارود سان
گڏ ابراهيم ڇوڪري کي به هٿ ڪيو. پير صاحب مٿان ڪيس
داخل ڪري، 8 سال سزا ٻڌائي کيس سنڌ کان ٻاهر
موڪليو ويو (37). پير صاحب کي رتنا گري، مدناپور،
ڊاڪا ۽ راجشاهيءَ جي جيلن ۾ رکيو ويو (38).
پير صاحب پنهنجي سزا ختم ڪرڻ بعد واپس سنڌ ۾ آيو ۽ حڪومت جي
پهرين کان وڌيڪ مخالفت ڪرڻ لڳو. جيل ۾ اسيريءَ
وارو زمانو پير پاڳاري جي ذهني سجاڳيءَ وارو زمانو
هو، جنهن جو نتيجو اهو ٿيو جو پاڻ وڏي پيماني تي
برطانوي حڪومت جي خاتمي لاءِ، خفيه طور حرن کي
تيار ڪري غازي جماعت (39) جي نالي سان هڪ تنظيم
ٺاهي، سانگهڙ ڀرسان گڙنگ واري بنگلي کي تحريڪ جو
مرڪز بڻايائين.
مجاهدن جي صحيح تربيت لاءِ حڪم ڏنائين، ته اسان جو ڪو به مريد
نشي واري شيءِ استعمال نه ڪري، ولائتي ڪپڙو نه
پاتو وڃي ۽ ٻيو ته هندو ۽ مسلمان پاڻ ۾ اتفاق،
محبت ۽ رواداريءَ سان رهن (40).
انهيءَ ئي دور ۾ مسجد منزل گاهه وارو واقعو پيش آيو، جنهن ڪري
هندو مسلم اتحاد کي خطرو لاحق ٿي ويو. پير صاحب
پنهنجي عزيزن کي تاڪيد ڪيو ته هو هرجاءِ تي امن و
امان قائم ڪن (41). ان سلسلي ۾ پير صاحب کي حڪومت
طرفان خطاب، تلوار ۽ بندوق انعام طور ڏيڻ جو فيصلو
ڪيو ويو. حڪومت جي ڪارندن کي پير صاحب چيو ته اسان
وٽ هٿيار ڪافي تعداد ۾ موجود آهن، ۽ اسان لاءِ
اسان جو خانداني خطاب ”پير پاڳارو“ ئي ڪافي آهي.
اسان کي ٻين خطابن يا لقبن جي ضرورت نه آهي (42).
1939ع ٻي عظيم جنگ شروع ٿي چڪي هئي. ان دوران اهي افواهه عام
هئا، ته پير صاحب پنهنجي ذاتي فوج تيار ڪري رهيو
آهي ۽ حرن کي وڏي تعداد ۾ ڀرتي ڪري ملٽري سکيا
ڏيئي ملڪ کي آزاد ڪرائن جو منصوبو تيار ڪري رهيو
آهي. پاڻ هٿيار جمع ڪري، مردن کي هٿياربند ڪري
موزون وقت جي انتظار ۾ هو، ته سندس ڪن قريبي عزيزن
۽ سرڪاري ايجنٽن ان تياريءَ جو راز حڪومت کي ٻڌايو
(43).
انهيءَ دوران سي ــ آءِ ــ ڊيءَ وارن حڪومت کي ڳجهين رپورٽن
وسيلي خبردار ڪيو، ته پير پاڳارو حرن کي حڪومت
خلاف باقاعدي سکيا ڏيئي رهيو آهي. حڪومت پير صاحب
کي خطن ذريعي اطلاع ڏنو، ته اوهان جي اندرون سنڌ ۾
رهڻ ڪري امن و امان کي ڇيهو رسي رهيو آهي، ان ڪري
کيس ڪراچيءَ ۾ رهڻ تي مجبور ڪيو ويو (44). ڪراچيءَ
مان پير صاحب احتجاج ڪري راتوواهه گڙنگ واري بنگلي
تي موٽي آيو ۽ اتي جدوجهد جاري رکڻ جا حڪم ڏيئي
پير ڳوٺ آيو، ته ٻئي ڏينهن سندس نظربنديءَ جو حڪم
پهتو ۽ وري کيس ڪراچيءَ آندو ويو (45).
پير صاحب جي گرفتار ٿيڻ سان، حرن هڪدم حڪومت خلاف ڪارروايون
شروع ڪيون، تان ته سنڌ غيرن جي غلاميءَ کان آزاد
ٿئي. 16ــ مئي 1942ع ۾ لاهور ميل کي اڏيرولعل ۽
ٽنڊوآدم اسٽيشن جي وچ ۾ پٽڙيءَ تان لاٿو ويو (46).
گهوٽڪيءَ طرف ايڪسپريس گاڏي ۽ ڇوڙ طرف بمبئي ميل
کي به پٽڙيءَ تان لاٿو ويو. حرن هي ڪارروايون
انگريزي حڪومت کي ناڪام بنائڻ لاءِ ڪيون.
پهرين جون 1942ع ۾ مشرقي سنڌ جي ضلعن سکر، خيرپور، نوابشاهه ۽
سانگهڙ جي 30 هزار هم چور ايراضيءَ تي مارشل لا
نافذ ڪئي ويئي (47) ۽ ان سان گڏوگڏ ”حرايڪٽ“ به
لاڳو ڪيو ويو. اهو ايڪٽ هڪ اهڙو قانون هو، جنهن
مطابق ”حرايڪٽ“ سان تعلق رکندڙ عملدارن کي اختيار
ڏنو ويو، ته هو جڏهن به ۽ جنهن به ماڻهوءَ کي
چاهين، کيس سندس قصور ۽ گناهه ٻڌائڻ بغير گرفتار
ڪري سگهن ٿا ۽ کيس جيستائين چاهين تيستائين جيل ۾
رکي سگهن ٿا. (48)
حڪومت طرفان حرن کي ڪمزور ڪرڻ لاءِ، پير صاحب جي گڙنگ واري
بنگلي کي گهيرو ڪرائي سندس ڪٽنب کي نظربند ڪيو
ويو. ان بعد درگاهه شريف واري حويلي ۽ ڪوٽ کي
بارود وسيلي تباهه ڪيو ويو، پر اهي ڪارروايون به
حرن جي همٿ کي پست نه ڪري سگهيون.
برطانوي حڪومت، پير صاحب کي سينٽرل جيل ناگپور ۾ قيد رکيو. انهن
ئي ڏينهن ۾ کيس سخت پهري هيٺ حيدرآباد جيل ۾ منتقل
ڪري، هڪ ڪورٽ مارشل ۾ خفيه طور مقدمو هلائي ۽ مٿس
هي الزام مڙهيا ويا:
(1) حڪومت خلاف سازش ڪرڻ ۽ جنگ جي تياري ڪرڻ جو اردو.
(2) جنگ ڪرڻ جي ڌمڪي ۽
(3) برطانوي حڪومت خلاف بغاوت (49).
پير صاحب کي پنهنجي وڪيل ذريعي عدالت جي ان فيصلي کان آگاهه ڪيو
ويو، ته حڪومت جو هي قطعي ارادو آهي ته کيس ڦاسيءَ
جي سزا ڏني وڃي. جڏهن پير صاحب کي عدالت طرفان هي
سوال ڪيو ويو، ته ڇا هو پنهنجي خلاف عائد ڪيل
الزامن جو اقرار ڪري ٿو يا نه؟
اُن تي پير صاحب فرمايو ته هو قيد آهي، ان ڪري هو ان حيثيت ۾ نه
آهي ته هو حڪومت خلاف ڪا سازش ڪري يا جنگ جي تياري
ڪري، ان ڪري اهي الزام دشمنيءَ تي ٻَڌل آهن ۽
حقيقت سان انهن جو ڪوبه تعلق نه آهي. (50)
نظربنديءَ دوران انگريز وقت به وقت پنهنجي ماڻهن وسيلي پير صاحب
کي سندس ارادن کان باز رکڻ ۽ معافي وٺڻ لاءِ آماده
ڪرڻ جي ڪوشش ڪندو رهيو. مگر انگريز کي ڪهڙي خبر ته
شهيد ڪربلا جا پونيئر ڪڏهن به ضمير جو سودو نه
ڪندا ۽ انهن جي سامهون الله جي ڪلام جي هي آيت
هوندي آهي:
اِنَّ الله اۡشَتَريٰ مِنَ الۡمۡؤمنۡينَ اَنۡفُسَهُمۡ وَ
اَمۡوَالَهُمۡ بِانَّ لَهُمۡ الَجنــَّـةَ
يُقَاتِلُوّنَ فِيۡ سَبۡيلِ اللهِ فَيقَۡتُلُوۡن
وَيُقۡتَلُوۡنَ
الله تعاليٰ مومنن کان سندن سر ۽ سندن مال هن ڪري ڳڌا جو پڪ
پهشت انهن لاءِ آهي. (اهي) ان (انجام) تي الله جي
واٽ ۾ وڙهندا آهن ۽ پوءِ ماريندا (به) آهن ۽ ماربا
(به) آهن. (51)
اهڙي طرح پاڻ انگريزن جي مرده ضمير ايجنٽن کي هڪ ئي جواب ڏيندا
رهيا:
”شهادت اسان جو تاج ۽ اڳتي وڌي ان کي پائڻ اسان لاءِ عين عبادت
آهي. اسان صرف آزاديءَ سان محبت ڪئي آهي ۽ اهو ڪو
جرم نه آهي. انسان کان معافيءَ جو اسين تصور به نه
ٿا ڪري سگهون. اسين صرف الله پاڪ کان پنهنجي گناهن
جي معافي گهرون ٿا.“ (52)
بهرحال کيس ڦاسيءَ جي سزا ٻڌائي ويئي، جيڪا اڪثر حريت پسندن جي
منزل رهي آهي.
پير صاحب دلير، حوصله مند ۽ حد درجي جو تحمل مزاج هو. موت جي
سزا ٻڌڻ بعد به سندس استقلال ۾ ڪو فرق نه آيو. جيل
جو سپرنٽينڊنٽ، جيڪو رات جو پير صاحب سان شطرنج
کيڏندو هو ۽ هميشہ هارائيندو هو، تنهن شهادت کان هڪ رات اڳ ۾ پير صاحب جي چهري تي اهوئي سڪون
ڏٺو ۽ پير صاحب ساڳيءَ طرح ان کان بازي کٽي.
سپرنٽينڊنٽ اها غير معمولي حوصله مندي ڏسي، حيرت
زده ٿي ويو. تنهن تي پير صاحب فرمايس:
”حق جي راهه ۾ شهادت ماڻڻ منهنجي ابي ڏاڏي جي سنت آهي. اسان
جنهن شيءِ کي حق سمجهندا آهيون، ان خاطر کلندا
ڪڏندا ڦاسي جي تخت تي وڃڻ اسان لاءِ عين عبادت
آهي. اسان غلام ٿيڻ لاءِ پيدا ڪونه ٿيا آهيون، بلڪ
غلاميءَ جي زنجيرن کي ٽوڙڻ ئي اسان جي حياتيءَ جو
مقصد آهي.“ (53)
آخر 20 ــ مارچ 1943ع تي هن جوڌي جوان ڦوهه جوانيءَ ۾ پنهنجي
جان جو نذرانو پيش ڪري، سنڌ جي تاريخ جي صفحن ۾
پاڻ کي هميشہ
لاءِ زنده جاويد ڪري ڇڏيو.
اهڙي بي حسيءَ جو مثال به دنيا جي تاريخ ۾ ملڻ مشڪل آهي، جو
پنهنجي وطن جا ماڻهو غيرن هٿان بي درديءَ سان قتل
ٿيندا رهن ۽ زمانو اُن کي چپ چاپ سان ڏسندو رهي.
ميجر جنرل (رٽائرڊ) وصال محمد خان لکي ٿو:
I concentrated on the observation of the Pir who appeared to
me just like a lion in the cage. To state
frankly I have come across quite a few Pirs but
none of his caliber. He was extremely intelligent
with dominating personality and had a good
knowledge of the criminal procedure code. To the
best of my knowledge throughout the trial he had
been issuing written instructions to his
deviance
council. However, as anticipated by him all his
efforts to save council. However, as anticipated
by him all his efforts to save himself failed to
have any effect and the finding of the court was
guilty and the sentence death by hanging. 54
اهڙيءَ طرح انگريزن پنهنجي فوجي قوت سان ٽين حر تحريڪ کي دٻائڻ
۾ ڪامياب ٿيا، پر ان بعد ۾ هو سک سان ڪونه ويٺا ۽
آخر 14 آگسٽ 1947ع ۾ ملڪ کي آزادي نصيب ٿي.
حوالا
1- H. T. Lambrick, The Terrorist,
London 1972, p 242.
2 مرزا قليچ بيگ، قديم سنڌ: ان جا مشهور شهر ۽ ماڻهو، حيدرآباد،
1966، ص 24.
3- تبسم چوڌري، تذڪره پيرانِ پاگاره، حيدرآباد، 1975، ص 130.
4- قرآن مجيد، سورت 4، آيت 59.
5- Fazul Haque M. Kazi, “Hurs- The freedom fighters in
journal of the institute of Sindhology (Sind
Number 1970 Vol 1) P 39.
6- Ibid, P 40.
7- Ibid
8- مرزا قليچ بيگ، ايضاً، ص 24.
9. اعجاز الحق قدوسي، تذڪره صوفيائي سنڌ، ڪراچي.
10- تبسم چوڌري، ايضاً، ص 63.
11- ايضاً، ص 96.
12- ايضاً، ص 98.
13- غلام رسول مهر، سيد احمد شهيد، لاهور، 1981، ص 290.
14- ايضاً، ص 289.
15- تبسم چوڌري، ايضاً، ص 112.
16- قرآن مجيد، سورت 22، ايت 39.
17. تبسم چوڌري، ص 16.
18- Ishtiaque Hussain Qureshi: Ulema in Politics
Karachi, 1972, p. 158.
19- سيد ابو حسن علي ندوي، ”سيرت سيد احمد شهيد“،
ڪراچي، 1975، ص 362.
20- ايضاً، ص 361.
21- روزنامه مهراڻ (سالگره نمبر) ڪراچي، 5 ــ جنوري 1962ع.
22- محمد لائق زرداري، ”تحريڪ پاڪستان ۾ سنڌ جو حصو“، 1984ع، ص
228.
23- غلام رسول مهر، ايضاً، ص 291.
24- روزنامه مهراڻ، ايضاً.
25- اسلم آفتاب، ”رهبر ڊائجسٽ“ (ساليانو نمبر)، حيدرآباد،
1973ع.
26- تبسم چوڌري، ايضاً، ص 135.
27. ممتاز مرزا، ”سنڌ جي عهد رفته جو الميه داستان“ ماهنامه
”نئين زندگي“ ڪراچي، جولاءِ 1962ع ص 16.
28. محمد لائق زرداري، ايضاً ص 230.
29- Muhammad Qasim Soomro: Muslim Politics in
Sind: 1938-1947, unpublished, M. Phil
dissertation submitted to the Department of
History, Quaid-i-Azam Universtiy,
Islamabad,
1985, p 11.
30. ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، ”پير پاڳارو سيد صبغت
الله شاهه ثاني“ امام انقلاب: سورهيه سائين،
(رسالو)، حيدرآباد، ص 10.
31. محمد لائق زرداري، ايضاً، ص 232.
32. روزنامه مهراڻ، ايضاً.
33- محمد حسن هنڱورجو، ”بچو بادشاهه ۽ پيرو وزير“ امام انقلاب:
سورهيه سائين (رسالو) حيدرآباد، ص 72.
34. روزنامه مهراڻ، ايضاً.
35- ايضاً.
36- تبسم چوڌري، ايضاً، ص 178.
37- On
August 28, 1930
Pir Sibghatullah Shah was sentenced to eight
years imprisonment for confining a boy, Ibrahim,
in a box and for illegal possession of 12
rifles, 3 guns, 2 revolvers, 25000 rounds of
ammunition, and apparatus for manufacturing
ammunition. He was acquitted of a charge of
murder, as quoted by H. T. Lambrick, op. cit, p.
31.
38- تبسم چوڌري، ايضاً، ص 194.
39- ‘Pir Sahed prepared a Jama`at of Civic
Guards and gave them the title of Ghazis,
fighters in the cause of Allah and Islam, as
quoted by Peter Mayne, Saints of Sind, London,
1956, p. 122.
40- ثناءُ الله راڄڙ، ”سيد صبغت الله شاهه پڳ
ڌڻي“، ماهنامه ”پيغام“، ڪراچي، فيبروري ــ مارچ،
1986ع، ص 55.
41- اعجاز الحق قدوسي، ”تاريخ سنڌ“ (جلد ٽيون)، لاهور، 1984ع، ص
165.
42- تبسم چوڌري، ايضاً، ص 179.
43- غلام علي الانا، ”پاڪستان ڪي تحريڪ مين سنده ڪا حصه“،
ڪراچي، 1983ع، ص 42.
44- تبسم چوڌري، ايضاً، ص 182.
45- روزنامه مهراڻ، ايضاً.
46- تبسم چوڌري، ايضاً، ص 184.
47- خان خداداد خان، ”لب تاريخ سنڌ“، حيدرآبادد، 1959ع، ص 259.
48- غلام شبير ڏنور، ”تحريڪ آزاديءَ جو عظيم شهوار“، امام
انقلاب: ”سورهيه سائين“، (رسالو)، ايضا، ص 35.
‘The Hur Act’ was passed by the sind Legislative
Assembly in secret session on
March 20, 1942
as quoted by H. T. Lambrick, op. cit., p. 99.
49- ‘Rebellion against the Crown’, as quoted by Fazul Haque
M. Kazi, op. cit, p. 43.
50- Maj. Gen. (Rtd) Wisal Muhammad Khan, ‘Hur Operations in
Sind: v’ in Sind Quarterly, vol xi, No, 2,
Karachi,
1983, pp. 8-9.
51- قرآن مجيد، سورة 9، آيت 11.
52- تبسم چوڌري، ايضا، ص 33.
53- ايضاً، ص 34.
54- Maj. Gen. (Rtd) Wisal Muhammad Khan, op.
cit., p. 9. |
