باب ٻيو

منطق ۽ علمن جي فلاسافي

حقيقت ڇا آهي؟

صاف دل ۽ سٻاجهي سڀاءَ واري نٽشي ڪاوڙ مان چيو هو، ”اسان جي نئين عهدنامي ۾ رڳو هڪڙو احترام لائق شخص نظر اچي ٿو ۽ اهو آهي رومي وائسراءِ پائليٽ، روم جو اعليٰ فرزند، جنهن رومين تي ٺٺولي ٿي ڪئي جو هنن سچ کي غلط نموني ۾ استعمال ٿي ڪيو. هن پنهنجي هڪڙي چوڻيءَ سان نئين عهدنامي کي مالامال ڪري ڇڏيو ۽ ساري نئين عهدنامي ۾ رڳو هن جي چوڻي ئي اهميت واري آهي ۽ اها چوڻي هن جو اهو سوال هو ته سچ ڇا آهي؟ ”اناطول فرانس هن جي ان سوال کي دنيا جو سڀ کان اهم سوال مڃيو جنهن تي ٻيا سڀ سوال مدار رکن ٿا.

فلاسافيءَ جي دعوت ۾ منطق هڪ نهايت معمولي شروعاتي طعام آهي پر ان سان سموري اشتها پوري ٿي ويندي آهي. منطق تي اسين شڪ ڪندا آهيون جو اسان کي خبر هوندي آهي ته اسان جا دليل گهڻي ڀاڱي اسان جون اهي خواهشون هونديون آهن جن کي اسين عقل جو لباس پارائيندا آهيون. اسان پنهنجي پر ۾ غيرجانبدار خيالن جون عمارتون تعمير ڪندا آهيون، پر اصل ۾ اسان انهن واقعن ۽ اصولن جي چونڊ ڪري رهيا هوندا آهيون جيڪي اسان جي ذاتي يا قومي خواهشن سان مطابقت رکنديون آهن. اسان منطق تي شڪ ڪندا آهيون جو اسان پڪيءَ عمر مان سبق سکي چڪا هوندا آهيون ته زندگي دليلن کان وسيع، پرڀور ۽ اونهي آهي. منطق هڪ هنڌ ڄمي بيٺل حقيقتن جو مرڪب آهي جڏهن ته زندگي متحرڪ ۽ تبديل ٿيندڙ ۽ سڀني قانونن کي حيرت ۾ وجهندڙ آهي. ڪيتريون شيون آهن جن کي عقل اڳ مڃڻ کان انڪار ڪيو هو پر پوءِ انهن کي مڃڻ لاءِ مجبور ٿيو هو. شايد اسان جوانيءَ ۾ ئي دليلن جا سڀ اصول ياد ڪري ڇڏيندا آهيون پر پوءِ خبر پوندي آهي ته حقيقت جي سڃاڻ ۽ زندگيءَ جي حڪمت، دليلن جي ٺهيل ان ماپي سان ماپي نٿي سگهجي. اسان لاءِ خوشي ان ۾ آهي ته زندگيءَ جي حقيقتن جو جائزو وٺڻ لاءِ اسان منطق کي في الحال پاسيرو رکون ڇاڪاڻ جو منطق سان فلاسافي بي جان ۽ بي چسي ٿي پوندي آهي ۽ انهن مسئلن تي ڌيان ڏيون جيڪي جيتوڻيڪ گهٽ بنيادي آهن پر اسان جي زندگيءَ لاءِ نهايت اهم آهن. پر اسين ائين ڪري نٿا سگهون ڇاڪاڻ ته اسان کي سچ جي ڳولها آهي ۽ اسان ڪهڙي واٽ سان سچ کي ڳولهي سگهون ٿا ٻي ڳالهه ته اسين جيڪڏهن سچ تائين پهچي به وڃون ته اسان سچ کي ڪيئن سڃاڻي سگهنداسين ۽ اسان کي ڪيئن خبر پوندي ته هيءَ اها ئي شيءِ آهي جنهن جي اسان کي ڳولها هئي. ڳولها جو ٻيو ڪوبه طريقو پڪ غير منطقي ٿيندو.

شروعات ۾ ئي اسان ڏسون ٿا ته منطق جي بنيادي مسئلن کي يونان جي قديم زماني جي گمنام ۽ سٺي سوچ وارن مفڪرن، جن کي سافسٽ چيو ٿو وڃي، چڱيءَ طرح سمجهيو ۽ انهن کي حل ڪرڻ جي ڪوشش ڪئي. هنن چيو ته علم رڳو حواسن جي وسيلي حاصل ٿو ٿئي (چيو ٿو وڃي ته ٻن هزار سالن کانپوءِ جان لاڪ اها حقيقت ڳولهي لڌي) اهڙي طرح سچ جو ماپو يا رومي پائليٽ جي سوال جو جواب حواسن جي محسوسات آهي. حقيقت اها آهي جنهن کي اسين چکي، ڇهي، ٻڌي ۽ ڏسي سگهون ٿا، پائليٽ جي سوال جو ان کان وڌيڪ سولو جواب ٻيو ڪهڙو ٿي سگهي ٿو. پر افلاطون هن جي ان جواب کان مطمئن نه هو. هن چيو ته جي اها حقيقت آهي ته پوءِ حقيقت جو وجود ئي ڪونهي. هرهڪ ماڻهوءَ جا حواس جداجدا طريقي سان ڪم ٿا ڪن ۽ اهڙيءَ طرح باندر ۽ فلاسفر ٻنهي جو حقيقت جو ماپو هڪ آهي. ان جو فيصلو ڪير ڪندو ته ڪنهن جو ماپو سچو آهي. افلاطون چيو ته عقل ئي حقيقت جو ماپو آهي. عقل جو حواسن سان اهڙو ئي تعلق آهي جهڙو سياستدانن جو عوام سان ۽ ايڪي ۽ مرڪزيت جو ڇڙواڳ ميڙ سان، ارسطو هن سان اتفاق ڪيو. ارسطوءَ پهريون دفعو دليلن جا قانون ٺاهيا ۽ منطق جي علم جو پايو وڌو. انهن قانونن مطابق ڪوبه خيال رڳو انهن قانونن جي پيرويءَ سان سچو ثابت ٿي سگهي ٿو. مثال انسان هڪ باشعور حيوان آهي (اهو مثال اڃا تائين منطق جي ڪتابن ۾ موجود آهي). سقراط هڪ انسان آهي انڪري باشعور حيوان آهي. پائرهو چيو ته ائين بلڪل نه آهي. هر قياس جو انحصار نتيجي تي هوندو آهي. يعني اسان جنهن ڳالهه کي ثابت ڪرڻ گهرندا آهيون ان کي اسان پهريان ئي فرض ڪري ڇڏيندا آهيون. اسان جي ڳالهه تيستائين صحيح ثابت ڪرڻ لاءِ اهو فرض ڪرڻ هرگز صحيح نه آهي ته ماڻهو (جيڪو سقراط به آهي) باشعور حيوان آهي پر شايد ماڻهو رڳو حيلي باز جانور آهي. عقل غيريقيني هوندو آهي. ايپي ڪيورس چيو ته اها ڳالهه واقعي صحيح آهي. اسان کي وري سافسٽن ڏانهن موٽڻ گهرجي. رڳو پنهنجن حواسن تي اعتماد ڪرڻ گهرجي، پر وري سافسٽ پڇن ٿا ته اهو ڪيئن ٿي سگهي ٿو. اسان جي حواسن کي سج گوگڙونءَ جيترو ٿو لڳي ۽ ستارا آسمان جي جسم تي ڦٽن وانگر ٿا لڳن. اهڙي صورت ۾ ڇا اسان پنهنجن حواسن تي اعتبار ڪري سگهون ٿا. پائرهو چيو ڪابه ڳالهه يقيني نه آهي. هو جڏهن مئو ته هن سان عقيدت رکندڙ سندس شاگردن هن جي موت تي افسوس نه ڪيو جو هنن کي يقين نه هو ته هُو مري ويو آهي.

اهڙيءَ طرح فلاسافي جي ميدان ۾ عقل ۽ حواسن جي راند ٿيندي رهي، آهستي آهستي يونان ۽ روم منظر تان غائب ٿيندا ويا ۽ پورو يورپ گرجا جي قبضي ۾ اچي ويو. ماڻهن جي عقيدن کين آسماني حڪم مڃڻ لاءِ مجبور ڪيو ۽ حواسن کان ماورا حاصل ٿيندڙ ڄاڻ مقدس تصور ٿيڻ لڳي ۽ ماڻهن سافسٽن ۽ ايپي ڪيورس کي وساري ڇڏيو. عالمن سچ جي تشريح ائين ڪئي ته اهو خيال صحيح هوندو آهي جنهن جي شين سان مطابقت هجي ۽ عقل کي اعليٰ مڃڻ لاءِ هنن افلاطون ۽ ارسطوءَ جي پيروي ڪئي پر سڀ کان بهترين دليلن جو طريقو مشاهدن سان نتيجا ڪڍي انهن جي آڌار تي دليل قائم ڪرڻ جو طريقو هو جنهن سان ماڻهو هڪ مقرر ڪيل سوچ جي انداز کي يقيني مڃي دنيا جو هڪ منظم تصور قائم ڪري سگهي ٿو. خيال مشاهدي کان وڏي حقيقت آهي  ڇاڪاڻ ته اها مشاهدي مان حاصل ڪيل معلومات جي شروعات ۽ انت آهي، پر خيال يا جماعتي تصور غيرفاني آهن جيڪي مشاهدن کان اڳ ۽ پوءِ موجود آهن ۽ انهن جي ڪري ئي مشاهدا هڪ خاص صورت اختيار ڪندا آهن. جيئرن انسانن کان انسانيت جي حقيقت وڌيڪ آهي ۽ گلاب جي گل جو حسن گلاب جي گل کان وڌيڪ حقيقي آهي. ايستائين جو ڊيڪارٽ جنهن دنيا کي تصورن کان آزاد ڪرايو هو. پاڻ اڃا انهن تصورن ۾ ڦاٿل هو تنهن هر فلاسفر کان مطالبو ٿي ڪيو ته حواسن جي شهادت کي رد ڪري ڇڏيو ۽ واضح خيالن کانسواءِ ڪنهن شيءِ کي حقيقي نه سمجهو.

نئين دور ۾ حواسن کي وري اهميت ملي، سائنس ۾ گيليلئو ۽ فلاسافيءَ ۾ بيڪن حواسن کي وري پراڻو مقام ڏياريو. سيارن جي عالمن مشاهدي جي اوزارن سان حواسن جي مدد ڪئي. فلاسافر عقل ۽ مشاهدي جو ميلاپ پيدا ڪيو ۽ وڏن وڏن مقدس نتيجن کي مشاهدن مان نتيجا ڪڍڻ واري اصول سان پرکي ڏٺو جيڪڏهن ڪنهن کي منطق پڙهڻو آهي ته هو بيڪن جو Novum Orgenum پڙهي. هن جو منطق تلواربازيءَ جي مقابلي جهڙو دلچسپ آهي دليل ڄڻ فتح جي جنگ ۽ جاسوسي ڪهاڻي جنهن ۾ مجرم حقيقت آهي جنهن کي ڳولهيو پيو وڃي. هن ڪتاب ۾ ڪيتريون جوشيلي ڳالهيون ۽ دانائي آهي، ڪتاب جي شروعات هيئن ٿي ٿئي. انسان جيڪو قدرت جو نمائندو ۽ ان جي تفسير ڪرڻ وارو آهي رڳو ايترو ڪري ۽ ڄاڻي ٿو جيترو هن جو قدرت جو مشاهدو کيس اجازت ٿو ڏي، ان کان وڌيڪ نه هو ڪجهه ڄاڻندو آهي ۽ نه ڄاڻي سگهي ٿو. ڇا ان کان اڳ ڪنهن اسراريت، جهالت ۽ وڏن علمي دعوائن جي خلاف ايڏي وڏي جنگ جو اعلان ڪيو هو، هي اهو آواز هو جنهن هم خيال ماڻهن کي گڏ ڪيو ۽ علم جي تجديد لاءِ ڀير تي ڏونڪو هنيون.

پوءِ انگلينڊ ۽ يورپ جي ملڪن ۾ بحث شروع ٿي ويو لائيبمز، ڪانٽ ۽ هيگل، حواسن سان حاصل ٿيندڙ ڄاڻ تي شڪ ڪري مونجهارا پيدا ڪري ڇڏيا ۽ چيائون ته حواسن سان جيڪا ڄاڻ حاصل ٿئي ٿي ان کي عقل ئي پرکي سگهي ٿو. ها بس، لاڪ ۽ مل هنن جي ان ڳالهه تي کليا ته عقل، ڏسڻ، چکڻ، سنگهڻ ۽ ٻڌڻ کان مٿاهان سچ سمجهي سگهي ٿو. ڪانٽ چيو ته حساب حواسن جا محتاج نه آهن، حواس بيشڪ کڻي ڪجهه به ڏسن پر پنج ضربيان پنج هميشه پنجوڻ ٿيندا، مل ان جو جواب ڏنو ته اسان ٻه ضربيان ٻه کي چار انڪري ٿا مڃون جو اسان جي پنهنجي تجربي ۽ اسان کي ورثي ۾ مليل نتيجي مطابق چار هميشه ٻه ضربيان ٻه جو نتيجو هوندو آهي. لاڪ چيو ته علم حواسن سان حاصل ٿيندو آهي ۽ حساب جا اعليٰ ۾ اعليٰ نتيجا تيستائين غيريقيني آهن جيستائين حواس انهن جي پڪ نه ڪن.

ان بحث جو ڏاڍو عجيب انجام ٿيو. ڄاڻ کي تجربي کان مٿاهون سمجهڻ وارو فلسفو يورپ جي ٻين ملڪن ۾ ختم ٿيو پر انگلستان ۾ وڌيو. حواسن کي ڄاڻ جو وسيلو سمجهڻ وارو فلسفو پوءِ انگلستان مان ختم ٿي آمريڪا ۾ مقبول ٿيو. انگلستان جو ڪيترين صدين کان عمل ڏانهن لاڙو هو ۽ حقيقتن تي ٻڌل نتيجا ڪڍڻ واري منطق اتي جي زندگيءَ تي وچولي طبقي جي اثر جي عڪاسي ٿي ڪئي ۽ وچولي طبقي اتي جي مٿاهين طبقي تي پنهنجو اثر وڌايو ته اوچتو اتان جي فلاسفرن جون ڳالهيون سمجهه کان مٿاهيون ٿي ويون، هنن ڪانٽ ۽ هيگل کي جرمني مان آندو ۽ حواسن کي بي معنيٰ بڻائي ڇڏيو ۽ دليلن مان سوچ جا اهڙا قانون ٺاهيا جيڪي نه رڳو منطق لاءِ پر ساري ڪائنات لاءِ هئا. بريڊلي تجربي کي مطلق سڏيو ۽ ان جو تجزيو ڪري ان کي فضا ۾ وکيري ڇڏيو. بوسينڪي منطق کي نتيجن جي نفسيات بڻائي نتيجي جي هن ريت تشريح ڪئي. ”ڪنهن مڃيل خيال جي اندرين اختلافن جي حقيقت ڏانهن سڌو حوالو آهي يعني ان خيال کي انهن اختلافن جي حقيقت جي سڌي سنئين حوالي سان پيش ڪرڻ.“ برٽرينڊرسل منطق کي دليلن جي سائنس مڃڻ بدران نتيجن جي مڪمل سائنس بڻايو. پروفيسر وائيٽ هيڊ سان ملي هن انهن نتيجن جي حساب جي عمارت بيهاري جن جو تجربن سان ڪو تعلق نه هو ۽ پوءِ ان ۾ هن سچ جي پنهنجي تشريح جو واڌارو ڪيو جيڪا هن ريت هئي:

”لفظن جو اهو مجموعو صحيح آهي جنهن جو ڪنهن هڪ حقيقت سان تعلق هوندو آهي، اها حقيقت ڪهڙي آهي ۽ ان سان لفظن جي ان مجموعي جو ڪهڙو تعلق آهي، منهنجي خيال ۾ بنيادي تعلق هي هوندو آهي ته لفظن جو اهو مجموعو تڏهن صحيح آهي جڏهن اهو شخص اها زبان سمجهي ٿو ۽ اهي لفظ ان وقت استعمال ڪري ٿو جڏهن هو پاڻ کي ان ماحول ۾ ڏسي ٿو جنهن ۾ اهي سڀ شيون موجود هونديون آهن جيڪي انهن لفظن جون معنائون آهن ۽ اهي شيون هن ۾ اهڙو ردِعمل پيدا ڪنديون آهن جو هو انهن لاءِ اهي لفظ استعمال ڪندو آهي ۽ انهن لفظن جو مطلب اهي شيون هونديون آهن.“ افسوس! ڇا انگريز جرمنيءَ ۾ ٿا انگريزي سکن؟ ۽ ڇا اسين علم جي هڪ نئين دور ۾ آهيون جنهن ۾ اهڙن خيالن جي پيروي ڪيون جن جو تجربي سان ڪو تعلق نه هجي ۽ نه ڪو فائدو هجي. جديد فلسفو گهڻي ڀاڱي ان ڪوشش ۾ آهي ته جيڪي سڀ ماڻهو ڄاڻن ٿا ان کي اهڙي علم ۾ بدلايو وڃي جنهن کي ڪوبه سمجهي نه سگهي.

ولئم جيمس آمريڪا جي عمليت پسند فضا جي اثر جي ڪري خالي تصورن کان بيزار هو. هن سمجهيو ٿي ته فلسفي لاءِ ضروري نه آهي ته اهو ڏکيو ۽ سمجهه ۾ نه ايندڙ هجي. حقيقت کي اهڙي صاف انداز سان بيان ڪري سگهجي ٿو جو ان کي هڪ واپاري به سمجهي سگهي. حقيقت افاديت آهي، ڪنهن خيال جي صحيح هجڻ جو اندازو ان جي اصليت کي ڳولهڻ ۽ نتيجا ڪڍڻ واري اصول تي پرکڻ جي بدران جيمس ان جي صحيح هجڻ جو معيار عمل کي بنايو ۽ هر خيال جا عملي نتيجا ڏسڻ جي دعوت ڏني ۽ اهڙيءَ طرح خيال جو رخ وري شين ڏانهن ٿي ويو جان ڊيوئي جي خيال ۾ خيال به پيٽ ۽ ٽنگن وانگر ڪم جو وسيلو آهي ۽ ان جي صحيح هجڻ جو معيار اهو آهي ته اهو پنهنجو ڪم صحيح نموني ۾ ڪري ٿو يا نه. خيال جو ڪم زندگيءَ کي سمجهڻ ۽ ان کي ضابطي ۾ آڻڻ آهي. اها هئي انگلستان جي ڪنهن هڪ حقيقت جي تجزيي سان ان جا عام اصول ڳولهي لهڻ واري روايت جنهن کي وري ٻيهر جواني ملي. افاديت سوچ جي هڪ پراڻي انداز جو نئون نالو آهي. اها بيڪن جي نظريي جي تفصيل آهي جنهن چيو هو ته اهو اصول جيڪو عمل ۾ سڀ کان وڌيڪ ڪارائتو هجي اهو ئي خيال جي نقطئه نظر کان سڀ کان وڌيڪ صحيح آهي. بينٿم جو به اهوئي نظريو هو ته افاديت صحيح هجڻ جو ماپو آهي.

افاديت ۾ به ڪيتريون ئي خاميون آهن، افاديت واري نظريي جو باني نرم دل هو، هن ماڻهن کي اجازت ڏيئي ڇڏي هئي ته جيڪڏهن هنن جا عقيدا کين دنيا جي جابراڻي لاپرواهيءَ کان فراريت ۾ سندن مدد ڪن ته پوءِ هو پنهنجن بي بنياد عقيدن کي صحيح سمجهن. پر ڪنهن به عقيدي کي ذاتي ۽ وقتي فائدو صحيح نٿو بڻائي. رڳو مستقل ۽ عالمگير فائدي جي ڪري ڪوبه عقيدو صحيح هوندو آهي. پر جيئن ته ڪوبه عقيدو صحيح هجڻ واري ان معيار تي پورو نٿو لهي انڪري ان جي صحيح هجڻ جو رڳو امڪان هوندو آهي. جيڪڏهن افاديت کي مڃڻ وارا فلاسافر ڪنهن خيال جي باري ۾ چون ته ڪنهن زماني ۾ ان جي افاديت هئي انڪري اهو صحيح هو ته هنن جي ڳالهه عاقلاڻي بي معنيٰ ۽ ان جي حيثيت ”مفيد غلطي“ واري هوندي. اسان ڪڏهن به اها ڳالهه مڃڻ لاءِ تيار نه ٿينداسين ته اسان جا محبوب عقيدا ڪٿي نٽشي جي ڳالهه وانگر غلطيءَ جو مفيد ترين قسم نه هجن. هيءَ دنيا عقل لاءِ ناهي ٺهي.

اهڙي صورتحال ۾ اسان کي  وري سافسٽن ڏانهن موٽڻو ۽ سندن نتيجن سان متفق ٿيڻو ٿو پوي ته حواس ئي ڪنهن به خيال جي صحيح هجڻ جو ماپو آهن. رڳو ڪو هڪ حواس نه پر سڀ حواس، هڪ حواس شايد اسان کي دوکو ڏئي. جيئن روشني اسان کي رنگن جو دوکو ڏيندي آهي. يا مفاصلو اسان کي ڪنهن به شيءِ جي ڊيگهه ۽ ويڪر جي باري ۾ دوکو ڏيندو آهي. اهڙي حالت ۾ اسان جو ڪو ٻيو حواس، اسان جي حواس جي ان غلطيءَ کي صحيح ڪري سگهندو آهي. حقيقت مستقل احساس آهي. احساس ۾ اسان کي اهي سڀ اوزار شامل ڪرڻا پوندا جن سان اسان پنهنجن حواسن کي تيز ۽ وسيع ڪري سگهندا آهيون، جيئن دوربين، خوردبين، حساس پليٽ، ايڪس ري، اسان جي اکين کي وڌيڪ طاقتور بنائڻ وارا اوزار، ٽيلي فون، اسٽٿسڪوپ ۽ ريڊيو، اسان جي ٻڌڻ واري دنيا کي وڌيڪ وسيع بنائن ٿا. آخر ۾ اسان جي اندرين حس کي به شامل سمجهڻ گهرجي. اسان جي زندگيءَ ۽ ذهن جي اندر جو احساس ٻين حواسن وانگر قابل اعتماد آهي، اسان جيتوڻيڪ خود فريبيءَ ۾ ماهر آهيون پر اسان پنهنجو پاڻ کان وڌيڪ ٻي ڪنهن به شيءِ جي پاڻ جيڏي ڄاڻ نٿا رکون.

اها ڳالهه صحيح آهي ته حواسن تي يقين ڪري نٿو سگهجي، جيئن زندگيءَ تي يقين ڪري نٿو سگهجي. هيوم سچ چيو هو ته حواس اسان کي ڪنهن به اسرار کان آگاهه نٿا ڪن، اهي اسان کي رڳو واقعن جي سلسليوار ترتيب کان آگاهه ٿا ڪن ۽ اسان ڪڏهن به يقين سان چئي نٿا سگهون ته فلاڻو واقعو پڪ سان فلاڻي واقعي کان پوءِ پيش ايندو. حواس ايندڙ وقت جي هڪ گهڙيءَ لاءِ به يقيني ڄاڻ ڏيئي نٿا سگهن. اسان رڳو اندازو لڳائي سگهون ٿا ته جنهن سلسلي سان اڳ واقعا پيش آيا هئا ان ساڳئي سلسلي سان آئيندي به پيش ايندا. اسان کي ضرورت به ايتري ڄاڻ جي آهي ان کان وڌيڪ ڄاڻ جي ضرورت منطقيءَ کي هوندي آهي. دنيا ۾ ايتريون حيرتناڪ ۽ تڪڙيون تبديليون ٿينديون ٿيون رهن جو اسان جا سچ هميشه هڪ طرفا ۽ غير يقيني ٿا ثابت ٿين. حقيقت مطلق نه آهي رڳو اضافي حقيقتون آهن ۽ اسان کي انهن تي ئي ڀاڙڻ گهرجي.

اسان کان سواءِ دنيا ۾ ٻيا ماڻهو به آهن، انهن جي حواسن جا سچ ضروري نه آهي ته اسان جي حواسن جي سچن جهڙا هجن. پرانديلو جي ڊرامي ۾ جڏهن سينوراسيني چوي ٿي ته ”هوءَ تڏهن يقين ڪندي جڏهن هوءَ پنهنجي اکين سان ڏسندي ۽ آڱرين سان ڇهندي ته لينڊيزي کيس چوي ٿو ته ”توکي ٻين جي ڇهي ۽ ڏسي محسوس ڪرڻ جو به احترام ڪرڻ گهرجي. ۽ پوءِ کڻي اهو احساس ان جي بلڪل ابتڙ هجي جيڪو تون ڏسي ۽ ڇهي محسوس ٿي ڪرين.“ ها جتي هڪ شخص جو نه پر هڪ کان وڌيڪ شخصن جو معاملو هجي اتي سچ مستقل طرح گڏيل احساس هئڻ گهرجي ۽ جتي هڪ کان وڌيڪ گهڙين جي ڳالهه هجي اتي سچ مستقل مربوط احساس هئڻ گهرجي. حقيقت رنگارنگي شيشن جو ٺهيل گنبذ آهي ۽ هرڪو ماڻهو پنهنجي ننڍڙي ڪنڊ کان رنگن جو امتزاج ڏسندو آهي، شايد حقيقت اسان جي خودفريبين جو گڏيل سرمايو هجي ۽ يقين اها غلطي هجي جنهن کي سڀ صحيح سمجهندا آهيون. اسان کي ان تشريح تي ئي راضي ٿيڻ گهرجي.

پر آخر هن کل جهڙي ڪاروباري منطق ۾ جيڪو عام ماڻهوءَ جي پنهنجي بابت خلاف راءِ جي تصديق ٿو ڪري، عقل جو ڪهڙو مقام هجي، عقل جو ڪم اهو هئڻ گهرجي ته عقل احساسن کي خيالن سان، خيالن کي علم، علم کي ڏاهپ، مقصدن کي شخصيت، فردن کي سماج ۽ سماج کي امن سان ڳنڍي، علم جي ڄاڻ ۾ عمل جو ڪم بيشڪ ته ٻئي درجي تي آهي پر ڏاڍو اهم آهي. عقل جو ڪم آهي ته اهو وکريل ۽ متضاد احساسن ۾ ربط پيدا ڪري ۽ انهن کي هڪ جهڙن نتيجن ۾ ڳنڍي جن جي تصديق ۽ ترديد آئينده احساس ڪندا. عقل جي شاهدي حواسن واري شاهدي کان گهٽ يقين واري آهي ڇاڪاڻ ته حواسن سان حاصل ٿيل شاهدي کان اڳتي وڃڻ لاءِ اسان کي مشاهدي مان نتيجا ڪڍڻ واري اصول کان ڪم وٺڻو پوندو ۽ اسان جو هر اهڙو قدم اسان کي حواسن سان حاصل ڪيل معلومات يا شاهديءَ کان پري ڪندو ۽ حقيقت جي امڪان کي گهٽائيندو. پر زندگيءَ ۾ اها جوئا به کيڏڻي پوندي آهي. اسان کي حواسن جي متضاد احساسن ۽ جانبدار نظرين کي هم آهنگ ڪرڻ جي ڪوشش ڪرڻ گهرجي، جيڪڏهن اسان کي اها ڳالهه قبول آهي ته پوءِ اسان پنهنجي فهم ۽ فراست ۽ فطرت کي سمجهڻ جي صلاحيت کي وڌايون ۽ جهڙيءَ طرح ڪوهلر جا باندر صورتحال جو پوريءَ طرح جائزو وٺڻ کانپوءِ ردِعمل ڏيکاريندا هئا ائين اسان کي به مدلل حقيقت، فلسفو ۽ حڪمت، اخلاق ۽ حسن جو پورو جائزو وٺڻ گهرجي ته ان جو هر حصو ڪل سان پوري مطابقت ٿو رکي. حواسن سان اسان جا قدم زمين تي ڄميل آهن. عقل ۽ دليلن سان اسان حواسن کان پري نظر وجهندا آهيون ۽ نئين حقيقتن جو تصور ڪندا آهيون جن جي ڪنهن ڏينهن اسان جا حواس تصديق ڪندا، حواس سچ جو ماپو آهن. پر عقل، حواسن سان معلوم ٿيندڙ سچ کان اڳتي جو ڳولهائو آهي.

ڄاڻ جا اسرار:

اسين هاڻي هتي بيٺا آهيون، پر اسان هرطرف جي خطرن ۾ آهيون، هڪ طرف خيال پرست محسوسات جي سچائيءَ کان منڪر آهي ۽ ٻئي طرف صوفي حواسن جي شاهديءَ تي اعتراض ٿو ڪري، سوال آهي ته اسين هنن کي ڪهڙو جواب ڏيون.

يونان جي فلاسافر ڊيموڪريٽس ٽيويهه سؤ سال اڳ چيو هو ته ”استعمال سان خراب ۽ سٺي، ڪڙي ۽ مٺي جي خبر پوي ٿي. پر حقيقت ۾ (ڪجهه به نه آهي) رڳو ايٽم آهن ۽ خال آهي.“ ان کلندڙ فلاسافر ماديت پرستيءَ واري فلاسافيءَ جو بنياد وڌو هو. هن جي ذهن ۾ محسوسات جو داخلي تصور هو. رنگ، گرمي، وزن، شڪل، آواز، ذائقو، سنگهڻ، سور، اهي صفتون شين ۾ نه آهن پر محسوس ڪرڻ واري جي حواسن ۾ آهن. يوناني فلاسافر کان صديون پوءِ هابس چيو ته جن صفتن کي اسين محسوسات ٿا چئون اهي مادي جون مختلف حرڪتون آهن. جيڪي مختلف طريقن سان حواسن تي اثر ٿيون ڪن. ” آواز هوا جي حرڪت آهي، روشني ايٿر جي حرڪت آهي يا وري اکين تي شين جي حرڪت جي بمباري آهي ۽ رنگ روشني جي سراسري لهرن جي شدت سان اکين جي تارن تي اثرانداز ٿيندي آهي، ”خارجي حقيقت“ نه گرم آهي نه سرد، نه بدصورت نه خوبصورت، نه اونداهي، نه بي رنگ ۽ نه خاموش آهي. جيڪڏهن دنيا ۾ اکيون ۽ حساس جسم نه هجي ها ته روشني ڪيئن هجي ها، ڪن نه هجن ها ته آواز ڪيئن هجن ها، وڻندڙ انڊلٺ آسمان ۾ نه پر اسان جي اکين ۾ آهي.

هاڻي ڏسون ته اُهي خيال پرست فلاسفر چون ٿا ته خيالن کانسواءِ اسان کي ٻي ڪا ڄاڻ ٿي نٿي سگهي. هيءَ خارجي دنيا جنهن کي اسين پنهنجو پاڻ کان جدا وجود رکندڙ ٿا سمجهون اها سڀ کان پهرين ته رنگن جي دنيا آهي، پر رنگ داخلي آهن، اهي اوهان ۾ آهن، انهن شين  ۾ نه آهن جيڪي اوهان کي نظر ٿيون اچن، ڪي ماڻهو رنگ ڏسي نه سگهندا آهن. مثال هن ڪائنات ۾ هنن کي ڳاڙهو رنگ نظر نه ايندو آهي. جيڪڏهن اسين سڀ انهن وانگر هجون ها ته ڇا پوءِ به گلاب ڳاڙهو هجي ها؟ رنگ، صبح کان منجهند، منجهند کان شام ۽ شام کان هٿرادو روشنيءَ تائين بدلجندا رهن ٿا. انهن مان ڪهڙو رنگ اصلي آهي، ڇا ڪپڙي جو اهو رنگ اصلي هوندو آهي جيڪو اسان دڪان ۾ ڏسندا آهيون يا اهو جيڪو اسان روشنيءَ ۾ پائي گهمندا آهيون. ٻين حيوانن جون اکيون اسان جي اکين کان ٻئي نموني جون هونديون آهن ۽ شايد هنن جون اکيون ٻئي طرح جي شاهدي ڏينديون آهن. ڪهڙي شڪل يا رنگ حقيقي آهي. اسان جون اکيون انڊلٺ جي وڏي حصي کي ڏسي نه ٿيون سگهن. سٺين اکين وارا حيوان اسان کان وڌيڪ سٺي نموني ۾ دنيا جا رنگ ۽ شڪليون ڏسي سگهن ٿا، اسان مان ڪير حقيقي دنيا کي ڏسي ٿو، اسان يا حيوان، هيءَ ميز جيڪا اسان کي گول ٿي ڏسڻ ۾ اچي شايد بيدي جهڙي هجي، ڇا سڀ شڪليون ۽ رنگ ڏسڻ واري جي شاهديءَ تي مدار رکن ٿيون.

سنگهڻ ۽ ذائقي تي غور ڪيو، هڪ ماڻهوءَ کي گوشت وڻندو آهي ٻئي لاءِ اهو زهر هوندو آهي، هزارين ماڻهو مڇيءَ جو آچار پسند ڪندا آهن ۽ هزارين ان کي پسند ڪرڻ جي رڳو دعويٰ ڪندا آهن. غريب چيني ڳريل مڇي جي ذائقي کي پسند ڪندا آهن ۽ امير انگريز وري خراب ٿيل پنير جي ذائقي کي سٺو سمجهندا آهن. ائين سرد ۽ گرم جي فرق کي وٺو. اوهان هڪ هٿ ٿڌي ۽ ٻيو گرم پاڻيءَ ۾ وجهو ۽ پوءِ ٻئي هٿ ڪڍي گهٽ گرم پاڻيءَ ۾ وجهو ته گهٽ گرم پاڻي هڪ هٿ کي ٿڌو ۽ ٻئي کي گرم لڳندو. حقيقت ڇا آهي؟ اهڙيءَ طرح ذائقي ۽ غم تي غور ڪيو. جيڪڏهن زبان کان دماغ تائين واريون نسون ڪٽي ڇڏجن، يا زڪام هجي ته کاڌي جو مزو ختم ٿي ويندو. ڇا ذائقو کاڌي ۾ آهي يا دماغ ۾، اسان جي ڏند ۾ سور آهي اسان ڏند کي دماغ سان ڳنڍڻ واري رڳ کي بي حس ڪري ڇڏيون ته سور ختم ٿي ويندو. ڇا اهو سور ڏند ۾ هو يا دماغ ۾؟ اهوئي حال حسن ۽ بدصورتيءَ جو آهي، هيءَ عورت سهڻي آهي پر ڇا هوءَ پنهنجي ڀاءُ ۽ رقيب لاءِ اهڙي سهڻي آهي جهڙي تولاءِ، ڇا هن جو حسن هن ۾ آهي يا اوهان جي جذبي ۾، خارجي دنيا مان اهي صفتون ڪڍي ڇڏيو، جيڪي اوهان پنهنجي موجودگي ۽ پنهنجي تصورن سان ان ۾ داخل ٿا ڪيو ته پوءِ باقي ڇا رهندو. رڳو ذرا، خال، مادو، مڪان ۽ زمان.

پر مادو انهن محسوسات کانسواءِ جيڪي خيالن جي صورت ۾ ذهن ۾ گڏ ٿي وينديون آهن ٻيو ڇا آهي؟ مڪان، پٺيان، اڳيان، ساڻ، مٿي، هتي، هُتي، ويجهو، پري، ننڍو، وڏو. انهن کانسواءِ ٻيو ڇا آهي. اهي سڀ تعلق ڏسڻ واري جي رويي کانسواءِ ٻيو ڇا آهن. ڇا شيون هِتي هُتي آهن، اڳتي پٺتي آهن، ننڍيون ۽ وڏيون آهن، اهي سڀ اسان جي حوالي سان ائين آهن، هڪ شيءِ عام اک سان، خوردبين سان ۽ دوربين سان جدا جدا نظر ايندي. موسيو رابرٽ جي ڪتي چيو ته منهنجو مالڪ جڏهن منهنجي ويجهو ايندو آهي، تڏهن وڏو ٿي ويندو آهي. ۽ جڏهن پري هوندو آهي ته ننڍو ٿي ويندو آهي. مان ئي رڳو اهڙو آهيان جو جتي ويهندو آهيان ساڳيو هوندو آهيان. نارنگي جي اصلي سائيز ڪهڙي آهي. ڇا اها مک جيڪا ان جي چوڌاري ٿي ڦري ان کي نارنگيءَ جي جيڪا سائيز محسوس ٿي ٿئي اها صحيح آهي يا مان ان کي هٿ ۾ کڻي محسوس ٿو ڪيان ته اها صحيح آهي يا وري جيڪو ان کي ڏسي ٿو اها صحيح آهي. پيمانو جيڪو مون کي نارنگيءَ جي سائيز ٻڌائي ٿو اهو پاڻ نارنگيءَ جي سائيز جهڙو آهي جيڪو مک کي ننڍو ۽ مون کي وڏو ٿو نظر اچي ۽ مريخ جي ڪنهن رهڻ واري کي تمام ننڍو نظر ايندو. حقيقت اهو ماڻهو ئي آهي جيڪو سڀني شين جو ماپو آهي ۽ هن جي شاهدين جي دنيا گهڻي ڀاڱي هن جي پنهنجي تخليق ڪيل آهي.

آئن اسٽائن چيو ته اضافيت جي نظريي جو لازمي نتيجو هي نڪتو آهي ته زمان ۽ مڪان کان مادي معروضيت جو آخري نشان به کسجي ويو. اسان لاءِ زمان ”اڳ“ ۽ ”پوءِ“ جي احساس کان سواءِ ٻيو ڇا آهي يعني ته اسان جي ذهنن ۾ اڳ ۽ پوءِ جو فرق آهي ۽ جيڪڏهن ذهن نه هجن ته ڇا پوءِ به اڳ ۽ پوءِ جو احساس رهندو؟ شايد وقت جو احساس پرواني جي ذهن ۾ جنهن کي اسين چيڀاٽي ٿا ڇڏيون، اسان جي ڀيٽ ۾ وڌيڪ شديد هجي، ڇاڪاڻ جو اسان جي زندگي وڌيڪ سست آهي. سوال آهي ته ڪهڙو وقت حقيقت آهي؟ والٽيئر جي هڪ افساني ۾ زحل جو هڪڙو رهاڪو شڪايت ٿو ڪري ته زحل تي زندگيءَ جي ڊيگهه رڳو پندرنهن هزار سال آهي، ايتري ننڍي عمر ۾ ڪو ڇا ٿو ڪري سگهي؟… جنهن سال ۾ اسان نوان تجربا ڪندا آهيون اهو سال اسان کي ان سال کان وڌيڪ ڊگهو لڳندو آهي جنهن ۾ اسان لاءِ ڪو يادگار واقعو نه ٿيل هوندو آهي. ڏند ڪڍڻ واري جي ڪرسيءَ تي وقت سدائين ڊگهو ٿي ويندو آهي. فليميريئن اهڙي ماڻهوءَ جي ڳالهه ٿو ڪري جيڪو روشنيءَ جي رفتار سان زمين کان پري ٿيندو ٿي ويو ۽ هن فرانس جي انقلاب وارا واقعا وري ٿيندا ڏٺا، مڪان زمان کي بدلائي ڇڏيندو آهي. جيئن سامونڊي سفر ۾ ٿيندو آهي، يا جيئن اسان ايم.پاسي پارتو جي ”اسي ڏينهن ۾ دنيا جو سفر“ ۾ ڏٺو ته مڪان زمان کي بدلائي ڇڏيو. اتر آسمان ۾ نظر ايندڙ سيارو هاڻي اُتي ڪونهي. اهو روشني ڏيڻ کان ترت پوءِ پنهنجيءَ جاءِ تان لڏي ويو. زمان ۽ مڪان جو سلسلو مقام ۽ فاصلي جو هڪ ڳتيل سلسلو آهي، اهو مشاهدي جو هڪ انداز آهي ۽ ڪا خارجي شيءِ ناهي. انساني ذهن هڪ بندي خانو آهي. اهو ڪڏهن به سمجهي نٿو سگهي ته اسان جي مشاهدي جو ڪيترو حصو ان شيءِ ۾ آهي جنهن جو اسان مشاهدو ڪيون ٿا ۽ ڪيترو مشاهدو ڪرڻ واري ۾ آهي. اهي آهن اسان جي حواسن جا احساس جن لاءِ اسان جي دعويٰ آهي ته اهي اسان کي حقيقت جي ڄاڻ ڏين ٿا.

نه، حواس اسان کي حقيقت جي ڄاڻ ڏيئي نٿا سگهن. اسان کي رڳو پنهنجن خيالن جي ڄاڻ هوندي آهي ۽ اسان انهن جي صحيح هجڻ جو اندازو هن خارجي دنيا ذريعي لڳائي نٿا سگهون، جيڪا حواسن جي تاثرات سان جُڙيل آهي. اسان ڪيئن ٿا چئي سگهون ته ڪابه شيءِ حقيقت ۾ ڇا آهي ڇاڪاڻ ته حقيقت حواسن جي تاثرات جو روپ اختيار ڪري اسان تائين پهچي ٿي ۽ اسين دنيا جو اهو روپ ئي ڄاڻون ٿا. هي شيون جن کي اسين پنهنجن خيالن جي صحيح هجڻ جو ضامن ٿا سمجهون اهي سڀ خيال جي تخليق آهن، اسان جا خيال ڇڙوڇڙ تاثرات ۾ ربط پيدا ڪري شين کي شڪليون ڏيندا آهن. اسان ڏسڻ، ٻڌڻ، چکڻ ۽ ڇهڻ جي تاثرات کي هڪ ٻئي سان ڳنڍي ڪا شيءِ ٺاهيندا آهيون، اسان مشاهدي سان شيءِ تخليق ڪندا آهيون، حقيقي وجود اسان جي ذهن ۽ خيالن جي دنيا جو آهي باقي سڀ ڪجهه فرضي آهي.

ڇا اهو سچ آهي؟ شايد فلسفو انهن شين سان جن لاءِ يقين سان چئي سگهجي ٿو ته اهي موجود آهن، واسطو نه رکندو آهي ۽ فن وانگر فلسفي لاءِ به ايترو چئي سگهجي ٿو ته ذوق جي معاملي ۾ بحث جي جاءِ نه هوندي آهي. اهڙو ماڻهو جيڪو خيالن جي وضاحت چاهيندو هجي ان کي خارجي دنيا جي تصور پرستيءَ واري اهڙي ترديد قائل ڪري نٿي سگهي، هن لاءِ اهڙا دليل منطقي دليل بازي، اوائلي دور جي وحشين جي جادو ۽ وچولي دور جي اسرارن جو يادگار آهن، حواسن جي تاثرن جو تجربو سڀ ڪجهه نه آهي ڇاڪاڻ ته جنهن مان تاثرات جو تجربو حاصل ٿو ٿئي ان کي مادو چيو ٿو وڃي.

تصور پرست فلاسافيءَ جو راز اهو آهي ته اها معنيٰ کي شين جي وجود سان منجهائي ڇڏيندي آهي. اهي شيون جن جو حواسن سان تجربو نٿو ڪري سگهجي. انهن جي ڪا معنيٰ ڪانهي، پر ٿي سگهي ٿو ته انهن جو وجود هجي. بريڊلي چيو هو ته ڪنهن شيءِ جي حقيقي هجڻ لاءِ ضروري آهي ته ان جو مشاهدو ڪري سگهجي پر ڇا ڏورانها سيارا دوربين جي ايجاد کان اڳ موجود هئا ۽ ڇا اسان چئي سگهون ٿا ته ڪو اهڙو سيارو موجود نه آهي جيڪو اسان کي موجوده اوزارن سان نظر نٿو اچي. بيشڪ ته اُهي ائين نه هئا ۽ ته ائين آهن جيئن هو اسان کي نظر ٿا اچن. روشني جو هي نقطو جنهن کي اسان Sirius ٿا چئون ٿي سگهي ٿو ته اونداهي مادي جو هڪ ٽڪرو هجي جنهن مان ايڏي تيزيءَ سان ذرا نڪرندا هجن جو اهي رستي ۾ روشني بنجي ويندا هجن. دوربين انهن کي تخليق نٿي ڪري پر انهن جو پنهنجو وجود آهي. هڪڙي حسابدان حساب لڳائي اڳڪٿي ڪئي ته جيڪڏهن تجربيگاهه جون دوربينيون ڪنهن خاص مهل تي ڪنهن خاص رخ تي آسمان ڏانهن موڙي ڇڏجن ته اتي هڪ نئون سيارو نظر ايندو. دوربين ڏٺو ۽ هڪ نئون سيارو ڳولهي لڌو، ڇا نيپچون به ائين تخليق ٿيو هو.

اسان کي مڃڻو پوندو ته سيارن جو وجود جيستائين مشاهدي ۾ نٿو اچي تيستائين اندازي سان ڪڍيل نتيجي تي بيٺل آهي ۽ ڪوبه اندازو يقيني نه هوندو آهي، پر اهڙي اندازي وارو نتيجو جنهن جي هزارين سالن کان روزانو رات جو تصديق ٿيندي هجي، اهو عقل تي ٻڌل اندازو آهي ۽ اهو اهڙي فلاسافي لاءِ ڪافي آهي، جيڪا زندگي کان پاسيري ٿيڻ جي بدران زندگيءَ تي اثرانداز ٿيڻ گهرندي هجي. اسان جڏهن پنهنجي ڪمري مان نڪرون ٿا ۽ پٺيان ڪمري ۾ زندگيءَ جا ڪي به آثار ڪونه ٿا هجن ته ڇا اهڙي حالت ۾ ڪمري جو وجود ختم ٿي ٿو وڃي. پر شايد ختم نه ٿيندو آهي ڇاڪاڻ جو اسان جڏهن موٽي ايندا آهيون ته ڪمرو پنهنجيءَ جاءِ تي موجود هوندو آهي. اسان کي اهو ڄاڻي آٿت ملندي آهي ته مس ميء سِنڪليئر جيڪا ناول ۽ فلاسافيءَ وارا رسالا لکي پاڻ وندرائيندي آهي، اها ڳالهه مڃيندي آهي ته هوءَ جڏهن پنهنجي ڪمري ۾ داخل ٿيندي آهي تڏهن هوءَ ڪمري کي تخليق نه ڪندي آهي پر ڪمرو اڳ ۾ ئي موجود هوندو آهي. مذهبي فلاسافي عورتن کي دوکو ڏيندي آهي پر مرد به علم جي فلسفي کان دوکو کائي سگهندو آهي.

اعتباري ۽ معروضي، انهن لفظن جي معنيٰ ڇا آهي، پر شايد انهن لفظن جي وضاحت نه ڪرڻ سان ئي تصور پرست فلاسفيءَ جي راند ڪامياب ٿي سگهي ٿي. تصور پرستن جي ڳالهه مڃي اسان تصور جي دنيا (جنهن کي هو حقيقي ٿا سمجهن) ۽ هن دنيا ۾ فرق ڪيون جيڪا اسان لاءِ ته حقيقي آهي پر هنن لاءِ حقيقي نه آهي. اعتباري دنيا سراسر خيالن ۽ تصورن تي ٻڌل هوندي ۽ باقي ٻيو سڀ ڪجهه معروضي هوندو. پر هتي اسان کي هڪ ڏکيائي پيش ايندي ته ان معروضي دنيا ۾ ڏسڻ واري جو جسم، هن جون اکيون، زبان، نَڪ، ڪَن، آڱريون ۽ مٿو شامل هوندا، هن جا حواس به هن جي ڄنگهن جيان معروضي دنيا جو حصو آهن جيئن اها زمين حصو آهي جنهن تي هو بيٺل آهي. اسين جيڪڏهن هڪ وار اهو مڃون ته پوءِ ڳالهه واضح ٿي ويندي ته احساس، معروضي حالتن مان پيدا ٿيندا آهن، ان جي اسان هن ريت وضاحت ڪنداسين:

اسان ۾ رنگن جو احساس ڪيئن ٿو پيدا ٿئي؟ ان جا ٽي سبب آهن: هڪ اسان جي احساس جي خارجي سبب جي مادي ۽ ڪيميائي جوڙجڪ (اسان ان خارجي سبب جي وجود لاءِ پهرين دليل ڏيئي آيا آهيون) ٻيو روشنيءَ جو مقدار ۽ قسم، جنهن مان اها روشني پيدا ٿي ان جي جوڙجڪ، روشني جي لهرن جي رفتار ۽ ارتعاش به شامل آهن. ٽيون ڏسڻ واري جون اکيون، هن جي نظر جون تنتون ۽ دماغ جا نظر جا مرڪز. انهن مان ڪابه شيءِ خارجي نه آهي ۽ شايد ته اسين انهن اوزارن جي وسيلي جيڪي ٻين سائنسن جي اوزارن کان وڌيڪ نازڪ نه هجن. پنهنجي اکين جي ريٽينا، نظر جون تنتون، نظر جا دماغي مرڪز ڏسي سگهنداسين. اهي سڀ حالتون خارجي دنيا جو حصو آهن، شعور ۽ خيال جو حصو نه آهن.

روشنيءَ جي انهن ٽن سببن سان معروضي حالتون ٺهن ٿيون جن ۾ سبب، وسيلو ۽ احساس شامل آهن. انهن مان ڪنهن به سبب جي بدلجڻ سان رنگ جو احساس بدلجي ويندو. اسان ڪيميائي جوڙجڪ سان ڪنهن شيءِ جو رنگ ڳاڙهو ڪري سگهون ٿا. مصنوعي روشني سان نيري ڪپڙي جو رنگ ڪارو ٿي سگهي ٿو ۽ اسان اک کي زور ڏيئي ننڍا ننڍا ستارا پيدا ڪري سگهون ٿا. جدا جدا رنگ جدا جدا معروضي حالتن جو نتيجو آهن. اهي ڪنهن شيءِ جي هميشه رهڻ واري صفت نه آهن ۽ نه وري ڏسڻ واري جي ذهن جي پيداوار آهن. تصور پرست سچ چوندو آهي ته جيستائين ڏسڻ وارو نه هوندو آهي تيستائين وڻ سائو نه هوندو آهي پر هو اهو غلط چوندو آهي ته ڏسڻ واري سان وڻ جي ساواڻ پيدا ٿيندي آهي. جيڪڏهن ڏسڻ واري سان سائو رنگ پيدا ٿئي ها ته ڏسڻ واري کي وڻ، بادل، گلاب، سنهري وار سڀ ساوا نظر اچي سگهن ها. تضادن جو اهو اصول آهي ته انهن جي ميلاپ سان حقيقت ظاهر ٿيندي آهي ۽ اهو اصول هن بحث سان به لاڳو آهي، ان اصول جي حوالي سان اسان شڪل ۽ آواز جو به جائزو وٺي سگهون ٿا. آواز به معروضي حالتن مان پيدا ٿيندو آهي. جيئن خارجي سبب، هوا، لهرون ۽ ٻڌڻ جو حواس، ساڳئي حالت سوسڙي پاڻيءَ جي آهي. اهو هڪ هٿ کي گرم ۽ ٻئي کي ٿڌو لڳندو آهي. حرارت احساس ۽ مادي حالتن مان جڙندي آهي ۽ ڇاڪاڻ ته هڪ هٿ ٻئي هٿ کان وڌيڪ گرم آهي انڪري ٻنهي جو احساس هڪ ٻئي کان الڳ هوندو. پر پاڻيءَ جي ڪيفيت ۽ هٿ ٻئي معروضي آهن ۽ پاڻيءَ جي ڪيفيت جو تجربو ڪرڻ وارو ان کي پيدا نٿو ڪري. اصل رنگ، اصل شڪل، اصل حرارت ۽ اصل آواز ڇا آهي ان لاءِ ڪوبه يقين سان چئي نٿو سگهي. هر انسان جا حواس حالتن کي بنائڻ ۾ حصو وٺندا آهن ۽ هر ماڻهوءَ جا حواس جدا جدا شاهدي ڏيندا آهن. عملي  زندگيءَ لاءِ ايترو ڪافي آهي ته اسين انهن شاهدِن کي حقيقي سمجهون جيڪي جدا جدا ماڻهن جون هڪ جهڙيون هجن، اسين چئي ٿا سگهون ته اهي شيون جن بابت جدا جدا ماڻهو ساڳئي شاهدي ڏين معروضي شيون آهن ۽ انهن کي جدا جدا ماڻهو تخليق نٿا ڪن. حقيقت اجتماعي طرح ڳنڍيل احساس آهي.

اسان في الحال زمان ۽ مڪان جي مسئلن کي ڇڏي ڏنو آهي جو انهن مسئلن جي باري ۾ وڏو مونجهارو آهي. اسٽين ميز ۽ آئن اسٽائن جهڙا سائنسدان ڪانٽ جي آڏو هٿيار ڦٽا ڪري چڪا آهن. مڪان فاصلي جي پيمائش طور ڪنهن حد تائين اضافي حيثيت رکي ٿو ڇاڪاڻ جو مڪان ۽ فاصلي جو تعلق اسان سان آهي. پر مڪان جيئن ته حرڪت جي سڀني ممڪن رخن جو مجموعو آهي انڪري اسان جي وجود کان بي نياز آهي. هتي اسين چئي سگهون ٿا ته وليم جيمس ان وقت تصور پرستيءَ جي نهايت ڪامياب ترديد ڪئي جڏهن بي نيازيءَ سان چيائين ته اسان تعلقات جو به ائين سڌوسنئون مشاهدو ڪندا آهيون جيئن ڪنهن ٻي شيءِ جو ڪندا آهيون، پر جيڪڏهن اها ترديد ڪافي نه هجي ها ته پوءِ ڪوهلر، چمپينزي باندرن تي جيڪي تجربا ڪيا هئا اهي ڪافي هجن ها. اسان غير برابر شين جي بناوٽ، حرڪت ۽ سڪون جو مشاهدو ڪندا آهيون ۽ اسان جڏهن هڪ هنڌ بيٺل پسمنظر ۾ ڪنهن جيت کي چُرندو ڏسندا آهيون تڏهن اسان سڌوسنئون زمان ۽ مڪان جو مشاهدو ڪري رهيا هوندا آهيون.

وقت حرڪت جو اولاد آهي، حرڪت نه هجي ته ڪائنات ۾ ڪا تبديلي نه ٿئي ۽ تبديلي نه هجي ته وقت نه هجي. وقت جيڪو اڳ ۽ پوءِ ۽ وهڪري جو احساس آهي ۽ اضافي حيثيت ٿو رکي ان جو احساس رڳو ذهن ئي دنيا کي ڏياري سگهي ٿو ۽ اهو تبديلي يا انقلاب جي معنيٰ ۾ معروضي حيثيت ٿو رکي ۽ جيڪڏهن سڀ ذهن ختم ٿي وڃن تڏهن به وقت جاري رهندو. وڻ تڏهن به ٻُور جهليندا، ميوو ڏيندا ۽ سُڪندا جڏهن کين ڏسڻ وارو ڪوبه نه هوندو. ڪوبه ڏسڻ وارو نه هوندو ته به سمنڊ لهرون هڻندو ۽ زمين جي وڏي ايراضيءَ کي کائيندو رهندو. سمنڊ، بائرن جي شاعريءَ کان اڳ به ڇوليون هڻندو هو ۽ هن جي آخري شعر کان پوءِ به ڇوليون ٿو هڻي. زمان ۽ مڪان جي اها دنيا هڪ ٻي حقيقت آهي جيڪا ڪنهن داناءَ لاءِ ايتري صحيح آهي جيترو ڪو الهامي نظريو. ذهن هن دنيا کي وجود نٿو ڏي پر ان کي معنيٰ ۽ اهميت ٿو ڏي. دنيا جي شين جو پنهنجي ليکي ڪو مفهوم ڪونهي جيستائين اسان انهن ۾ مفهوم پيدا نه ڪيون. شايد انڪري ئي هيءَ دنيا فهم کان ٻاهر ٿي وئي آهي.

اسان اميد ٿا ڪيون ته فلاسافيءَ جي تحريڪ ۾ ’علم جي فلاسافيءَ‘ وارو خيال ختم ٿي چڪو آهي ۽ هاڻي وري موت ۽ زندگيءَ جي مسئلن واريون ڳالهيون ٻڌڻ ۾ اينديون. تصور پرستيءَ جيتوڻيڪ مشاهدي جي دنيا ۾ حواسن جي اهميت کي مڃي علم جي خدمت ڪئي پر تنهن هوندي به اها فلاسافيءَ ۾ هڪ خاص نوع جي معصوميت هئي. جيڪڏهن اهي فلاسافر پنهنجون زندگيون پنهنجن نظرين مطابق گهارن ها ۽ ان مفروضي تي عمل ڪن ها ته خارجي دنيا حقيقي نه آهي ته اسين هنن جو ائين احترام ڪيون ها جيئن اسين اهڙن درويشن جو ڪندا آهيون جيڪي پنهنجون زندگيون درويشيءِ جي خودفريبيءَ مطابق گهاريندا آهن. پر افسوس سان چوڻو ٿو پوي ته دنيا جي وجود کان انڪار ڪرڻ وارا دنياداريءَ ۾ هڪ حقيقت پسند دنيادار وانگر زندگي ٿا گذارين. جيئن ميڊم ڊي اسٽيل چيو هو ته فٽشي انڪساريءَ واري حالت ۾ پنهنجي ان ڳالهه تي پڪ شڪ ڪيو هوندو ته هن پنهنجي زال جو مشاهدو ڪري کيس تخليق ڪيو هو.

جرمني، جيڪا پرين جي ڪهاڻين جي سرزمين آهي اتان سڀ کان پهرين ان ڪهاڻيءَ جي شروعات ٿي ته ذهن دنيا کي تخليق ڪيو آهي ۽ روماني تحريڪ ان افساني جو بنياد وڌو. روماني تحريڪ والٽيئر جي دور جي ماديت، حقيقت پرستي ۽ شڪ جي خلاف جذباتي ردِعمل هئي. هڪ نوع جو احتجاج هئي انسان جي ان تحقير جي خلاف جيڪا ڪوپرنيڪن جي انڪشافن سان ٿي هئي، جيڪا ڊارون جي نظريي آڏو گهٽبي وئي ۽ شايد جلدئي ختم ٿي ويندي. فرانس جي فلاسافيءَ ۾ تصور پرستي گهٽ آهي ڇاڪاڻ جو اتان جا ماڻهو بنان منافقت جي بي ڊپائيءَ سان پنهنجون خواهشون پوريون ڪري سگهندا آهن. هو اهو نٿا سوچن ته غيرفاني بڻجڻ لاءِ دنيا جو وجود ئي ختم ڪري ڇڏجي ڇاڪاڻ ته دنيا اسان جي وجود کان اڳ ۾ قائم هئي ۽ اسان کانپوءِ به قائم رهندي. فطرت اسان جي ان ڳالهه لاءِ اسان تي کلندي آهي ته ماڻهوئي هر شيءِ جو پيمانو آهي. فطرت سمجهي ٿي ته انسان سندس افساني جي رڳو هڪ سِٽَ آهي. فلاسافي جُز کي ڪُل جي روشني ۾ ڏسڻ جي ڪوشش آهي، اسان کي انڪساري ڏيکارڻ گهرجي.

عقل ۽ جبلت:

هاڻي تائين اسان رڳو تصور پرستن جي حواسن تي ڪيل حملي جو بچاءُ ٿي ڪيو ۽ هاڻي اسان منطق جي حوالي سان زندگيءَ جي مسئلن بابت ڳالهائينداسين. پر ان کان اڳ اسان کي عقل تي اسراريت جي حملي جي ڳالهه ڪرڻي آهي. هيوم چيو آهي ته عقل انسان جو مخالف ٿيندو ته انسان به عقل جي خلاف ٿي ويندو. عقل خواهشن جي پورائيءَ لاءِ ڪو جواز پيدا نه ڪندو ته خواهشون عقل جي خلاف ٿي پونديون. خواهشن تي ٻڌل زندگي جنهن جو عقل سان واسطو ڪونهي ان لاءِ چئي سگهجي ٿو ته اها عقل کان مٿانهون منطق ايجاد ڪندي جيڪو اسان جي خواهشن ۽ خوابن جو جواز هوندو.

ان مقصد لاءِ ڊيموڪريٽس تصور پرستيءَ جو بنياد وڌو. ايليا جي شڪ پرست فلاسافر زينو اسراريت Mysticism جي واٽ ڪڍي. سقراط کان هڪ صدي اڳ هن پنهنجن مونجهارن سان عقل تي اهڙيون چٿرون ڪيون جو عقل بي عقلي نظر اچڻ لڳو. ايڪيلينز ڪُميءَ جي ڪڍ ٿو وڃي پر جيئن ته ڪُمي هن کان اڳ پنهنجيءَ جاءِ تان هلي هئي انڪري هو ڪُميءَ کي پڄي نٿو سگهي. هو جڏهن پنهنجيءَ جاءِ تان ڪُميءَ واري هنڌ تائين پڄي ٿو ته ڪُمي اڳتي وڌي ٿي وڃي. هو وري جڏهن ڪُمي واري هنڌ پڄي ٿو ته ڪُمي وري اڳتي وڌي ٿي وڃي ۽ اهو سلسلو ختم نٿو ٿئي. اسين جيستائين اهو محسوس نه ڪيون ته عقل سڀ ڪجهه ثابت ڪري سگهي ٿو، معنيٰ ته عقل ڪجهه به ثابت نٿو ڪري سگهي. ساڳئي طرح ڇٽل تير هڪ هنڌ بيٺل مڃيو ٿو وڃي. ڇٽل تير هڪ پل ۾ هڪ هنڌ آهي انڪري اهو ان پل ۾ ساڪن آهي ۽ اهڙيءَ ريت هو پنهنجي رفتار ۾ هرهڪ پل ۾ ساڪن آهي. اناطول فرانس ان مان اهو نتيجو ٿو ڪڍي ته دليلن سان هر شيءِ ثابت ٿي سگهي ٿي. ايليا جي زينو ثابت ڪري ڏيکاريو هو ته اڏامندڙ تير هڪ هنڌ بيٺل آهي. دليلن سان اسان ان جي ابتڙ ڳالهه به ثابت ڪري سگهون ٿا پر حقيقت هي آهي ته ابتڙ ڳالهه کي ثابت ڪرڻ ڏکيو آهي.

يوناني ۽ رومي پنهنجي شڪ پرستي ۽ لذت پرستيءَ وقت به مشڪوڪ هوندا هئا. هنن ڏٺو ته عقل ۽ خواهش ۾ تضاد آهي ته هنن کُليءَ دل سان انهن تضادن کي قبول ڪيو. هو عقل جي پيروي ته ڪندا هئا، پر عقل جي وڏن وڏن دعوائن تي مرڪندا هئا. پر اوڀر جون اهڙيون طاقتون جن انساني اميد مان زندگي حاصل ڪئي آهي، اهي يونان ۾ پکڙجي ويون ۽ عقل جيڪو اُتي نپنو هو پر اڃا طاقتور نه ٿيو هو، ان تي حاوي ٿي ويون. الهام ۽ وحيءَ جي تصور مظلومن کي آٿت ڏنو ۽ جڏهن يونان تباهه ۽ هر يوناني مفلس ٿيو تڏهن عقل مري ويو ۽ عقيدي (جيڪو ڪڏهن به مرندو نه آهي) يونان جي سنهري دور کي ختم ڪري ڇڏيو ۽ اها ڳالهه اهم نه رهي ته منطق ڇا ٿو ثابت ڪري سگهي. ديوتائن ڏاڍيون حيران ڪندڙ ڳالهيون ٿي ڪيون ۽ جيتريون اهي ڳالهيون ناممڪن ٿي لڳيون اوتروئي انهن تي وڌيڪ ايمان آڻڻ تعريف جي ڳالهه ٿي سمجهي وئي. ناممڪن ڳالهين تي يقين ڪرڻ لکين غلامن جو نظريو ٿي ويو. پندرنهين صدي تائين حقيقت جي تشريح عقل ۽ حواسن سان نه پر الهامي ڪتابن جي مطالعي ۽ مذهبي اڳواڻن جي ڪيل تفسيرن سان ٿيندي رهي.

ڪليسا کان وڏي غلطي ٿي جو اُن دانشورن کي اجازت ڏني ته هو الهام ۽ وحيءَ کي عقل سان ثابت ڪن. ڪليسا وارن سمجهيو ٿي ته سندن اهو کيل ائين آزاديءَ سان جاري رهندو ۽ ڪنهن به طرح ائين نه ٿيندو جو اهي دماغ عقل پرستيءَ ڏانهن مائل ٿيندا. پر ائين ٿيو. ڊي ڪارٽ کي عقل سان محبت ٿي وئي، اسپينوزا عقل لاءِ بکون ڪاٽيون، برونو کي جيئري باهه ۾ ساڙيو ويو ۽ ماڻهو پنهنجي ان اذيت پرست محبوبه جي ظلمن جي ڪري سندس وڌيڪ احترام ڪرڻ لڳا ۽ عقل جي پرتش پاڻ هڪ مذهب ۽ عقيدو ٿي وئي. روشني جي دور عقل تي اهو ايمان قائم ڪيو ته انسان ۾ ترقي ڪرڻ جا وڏا امڪان آهن. ۽ فرانس جي انقلاب عقل جي حسين ديويءَ جا ڪيترا بت خانا تعمير ڪيا. دنيا ۾ ڪا اهڙي چڱائي ڪانه هئي جيڪا عقل انسانيت کي ڏيئي نٿي سگهيو. روسيو اهڙي صاف ماحول مان گهڻو خوش نه هو. هن وڏا ڏک ڏٺا هئا ۽ هن کي ايمان جي ضرورت هئي،. عقل جڏهن هن تي کليو ته هن عقل کي مرض سمجهيو ۽ چيائين ته مان هي اعلان ڪرڻ جي جرائت ٿو ڪيان ته غور ڪرڻ غير فطري آهي ۽ غور ڪرڻ وارو هيٺاهين درجي جو حيوان آهي. يونان ۽ اوڀر جي تعلقات جي راند وري شروع ٿي. زندگيءَ ۾ ٿڪل ۽ انقلاب، دهشت ۽ شان شوڪت کان هيسيل انسان ايمان ڏانهن موٽيا ۽ موٽڻ لاءِ هنن جبلت ۽ جذبات جي مدد ورتي. ڊي موسي چيو ته اسان کي ”هاڻي بي عقل ٿي وڃڻ گهرجي“ ۽ شڪي هيوم ڪارڻن ۽ نتيجن، استقرا ۽ سائنس کي اندازن ۽ امڪانن جي حوالي ڪري دشمن کي بي خياليءَ ۾ مدد پهچائي. ڪانٽ جيڪو انهن سڀني ۾ تيز ذهن جو ماڻهو هو تنهن زينو جي فلاسافيءَ کي ورجايو ۽ يورپ وارن کي چيو ته هو خدا، آزاد ارادي، عزم ۽  بقا لاءِ جيڪو وڻين سو مڃين ڇاڪاڻ ته عقل ناقص آهي ۽ اهو ان لائق ڪونهي جو ان جي بارگاهه ۾ فطرت کان مٿاهن دنيائن ۽ ارضي جنت کي قربان ڪري ڇڏجي. شوپنهار اها حقيقت ظاهر ڪئي ته عقل عزم جو غلام آهي ۽ فرائيڊ هزارين مثال ڏيئي عقل جي سطحيت ثابت ڪئي ۽ ڏيکاريو ته عقل رڳو جسماني خواهشن جو لباس آهي. نٽشي جبلت جي تشريح ڪئي ته اها سڀني ذهنن کان وڌيڪ ذهين آهي. برگسان عقل جي ائين مذمت ڪئي جو چيائين ته عقل فطريءَ طرح ماده پرست آهي ۽ ان سئنيما وانگر آهي جيڪا پنهنجن جامد ٽڪرن ۾ وڃائجي زندگيءَ جي تسلسل  ۽ روح جي واردات کان بيخبر هوندي آهي. ”ايملي“ کان وٺي ”تخليقي ارتقا“ تائين روسيو، ڪانٽ، شوپنهار، نٽشي، برگسان ۽ وليم جيمس… اهو سارو زمانو عقليت جي دور جي خلاف روماني بغاوت جو زمانو هو. اڄ لاؤٽزي جي خلاف ڪنفيوشس، زينو جي خلاف سقراط ۽ روسيو جي خلاف والٽيئر جي جنگ اسان کي نئين سر وڙهڻ گهرجي اسان کي عقل جي طريقن کي هڪ دفعو وري جبلت، وجدان، اسراريت ۽ غيرعقلي عقيدي کان مٿاهون ثابت ڪرڻو آهي.

جبلت ڇا آهي؟ جيڪڏهن نفسيات جي تازن لاڙن جي پيروي ڪيون ته جبلت کي اسين هڪ بي معنيٰ تصور سمجهي ٺڪرائي ڇڏينداسين. پر جڏهن اسين ڏسون ٿا ته نفسيات جا اُهي ماهر جيڪي جبلت کي درمان ٻاهر ڌڪي وري ان کي پڙهيلن جو ردِعمل چئي دريءَ مان گهلي اندر ٿا آڻين ۽ سيني سان ٿا لڳائن ته پوءِ ڇو نه اسان پراڻي شراب کي پراڻي بوتل ۾ ئي ڀريل رکون ۽ هلڻ، ڊوڙڻ، کائڻ، کيڏڻ، وڙهڻ، ۽ ڀڄي وڃڻ، مخالف جنس سان عشق ۽ ٻارن سان محبت ڪرڻ جي موروثي لاڙن کي ئي جبلت سڏيون.

اهي لاڙا اسان جي عمل جو فائدي وارو اختصار آهن جن کي انسان پنهنجي ترت ضرورتن جي پورائي لاءِ دير ڪرڻ کانسواءِ اختيار ڪري ٿو، پر اهي لاڙا انسان ۾ پراڻن ۽ هڪجهڙين حالتن کي منهن ڏيڻ لاءِ پيدا ٿيندا هئا ۽ انهن جو پسمنظر انسان جي حيواني ۽ چراگاهي دور وارو آهي. اهي لاڙا ۽ عمل ان وقت ڪم ايندا آهن جڏهن ماڻهوءَ وٽ سوچڻ جو وقت نه هوندو آهي. اهي اسان جي اڄ کان وڌيڪ، ڪالهه جي حالتن سان مطابقت پيدا ڪرڻ وارا آهن، ٻار نانگ کي ڏسي ڀڄندو آهي پر ڀريل بندوق سان کيڏندو آهي. ڪو وڏو مفڪر ڪنهن بي مغز گڏيءَ کي پنهنجي گهر واري بنائي سگهي ٿو. سقراط زينٿپ Xanthippe ۽ گوئيٽي ڪرسٽينا سان شادي ڪئي. اسان جبلي طور مليريا يا پيلي بخار جي جراثيمن کان ڪونه ڊڄندا آهيون پر وِڄ ۽ بادلن جي گجڻ ۽ اوندهه کان ڊڄندا آهيون. اسان کي انهن ماڻهن تي ترس نه ايندو آهي جن ۾ وڏي قابليت هوندي آهي ۽ کين پنهنجي قابليت ظاهر ڪرڻ جو موقعو نه ملندو آهي پر ڪنهن زخميءَ جي زخم کي ڏسي اسان کي مٿس ترس اچي ويندو آهي. ڪنهن تمام وڏي ناانصافيءَ کان ايترو متاثر نه ٿيندا آهيون جيترو ٿورڙي رت کان متاثر ٿيندا آهيون. اسان ان ويٽر جي حقارت واري رويي کي وڌيڪ محسوس ڪندا آهيون جنهن کي ٽِپ نه ملي هجي پر اسان کي پنهنجي سستي، جهالت ۽ بيوقوفيءَ جو احساس گهٽ ٿيندو آهي. جبلت شايد ته چراگاهي زندگيءَ لاءِ ڪافي هئي پر زرعي زندگيءَ لاءِ ڪافي نه آهي ۽ اسين جڏهن فطرت ڏانهن موٽڻ جي ڳالهه ڪندا آهيون تڏهن اسان جي خواهش اها هوندي آهي ته چراگاهي زندگيءَ ڏانهن موٽي وڃون. جڏهن کان تهذيب جي شروعات ٿي آهي تڏهن کان جبلت زندگيءَ جا تقاضا پورا ڪرڻ کان قاصر آهي. انڪري زندگيءَ کي عقل جي ضرورت آهي.

عقل جي شروعات ڪيئن ٿي؟ شايد قطب ۾ برف پگهري، ڇِپون ڪريون ۽ هوا ڄمي وئي. زراعت تباهه ٿي ۽ حيوانن جا  لاتعداد قسم ختم ٿي ويا. ڪجهه جانورن ڀڄي خط استوا جي علائقن ۾ ان اميد تي پناهه ورتي ته اُتر مان نازل ٿيل اها مصيبت ختم ٿي ويندي. شايد ان اونداهي زماني ۾ جڏهن ٿڌ جي طوفان زندگي جي پراڻي ۽ ٺهيل ٺڪيل انداز کي ختم ڪيو ۽ جڏهن ماڻهن جي موروثي ڪردار جو انداز نئين ماحول سان مطابقت پيدا ڪرڻ ۾ ناڪام ٿيو ته اهي حيوان جن جي جبلي نظام ۾ لچڪ نه هئي ختم ٿي ويا، ڇاڪاڻ ته هو بدليل ماحول مطابق پاڻ ۾ تبديلي آڻي نٿي سگهيا ۽ جن انسانن جي جوڙجڪ ۾ لچڪ هئي انهن باهه ٻارڻ، کاڌو رڌڻ ۽ ڪپڙا پائڻ جو ڏانءُ سکي ورتو ۽ اهڙيءَ ريت ان طوفان جو مقابلو ڪيو ۽ جهنگ ۽ ميدان جي سڀني جانورن تي حاوي ٿي ويا.

شايد ته موت ۽ حياتيءَ واري اهڙي صورتحال هئي جڏهن انساني عقل پيدا ٿيو. اها ساڳئي اڻ پورائي ۽ حالتن سان مطابقت پيدا ڪرڻ وارا مقامي ردعمل، جيڪي اسان اڄ ٻارن ۾ ڏسون ٿا. اهي خاصيتون جيتوڻيڪ نئين ڄاول جانور ۾ گهٽ هونديون آهن پر هن ۾ اها ڪمي ائين پوري ٿيندي آهي جو هن ۾ سکڻ جو لاڙو پيدا ٿيندو آهي. اُن ساڳئي لچڪ انسان ۽ جانور کي بچائي ورتو. جڏهن ته وڏا وڏا جانور جيڪي سڀني جانورن تي حاوي هئا اهي برفاني تبديلين جو ڌڪ سهي نه سگهيا ۽ جاندارن جي علم جي ماهرن جي تجسس جو موضوع بڻجي ويا، پر هي جيتامڙو انسان قائم رهيو. سوچ ۽ کوجنا جو عمل شروع ٿيو، انسان جي ڊنل جبلت، اندازن کان ڪم وٺڻ لڳي. نوان نوان اندازا لڳايا ويا. عمل ۽ سوچ جا انداز مقرر ٿيا. شين ۽ نتيجن جون هڪجهڙايون مشاهدي ۾ آيون. زندگيءَ جي انهن حالتن سان مطابقت پيدا ڪرڻ جي ڄاڻ سان جيڪي بنهه نيون هيون، جبلت جو زور ۽ ترت ردِعمل گهٽيو. سوچ ۽ ذهانت جا سانچا جڙيا، اڳ شڪار لاءِ انتظار واري عمل ڌيان جي صورت اختيار ڪئي، ڊپ، فرار، ويچار سوچ ۽ سمجهه ٿيا، جهيڙو ۽ اڳرائي. تجسس ۽ تجزيو ٿي ويا. شين کي انهن جي اصلي حالت مان ٻي حالت ۾ آڻڻ واري عمل نئين تجربي جي صورت اختيار ڪئي. اِهو جانور سڌو ٿي بيٺو ۽ ماڻهو ٿي ويو. هو اڃا به هزارين حالتن جو غلام ۽ بيشمار خطرن آڏو ڊنل پر بهادريءَ سان بيٺل هو. هاڻي ڌرتيءَ جي بادشاهي هن جو مقدر هئي.

اهڙن شروعاتي حالتن مان عقل پيدا ٿيو جيڪو بقول گراهم والٽس Graham Waltes اڃا به ڪنهن حد تائين جبلت واري حيثيت ٿو رکي. هڪ نئين ماحول ۾ اسين جبلي طور وڌيڪ محتاط ٿي ويندا آهيون. نئين حالتن ۾ هر عنصر اسان جي هڪ الڳ لاڙي کي تحرڪ ڏيندو آهي ۽ ائين اسان جو عمل مڪمل ٿيندو آهي. جيڪو حالتن جي ڪي قدر مڪمل جائزي جو نتيجو هوندو آهي. اوچتو ۽ بنان سوچڻ وارو ردِعمل مقامي صورتحال ۾ مقامي تحرڪ جي ڪري پيدا ٿيندو آهي. جيئن زخم جي ڇهڻ جو ردِعمل سور هوندو آهي. جبلت اسان جو هڪ عمومي عمل آهي جيڪو حالتن جي ڪنهن خاص عنصر جي تحرڪ سان پيدا ٿيندو آهي. مثال اسان جڏهن ڪنهن سهڻي صورت کي حاصل ڪرڻ گهرندا آهيون ته عقل، حالتن جو پورو جائزو وٺي ردِعمل ڏيکاريندو آهي ۽ ان محبت کي ختم ڪري ڇڏيندو آهي ۽ ٿي سگهي ٿو ته اسان جي نسل کي ئي ختم ڪري ڇڏي. جيئن احساس خواهشن مطابق خيالن جي صورت اختيار ڪندا آهن. ائين جبلت ۽ عادت هزارين آزمائشن ۽ غلطين کانپوءِ معقوليت جو رنگ اختيار ڪندي آهي. جبلت ۽ عقل ۾ ”قسم“ جو نه پر مقدار جو فرق آهي. ٻئي هڪ ٻئي جي مدد ڪندا آهن. تدبر جدا جدا محرڪات جي گڏيل ڪشمڪش سان پيدا ٿيندو آهي. تميز ۽ فهم حالتن جي عنصرن جو تجزيو ڪندا آهن ته جيئن اسان جو عمل مڪمل ٿئي، عقل محرڪ جو تجزيو ۽ ردِعمل جو ميلاپ آهي.

عقل جي ڪمزوري اها دير آهي جنهن جي عقل پيداوار آهي، ڪيترا فلاسافر رڳو هڪ مسئلي جو تجزيو ڪندي ختم ٿي ويا. گرفيويلز Griffvehles چيو ته جيڪڏهن اسان رڳو ڪنهن هڪ مسئلي تي غور ڪيون ته اسان ڪجهه به ڪري نه سگهنداسين. انڪري فرانس جا اشتراڪي، برگسان جي وجدان واري فلسفي کي پسند ڪندا هئا. برگسان پاڻ تي پابنديون وجهندي چيو ته عمل ۽ نتيجن کان پوءِ واندڪائيءَ ۾ عقل هلائجي. عقل جڏهن احساسن کان الڳ ٿيندو آهي ته پوءِ اهو شاهدي ۽ ثابتيءَ کان وڌيڪ بي ساختگيءَ کي اهميت ڏيندو آهي. اهڙيءَ طرح عقل هڪ کليل تاريخ ٿي ويندي آهي جيڪا وري هڪ طاقتور خواهش جي وڪيل ٿي پوندي آهي، اڄ هڪ ٻار به اها ڳالهه ٿو ڪري ته عقل اسان جي خواهشن جو جواز ڳولهڻ جو وسيلو آهي. گهڻو ڪري اسان ڪوبه ڪم ان لاءِ نه ڪندا آهيون ته اسان وٽ ان ڪم جي خلاف دليل هوندا آهن پر اسان ان لاءِ دليل ڳولهيندا آهيون جو اسان اهو ڪم ڪرڻ نه گهرندا آهيون. پنهنجن خواهشن تي فلسفو تعمير ڪرڻ سڀ کان سولو آهي. اسان کي خيال ڪرڻ گهرجي ته اسان کي رڳو انڪري اشتراڪي نه ٿيڻ کپي جو اسين مفلس آهيون ۽ رجعت پسند ٿيڻ نه گهرجي جو اسين پنهنجي نظام ۾ ڪامياب آهيون. جيڪو فلسفو اسان کي خوشي ڏي، ان جي صحيح هجڻ تي اسان کي سڀ کان وڌيڪ شڪ ڪرڻ گهرجي. جيئن برٽرينڊرسل چيو آهي ته اسان کي يقين لاءِ ارادي جي ضرورت نه آهي پر ڳولهي لهڻ جي خواهش جي ضرورت آهي. جيڪا ان جي بلڪل ابتڙ آهي.

عقل اسان کي شڪ، سطحيت ۽ بي مقصد زندگي ڏانهن وٺي وڃي سگهي ٿو. هر دليل پنهنجو تضاد پاڻ پيدا ڪندو آهي جيڪو ايتروئي مضبوط هوندو آهي. جيترو حرڪت جو قانون، اناطول فرانس برؤسن Brousson کي چيو هو ته ”اها ڳالهه صحيح آهي پر ان جي ابتڙ ڳالهه به ايتري صحيح آهي“ ۽ هو صوفي بارز Barres جو قول ٿو ورجائي ته دليل ۽ لفظن جي بازيگري ۾ اهو فرق آهي ته لفظن جي بازيگريءَ جو ترجمو ٿي نه سگهندو آهي. بيشڪ ته عقل هڪ اڻپورو وسيلو آهي، طب جي علم يا انساني اک وانگر، پر انهن جي فطري ڪوتاهين کانپوءِ به اسان انهن مان وڌ ۾ وڌ فائدو حاصل ڪندا آهيون. اها به حقيقت آهي ته ڪي ڪم جبلت سان وڌيڪ چڱا ٿي سگهندا آهن. شايد ڏاهپ ان ۾ هجي ته سيزر وانگر سوچڻ جي بدران انٽوني وانگر ڪلوپيٽرا جي اڳيان اُڃ جو اظهار ڪجي، محبت ڪرڻ ۽ ان ۾ ناڪام ٿيڻ شايد عقل هلائڻ کان وڌيڪ بهتر آهي. سوال آهي ته ڇو بهتر آهي. ڇا انڪري ته جبلت تي اعتماد ڪري سگهجي ٿو يا ڪنهن صوفياڻي وجدان اسان کي اها ڏاهپ سيکاري آهي. نه ائين نه آهي، تجربي ۽ اڳتي هلي احساس اسان تي واضح ڪيو آهي ته سرمستيءَ جو هڪ پل دليلن جي هڪ سال کان وڌيڪ آهي.

اسان دليل ان ڪري نه ڏيندا آهيون جو دليل ڏيڻ گهرندا آهيون پر اسان کي دليل ڏيڻا پوندا آهن. اسان جو زمانو ايترو متحرڪ آهي جو ان ۾ جبلتن وارن خواهشن سان جيئڻ محال آهي. هن زماني ۾ به شايد پراڻن ڪمن ۽ رستن لاءِ جبلت ڪم ايندي هجي. مثال مامتا، زراعت ۽ گهريلو زندگي، پر اتي به عقل کي دخل آهي ڇاڪاڻ ته وڌيڪ ٻار نه پيدا ڪرڻ مامتا تي پابندي وجهڻ آهي. انکانسواءِ عورت کي گهر مان نڪري صنعتي دنيا ۾ حصو وٺڻو ٿو پوي. ٻني به هاڻي دلالن، ڏورانهن مارڪيٽن ۽ چالاڪ سرمائيدارن جي ور چڙهيل آهي.، اسان شهرين لاءِ جبلت وارا اعمال ڏينهون ڏينهن خطرناڪ ٿيندا ٿا وڃن، ڇاڪاڻ ته هر جبلت جي پنهنجي انانيت آهي جيڪا هر حالت ۾ پاڻ کي مطمئن ڪرڻ گهرندي آهي. پوءِ ان سان شخصيت کي کڻي ڪيترو به نقصان رسي. هر جبلت اسان جو حصو آهي ۽ هر حصو تخت جو دعويدار آهي. انهن حصن کي پاڻ ۾ ڳنڍڻ سان ئي اسان نظر جي صفائي، مرڪزيت، عقل ۽ دماغ جي تازگي حاصل ڪري سگهون ٿا.

ٿورو جنسي خواهش تي غور ڪيو، اها اسان کي جنسي تعلق ۽ شايد ڪيترن ئي جنسي تعلقات تي مائل ڪندي آهي، اسان جبلت جي زور تي شادي ڪندا آهيون ۽ عقل جي زور تي طلاق ڏيندا آهيون، جبلت ڪنهن ڇوڪريءَ کي ان سپاهيءَ جي هنج ۾ اُڇلائيندي آهي جنهن سان هن جو پهرين ملاقات ۾ تعلق ٿي ويندو آهي. اها مڙس کي زاني ۽ زال کي فقط ماءُ بنائي ڇڏيندي آهي جيڪا هڪ ٻار کان پوءِ وري ماءُ ٿيندي نظر ايندي ۽ دنيا کي آباديءَ سان ائين ڀري ڇڏيندي جيئن عقل ۽ ايجاد سان شيون وڌي وينديون آهن. ۽ مرد جي آخري حالت سندس پهرين حالت کان وڌيڪ زبون هوندي. جبلت جي زور تي بکيو ماڻهو گهڻو کائيندو ۽ مري ويندو آهي. جبلت جي زور تي گهمڻ سکڻ وارو ٻار ڏاڪڻ جي آخري ڏاڪي ۽ ڇت جي آخري ڇيڙي تي پڄي ويندو آهي، جبلت جي ڪري اسان چڙيا گهر ۾ شينهن جي گجگوڙ ٻڌي هروڀرو به ڊڄي ويندا آهيون، جبلت جي زور تي هڪ بزدل سپاهي جنگ ۾ ڪنهن خوفناڪ حيوان وانگر پنهنجا هٿ رت سان رڱيندو آهي. نفرت ۽ مايوسيءَ کان انڌو ٿي پنهنجو موت پاڻ آڻيندو آهي ۽ هڪ تربيت حاصل ڪيل جرنيل، فوج جي پٺيان حفاظت سان بيٺل هوندو آهي، پنهنجي فتح جو داستان لکندو آهي ۽ جنگ تان موٽي ڌرتيءَ جو مالڪ ٿي ويهندو آهي.

انڪري اسان راهبن کي سندن وجدان ۽ تسليءَ واري ايمان ۽ جهنگ ۾ رهڻ وارن کي سندن تيز جبلتن جي حوالي ڪري ڇڏيندا آهيون. ڪنفيوشس چيو هو ته انسان ۽ حيوان ۾ تمام ٿورو فرق آهي ۽ گهڻا ماڻهو ان ٿوري فرق کي ختم ڪري ڇڏيندا آهن. جيستائين اسان جو تعلق آهي اسان احساس ۽ عقل جا حامي آهيون ۽ ان سوچ کي زندگيءَ جو امتحان بنائڻ ۽ زندگيءَ ۾ سوچ جو اضافو ڪرڻ تي مطمئن آهيون. اسان شايد گهڻيون غلطيون ڪيون ۽ ان ڳالهه جي ڪا ضمانت ڪانهي ته آخر ۾ اسان کي اندر جو اطمينان نصيب ٿيندو. سوچ ۽ فڪر جو مزو اهڙو مزو آهي جيڪو عاشق جي سرمستي ۽ سرور وانگر سورن سان ڀريل آهي. اسان فڪر جي ترقي سان ڪيترن ويساهن ۽ خودفريبن کي ختم ڪري ڇڏينداسين. عقل کانسواءِ زندگي بيڪار آهي. سقراط ٿي قيد ۾ رهڻ ڪيليبان ٿي تخت تي ويهڻ کان بهتر آهي، اچو ته اسان گڏجي سوچون.

نئون صفحو --  ڪتاب جو ٽائيٽل صفحو
ٻيا صفحا 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22
هوم پيج - - لائبريري ڪئٽلاگ