هي شعرِ عجم گرچـﮧ تربناڪ و دل آويز

اس شعر سي هوتي نهين شمشير خودي تيز

آخري دور ۾ اقبال نطشي بجاءِ برگسان ڏانهن زياده مائل هو. برگسان جي زمان ۽ مڪان جي فلسفي، امڪانات ۽ وجدانيت جي فلسفي هن تي گهرو اثر وڌو هو. برگسان نطشي جي مقابلي ۾ جلالي گهٽ جمالي وڌيڪ آهي ۽ اهو جرمن ۽ فرانسي قومن جي مزاج جو فراق آهي. برگسان جي وجدانيت پرستي ۾ اقبال کي روحانيت ڏسڻ ۾ آئي. انهيءَ مقام تي هو نطشي کان ورتل خودي جي نظرئي يا شخصيت جي نظر ئي ۾ برگسان جي شخصيت ۽ وجدانيت جي فلسفي ۾ پيوند لڳائڻ جي ڪوشش ڪري ٿو ۽ آخر تائين انهن کي هڪ ٻئي ۾ حل ۽ جذب ڪرڻ ۾ ڪامياب ٿو ٿئي. اهو سبب آهي جو اقبال جي مخالف کي هن جو خودي وارو نظريو جارحيت، استبداد، قوت پرستي وغيره وارو ڏسڻ ۾ اچي ٿو ۽ موافق کي ان ۾ انساني ۽ جمالياتي قدر ڏسڻ ۾ اچن ٿا. مزي جي ڳالهه هيءَ آهي ته اقبال پرست ٻنهي عنصرن کي هڪ وقت اسلامي عنصر ثابت ڪن ٿا.

1938ع ۾ اقبال وفات ڪئي. ان سال اردو جو هڪ رسالو ”طلوع اسلام“ جي نالي سان نڪتو جنهن جي سرورق تي اقبال جي تصوير هوندي هئي ۽ ان سان گڏ هي عبارت به لکيل هوندي هئي- يادگار علامـﮧ اقبال- رسالي شروع ڪرڻ جو مطلب اقبال جو خيالن ۽ فڪر کي عام ڪرڻ هو. رسالي جو روحِ روان غلام احمد پرويز نالي هڪ صاحب هو. پاڪستان قائم ٿيڻ کان پوءِ علامه اقبال جي تصوير ۽ يادگار علامه اقبال وارا لفظ غائب ٿي ويا ۽ رسالي جي مدير محترم خود حضرت علامه اقبال وانگر هڪ مفڪر واري شخصيت بنجي ويو. هن جو اسلام اقبال جي آخري دور جي ”برگسانيت“ تي بيهاريل آهي ۽ سڌي طرح اتان فيض حاصل ٿو ڪري.

پرويز صاحب جي اصل پريشاني اها ئي آهي جيڪا سرسيد، ابوالڪلام آزاد، علامه مشرقي ۽ اقبال کي هئي ته مسلمان ”قرونِ اوليٰ“ جي مسلمانن وانگر دنيا جا حاڪم ڇو ڪين آهن. غلام احمد پرويز کان اڳ ۾ ان فڪر جي امامن جو ڌيان ”قومي“ اسلام ڏانهن هو. پرويز صاحب جو ڌيان بين الاقوامي اسلام طرف آهي.  هي آزادي کانپوءِ جي حالتن جو نتيجو آهي. سر سيد کي رنج هو ته اسان مسلمان هوندي غلام ڇو ٿي وياسين ۽ اسان جي حالت ايتري پٺتي ڇو آهي. غلام احمد پرويز کي افسوس آهي ته اسلام پهريان وانگر بين الاقوامي قوت ڇو ڪين آهي. غالباً ان نظرئي جو سبب هي آهي ته قومي قوت ته آزادي کانپوءِ حاصل ٿي وئي آهي. غلام احمد پرويز اقبال جي آخري دور جي برگسانيت ۽ سوشلزم جي طرف لاڙي کي اڳتي وڌايو. اقبال اشتراڪي روس واري سوشلزم کان فرق ڪندي ان کي ”اسلامي سوشلزم“ سڏيو هو. اقبال جو خيال هو ته معاشرتي، معاشي ۽ سياسي اعتبار کان روس جو تجربو اسلام جي وڌيڪ ويجهو آهي.  ان نظرئي جي غلطي فقط هي آهي ته ان ”خدا ۽ خدا جي اخلاقيات“ کي پنهنجي ملڪ مان ٻاهر ڪڍي ڇڏيو آهي. اقبال چوي ٿو ته هن وقت اسلام جي تبليغ لاءِ بهترين سر زمين روس آهي. اتان ئي پرويز ”نظامِ ربوبيت“ جو تخيل ورتو.

پهريان اسان پرويز صاحب جي پيش ڪيل مابعد الطبيعات کي ڏسنداسين. پرويز صاحب چوي ٿو ته اسان هڪ مسلسل تبديلي مان گذري رهيا آهيون، مان اوهان اها جاءِ جتي اسين بيٺا آهيون، سمورو ماحول، ڌرتيءَ جو گولو، سموري ڪائنات صرف خارجي طرح نه پر داخلي طرح به تبديل ٿي رهي آهي. مثلاً فرد جو جسم مختلف ذرڙن جو مرڪب آهي. اهي ذرڙا مسلسل پيدا ٿيندا ۽ فنا ٿيندا رهن ٿا. ايتري تائين جو هڪ خاص مدت کان پوءِ پهريان ذرڙا ختم ٿي وڃن ٿا ۽ بلڪل نوان ذررڙا وجود ۾ اچي انهن جي جاءِ والارين ٿا ۽ اسان جو موجود وجود پهرين وجود کان بلڪل مختلف ٿي پوندو آهي. اها مسلسل تبديلي آهي پر ان تبديلي ۾ اسان هڪ عجيب عمل جو مطالعو ڪريون ٿا. هڪ فرد جو موجوده وجود هن جي پهرين وجود کان مختلف ٿي چڪو آهي. ايترو مختلف جو ان کي ٻيو وجود چئجي ته بي جاءِ نه ٿيندو. مگر هن ۾ ڪا ڳالهه آهي جا چوي ٿي ته مان اهو ئي آهيان جو ڪڏهن ٻار هوس. پوءِ نوجوان ٿيس. پوءِ جواني ۾ پير پاتم ۽ هاڻي ٻڍو آهيان. سوال آهي ته اهو ”مان“ ڇا آهي؟ اهو ئي برگسان جو نظريئه شخصيت آهي.

لا محدود تغير ۾ هڪ چيز آهي جيڪا نٿي بدلجي، شخصيت ۾ ’انا‘- خدا هڪ ڪائناتي يا آفاقي انا آهي- هو مطلق انا  آهي- ڪائنات جي سمورين شين جي ’انا‘ اضافي آهي. پر سموريون شيون هن مان ظهور ۾ آيون آهن: ان کان پوءِ جو ڪجهه آهي تغير آهي- زمانو آهي- پر زمانو خارجي حقيقت نه آهي- پر داخلي- اهو ’انا‘ جي ان احساس جو نالو آهي ته ڪائنات جي هر شي تغير جي عمل مان گذري رهي آهي. پرويز ”برگساني روحانيت“ کي اسلام سان ملائي ٿو ليڪن اها روحانيت دراصل ماديت مان ئي پيدا ٿي آهي. جهڙي ريت توانائي مادي جي هڪ ارتقائي شڪل آهي بلڪل اهڙي طرح ان جو عمل ارتقا سان ٿيو آهي. اهڙي طرح هيءَ روحانيت به عقلي ڳالهه آهي. جيتوڻيڪ هي عقل البت نازڪ قسم جو آهي ۽ ”ٺوس“ عقل وانگر صرف معاش سان واسطو نٿو رکي ۽ صرف منطق جي پيروي نٿو ڪري. ان عقل جو نالو ’وجدان‘ آهي. ڪائنات جو تبديلي وارو قانون جڏهن پاڻ کي ان وجدان تي خود بخود ظاهر ڪري ٿو ته ان جي ارفع ترين شڪل ’وحي‘ آهي. ان کانپوءِ الهام، اڪشاف ۽ ايجاد وغيره جو درجو اچي ٿو ۽ اهي سڀ فرد جي انفرادي صلاحيتن مطابق هوندا آهن. اهڙي طرح هاڻي هي مذهب مڪمل ٿي ٿو وڃي، خدا مطلق انا، مخلوق اضافي انا جون مختلف صورتون- پوءِ اهي ’انائون‘ داخلي طرح تغير جو احساس ڪن ٿيون جيڪو هڪ قانون ماتحت حرڪت ڪري ٿو. ان قانون جي مڪمل شڪل وحي آهي. وحي جو مقصد تبديلي جي قانون سان هم آهنگي آهي، جيئن سموريون اضافي ’انائون‘ پنهنجن امڪانن کي ڪنهن جهل پل کانسواءِ پورو ڪري سگهن.

مسٽر پرويز اسلامي عبادتن، اسلامي اخلاق، اسلامي معاشرت جي نظام سڀني جي تشريح انهيءَ زاويي کان ڪري ٿو هن جو عقيدو آهي ته اسلام جو مذهب جو هي نئون روپ اهڙو آهي، جنهن کي دنيا جي اڳيان فخر سان پيش ڪري سگهجي ٿو. صرف ايترو نه پر هن کي يقين آهي ته جي ائين ٿيو ته مغربي دنيا ڌاڙا ڌڙ ان مذهب ڏانهن ڊوڙندي ايندي.

نظامِ ربوبيت پرويز جي برگساني روحانيت جو خارجي رخ آهي. نظامِ ربوبيت جو بنيادي نڪتو هي آهي ته ’انا‘ کي پنهنجي امڪانن جي بلند ترين مقامن تي پهچڻ جون آسانيون حاصل هئڻ گهرجن. پر ’انا‘ جي تڪميل ۾ مادي رڪاوٽون حائل آهن- بک، اڃ، سڃائي وغيره. نظامِ ربوبيت انهن مادي رڪاوٽن کي دور ڪري ٿو. انهن مادي رڪاوٽن ۾ روزگار کي بنيادي حيثيت حاصل آهي. تنهن ڪري نظامِ ربوبيت اشتراڪيت جهڙو هڪ نظام آهي، جيڪو خدا جي اثبات تي قائم آهي. ان نظام جي خاص ڳالهه هيءَ آهي ته فرد دنياوي طرح آسودو هجي ۽ آسودگي جي شڪر طور ”انائي مطلق“ جي اڳيان سجدو ڪندڙ هجي جنهن تغير جو قانون قائم ڪيو آهي، ۽ پوءِ هن ان جي شرح وحي جي صورت ۾ پنهنجو پاڻ ڪئي آهي. اهو انسان جي مڪمل هئڻ جو مقام آهي ۽ پرويز جي نزديڪ ”صلواة“ ان جو سمبل آهي، تنهن ڪري نظامِ ربوبيت جو نالو ”نظامِ صلوات“ به آهي.

اسلام کي عقل جي تقاضائن ۽ موجوده زماني جي رجحانن مطابق ٺپڻ جي ڪوشش ۾ پرويز محسوس ڪيو ته هتي به سنتِ رسول مانع آهي، ان جو حل هن هي ڪڍيو ته هن صرف قرآن کان روشني حاصل ڪرڻ جو عمل شروع ڪيو ۽ خدا جي پيغمبر جي نظامِ فڪر و عمل کي پنهنجي مابعد الطبيعات مان خارج ڪري قرآن کي سنت کان جدا ڪيو. اهڙي ريت پرويز کي ”اجتهاد“ جي اها آزادي ملي وئي، جنهن کي رسول جي سنت روڪيو ٿي. اڄ تائين مسلمانن هي سمجهيو هو ته قرآن ۽ سنت لازم ۽ ملزوم آهن ۽ ٻنهي مان هڪ وقت فائدو حاصل ڪري مذهب جي روح کي جديد تقاضائن مطابق پيش ڪري سگهجي ٿو. پرويز ان کي رد ڪري ڇڏيو. برصغير پاڪ ۽ هند جي تاريخ ۾ سنت کي پهريون ڀيرو نظر انداز ڪرڻ جي ڪوشش ڪئي وئي.

جيڪڏهن ڏٺو وڃي ته رسول الله جي سنت کي لغوي معنيٰ ۾ قبول ڪرڻ بجاءِ جيڪڏهن ان جي روح کي قبول ڪيو وڃي ته اڄ به اها جديد ۽ مادي تقاضائن کي اهڙي طرح پوري ڪرڻ قابل آهي جيتريقدر پنهنجي دور ۾ هئي. ان ڳالهه جي وضاحت هيئن ڪجي ٿي.

تلوار سان ميدانِ جنگ ۾ جهاد ڪرڻ سنت آهي. ليڪن اڄ تلوار سان جهاد ڪرڻ هڪ بي معنيٰ ڳالهه آهي. ان ڪري ان جو روح هي ٿيو جيئن تلوار ان دور جو جديد ترين هٿيار هو. اهڙي طرح اڄ جي جديد ترين هٿيار سان جهاد ڪرڻ گهرجي اها ئي رسول جي سنت آهي. مسلمانن رسول جي سنت کي جنهن نموني قبول ڪرڻ شروع ڪيو ان ۾ ظاهر ڏيک ته گهڻو هو پر اهو روح جيڪو خدا جي رسول جي عمل جي پٺيان هو ۽غائب هو. بهرحال جديد ذهن لاءِ نظامِ ربوبيت جي اندازِ فڪر ۾ وڏي ڪشمڪش آهي پر پرويز جون مختلف تحريرون پڙهڻ سان اندازو ٿو ٿئي ته هو اسلام کي مغربي تهذيب سان ڪلهو ڪلهي ۾ ملائي هلائڻ جي خيال ۾ صرف اسلام جي صحيفي کي وٺي ساري تاريخ کي نظرانداز ڪري رهيو آهي. هن جي تحريرن مان اهو به اندازو ٿئي ٿو ته هو ذهني طرح مغربي مفڪرن کان مرعوب آهي. پرويز صاحب جي سموري فڪر جو تت هي آهي ته هن اتان پنهنجو ڪم شروع ڪيو آهي جتي اقبال پنهنجو ڪم ڇڏيو هو.

اسلام جو جديد تفسير ڪندڙن ۾ مولانا مودودي جو مقام متعين ڪرڻ ڏاڍو ڏکيو ڪم آهي. هن پنهنجن اڳين ۽ سيهوڳين جي برعڪس ڪنهن هڪ تصوير تي پنهنجي عمارت جو بنياد نه رکيو آهي. هو نه سر سيد وانگر عقليت ۽ افاديت جو قائل آهي. نه اقبال وانگر اسلام کي نظريئهِ خودي جي تشريح سمجهي ٿو نه غلام احمد پرويز وانگر ربوبيت کي قرآن جو مقصد ٿو ڪوٺي. هن جو نعرو ”خالص اسلام“ آهي. خالص اسلام قرآن ۽ سنت تي بيٺل آهي. قرآن نظري آهي. سنت قرآن جي عملي صورت آهي. قرآن ۾ خدا جو ڪجهه چيو هو سنت ۾ رسولِ ڪريم ان تي عمل ڪري ڏيکاريو. خلافتِ اعليٰ منهاج النبوت، خدائي احڪام رسول جي عمل تي بيٺل هڪ حڪومت جو نظام آهي، جنهن جو تجربو دنيا قرونِ اوليٰ ۾ ڪري چڪي آهي ۽ ان جي برڪتن کان مستفيض ٿي چڪي آهي. موجوده دنيا جي اڳيان جيڪي مسئلا آهن، انهن جو حل ڪو ئي انسان پيش نٿو ڪري سگهي. اهي خدائي حل جا محتاج آهن. دنيا کي پنهنجن مسئلن جي حل واسطي خالص اسلام ڏانهن واپس اچڻو پوندو. سرمايه داري ظلم جو نظام آهي. ان جو بهترين حل هي آهي ته اسلام جو وراثت وارو قانون نافذ ڪيو وڃي جيئن پيسو ۽ جائداد هڪ هنڌ ڪٺو نه رهي. اشتراڪيت ناقابلِ عمل آهي، ڇاڪاڻ ته فرد جي ملڪيت کي تسليم نٿي ڪري. فرد جي ملڪيت جي مسئلي کي خالص اسلام جي روشني ۾ حل ڪرڻ گهرجي. يعني ملڪيت جو حق ته هن کي هجي مگر زڪوات ۽ خيرات ذريعي ان جي ملڪيت ۾ تصرف ڪيو وڃي. جمهوريت ڪنهن حد تائين اسلامي آهي مگر انتخاب اهڙن ماڻهن جو ڪيو وڃي، جيڪي انتخاب جي لاءِ ڪين اٿن. گهرجي ته شوريٰ جو نظام قائم ڪيو وڃي مگر خليفي کي حق هجي ته جڏهن به چاهي ته شوريٰ جي فيصلي کي رد ڪري ڇڏي. مولانا پنهنجين تحريرن ۾ جا بجا موجوده وقت جي مسئلن  جو جائزو وٺي ٿو ۽ دنيا جي مروج نظامن تي سخت تنقيد ڪري ٿو. هن جي تنقيد بر محل ۽ درست هوندي آهي پر جڏهن هو مروج نظامن کي رد ڪري انهن جي مقابلي ۾ پنهنجو نظام پيش ڪري ٿو ته خيال بلڪل سطحي ۽ ڪمزور ڏسڻ ۾ اچن ٿا. دنيا جي موجوده مسئلن جو حل خلافتِ علي منهاج النبوت سهي مگر خلافتِ اعليٰ منهاج النبوت ۾ اها ڪهڙي خرابي هئي، جيڪا ان کي جاهلن واري نظامِ شهنشاهيت ڏانهن وٺي وئي. اسلام جو معاشي نظام سرمايه داري ۽ اشتراڪيت جي ظلمي نظامن کان گهڻو بهتر سهي مگر اهي ڪهڙا سبب هئا، جيڪي ان معاشي نظام جي قائم ٿيڻ ۾ روڪ ٿيا؟ يا پوءِ قائم ٿيڻ بعد ان کي برقرار نه رکي سگهيا. شوريٰ ۽ انتخاب جو اسلامي طريقئهِ نظام حڪومت جو بهترين طريقو سهي مگر اهو طريقو پهرينن ٻن خليفن کان پوءِ ايترو فيل ڇو ويو؟ اسلام انسان جي سمورين روحاني ۽ مادي تقاضائن جو جواب سهي مگر پوءِ قرآن ۽ سنت جي هوندي جاهليت مشرڪانـﮧ، جاهليت راهبانـﮧ، ۽ جاهليت خالصـﮧ اسلام جي حدن ۾ ڪيئن داخل ٿي؟ انهن سڀني سوالن جو جواب مودودي جي نظامِ تصور ۾ نٿو ملي. اتي مولانا مودودي جو تجزيو ۽ تنقيد ناڪام ٿي ٿا وڃن ۽ هو اهڙيون جذباتي ڳالهيون ڪرڻ لڳي ٿو، جن کي مسلمان صرف ان ڪري تسليم ڪري سگهن ٿا ته هو مسلمان آهن.

مولانا مودودي ان حقيقت تي پهچي وڃي ٿو ته دنيا جي هر نظام جو بنياد ڪنهن نه ڪنهن مابعد الطبيعاتي تصور تي قائم آهي. ان کان پوءِ هو دنيا جي نظامن جي پٺيان ڪم ڪندڙ مابعد الطبيعاتي تصورن کي بيان ڪري ٿو ۽ انهن جي ڀيٽ ۾ اسلامي نظام جي پٺيان ڪم ڪندڙ مابعد البيعات پيش ڪري ٿو. خدا، فرشتا، رسول، جنت دوزخ، حشر نشر، وحي الهام- پر انهن تصورن تي يقين ڪئين ڪيو وڃي ۽ انهن کي حق اليقين جي درجي تي ڪيئن سڃاتو وڃي. ان سوال جو جواب هن طرح ڏئي ٿو. هو چوي ٿو ته مڃيو ۽ تصديق ڪريو مگر مڃڻ ۽ تصديق ڪرڻ جي نفسياتي ڳالهين تي غور نٿو ڪري. هن وٽ ان مابعد الطبيعات جي تصديق جو هر طريقو ڪنهن نه ڪنهن قسم جي جاهليت هيٺ اچي ٿو. تنهن ڪري تصوف هن وٽ مردود آهي. مراقبا ۽ مجاهدا بيڪار آهن، صوفين جون رياضتون ۽ طريقا غير اسلامي آهن.

اسلام ۾ اجتهاد جي ضرورت کي هو تسليم ڪري ٿو مگر هر اجتهاد قبول ڪرڻ لائق نه آهي. تجديد ۽ تجدد ۾ وڏو فرق آهي. تجديد اسلامي آهي ۽ تجدد غير اسلامي. تجديد لاءِ قرآن ۽ سنت جي پيروي لازمي آهي پر قرآن کان ته اهي ماڻهو به انڪار نٿا ڪن جن تي مولانا مودودي تجدد جو الزام هڻي ٿو. البت هو قرآن جي تاويل ضرور ڪن ٿا. مولانا تاويل کي اصولن قبول ڪري ٿو مگر تجدد ڪندڙن جي تاويلن تي ٺٺو ٿو ڪري. گهڻي حد تائين اُهي تاويلون آهن به ان لائق مگر مولانا مودودي جڏهن انهن جي مقابلي ۾ پنهنجي تجديد پيش ڪري ٿو ته ان ۾ سواءِ تجديد جي گهڻو ڪجهه هوندو آهي. هو غلامي کي تسليم ڪري ٿو. عورتن ۽ مردن جي غير مساوي حقن جو قائل آهي. تعدد ازدواج ۽ ٻانهين جو قرب حاصل ڪرڻ جي حمايت ڪري ٿو. عورتن ۽ مردن جي منفي مسئلن جو حل هن وٽ پردو آهي. مولانا ان اعتبار کان نه جديد آهي نه قديم.

مولانا مودودي زندگي کي ارتقائي قوت نٿو سمجهي هن جو نظريئه زمان ناقص آهي. هو ڪائنات ۽ حيات جي هڪ هنڌ بيٺل تصور جو قائل آهي. ان ڪري هو زندگي ۽ معاشري کي هڪ گهر مثل سمجهي ٿو نه ڪه وڻ وانگر. وڻ کي هڪ اهڙو وجود آهي، جنهن جي اوسر ٿئي ٿي ۽ ان جو سمورو تغير ان جي اندر مان ئي ظهور پذير ٿئي ٿو، جڏهن ته ان جي ڀيٽ ۾ گهر جو اهڙو وجود آهي، جنهن ۾ تغير خارجي سببن ڪري ٿئي ٿو. مولانا مودودي جڏهن ان نظرئي کي اسلامي تاريخ سان لڳائي ٿو، تڏهن انهيءَ نتيجي تي پهچي ٿو ته خلافت راشده جو دور واپس آڻي سگهجي ٿو ۽ اهڙي نموني تي هڪ اسلامي معاشري جي تعمير ٿي سگهي ٿي. هن وٽ اسلام جي تيرنهن سون سالن جي تاريخ ۾ اندروني طرح ڪنهن به قسم جي اوسر نه ٿي آهي. انهيءَ بنياد تي هو خلافت راشده کانپوءِ وارن دورن کي آساني سان حذف ڪري ڇڏي ٿو ۽ ان کي اسلام جي بجاءِ صرف مسلمانن جي تاريخ ڪوٺي ٿو. ظاهر ۾ هن جو اجتهاد وارو نظريو زندگي جي تغير کي تسليم ڪندڙ معلوم ٿئي ٿو مگر ان جي اصل حقيقت صرف ايتري آهي ته اهو زندگي کي به اهڙي طرح تبديل ڪري سگهي ٿو جهڙي طرح ڪنهن گهر ۾ هڪ مليل نقشي مطابق تبديل ۽ ڦير ڦار آڻي سگهبي آهي. هن جا تجزيا ڏسڻ ۾ عقلي معلوم ٿا ٿين، جيتوڻيڪ اُهي غلط مفروضن تي ٻڌل آهن.

جيئن اسان هنن صفحن ۾ ڏٺو 1851ع کانپوءِ مسلمانن کي سڀ کان وڏو فڪر هي هو ته سندن وڃايل حڪومت ۽ آزادي ٻيهر هنن کي ڪيئن حاصل ٿئي ۽ هو مادي طرح ڪهڙي ريت ترقي ڪن. هنن کي پڪ ٿي وئي ته انگريزن جا آندل علم، فن ۽ سائنسي ايجادن ۽ مادي ترقي جي مقابلي ۾ سندن مذهب قائم نٿو رهي سگهي ۽ جيڪڏهن هو مذهب تي قائم رهندا ته مغرب وانگر ترقي نٿا ڪري سگهن. ڪجهه ماڻهن مذهب تي قائم رهڻ کي سعادت سمجهيو ۽ ڪوشش ڪئي ته مغربيت کي ان جي حدن کان وڌيڪ وڌڻ نه ڏيڻ کپي. مولانا قاسم جي ڪوششن جو جذبو اهو هو. ان جي ابتڙ ڪجهه ماڻهن ڪوشش ڪئي ته مغربيت کي پنهنجو ڪيو وڃي نه صرف اهو پر ثابت ڪجي ته هنن جو مذهب مغربيت جي اصولن تي ئي قائم آهي، بلڪه دراصل مغرب وارن اهي اصول اسلام مان ئي حاصل ڪيا آهن. انهن جو پيشوا سر سيد احمد خان هو. سرسيد ۽ ان جي مقلدن اسلام کي مغربيت جو ضميمو بنائي ڇڏيو ۽ مغربي فڪر ۾ جيڪي تبديليون ٿينديون ويون. اسلامي فڪرن به درجي بدرجي انهن کي قبول ڪيو ۽ اسلام کي ان مطابق ڪندا ويا. ايتري قدر جو سو سالن جي عرصي ۾ اسلام جا ڪيترائي ايڊيشن تيار ٿيا ۽ هر ايڊيشن ۾ هر ڏهن سالن کان پوءِ نئين تبديلي ٿيندي وئي. ڪڏهن اسلام کي عقل مطابق چيو ويو. ڪڏهن وجدانيت جو حاصل بنايو ويو. ڪڏهن ارتقائي تصورِ حيات پيش ڪيو ويو. ڪڏهن ان کي جمهوري سمجهايو ويو ته اهو جمهوريت جو دشمن ۽ صرف آمريت جو طرفدار آهي. ڪڏهن ڏسيو ويو ته اهو نه جمهوريت آهي نه آمريت پر سوشلزم آهي. ايستائين جو 1961ع ۾ قرآن سوسائٽي وارا چون ٿا ته اسلام جو مقصد ”نوري سوارين ۾ پرواز ڪري قيامت کان اڳ ئي الله جي ديدار کان مشرق ٿيڻ“ آهي. ظاهر آهي ته خلائي سفر کان پوءِ اسلام جو اهو ايڊيشن تيار ٿيڻ کپندو هو.

مسلمانن ۾ انهن نظرين کي مقبوليت ان ڪري حاصل ٿي ته هنن لاشعوري طرح مغربي بنجڻ ٿي چاهيو ۽ دلي طرح مادي ترقي جا خواهان هئا. مغرب جو مثال هنن جي اڳيان هو جيڪو آزادي کان پوءِ نهايت تيزيءَ سان هنن ۾ سمائجي رهيو هو. ان خفيه خواهش جڏهن اسلام کي نظرياتي طرح پنهنجي قالب ۾ پيٽيل ڏٺو ته جهٽ پٽ ان تي ايمان آندو. اسلام جا اهي ايڊيشن پنجاب ۾ ڏاڍا مقبول ٿيا. ۽ ان جو سبب هي هو ته اتي معاشرتي ۽ نفسياتي طرح روايتون ايتريون مستحڪم نه هيون. پنجاب هميشه ”ڇاوڻي“ طور تاريخ جي صفحن ۾ چمڪندڙ ڏسڻ ۾ اچي ٿو. پر ان جو مطلب اهو نه آهي ته هن برصغير جا ٻيا ماڻهو ان خفيه خواهش ۾ انهن کان پٺتي هئا. خفيه خواهش هنن جي به اها هئي پر روايتون زنجيرن وانگر هنن جي پيرن کي جڪڙيون بيٺيون هيون ۽ هنن جو ماضي هنن جي پٺ ڇڏڻ لاءِ تيار نه هو. پاڪستان ڏانهن هجرت دراصل روايتن ۽ ماضي کان گريز جي هڪ نفسياتي صورت به هئي. پاڪستان هڪ اهڙي زمين هئي جتي هو، ”نئين زندگي“ شروع ڪري سگهيا ٿي. تنهن ڪري پاڪستان اچڻ کان پوءِ هو ”نئين زندگي“ جا بيحد قائل ٿيا ۽ ڪراچي خالص مغربي انداز وارو شهر ٿي پيو ۽ اهو مغربي انداز ملڪ جي ڏورانهين حصن ۾ به تيزيءَ سان اثر ڪرڻ لڳو. اسان جي صدر محترم چيو ته اسلام اگر زماني جو ساٿ نه ڏيندو ته فنا ٿي ويندو ۽ مولانا طيب مهتمم دارالعلوم ديوبند مولانا قاسم جي پيروي ڪندي چيو، ”ظالمو! توهان سمجهو ٿا ته محمد ان لاءِ آيو هو ته توهان وڏن بنگلن ۽ وڏين ڪارن جا مالڪ بڻجي وڃو.“ اهي ٻئي وهڪرا گذريل هڪ سو سالن کان مذهبي تحريڪن ۾ وهندا نظر اچن ٿا. ۽ اهي ٻئي قوتون اسان جي معاشري جي فردن ۾ هڪ ٻئي سان وڙهنديون رهن ٿيون. قرآن چوي ته ”الله تعاليٰ سڀني شين کي توهان جي ڪم ۾ مشغول رکيو آهي. جيڪي ڪجهه آسمان ۾ آهي ۽ جيڪي ڪجهه زمين ۾ آهي هن اوهان تي پنهنجون نعمتون جيڪي ظاهري يا باطني آهن، پوريون ڪري ڇڏيون آهن.“ پر الله تعاليٰ جي حڪم جي خلاف اسان عملي طرح اهو ڪيو ته انهن سڀني شين کي جيڪي اسان جي ڪم ۾ رڌل آهن ۽ آسمانن ۽ زمين ۾ جو ڪجهه آهي ان کي رد ڪري ڇڏيو ظاهري نعمتن کان اکيون پوري ڇڏيون ۽ صرف باطني نعمتن جي تلاش ۾ سرگردان رهڻ لڳاسين. وري الله تعاليٰ جي حڪم کان اهو ٿيو ته اسان باطني نعمتن کان محروم ٿيندا وياسين ان ڪري جو ظاهري باطني نعمتن جي وچ ۾ جنهن توازن جي ضرورت هئي اهو اسان وڃائي ڇڏيو هو.

ان ڳالهه جي ورجائڻ جي شايد ضرورت نه آهي ته ظاهري نعمتن کان چڱي طرح لاڀ حاصل ڪرڻ مسلمانن جي حيثيت سان اسان جو مذهبي فرض آهي. ظاهري نعمتن مان زمين ۾ جيڪي ڪجهه آهي انهيءَ کي انسانن جي فائدي لاءِ ٻاهر ڪڍون. اهڙن علمن ۽ اهڙن اوزارن کي ترقي ڏيون، جيڪي ان ڪم ۾ اسان جي مدد ڪري سگهن. آسمانن ۾ جيڪي ڪجهه آهي ان کي پنهنجي ڪم ۾ آڻيون ۽ جدوجهد ڪريون ان لاءِ ته اهو خدا جو حڪم آهي. گذريل سو سالن جي تحريڪن مان ان ڳالهه جو اندازو به ٿئي ٿو ته اسان زندگي جي ڊوڙ ۾ اڳتي وڌڻ، مادي ترقي ڪرڻ ۽ عقلي علم حاصل ڪرڻ جا خواهشمند آهيون. اها خواهش اسان جي قوم جي مزاج ۾ هڪ لڪل زنده خواهش جي حيثيت رکي ٿي، جيڪا هوريان هوريان اسان تي غالب ٿي رهي آهي. اسان ان کي قبول ته ڪري رهيا آهيون، مگر سواءِ سوچ ويچار جي، جيڪڏهن ان خواهش کي شعوري سطح تي پنهنجي نظامِ خيال ۾ داخل ڪريون ته اسان پنهنجي مقدر کي بلند ڪرڻ جو اظهار ڪري سگهون ٿا. زندگي صرف نام نهاد روحانيت نه آهي. اها اسان کان ٻي ڪنهن ڳالهه جي به گهر ڪري ٿي جيئن اسين پنهنجي بيٺل ساڪت زندگي ۾ چرپر ۽ حرڪت پيدا ڪري سگهون ۽ سموري معاشري جي زندگي ۾ نئين معنيٰ پيدا ڪري بيداري آڻي سگهون. ”عالمِ بشريت جي زد ۾ آهه گردون“ جي معنيٰ به اها آهي ۽ پاڪستاني معاشري جي نئين فڪر جو تعلق به ان مسئلي سان آهي. ايندڙ باب ۾ اسان ان مسئلي تي غور ڪنداسين.

نئون صفحو --  ڪتاب جو ٽائيٽل صفحو
ٻيا صفحا 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21
هوم پيج - - لائبريري ڪئٽلاگ