علامه  آءِ آءِ قاضي

مترجم: سومار علي سومرو

اقبال

بِسم الله الرحمٰن الرحيم

مَن کَانَ يُرِيدُ الحيٰوت الدنيا و زينتها نُوفّ اليهم اعمالهم فيها لايُبخَسونَ. اُولائِڪَ الذين، ليس لَهم في الاَخرت اِلاّالنار0  وحَبِطَ ماصَنَعُوا فيها و باطِلُ ما ڪانوا يعملون.

(جيڪي دنيا جي حياتي ۽ ان جو سينگار گهرن ٿا، تن کي دنيا ۾ ئي سندن اعمالن جو پورو بدلو ڏينداسون ۽ کين ان (دنيا) ۾ گهٽ نه ڏنو ويندو، اِهي اُهي آهن، جن لاءِ آخرت ۾ باهه کانسواءِ (ٻيو) ڪجهه نه آهي ۽ جو ڪجهه  ڪيو هوندائون سو آخرت ۾ برباد ٿيندو ۽ جيڪي پيا ڪن. سو بيڪار آهن.)

وَ اوحيٰ رَبّکَ الي النّحل آن التخِذي من الجبالِ بيوتا ومِن الشجر و مِما يَعرِشُون ـــ ثم کليِ مِن کُل الثمراتِ قَاسلَڪِي سنبل رَبڪ ذُلُلا0 يخرج مِن بَطونها شرابُ مُختلِفُ اَلوانہ فيہ شِفاءُ لِلناس ـــ ان في ذالڪ لايته، لِقومِ يتَفڪرُونَ.

”۽ تنهنجي پاليندڙ ماکيءَ جي مک کي هيءُ حڪم ڪيو ته جبلن ۽ وڻن ۾ ۽ جن مَنهن تي (ماڻهو) ميون جا وڻ مٿي کڻن ٿا، تن ۾ گهر بناءِ، پوءِ سڀني ميون سان کاءُ، پوءِ پاليندڙ جي سڀني رستن ۾ هل، جيڪي کليا پيا آهن، (يعني ڪم ڪر) انهن مکين جي پيٽن مان پيئڻ جي شئي نڪري ٿي، جنهن جا رنگ جدا جدا آهن، ان ۾ ماڻهن لاءِ شفا آهي“

آءُ اقبال اڪيڊميءَ جي پريزيڊنٽ ۽ ڪائونسل جو هن ڳالهه لاءِ ڏاڍوشڪر گذار آهيان، جو انهن مون کي  هن اهم تقريب ۾ شرڪت ڪرڻ جي عزت افزائي ۾ شريڪ بنايو آهي.

مِٽيءَ جي نئين زندگي گُل هو. يا ائين کڻي چئو ته ’گِل‘ (مٽي) ’گل‘ جي صورت ۾ نڪري نروار ٿي، جڏهن ته شاعر بنجڻ ماکيءَ جي مک جو مقدر بنايو ويو. اقبال غالب جي تصويرن واري ”مُرقع- چغتائي“ جي پيش لفظ ۾ چوي ٿو: ”جديد دورجا ماڻهو قدرت کان وجدان ۽ جذبو حاصل ڪن ٿا. پر قدرت محض ”هشت“ آهي ۽ ان جو مکيه ڪم اهو آهي ته اسين ”يقين“ ڳولڻ جي جيڪا ڪوشش ڪريون ٿا، تنهن جي راهه ۾ رڪاوٽ بڻجي، ڇا ڪاڻ ته هڪ فنڪار کي اها شئي خود پنهنجي اندر جي اونهائين ۾ تلاش ڪرڻ گهرجي.

اهي لفظ ڪجهه قدر مونجهاري وارا آهن، ڪو ماڻهو شايد ائين سمجهندو ته فنڪار کي ”هست“ ان ”يقين“ کي هم آهنگ بنائڻ لاءِ مسلسل جدوجهد ڪرڻي پوندي. يا اهو ته قدرت اسان جي زندگين ۾ ڪو اهم ڪردار ادا نٿي ڪري. پر اها ڳالهه صحيح نه ٿيندي. اقبال پاڻ ئي چوي ٿو:

نواعه من ازان پُرسوز هي باڪ و غم انگيز است،

بخاشا ڪم شرار افتاد، و بادِ صبحدم تيز است.

(منهنجو آواز انهيءَ ڪري سوز سان ڀريل، بي ڊپو ۽ غم اڀاريندڙ آهي، جو منهنجي ڪکائين گهر جي مٿان هڪ چڻنگ اچي ڪِري آهي، ۽ صبح جي هير تيز رفتار آهي.)

ظاهر آهي ته ”بادِ صبحدم“ مان مراد وايو منڊل يا قدرت آهي، جيڪا چڻنگ  (شرار) کي ڀڙڪي ڀنڀٽ بڻجڻ ۾ مدد ڪري ٿي.

حقيقت هيءَ آهي ته هڪ فنڪار اندر خود قدرت طرفان ”هست“ کي ”يقين“ مان هم آهنگ ڪيو وڃي ٿو ۽ ان ڪري هن جو انساني معاشري ۾ ڪم ”:هست“ ۽ ”يقين“ جي درميان موجود ناهمواري ۽ غير  هم آهنگيءَ ۾ محض جهونگارڻ سان مقصد ۽ پختگي  پيدا ڪرڻ آهي. جيڪڏهن ائين آهي ته پوءِ ڀلا لات لنوندڙن جي ايڏي  نڪته چيڪي ڇو ڪئي ويئي آهي؟ پوءِ اها تنبيهه  ڇو ته  ”يتبعهم الغاوون! (گمراهه انهن جا پوئلڳ ٿين ٿا) سڀني کان وڏو شاعر انهن کي باهه ڏانهن ڇڪي ويندو. پوءِ ”اشعرالشعراءَ قائد هم الي النار“ به ڇو؟ حالانڪ اها ترميم ”ان من البيان السحرا“ ۽ ”ان من الشعر لحڪمته “ جي معرت اچي ٿي. تنهن ڪري ائين پيو نظر اچي ته شاعر ٻن قسمن جا ٿين ٿا: هڪڙا ”حڪمت“ جون ڳالهيون ڪن ٿا ۽ ٻيا فقط دوزخ جي دائمي باهه ڏانهن وٺي وڃن ٿا.

اسان کي اقبال وٽان ئي سندس پيش لفظ جي آخري حصي ۾ هڪ اشارو ملي ٿو، حالانڪ اهو اشارو ڪهڙو به خفيف ۽ هلڪو آهي، جنهن ۾ هو چوي ٿو:

”جيتري تائين اسلام جي تمدني تاريخ جو تعلق آهي، منهنجو اهو عقيدو آهي ته فقط هڪ عمارتسازيءِ کان سواءِ اسلام جي فن(موسيقي، مصوري ۽ خود شاعري) کي اڃا پيدا ٿيڻو ۽ وجود ۾ اچڻو آهي، يعني ته انهيءَ فن کي، جنهن جو مول مقصد انسان اندر خدائي وصفن جو اجتماع ڪرڻ آهي؛ تُخلقوا با خلاق الله...“

اها حقيقت بلڪل صاف طور هن ڳالهه جي نشاندهي ڪري رهي آهي ته شاعري۽ فن جا نه فقط مختلف قسم آهن، پر ان کان علاوه ”اسلامي شاعري“ ۽ ”اسلامي فن“ جي هئڻ جو امڪان پڻ موجود آهي. هن هنڌ هيءَ ڳالهه خاص طور ذڪر ڪرڻ لائق آهي ته انهيءَ اختلاف جي نشاندهي جا ذريعا فقط قرآن ۽ اقبال نه آهن، بلڪ انهن جي زماني کان به گهڻو اڳي يوناني زماني ۾ افلاطون به پنهنجي ”جمهوريه “ (ري پبلڪ) ۾ شاعري کي جاءِ نٿو ڏيڻ چاهي. اڃا به وڌيڪ ويجهڙائي واري وقت ۾ ٽالسٽاءِ موسيقي سميت، پنهنجي دور جي سڀني فنون لطيفه جو سخت مخالف هو ”مشڪوڪ قسم جي فن، جي خطري جي وضاحت اقبال جي ساڳئي پيش لفظ ۾ لکيل لفظن مان ڪري سگهون ٿا:

”قوم جي روحاني صحت جو گهڻيءَ حد تائين دارو مدار انهيءَ جذبي جي قسم تي ٿئي ٿو، جيڪو ان جي شاعرن ۽ فنڪارن کي حاصل ٿيندو آهي، پر جذبي ۾  انتخاب ڪرڻ جو سوال ئي ڪونهي، اها هڪ قسم جي ڏات آهي..، جنهن جي نوعيت متعلق ان جو وصول ڪندڙ ان کي حاصل ڪرڻ کان اڳ صحيح طرح سان ڪو اندازو لڳائي نٿو سگهي. هڪ ئي ڦريل دماغ واري ماڻهوءَ جو جذبو، جيڪڏهن سندس فن پنهنجي قوم جي ماڻهن کي سندس راڳ يا تصوير ڏانهن متوجہ ڪري سگهي ٿو، ته پوءِ اهوائٽلا يا  چنگيز جي سڄين فوجن کان به وڌيڪ تباهڪن ثابت ٿي سگهي ٿو.“ڪجهه دير لاءِ اسان کي اقبال جي انهن لفظن تي هر ڀرو فڪرمند ٿيڻ جي ضرورت ناهي، (جو انهن مان غلطفهمي پيدا ٿي سگهي ٿي، جيئن اسان مٿي ذڪر ڪيو) ته هڪ فنڪار کي تخلقوا با خلاق الله جيڏو عظيم نتيجو حاصل ڪرڻ لاءِ پنهنجي ارادي سان شعوري طور جدوجهد ڪرڻ آهي. ڪجهه گهڙيءَ لاءِ اسان پنهنجو واسطو هڪ ئي مسئلي سان رکون ٿا: ته اسلامي شاعري ڇا آهي ۽ اها غير اسلامي شاعريءَ کان ڪهڙي طرح آهي؟ هن حقيقت جو فيصلو ڪرڻ بعد  ته فن جا ڪيئي نمونا ٿين ٿا، اسين اها جستجو ڪرڻ جي ڪوشش ڪنداسين ته اقبال جو فن ڪهڙي قسم جو آهي، ۽ ڇا سندس اهو فن ڪنهن طرح سان اها چيز ته پيش نٿو ڪري، جنهن کي هن ”اسلامي شاعري“ جي نالي سان منسوب  ڪيو هو،؟

يونانين ۽ ٽالٽاءِ جي در ميان اقبال جو استاد، عظيم رومي  اچي ٿو، جنهن جي راءِ اسين هيٺ خود سندي لفظن ۾  پيش ڪريون ٿا. هلندي هلندي اسان حضرت عمر جي انهيءَ قول جو ذڪر ڪندا هلون ٿا، جنهن ۾ هن چيو هو:

”کان الشعر علم قوم لم يڪن لهم علم اسح سنہ“

هاڻي رومي چوي ٿو !

”ياران ڪہ نزدِ من مي آيند از بيمِ ان ڪہ ملول مي شوند، شعر مي گويم تا يدان مشغول شوند ــ ورنه من ڪجا شعر از ڪجا! و الله ڪہ من از شعر بيزارم پيش من بد تر ازان چيزي نيست.“

(آءُ انهن دوستن جي ملول ٿيڻ جي انديشي کان جيڪي منهنجي صحبت لاءِ اچن ٿا، شعر چوان ٿو ته جيئن اهي مشغول  رهن ته آءُ ڪٿي، شعر ڪٿي جو؟ خدا جو قسم آءُ شعر کان بيزار آهيان، منهنجي نزديڪ ان کان وڌيڪ خراب چيز ٻي ڪا به ڪانهي.)

اهڙيءَ طرح رومي پنهنجن دوستن جي وندر لاءِ شعر چوندو هو ۽ هو نئن خود سندس لفظن مطابق هو ”شعر کان بيزار“ هو. هاڻي اچو ته اسين اقبال جي شعر بابت سندس لفظن جو حوالو ڏيون. هو فرمائي ٿو:

مري نواء پريشاني ڪو شاعري نه سمجهه،

ڪہ مين هون محرمِ راز درونِ ميخانہ،

نہ باده هي، نہ صراحي، نہ دورِ پيمانه،

فقط نگاه سي رنگين هي بزمِ جانانہ.

ظاهر آهي ته اقبال ”نگاهه“ کي شاعريءَ جو روح سمجهي ٿو  ۽ ٻيون سڀ ڳالهيون ان جي اظهار جو سازو سامان ۽ ذريعا آهن. هو ”نگاهه“ جي متعلق پنهنجي تخيل جي تشريح ڪرڻ جي ڪوشش هن طرح ڪري ٿو:

خرد ڪي پاس خبر ڪي سواءِ ڪُڇ اور نهين،

ترا علاج نظر ڪي سوا ڪُڇ اور نهين،

هو پنهنجي نقطہ نگاهه جي وڌيڪ وضاحت هيٺين خوبصورت سٽن ۾ ڪري ٿو:

اقبال ني ڪل اهل خيابان ڪو سنايا،

يہ شعر فشاط اور و پُرسوز و طربناڪ،

مين صورت گل دست صبا ڪا نهين محتاج،

ڪرنا هي ميرا جوشِ جنون ميري قبا چاڪ

انهيءَ نقطي جي اڃا وڌيڪ وضاحت ۽ سمجهاڻي هيٺ اچي ٿي:

اي اهلِ نظر، ذوقِ نظر خوب هي ليڪنِ

جو شئي ڪي حقيقت ڪو نہ ديکي وه نظر ڪيا،

الفاظ ڪي پيچون مين الجهتي نهين دانا،

غواص ڪو مطلب هي صدف سي ڪہ گهر سي.

پڙهندڙ کي بيزار ڪرڻ کان  بچائڻ لاءِ ايترو چئجي ٿو ته هن کانپوءِ ايندڙ آخري شعر لفظ ”معنيٰ“ کي ظاهر  ڪري ٿو، جنهن جي مطلب بابت اسان بعد ۾ ڳالهائينداسون،

جس معني پيچيده ڪي تصديق ڪري دل،

قيمت مين بهت بڙه ڪي هي تابنده گهر سي.

رومي ته ان کان به گهڻو اڳتي نڪري ويو، هن ”گستاخ“ بنجڻ ۽ سڏجڻ جي به پرواهه نه ڪندي چئي ڏنو.

ماز قرآن مغز را برداشتيم

استخوان پيش سگان انداختيم

(اسان قرآن منجهان ان جو مغز کڻي ورتو ۽ هڏا ڪُتن جي آڏو اڇلائي  ڇڏياسين.)

هنن سمورين ڳالهين مان پڙهندڙن کي صاف سمجهڻ گهرجي ته اقبال جو واسطو”معنيٰ“ سان آهي ۽ نه ظاهري رسم يا دستور سان، بهرحال، اهو نه سمجهڻ گهرجي ته هو”دستور ۽ رسم“ کان پاڻ بچائي ٿو يا واسطو محض ۽ خالص ”معنيٰ“ سان رکي ٿو. انهيءَ طرح اصل صورتحال کي سمجهڻ ۾ غلطي ٿيندي. ائين ناهي ته هو دستور ۽ رسم کي ڄاڻي ٻجهي ترڪ ڪري ٿو، پر جذبي جو ذريعو البت معنيٰ آهي ۽ نه رسم ۽ دستور. اهو جذبو، جيئن اقبال خود چوي ٿو، قدرتي ڏات آهي:

ذلڪ فضل الله يوتيہ من يشاءُ

هن جو جذبو دستور ۽ رسم جي سطح تي نٿو اڀري بلڪ اهو نظريي جي سطح تي اڀري ٿو.

اها ڳالهه اسان کي شاعريءَ جي تشريح ڪرڻ جي منزل تي پهچائي ٿي. ڪلاسيڪي شاعري، جيڪا ڪنهن زماني ۾ ملٽن مرتب ڪئي هئي، هن چيو ته ”شاعري سادي، جذبات کي اڀاريندڙ ۽ جوش و خروش واري هئڻ گهرجي.“

پر اسين ڏسون ٿا ته اقبال’جذبات‘ سان ڪو واسطو نٿو رکي. اسان هن جي جن به شعرن جو مٿي حوالو ڏنو آهي، تن سڀني ۾ صاف ظاهر ٿي رهيو آهتي ته هو نه ”جذباتيت“ کان متاثر ٿئي  ٿو ۽ نه ”جوش ۽ ولوله“ کان هن جي ڏات ”نظريي“  يا ”معنيٰ“جي سطح تي متحرڪ ٿئي ٿي. اڳيان شاعر هن کي هوند ”تڪ بندي وارو نظم“ سڏين ها، جيڪو شعر سڏجڻ جي لائق نه هو، ڇا ڪاڻ ته هنن جي ڏات جذباتيت سان وابسته رهندي هئي. اهي خيالن ۽ نظرين جي متعلق ڳالهين کي غير گرمائيندڙ فلسفيانه تعليم سمجهندا هئا، جيڪا فقط نثر جي ذريعي ڏيڻ جي لائق هئي. انهيءَ ڪري انهن جي خيال ۾ اهڙي شاعري ڏات واريءَ نظم نگاريءَ کان وڌيڪ، رسمي ۽ دستوري هئي. هتي اقبال خود ”رسم ۽ دستور“ جي مذمت ڪري ٿو، ۽ هو ”معنيٰ“ کان گهٽ ٻي ڪا ڳالهه پسند نٿو ڪري. رومي گهڻو پري وڃي نڪري ٿو. هو ڪنهن به قسم جي دستورن ۽ رسمن کي قبول ئي نٿو ڪري. غزالي انهيءَ ڳالهه کي پنهنجي يگاني فلسفيانه انداز ۾ چوي ٿو ته ”ايندڙ دنيا“ معنوي آهي ۽ نه ظاهري صورت ۽ رسم واري.

هاڻي ڪوئي به اهو سوال پڇي سگهي ٿو ته ڇا، جيسين معنيٰ کي ڪنهن ظاهري صورت جو جامو نه پهرايو ويندو، تيسين اها اسان تائين پهچي سگهي ٿي؟ نظريي جي تشريح هنن لفظن ۾ ڪئي ويئي آهي ته اهو ”هڪ مظهر جي معنيٰ آهي“، ان جي باوجود مظاهر کان الڳ ڪي به نظريا ڪينهن، خواه اهي قدرتي هجن يا ٻوليءَ جي لفظن وسيلي ظاهر ڪري سگهڻ جهڙا ۽ انهن جي دائري اندر محدود ڪرڻ وارا.

انهيءَ دليل جو جواب هي آهي ته ظاهري شڪل ۽ صورت، دستوريا رسم کي بلڪل ترڪ ڪري نٿو سگهجي، پر سڄو زور ۽ روشني معنيٰ تي آهي ۽ نه ظاهري صورت ۽ رسم تي. انهيءَ جو مثال هن طرح ڏيئي سگهجي ٿو. اوائلي وقتن ۾ ڪنهن پلاٽ جي دريافت ۽ ڪهاڻيءَ جي اصليت کي علمي تحرير ۽ تربيت لاءِ اهم ترين سمجهيو ويندو هو ۽ لکندڙ لاءِ اهو ئي وڏي ۾ وڏو شان هوندوهو. قرآن اچي انهيءَ سڄي ڳالهه کي ڦيرائي ڇڏيو. ان ۾ پراڻا قصا (ڪهاڻيون) بلڪل ئي هڪ نئين معنيٰ ۽ مطلب سان ٻڌايون ويون آهن، خود قصو (ڪهاڻي) ڪنهن به اهميت جو ڪو نه هو؛ پر اصل اهميت انهيءَ نئين شراب کي هئي، جيڪو پراڻين بوتلن ۾ ڀريو ويو هو، اقبال هڪ بوتل اندر پيل محض شراب سان راضي نٿو ٿئي، پر هو شراب کان به اڳڀرو ان جي اهميت جي ڳولا ڪري ٿو:

يا رب درونِ سينه دل  با خبر بده،

درباده نشہ  را نگرم، ان نظر بده،

( اي الله، مون کي سيني جي اندر هڪ با خبر دل عطا ڪر، مون کي اها نظر عطا فرمائي، جنهن سان شراب اندر سمايل نشي کي ڏسان.)“

قرآن شريف طرفان ڪيل انهيءَ رهنمائي سڄي دنيا جي علمي ۽ ادبي حلقن ۾ تحرير جي انهيءَ نئين طرز کي متعارف ڪيو ۽ هڪ نئون ڍنگ اختيار ڪرايو، ايتري قدر جو قومن جي وڏن عالمن ۽ ناميارن اديبن طرفان ان جي لاشعوري طور پيروي شروع ڪئي ويئي. ڊئنٽي ۽ شيڪسپيئر هڪ پراڻو قصو کڻندا هئا ۽ ان کي هڪ نئين معنوبت ڏيڻ جي ڪوشش ڪندا هئا، شيڪسپيئر طرفان لکيل سڀ پلاٽ پراڻا قصا آهن. هن انهن  مان هڪ به نئين دريافت ڪا نه ڪئي آهي. پر هن انهن کي جيڪا معنيٰ ڏني آهي، سا بلڪل نئين آهي، ان کان پوءِ ملٽن به هن جي پيروي ڪئي. جرمنيءَ جي انتهائي وڏي عالم ۽ اديب، ڊئنٽي پڻ فطري طور اهو طريقو اختيار ڪيو. هن جي طرفان لکيل مشهور قصو ”فاسٽس“ هن کان گهڻو اڳي ڪيترن ئي عالمن طرفان لکيو ويو هو ۽ ساڳي طرح هن جي لکيل ڪهاڻي ”افيگينيا“ (Iphigenia) پڻ هن کان اڳي  ٻين لکي هئي. پر گوئٽي جي لکيل ”فاسٽس“ ۽ افيگينيا کي جيڪو معنوي لباس ڍڪايو ويو، سو بلڪل نئون ۽ اڳين کان مختلف آهي، سڀ ڳالهيون ثابت ڪن ٿيون  ته، جيئن اسين سمورو وقت اظهارڪندا آيا آهيون، ته جڏهن کان و‎ٺي قرآن دنيا ۾ آيو، تڏهن کان سڄي اهميت معنويت کي ملڻ  لڳي ۽ نه ظاهري شڪل ۽ صورت يا دستور ۽ رسم کي.

هاڻي، جنهن نڪته جي وڌيڪ تشريح ڪرڻي آهي، سو هيءُ آهي ته ”اهو اسلامي ڪيئن آهي؟“ اسان اڳيئي ذڪر ڪيو آهي ته قرآن اهو طريقو متعارف ڪرايو. پر اهو اسان جو محض هڪ اندازو آهي، اسلامي تاريخ جي ٻئي ڪنهن به  دور کان وڌيڪ هلندڙ وقت ۾ انهن ماڻهن لاءِ جيڪي پاڻ کي ”مسلم“ سڏائين ٿا، اهو ضروري آهي ته اهي انساني ارتقا جي سلسلي ۾ اسلام جي حيثيت ۾ حقيقت کي چٽائيءَ سان، صاف  صريح طور سمجهن. جڏهن يورپ بلوغت کي رسيو، تڏهن ان هن حقيقت تسليم ڪرڻ کان ئي انڪار ڪيو ته مذهب سان ارتقائي اصول لاڳو ڪري سگهجن ٿا ۽ مذهب ڪا تاريخي حيثيت رکي ٿو، يورپي عالم ۽ اديب اصرار ڪري ”يهوديت، اسلام ۽ عيسائيت“ لکندا رهيا: کين عيسائيت کي اسلام کان اڳ لکڻ ناپسند هو، ڇا ڪاڻ ته ائين ڪرڻ سان عيسائيت جي اهميت جي تاريخي حيثيت گهٽجي ٿي وڃي. ان جي باوجود، اها تحرير فهم ۽ فراست رکندڙ دل ۽ دماغ وارن لاءِ صاف طور متضاد معنيٰ رکندڙ ۽ غير واضع هئي، ۽ اها تاريخ کي غلط رنگ ۾ پيش ڪري رهي هئي ۽ ان جي غلط نمائندگي ڪري رهي هئي.

اسلام ۽ ٻين مذهبن جي درميان مکيه  فرق ۽ اختلاف ڪهڙو آهي؟ سڀني کان پهريون ۽ اهم ترين فرق اهو آهي ته اسلام ظاهري رسومات ۽ مذهبي ريتن کي گهٽائي، انهن جي اهميت ۽ حيثيت کي بلڪل بي وزن بنائي ڇڏيو. اوائلي مذهب” رسم و رواج“ ۽ ”ظاهرداريءَ جي رواجن“ کي وڌ ۾ وڌ زور ڏيندا رهيا هئا. ڪو به مذهبي ڪم ڪنهن پوڄاري، پنڊت ۽ پادريءَ جي هٿان هڪ تقريب ۽ رسم طور ئي ٿي سگهندو هو ۽ ان کان علاوه انهيءَ رسم جي ادائگي موزون ۽ مقرر ٿيل  ماحول ۽ دستور مطابق متعين ٿيل جاءِ کان سواءِ پوري ٿي نه سگهندي هئي، خواهه  اها جاءِ عيسائين جي گرجا هجي يا يهودين جو عبادتگاهه. هڪ چيلي ۽ ٻالڪي لاءِ محض سوچ ويچار ڪرڻ ئي وڏو گناهه هوندو هو.

تاز بخششاي آن سلطانِ دين ـــ مسجد ماشد همه روئي زمين.

(دين جي انهيءَ سلطان جي مهربانين ۽ نعمتن حاصل ٿيڻ کان وٺي،اسان لاءِ سڄي  روءِ زمين مسجد بڻجي ويئي).

 مون کي هن هنڌ اصل موضوع کان هڪ ٻئي لاڙي کائڻ لاءِ معاف ڪيو وڃي. هتي هڪ هيءَ ڳالهه قابل ذڪر آهي ته مون هن تقريب ۾ شريڪ ٿيڻ لاءِ ڪراچيءَ اچڻ جو ڇو فيصلو ڪيو. انهيءَ جو مکيه سبب اهو هو ته گذريل (مارچ) مهيني جي دوران ٻه اهم ڪانفرنسون منعقد ڪيون ويون هيون، جن مان  هڪ جو موضوع هو ”هِيومئنٽيز“(1) ۽ ٻيءَ جو موضوع فلسفه(1) هو، انهن ٻنهي ڪانفرنسن ۾ مون کي ڪنهن نه ڪنهن حيثيت سان شرڪت ڪرڻي پيئي هئي. انهيءَ موقعي  مون کي، سائنس ۽ فلسفه جي متعلق اسلام جي پوزيشن کي واضع ڪرڻ جو هڪ  موقعو مهيا ڪيو هو. هن تقريب مون کي هڪ خدائي موقعو عطا ڪيو ته  آءُ فن ۽ اسلام جي باري ۾ پنهنجن خيالن جو اظهارڪريان، خاص طور اقبال جي هن خيال جي موجودگيءَ جي سلسلي ۾، جنهن ۾ هن چيو آهي ته اسلامي فن اڃا تائين وجود ۾ ئي نه آيو آهي.

هيستائين اسين فقط شاعريءَ جي موضوع تي سڌيءَ يا اڻ سڌي طور  ڳالهائيندا رهيا آهيون، انهيءَ باريءَ ۾ اسلام جي پوزيشن جي متعلق مون کي ڪجهه لفظن ڳالهائڻ جي اجازت ڏني وڃي. اقبال جي اصطلاحات ۾ قدرت جي باري ۾ پڻ ڪافي گهڻو ڳالهايو ويو آهي، جيتوڻيڪ ڪن موقعن تي اقبال قدرت کي ”هست“ جي حيثيت ۾ فن کان علحده ڪري ٿو، جنهن کي هو ”يقين“ چوي ٿو ۽ ماڻهوءَ کي هيءُ يقين ڪرائي ٿو ته ڄڻ فن، قدرت کان جدا ۽ ٻاهر آهي، هتي، اسين وضاحت لاءِ شيڪسپيئر جي ڪجهه سٽن جو حوالو ڏيون ٿا.

”قدرت کي ڪن به ذريعن وسيلي بهتر نٿو بنايو وڃي، پر قدرت خود انهيءَ ذريعي کي وجود ۾ آڻي ٿي.“

ان ڪري اچو ته هاڻي قرآن جي بنيادي پوزيشن جو جائزو وٺون. قرآن جي ابتدا، لفظ”اقراء (پڙهه) سان ٿئي ٿي. اقراء جنهن ڳالهه جي نشاندهي ڪري ٿو: سا آهي؛ ”مظهر ۾ معنيٰ کي پڙهه“. قرآن لاءِ سڄي قدرت هڪ مظهر آهي. توهان کي ڪوشش ڪري ان جي معنيٰ کي پروڙڻو آهي. جڏهن اوهان کي اُن جي حاصلات ٿي وڃي ته پوءِ ”بيان“ (تذڪره) جو استعمال ڪر، جيڪو تو کي سيکاريو ويو آهي. تذڪرو  زباني ۽ تحريري، ٻنهي طريقن سان ٿي سگهي ٿو. ان کانپوءِ قرآن جي ٻي نمبر سورت ۾، جيڪا پهرين سورت .اقراء“ کان هڪدم پوءِ اچي ٿي، ”ن ـــ والقلم و ما يسطرون“۾ قلم ۽ تحرير تي زور ڏنو وڃي ٿو.

ڇا، قرآن جا اهي پهريان الفاظ ڪن به اهڙن قدرن جي نمائندگي ڪن ٿا، جيڪي ان کان اڳي موجود هئا؟ اسان کي حياتياتي سطح تي فقط ٻن بنيادي قدرن جي ڄاڻ حاصل آهي: زندگيءَ کي برقرار ۽ قائم رکڻ لاءِ خوراڪ گڏ ڪري ذخيرو ڪرڻ ۽ انساني نسل کي قائم  ۽ دائم رکڻ. هتي انهن ٻن قدرن جي نمائندگي دل ۽ دماغ کي خوراڪ پهچائڻ ۽ ”اقراء“ واري  غذا جي ذخيره ڪرڻ ۽ ان کان پوءِ پنهنجي اندر واري آواز جي اظهار وسيلي موضوع جي تخليق ڪرڻ ۽ ان کي پيدا ڪرڻ ذريعي ڪئي وڃي ٿي. مختصر طور چئجي ٿي ته حياتياتي سطح وارن قدرن کي هٽائي سندن جاءِ روحاني قدرن کي والارڻ لاءِ ڏني وڃي ٿي. اوائلي زماني جي مذهبن ۽ اسلام جي وچ ۾ اهي ئي هڪ بنيادي ۽ اهم ترين فرق آهي. اسلام ۾ مادي زندگي محض هڪ ذريعو آهي، پر سڄو زور دل ۽ روح جي زندگيءَ تي ڏنل آهي: آلمال وَ البنون زينته الحيواته الدنيا (مال ۽ اولاد هن دنياوي زندگيءَ جي زينت آهن،) پر اوهان جو حقيقي اولاد اوهان جا روحاني ٻار آهن. اوهان پنهنجي دل روح  منجهان جيڪي به پيدا ڪريو ٿا، سي اوهان جا ٻار ۽ اوهان جو اولاد آهن. جيڪي ماڻهو ايتري ڳالهه سمجهي سگهن ٿا، تن کي مذهب جي تاريخي ۽ ارتقا ۾ اسلام جي حقيقي مقام جي انت پروڙڻ ۾ ڪا به  دقت پيش ڪا نه ٿي اچي.

نظر جي انهن ابتدائي نقطن سمجهڻ سان هاڻي اسين فن جي تاريخ جو خصوصن انهيءَ حد تائين، جيستائين ان جو واسطو يونانين سان آهي، جائزي وٺي سگهڻ جي حيثيت ۾ آهيون، ڇا ڪاڻ ته سائنس ۽ فلسفي جي مقام جي کوجنا ڪرڻ جي دوران اسان جو بنيادي نقطو اهو ئي رهيو آهي. فلاسا فيڪل ڪانگريس جي پنجين  اجلاس جي موقعي (15- مارچ)  تي، يونانين اخلاقيات ۽ ارسطوءَ جي منطق تي ڳالهائيندي اسان چيو هو ته انهيءَ مخصوص موقعي تي انسان پنهنجي دل ۽ دماغ بابت ابتدائي  شعور حاصل ڪرڻ لڳو هو ۽ ڀانڀڙا پائيندڙ ۽ پهريان قدم کڻندڙ دل ۽ دماغ ٻار وانگر نيئن سر ٻاتو ڳالهائڻ سکي رهيو هو ۽ ڪجهه الفاظ اچارڻ ۽ پنهنجن خيالن جو اظهار ڪرڻ سکي رهيو هو،  حالانڪ دنيا جي ڪن ٻين علائقن ۾ هو انهيءَ منزل کان گهڻو اڳتي نڪري چڪو هو. مثال طور چين ۾ ڪانفيوشش جو اخلاقياتي فلسفو ارسطو جي اخلاقيات کان ڪيئي ميل اڳتي نڪتل آهي. پر جيئن اسان ڪجهه اڳي به ذڪر ڪيو، مغرب جڏهن اوچتو پنهنجي وجود کان با خبر ۽ باشعور ٿي پيو، ۽ جيئن ته ان کي ”خيال جي قوت“ ذريعي جذبو حاصل ٿيو، ان ڪري ان فلسفي جي ابتدا يونانين کان شروع ڪرڻ جو فصلو ڪيو. انهيءَ وقت کان وٺي اهو ئي خيال ۽ نظريو هلندو آيو آهي. اهي طاقت جي نشيءَ ۾ ايتري قدر ته مدهوش ٿيل هئا، جو کين هن ڳالهه ۾ يقين هو ته بني نوع  انسان کي تاقيامت اونداهيءَ ۾ رکي سگهبو. هنن کي ايترو به احساس ڪو نه ٿيو ته يونانين کي مشرقي ماڻهن کان بلڪل الڳ ڪري خالص مغربي قوم بنائڻ جي ڪوشس هڪ احمقانه فعل هو، ڇو ته يونانين جي ٻوليءَ جي لفظن مان ظاهر ٿي رهيو هو ته اهي ايراني لوڪن جا ويجهي کان ويجها سئوٽ هئا ۽ اهي ايشيا مائنر تائين پهچڻ لاءِ پنهنجي اصلوڪي وطن کان محض ڪجهه سئو ميل ئي پري ويا هئا. انهن جي ترقي ۽ سڌارو يونان بدران ايشيا مائنر ۽ مصر ۾ ٿيو.

هاڻي سوال آهي ته اهو مخصوص يوناني فن ڪهڙو آهي، جنهن جي ذريعي اها قوم پنهنجو اظهار بهترين طريقي سان ڪري پئي سگهي ۽ جنهن ۾ اڄ تائين ان جو ڪو ثاني ڪونهي؟ ان جي جواب ۾، ڪنهن ترديد جي خوف کان سواءِ چئي سگهجي ٿو ته اهو فن مصوريءَ جو آهي، ۽ سو به فقط ’انساني جسم‘ جي نمائندگي ڪرڻ جي دائري تائين محدود ٿيل. يونانين کان وڌيڪ ٻي ڪا به قوم انساني جسمن کي اڄ تائين پٿر کي ڇيڻيءَ سان ٽڪي خوبصورت ٺاهي نه سگهي آهي. اهي لوڪ انساني جسم جي عضون جي حسن ۽ خوبصورتيءَ ۾ ڄڻ ته جذب ٿي ويا هئا. انهن پنهنجي فن جا بهترين نمونا، جيڪي ايندڙ نسلن لاءِ ورثي  ۾ ڇڏيا آهن، سي ائپولو آف بيلويڊيئر ۽ وينس آف مائيلو آهن. اهي ٻيئي مجسما انساني بدن جي خوبصورتيءِ جو بهترين مظهرآهن. انساني جسم جو حسن ۽ خوبصورتي ئي اها هڪ شئي هئي، جيڪا هڪ يوناني فنڪار کي انهيءَ زماني ۾ جڏهن ڊيئونائيسس(Dionsysus) کي وڏي ۾ وڏو يوناني ديوتا مڃيوويندو هو، ۽ جڏهن انگور جي شراب جو سَتُ ئي انسان کي سندس بهترين جذبات ۾ آڻڻ مکيه ذريعو هوندو هو. اهي زماني ۾ انسان لاءِ سواءِ ظاهري شين جي ٻي ڪنهن چيز جي جستجو ڪرڻ لاءِ آماده ڪرڻ جو ڪو سوال  ئي ڪو نه هو.

بهر حال، اقبال اسان جو ڌيان  هنن پر زور لفظن رستي ڇڪائي ٿو:

اگر بسينه اين ڪائنات در نه روي

نگاه را به تماشا گذاشتن ستم است

(جيڪڏهن تون هن ڪائنات جي سيني اندر گهڙي نه ويندين ته نظر کي تماشي وچان گذارڻ ظلم آهي،) ۽ هو انهيءَ نڪتي جي وڌيڪ وضاحت هن انداز سان ڪري ٿو:

رقصِ تن درگردش آرد خاڪ را

رقصِ جان برهم زند افلاڪ را

(بدن جو ناچ مٽيءَ کي گردش ۾ آڻي ٿو، جان جو ناچ آسمان ۾ جنبش پيدا ڪري وجهي ٿو.)

مجموعي طور چئجي ته اسان هن وقت تائين اهو ڏيکارڻ جي ڪوشش ڪئي آهي ته اقبال ’ظاهري شڪل ۽  صورت‘ جي سطح تي نه، بلڪ ’نظريات‘ جي سطح تي جذبي ۾ اچي ٿو:ٻين لفظن ۾ چئجي ته هو’معنويت‘ جي سطح تي متحرڪ ٿئي ٿو. انهيءَ حد تائين سندن فن، اسلامي فن آهي، جنهن لاءِ هو چوي ٿو ته اهو اڃا وجود ۾ ئي نه آيو آهي. في الحال اسين مصوريءَ ۽ موسيقي جي موضوع تي ڳالهائڻ جي پوزيشن ۾ ناهيون، ڇاڪاڻ ته اهو هڪ جدا ۽ پنهنجي ليکي علحده موضوع  ٿيندو، پر سوال آهي ته ڇا، اقبال خيالن ۽ نظرين کي انهيءَ طرح پيش ڪري ٿو، جيئن هڪ فلسفي ڪري ٿو؟ ڇا، هو هڪ مفڪر وانگر هڪ هنڌ ويهي پنهنجن خيالن جو تجزيو، طبقه بندي ۽ انهن کي پنهنجن نظرين جي صورت ۾ تشڪيل ۽ ترتيب ڏي ٿو؟ ائين هجي ها ته اقبال جي شاعري جو اسان تي ڪو اثر نه ٿئي ها، اهو فقط تڪ بندي وارو شعر ٿي پوي ها، پر اقبال جي اڪثر شاعريءَ ۾ نه فقط گيتن وارو ميٺاج ڀريل آهي، پر اڪثر حالتن ۾ اها اسان جي دل جي گهرائين کي متاثر ڪري ٿي، ان طرح اها شاعري ملٽن جي انهيءَ تشريح سان ٺهڪي اچي ٿي ته اها جذبات اڀاريندڙ ۽ جذبائيت کي پيدا ڪندڙ آهي، اها ”هوس پرستانه“ ڪانهي، بلڪ نظرياتي آهي، اقبال جي شاعريءَ لاءِ، ملٽن جي تشريح جي مقابلي ۾ ته شاعري مادي، جذبات اڀاريندڙ ۽ شهوانيت پيدا ڪندڙ هجي، اسان چئي سگهون ٿا ته اقبال جي شاعري”سادي، نظرياتي ۽ روح کي وجدان ۾ آڻيندڙ“ آهي،

اهو ئي سبب آهي، جو مون ڪيئي  سال اڳي اقبال جي شاعريءَ کي ”نظريات جو عجائب گهر سڏيو هو. سندس دور ۾ جيڪي به خيال يا نظريو رواج ۾ هو، ۽ جنهن تي هو فنڪارانه جذبي جي هڪ شئي طور توجهه مڪوز ڪري ٿو، سو خودبخود هن ڏانهن ڇڪجي اچي ٿو ۽ ان جي  مشابهت  ۾ جواب ڏي ٿو. هو نٽشي کي پڙهي ٿو ۽ پهريون ڀيرو خود نٽشي جي ٻوليءَ ۾ ڳالهائي، ڇو ته هن ان تي توجهه مرڪوز ڪيو آهي. هو خود انهيءَ جا اصطلاح به استعمال ڪري ٿو. هو پر امن ماڻهن  کي ’رڍون‘ (گوسفند) سڏي ٿو. هڪ وقت تي، هن جي دل تي گوئٽي جو وڏو اثر ٿئي ٿو، خصوصن انهيءَ  چيز جو، جنهن کي گوئٽي جنون سڏيندو هو. هن جو شڪوه ۽ ٻيا اهڙا اظهار جهڙوڪ:

ما از خداي گم شده ايم، او بجستجو ست

چون ما نيازمند گرفتار آرزو ست

(اسين خدائي مان گم ٿي ويل آهيون ۽ هو اسان جي ڳولا ۾ آهي، اسان جهڙو نيازمند ، آرزوئن جي چڪر ۾ گرفتار آهي.)

محض گوئٽي جي انهيءَ شعر پڙهڻ تي پيدا ٿيل رد عمل آهي، جيڪو هن ديوتائن کي مخاطب ڪيو هو:

”توهان اسان کي هن زندگيءَ ۾ وٺي اچو ٿا، ۽ پوءِ توهان هڪ غريب کي ڏوهاري بنايو ٿا. ۽ پوءِ وري هن کي دک درد ۾ مبتلا ڪري ڇڏيو ٿا، ڇا ڪاڻ ته ڪل گناهه جو انتقام زمين کان ورتو وڃي ٿو“

گوئٽي پنهنجي  انهيءَ جنوني جذبي ۾ اجهو ائين ٿو ڳالهائي، حالانڪ ويچارو حافظ فقط ايتري حد تائين جسارت ڪري ٿو:

گناه  گرچہ نه بود اختيار ما حافظ!

تو در طريقِ ادب ڪوش و گو ”گناه من است“.

(اي حافظ، جيتوڻيڪ گناهه اسان جي وس ۾ ڪو نه آهي، پر تون ادب ڪندڙن جي طريقي تي هلڻ جي ڪوشش ڪر ۽ ائين چئو ته گناهه منهنجو ئي آهي).

جڏهن اقبال لا احب الافلين پڙهي ٿو، تڏهن چوي ٿو ”تراشيدم“،  وڍي ۽ ٽڪي مون به ٺاهيو؛ پرستيدم، پوڄا ڪيم ۽ شڪستم پوءِ ڀڃي ڀوري ڇڏيم“- يعني مون به ديوتا تخليق ڪيا آهن، انهن جي پوڄا ڪئي اٿم ۽  پوءِ انهن کي ڀڳو ڀوريو اٿم“ اتي هو پنهنجي خوديءَ“ ۾ مصروف ۽ مست ڪونهي، ۽ نه وري هيئن چوڻ جي خيال ۾ آهي:

خودي ۾ گم هي خدا ڪي تلاش ڪر غافل،

يهي هي تيري لئي اب فلاح ڪي راه

ائين به ناهي ته هو انهيءَ خيال ۾ خوديءَ جي تعمير ۽ ترويج روميءَ وانگر نٿو ڪري، جيڪو سمورو وقت پنهنجي ئي ’نفس‘ سان جنگ ۾ لڳو پيو آهي ۽ چوي ٿو: خام بدم(ڪچو هيم) پختہ شدم (پڪو ٿيس)، سو ختم: (سڙڻ لڳس). هاڻي اهي لفظ اقبال جي هن شعر-تراشيدم، پرستيدم، شڪستم، جي پاسي ۾ رکو، جيڪي هيٺين چئن سٽن ۾ اچي وڃن ٿا:

هزارن سال بافطرت نشستم،

با و پيوستہ و از خود گستم،

و ليڪن سرگذشتِ اين دو حرف است،

تراشيدم، پرستيدم، شڪستم.

(هزارين سالن تائين آءُ فطرت سان گڏ لڳو ويٺو رهيس. انهيءَ سان پاڻ کي جوڙي ۽ ڳندي ڇڏيم ۽ پاڻ کان ڀڄندو ۽ دور ٿيندو رهيس، پر انهي جو سڄو قصو ٻن حرفن ۾ پورو ٿئي ٿو ته  ٽڪي ۽ تراشي ٺاهيم، پوڄا ڪيم ۽ پوءِ ان کي ڀڃي ڀوري ڇڏيم.

خيال جي انهيءَ وهڪري ۾ اقبال هڪ ”سائنسدان“ طور فطرت جي جستجو جو تخيل ڪري ٿو،  جيڪو پنهنجي دل ۽ دماغ ۾ ”باسم ربک الذي خلق“ کي رکڻ کان سواءِ قدرت جو مطالعو ڪرڻ لاءِ نڪري ٿو. جيڪڏهن هن پنهنجي دل ۾: اسم ربک جوخيال رکيو هجي ها ته پوءِ ”هزار سال بافطرت“ رهڻ جو نتيجو اهو نه نڪري ها؛ اتي پڻ، ’الافاق‘ ۾ به  ڪافي آيات موجود هيون. ظاهر آهي ته پاڻ کي ملياميٽ ڪرڻ سان ڪو به فرق  نه پوي ها. ڇا ڪاڻ ته ”في الافاق“ مطلب پورو ڪري ڇڏي ها. پر انهيءَ وقت هن جو انداز فڪر ”لا“ هو، ۽ نه ”اِلا“ ـــ جيڪڏهن باسم ربڪ الذي خلق جي مطالعو ٿيل هجي  ها ته ان صورت ۾، جيئن اسان  مٿي چئي آيا آهيون ته ”لا“ جي راهه کان هو فطري طور ”الا، منزل مقصود تي اچي نڪري ها.

اها ڳالهه هن حقيقت جو هڪ وڌيڪ ثبوت آهي ته شاعري شعوري طور مطالعو نٿو ڪري، پر هو طرزِ فڪر جي رهنمائيءَ ۾ اڳتي وڌي ٿو. هوا اتي زور سان لڳندي آهي، جتي هير گُهلندي آهي، جيڪو ماڻهو فقط الزام لڳائي ٿو، سو غلط آهي.  اهو ماڻهو به غلط آهي، جيڪو وڌيڪ ملڻ جي توقع ڪري ٿو. شاعر محض هڪ شاعر آهي ۽ نه هڪ فيلسوف يا مفڪر. چنانچه هڪ شاعر جي دل ۽ دماغ ۾ نظريات هيجان پيدا ڪندا  رهن ٿا، ۽ شاعر انهن جي مطابق پنهنجو رد عمل ظاهر ڪندو رهي ٿو، فرق اهو آهي ته ”نظريات“ ۽ نه ”محسوسات“ ترغيب ڏياريندڙ آهن.

هڪ ٻئي عظيم شاعر جو مثال ڏجي ته شيڪسپيئر جو به ساڳيو ئي حال آهي. هن جي قوم جا ماڻهو صدين تائين هن جي راين ۽ خيالن جي کوجنا ۽ دريافت ڪندا رهيا آهن. پر انهيءَ جي ڪوشش جو نتيجو به اقبال جي حالت کان وڌيڪ ڪاميابي وارو ڪو نه نڪتو آهي. شيڪسپيئر جي متعلق ڳالهائيندي ائلڊس هڪسلي خود پنهنجي تجربي جو اظهار هنن لفظن ۾ ڪري ٿو:

”جيڪڏهن بلڪل هر ڳالهه چئي ڇڏيندا، ته پوءِ اهي ڳالهيون هڪ ٻئي کي رد ڪري نتيجي ۾ بلڪل ڪجهه ڪو نه ٿيون ڏين؛ اهوئي سبب آهي جو شيڪسپيئر جي تحريرن ۽ شاعري مان ڪو مخصوص فلسفو دريافت ڪري نٿو سگهجي. پر ما بعد الطبيعات طور، حسن ۽ خوبصورتيءَ جي طور ۽ طريقي  جي حيثيت ۾ جيڪي حقيقتون نظارن ۽ شاعرانه سٽن ۾ شاعر جي تعلق وسيلي تشڪيل ٿين ٿيون،.... ان طرح هن جا ڊراما ۽ ناٽڪ هڪ عظيم صوفيانه سماع جو درجو رکن ٿا. ۽ البت، جيڪڏهن اوهين انهن منفي ڳالهين کي نظر انداز ڪرڻ پسند ڪريو، جيڪي انهن کي منسوخ ڪن ٿيون، ته پوءِ ڪامل ۽ واضع حڪمت جا ڪهڙا نه منفرد ٻول ٻوليا ويا آهن.“

آءُ پنهنجو هيءُ خطاب هن ڳالهه تي ختم ڪرڻ چاهيان ٿو ته هي ورسيون ۽ تقريبات ملهائڻ  خود اصل مقصد ناهن. جيسين انهن کي سندن مڪمل مقصد ۽ معنيٰ سان نه ملهايو ويندو، تيسين اهي اسان کي ڪنهن به منزل مقصود تي نه پهچائينديون. اچو ته انهن کي سندن صحيح معنيٰ ۾ اسلامي نوعيت جون بنايون. پر اهي اسلامي نوعيت جون فقط ان صورت ۾ ٿي سگهنديون، جڏهن انهن جي حقيقي ”معنويت“ کي محسوس ڪيو ويندو ۽ انهن جو اهم مقصد سمجهيو ويندو، ڇا ڪاڻ ته جيتوڻيڪ اسلام ڪنهن حد تائين ظاهري ۽ رسمي دستورن کي استعمال ڪري ٿو، پر ان جي باوجود ان جو اصول آهي ته اهي ظاهري رسم ۽ رواج هڪ وڌيڪ گهري حقيقت جا مظهر آهن. جيستائين انهن جي صحيح ۽ اصل روح جي کوج نه لڳائي ويندي، ۽ انهن جي معنيٰ ۽ مفهوم کي نه سمجهيو ويندو، تيستائين اهي محض ظاهري تماشا بڻجي پون ٿا، ۽ هڪ قسم جي صنم پرستي  ٿي پون ٿا، جنهن کي اسلام ممنوع قرار ڏي ٿو. جهڙي طرح شاعر چوي ٿو؛

حيات چيست؟ جهان را اسير جان ڪرد

تو خود اسير،  جهان کجا تواني ڪرد

(زندگي ڇا آهي؟ دنيا کي پنهنجي جان جو قيدي بنائڻ. تون ته پاڻ قيدي آهين، جهان کي قيدي ڪيئن ڪري سگهندين؟)

جيسين هنن تقريبن جا محرڪ، دنيوي مقصد ۽ ظاهري تماشا آهن، تيسين اهي ”شرڪ“ آهن. اهي فقط ان وقت اسلامي بنجن ٿا، جڏهن انهن جي اصل روح جي کوج لڳائجي ٿي ۽ پوءِ ان جي پيروي ڪجي ٿي.

مون اڳيئي چيو آهي ته آءُ هن تقريب ۾ فقط هن لاءِ آيو آهيان ته جيئن آءُ هڪ اسلامي رياست ۾ سائنس، فلسفه ۽ فنون لطيفه جي صحيح مقام ڪرڻ جي ڪوشش ڪري سگهان. اهو ضروري آهي ته جيڪڏهن اسان زندهه رهڻ چاهيون ٿا ته اسان کي  انهن مسئلن ۾ صحيح موقف اختيار ڪرڻو پوندو، ڇو ته جيئن هڪ مشهور و معروف انگريز چيو: ”هرهڪ تباهي جي مٿان اهي لفظ لکيل هوندا آهن ته هاڻي وقت نڪري چڪو“ ٿي سگهي ٿو ته اسان منجهان  ڪي ماڻهو اڄ، هن ـــ يوم اقبال جي تقريب تي هن اسلامي ملڪ کي انهن بنيادي ڳالهين جي صورت بدلائڻ سان، جيڪي  حتيٰ يُغيّرو اما با نفسکم

(جيسين اوهان پاڻ کي بدلائڻ جي خود ڪوشش نه ڪندا)، جي منزل مقصود تي رسائينديون، پنهنجين دلين ۾ صحيح معنائن ۾ هڪ اسلامي ملڪ بنائڻ جو عزم ڪريون ۽ اهڙيءَ طرح سان هڪ نشاته ثانيه جي منزل ماڻڻ لاءِ ان ڏانهن ويندڙ رستو تيار ڪري وجهون.

اي چشمِ جهان بين، به تماشائي جهان خيز،

از خواب گران، خوابِ گران خوابِ گران خيز.

از خوابِ گران خيز

(اي جهان کي ڏسندڙ اک، دنيا جي تماشي کي ڏسڻ کان هاڻي اُٿ، انهي گهري ننڊ وچان، گهاٽيءَ ننڊ مان، گهَري ننڊ مان جاڳ، گهري ننڊ مان اُٿ).

نئون صفحو --  ڪتاب جو ٽائيٽل صفحو
ٻيا صفحا 1 2 3 4 5 6 7 8  9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19
هوم پيج - - لائبريري ڪئٽلاگ