پـرچ پيــارل پنهنــجي هــن پينـــار ســان.    (گدا)

هن مصرع ۾ ”رُسُ مَ“ ۽ رسم ظاهريءَ طرح هڪ مادي يا مصدر مان ٺهيل معلوم ٿين ٿا، پر دراصل ائين نه آهي. اهي ٻئي جدا لفظ آهن ۽ جدا معنيٰ رکن ٿا:

(الف) تڪرير مطلق: شعر ۾ هي لفظ مڪرر (باربار) استعمال ٿئي، توڙي جو اهو شعر جي ڪهڙي به حصي ۾ هجي.

مثال:

ڪنهن جو نه ڪنهن سان مطلب، مطلب سان آهه مطلب

   مـــطلب جــي آهـــي دنيــــا، مـــطلب جــا يار آهن. (ڪاظم)

هن شعر”مطلب“ لفظ جو تڪرار آڻي، شعر کي پُرتاثير بڻايو ويو آهي.

(ب) تڪرير مثنيٰ: هر مصرع ۾ الڳ الڳ ٻه ٻه لفظ اچن ته ان کي ’تڪرير مثنيٰ“ چيو ويندو آهي.

مثال: ڳوڙهو، ڳوڙهو، موتي موتي يار،

       داڻـو دڻـو پوئـي، جــوڙيـــم هـــار.     (حسرت)

مٿين شعر ۾ ڳوڙهو، ڳوڙهو، موتي موتي ۽ داڻو داڻو الڳ الڳ ٻه الفاظ آڻي شعر کي خوبصورت بڻايو ويو آهي.

(ج) تڪرير مشبہ: پهرين مصرع ۾ هڪ لفظ مڪرر استعمال ڪيو وڃي ۽ پوءِ ان جي مناسبت سان، ٻيءَ مصروع ۾ هڪ لفظ مڪرر آندو وڃي.

مثال: کلنـدي کلنـدي، دلـــڙي کسي ويـــو،

       رئندي رئندي، مون کي ڇڏي ويو.      (حسرت)

(4) صنعت ترصيع: جڏهن هڪ مصرع موزون ڪئي وڃي ته ان جي مقابل ٻي مصرع اهڙيءَ طرح آندي وڃي جيئن ان پهرين مصرع جا الفاظ ۽ ٻي مصرع جا الفاظ پاڻ ۾ هم قافيه معلوم ٿين.

مثال: ساقي شراب پيــار جو آيــو نظر بهــار،

      ڪو باده ناب ڏيار سوايو ڪو يَـر پيار. ”نازڪ“

مٿين شعر ۾ ليڪ ڏنل الفاظ هڪٻئي سان هم قافيه آهن.

(5) صنعت رَدۡ المَجۡزِ عَلَي الصدر: جو لفظ شعر جي شروع ۾ اچي، اهوئي آخر ۾ هوبهو يا صنعت تجنيس، يا صنعت اشتقاق يا شبه اشتقاق طور اچي:

مثال:

بار تنهنجي برهه کان دل بار بار،

زارئــي ٿـــي، ٿــــي رهــــي زارونـــــزار. (تارڪ)

تــــار ”تــــارڪ“ کـــي لڳـي تن تو سندي،

تنهن جو ذڪر ان جي ڪري هر تار تار. (تارڪ)

مٿين مثال ۾ ڏسبو ته پهرين شعر جي پهرين مصرع لفظ ”بار“ سان شروع ٿئي ٿي ته آخر ۾ به ”بار“ لفظ اچي ٿو. اهڙيءَ طرح ٻي مصرع جو پهريون لفظ ”راز“ آهي ته آخر ۾ به ”راز آيو آهي.

ٻي شعر جي  شروعات ”تار“ لفظ سان ٿئي ٿي ته پڇاڙيءَ به ”تار“ لفظ آندو ويو آهي.

صنائع معنوي

1ــ صنعت تضاد: ڪلام ۾ ٻه اهڙا لفظ آڻڻ، جن ۾ هڪ لفظ جي معنيٰ ٻئي لفظ جي معنيٰ جو ضد هجي. جيئن دوست، دشمن، ڏک، سک. زمين، آسمان وغيره.

مثال: مون گهريو ٿي نُور پر، ظلمات مون کي ٿي نصيب،

       پنهنجي بدبختي تـــي مــاتم ٿو ڪــريان ليل و نهــار.

مٿين شعر ۾ ”نور و  ظلمات“ ۽ ليل و نهار“ لفظن ۾ تضاد آهي.

2ـــ صنعت ايهام: هن کي ”توريه“ به سڏيندا آهن. ”ايهام“ جي معنيٰ آهي وهم ۾ وجهڻ. ۽ ”توريه“ جي معنيٰ آهي لڪائڻ. ڪلام ۾ ڪو اهڙو لفظ آڻڻ، جو ٻن معنائن وارو هجي. هڪ معنيٰ قريب ۽ ٻي معنيٰ بعيد. ٻڌڻ واري جو ذهن معنيٰ قريب جي طرف ڇڪجي وڃي، ليڪن ڪنهن قريني جي سبب معنيٰ بعيد مقصود هجي.

مثال (1): وار ڇوڙي جي مون تي وار ڪرين،

          خـــــوش ٿيــان جي هزار وار ڪــرين. (حڪيم)

هن شعر جو لفظ ”وار“ ٽن معنائن ۾ منجهائنيدڙ آهي، يعني وار ـــ زلف، حملو، دفعا.

مثال (2): ڪــــرڙ آهـــي مــتارو ۽ مضبوط،

           ڏس ته ڪهڙا نه ٿس ٿلها ڏونرا. ”قليچ“

”ڪرڙ“ ماڻهوءَ جو نالو به ۽ وڻ به. ”ڏونرا“ ٻانهون به ۽ ڏيلها به.

مثال (3) اسان عبادت، نظر ناز پرينءَ جو. ”شاهه“

”نظر ناز پرينءَ جو“ منجهان ٻه معنائون نڪرن ٿيون: هڪڙي معنيٰ اها آهي ته نظر ۽ ناز ڪرڻ پرينءَ جي اختيار ۾ آهي. ۽ ٻي معنيٰ آهي ته پرينءَ جو نظر ۽ ناز اسان لاءِ عبادت آهي. (نظر لفظ ان زماني ۾ مونثن جي بجاءِ مذڪر ۾ ڪم ايندو هو.)

3ـــ صنعت مُراعات النظير: هن کي توفيف، تلفيق ۽ اينلاف به چوندا آهن. ڪلام ۾ چند اهڙين شين جو ذڪر ڪيو وڃي، جن جي هڪٻئي سان ڪانه ڪا مناسبت هجي، پر انهيءَ مناسبت ۾ تضاد نه هجي. اُهي مناسبت رکندڙ شيون ڪڏهن ٻه هونديون آهن ڪڏهن ٻن کان وڌيڪ.

مثال: (1) ڪاتي جا قريب جي، سا هڏ چيري چم،

           عــاشق پنهنجو اڱ، الله ڪـــارڻ وڍيو. (شاهه)

(ڪاتي، هڏ، چم ۽ اڱ، وڍڻ جي مناسبت،)

مثال: (2) ايڪ قصر، در لک، ڪوڙين ڪڻس ڳڙکيون. (شاهه)

(قصر، در، ڳڙکيون ۽ ايڪ، لک ۽ ڪروڙين جي مناسبت.)

مثال: (3) گل عارض ولب غنچا، پڻ زلف سندس سنبل،

           نــــقشو رخِ دلـبر جــــو، گلزار نظـر آيــــو. (واصف)

عارض، لب ۽ زلف انهن جو رخ جي نقشي سان لاڳاپو آهي. وري گل، غنچا ۽ سنبل جو گلزار سان لاڳاپو آهي.

4ـــ صنعت عڪس: ڪلام ۾ ٻه دفعا ٻن جزن جو اهڙيءَ طرح ذڪر ڪرڻ، جو جنهن جز کي اول ۾ آندو ويو آهي؛ ان کي آخر ۾ آندو وڃي. ۽ جنهن کي آخر ۾ آندو ويو آهي، ان کي شروع ۾ آندو وڃي.

مثال: آهي دورنگي سراءِ، ڪنهن جي رهڻ جي نه جاءِ،

       ڪنهن جي رهڻ جي نه جاءِ، آهي دورنگــي سراءِ. (تارڪ)

5ـــ صنعت لف و نشر: لغت ۾ ”لف“ جي معنيٰ آهي وڙهڻ ۽ ٻي معنيٰ آهي ڇڙوڇڙ ڪرڻ. علم بديع جي اصطلاح ۾، انهيءَ صفت کي لف و نشر چئبو آهي، جنهن ۾ پهريائين ٻه ٽي شيون بيان ڪرڻ جو ضرور نه آهي، پر شعر ۾ خود اهڙي ترتيب رکيل هوندي، جنهن منجهان پڙهندڙ ازخود سمجهي ويندو ته هن شيءِ سان لاڳاپو آهي. جيڪڏهن اهي شيون ترتيبوار بيان ڪيون وڃن ته ان کي ”لف و نشر مرتب“ چئبو. پر جيڪڏهن انهن ۾ ترتيب نه هوندي ته ان کي ”لف و نشر غير مرتب“ چئبو.

(الف“ لف و نشر مرتب:

مثال: تنهنجي رخسار و قد و چشم جا هن عاشقِ زار،

      گـــــل جــــــدا، ســــرؤ جــــدا، نــــرگسِ بيـــمار جــدا.

هن شعر جي پهرين مصرع ۾ رخسار، قدم ۽ چشم جو ذڪر آهي ۽ ٻيءَ مصرع ۾ ان جي مناسبت سان ترتيبوار گل، سرؤ ۽ نرگس جو ذڪر ڪيو ويو آهي. مٿين شعر ۾ لف و نشر مرتب ڪم آيل آهن.

مثال (2)        يار جي رخسار تي پر پيچ زلف،

          گــل ۽ سنبل بــاغ ۾ آهن بــــهم. (شاهه)

هن شعر ۾ رخسار ۽ زلف جو بيان آڻي، پوءِ رخسار جي نسبت مان گل ۽ زلف جي لاڳاپي سان سنبل آيو آهي.

(ب) لف و نشر غير مرتب:

مثال: اسان جي انتظاري اشڪ باري، جان نثاريءَ جو،

پڇج احـوال ڪڪرن کـــان، ستـارن کان، پتنگن کان. (شوق)

هن شعر جي پهرين مصرع ۾ انتظاري، اشڪباري ۽ جان نثاري لفظ آڻي، ان جي مناسبت سان ٻي مصروع ۾ انتظاري لاءِ ستارا، اشڪباريءَ لاءِ ڪڪر ۽ جان نثاريءَ لاءِ پتنگن جو ذڪر ڪيو ويو آهي. هتي صنعت لف و نشر غير مرتب ڪم آندي وئي آهي.

(ج) لف و نشر معڪوس: هن ۾ هرهڪ چيز جي مناسبت جي ترتيب الٽي هوندي آهي.

مثال: گيسو ڏي مائل آهه دلِ داغدار ٿي،

       طائوس جو مقابلو اڄ آهه مار سان. (واصف)

هن شعر ۾ گيسو ۽ دلِ داغدار آڻي، وري طائوس ۽ مار آندا ويا آهن. گيسو جي نسبت مار مان ۽ دلِ داغدار جي طائوس سان، يعني معڪوس ٿي پيو.

6ـــ صنعت مبالغه: ڪنهن شخص يا ڪنهن چيز جي مدح يا هجوَ ۾ حد کان وڌيڪ وڌاءُ ڪرڻ. ان جا ٽي قسم آهن:

(الف) تبليغ: اهو مبالغو آهي جو عقل ۽ عادت ٻنهي اعتبار کان ممڪن هجي.

مثال:     اثــــر ظـــاهـــر ٿيــــو آهـــــه فــــغــان ۾.

             لڦون پئجي ويون منهنجي زبان ۾. (گدا)

(ب) اِغراق: اهو مبالغو آهي جو عقل جي اعتبار کان ممڪن هجي. ليڪن عادت جي اعتبار کان محال هجي.

مثال:    مـــقتل ۾ بهــار آهـــه ذرا هَلُ ته ٿــئي سيــر،

         گل تنهنجي شهيدن جي ڪڍيا خون پٽن ۾. بسمل

مقتل ۾ بهار اچڻ ۽ شهيدن جي خون واري جڳهه تي گل پيدا ٿيڻ ممڪن آهي، پر ائين نه آهي. عادت جي لحاظ کان ائين ممڪن نه آهي.

(ج) غلــّو: اهو مبالغو آهي جو عقل ۽ عادت ٻنهي اعتبار کان ممڪن نه هجي.

مثال: ڊڄان ٿو نوح جي ڪشتي به غرق ٿي نه وڃي،

       وهي ٿو بحر اکين مان ٿـي تـار تـار اڃــان. (نور)

عاشق جي اکين مان ايترو آب وهي جو نوح جي ڪشتي به غرق ٿي وڃي، عقل ۽ عادت ٻنهي کان نامڪن آهي.

7ـــ صنعت تلميح: ڪلام ۾ ڪنهن معلوم ۽ مشهور قصي، واقعي، شخص، چيز، شعر، قول، مضمون يا آيات قرآني جي طرف اشارو ڪيو وڃي ۽ مقصد ان ڪلام جي وضاحت هجي.

مثال (1): ”بليٰ“ چئي بلا سر کنئيسي خوشيءَ سان،

           اهــا آهــــه ”قــــالوابلــيٰ“ جـــــي ڪهاڻــــــي. (شوق)

هن شعر ۾ قرآن شريف جي آيت ”قالوابليٰ“ ڏي اشارو ڪيل آهي.

مثال (2): دل کي زلفن جي تصور ۾ جو پئي رات اچي،

            ڄــڻ سڪــندر کي پئي، پرده ظلمات ۾ رات. (واصف)

هن شعر ۾ سڪندر جي ان قصي ڏي اشارو آهي جڏهن هُو ”آبِ حيات“ جي تلاش ۾ آيو هو.

8ــ صنعت تلميع: جنهن جي هڪڙي مصرع يا شعر هڪڙو هڪ ٻوليءَ ۾ هجي ۽ ٻي مصرع يا شعر ٻي ٻوليءَ ۾ هجي ته ان کي ”تلميع“ چوندا آهن.

مثال: سوئي راهه رد ڪري، سوئي رهنماءَ،

”و تعزمن تشاءِ، و تذل من تشاءِ“. (شاهه)

هن بيت جي هڪ مصرع سنڌي ۾ آهي ته ٻي مصرع عربي آهي، جا قرآن مجيد جي آيت آهي. جنهن جو مفهوم آهي ته ”عزت ۽ ذلت خدا جي وس ۾ آهي. هُو جنهن کي چاهي عزت بخشي ۽ جنهن کي چاهي ذليل ڪري.“

9ــ صنعت حسنِ تعليل: حسنِ تعليل جي معنيٰ آهي سهڻو سبب ڏيڻ، يا علت بيان ڪرڻ جي خوبي. هڪ اهڙي شيءِ کي ڪنهن کي ڪنهن ٻي شيءِ جي لاءِ سبب يا علت بنائڻ، جا دراصل ان جي علت (سبب) نه هجي. مگر اها چيز اهڙيءَ طرح بيان ٿئي جو بظاهر ان جي باور ڪرڻ ۾ لطف اچي. مطلب ته ڪنهن ڳالهه ۾ اهڙيءَ ظاهري ۽ خوبصورت وجه بيان ڪرڻ، جا حقيقي نه هجي. ٻين لفظن ۾ ڪا ڳالهه عام طور ٿيندڙ هجي، پر شاعر ان جو ڪو سهڻو سبب بيان ڪري.

هن صنعت ۾ ڪنهن به ڳالهه جو ڪونه ڪو سبب تصور ڪيو ويندو آهي، پوءِ توڙي حقيقت ۾ اهو ان جو سبب نه به هجي.

مثال: (1) شمعِ محفل تان ٿين ٿا جيڪي پروانه نثار،

تن جي ماتم ۾ رهي ٿي رات ساري اشڪبار. (حامي)

شمع جو ڪم آهي اشڪباري. پر شاعر ان جو سبب پروانن جي موت سبب ماتم ٻڌائي، شعر ۾ نازڪ خياليءَ جو هڪ اعليٰ مثال پيش ڪيو آهي.

مثال: (2) موڪلايو جو مون کان غيرتِ حور وقتِ سحر،

ٿيو انڌارو وري اٿلي پئي پرڀات ۾ رات. (واصف)

انڌاري ٿيڻ جو قدرتي سبب آهي رات پوڻ ۽ نه ڪنهن معشوق جو موڪلائي وڃڻ. پر هتي ڪنهن جي موڪلائي وڃڻ جي غم کي شاعر انڌاري ٿيڻ جو سبب ڏيکاريو آهي.

(10) صنعت تجاهل عارفانه: ان جي معنيٰ آهي ڄاڻي ٻجهي اڻ ڄاڻ بنجڻ. جڏهن شاعر ڪا حقيقت ڄاڻندو هجي، پر پاڻ کي غير واقف ظاهر ڪري يا ڪنهن جي تعريف ۾ وڌاءُ ڪري ان کي تجاهل عارفانه چئبو آهي.

مثال: (1) نه آواز آهه هي مکڙي ڦٽڻ جو،

اڙي بلبل تون هي بانگِ درا سمجهه. (واصف)

شاعر مکڙيءَ جي ڦٽڻ جي آواز کان ناواقفيت ظاهر ڪري، ان کي بانگِ درا سڏي مکڙيءَ جي خوبيءَ ۾ مبالغو ڪيو آهي.

مثال: (2) رخ سندءِ مهر يا مہ يا گل حمرا آهي،

قد سندءِ سرؤ يا شمشاد يا طوبيٰ آهي؟ (تارڪ)

محبوب جي رخ کي سج، چنڊ يا گل سان تشبيہ ڏني ويندي آهي ۽ سندس قد کي سرؤ، شمشاد ۽ طوبيٰ سان تشبيہ ڏني ويندي آهي، پر شاعر ڄاڻي ٻجهي اڻ ڄاڻائي ظاهر ڪري ٿو.

مثال: (3) اي شوقِ دل ٻيو خط لکي قاصد کان رک اڳي،

ڪهڙو جواب ايندو، نه رهه انتظار ۾! (عزيز)

عاشق کي اڳيئي معلوم آهي، ته معشوق خط جو جواب ڪونه ڏيندو، تنهن ڪري پنهنجي شوقِ دل کي چوي ٿو ته اڳيئي ٻيو خط لکي رک.

(11) صنعت مزاوجه: ٻه ڳالهيون شرط ۽ جزا سان گڏ اهڙيءَ طرح واقع هجن جو، امر پهرين ڳالهه تي مرتب هجي، اهو ٻيءَ تي به مرتب هجي.

مثال: آهه ڪريان ته آن جو ڊپ آ،

جي نه ڪريان ته جان جو  ڊپ آ. ”حسرت“

12ـ صنعت رجوع: جڏهن هڪ شيءِ جي ڪا صفت بيان ڪجي، پوءِ ڪنهن فائدي يا نُڪني جي خاطر ان صفت کي ڇڏي، ٻي صفت بيان ڪجي، جا پهرين صفت کان بهتر هجي.

مثال: منهن مثل مشعل منور، جيئن اڀن ۾ آفتاب،

بل غلط ڪي مون ڀلا ڇا آفتاب و مهتاب. (فاضل)

(13) صنعت جمع: ڪجهه شين کي هڪ حڪم ۾  جمع ڪرڻ کي صنعت جمع چئبو آهي.

مثال: ڪهڙي گهرجي، اڃان ڪا ٻي نعمت،

باغ، محفل، صنم، صحاب، شراب. (واصف)

هتي نعمت جي حڪم ۾ باغ، محفل، صنم، صحاب ۽ شراب کي گڏ ڪيو ويو آهي.

(14) صنعت تفريق: يعني کليل چپ. هن ۾ سڀ اکر اهڙا ٿين ٿا، جنهن جي پڙهڻ سان چپ، چپ سان نٿو لڳي.

مثال: جن کي ساٿي رهي ٿو تنهنجو توهه

ان کي ڪهڙو گناهه يا ڪو ڏوهه. (تارڪ)

(16) صنعت واصل الشفتين: يعني چپ، چپ سان ملڻ. شعر ۾ اهڙا اکر ڪم آڻڻ، جن جي پڙهڻ سان چپ، چپ سان ملي.

مثال: محبت محمد جي من ۾ مدام،

مديني ۾ منهنجو ٿئي من مقام. (احسن)

(17) صنعت سوال و جواب: اهو شعر، جنهن ۾ سوال ۽ جواب هجي، يعني هڪ مصرع سوال جي ته ٻي جواب جي هجي يا اڌ مصرع سوال واري ته اڌ جواب واري هجي.

مثال: چيم ”دلدار، ڇو مون کي سدائين پيو ستائين ٿو؟“

چيائين ”سهه سٽون سر تي، اگر عاشق سڏائين ٿو.“ (انجم)

(18) صنعت توشيح: هن صنعت ۾ اهڙا لفظ آڻبا آهن، جن جي گڏڻ سان يا جن جي منڍ جي حرفن ملائڻ سان ڪو نالو يا لقب ٺهي پوي.

مثال: م ـــ محبوب خدا جو مصطفيٰ بيشڪ آه،

ح ـــ حيران بشر انهيءَ کان جن ۽ فلڪ آه،

م ـــ مخلوق جو آدم ۽ هي آدم جو  شرف،

د ـــ درگاه انهي جي منجهه زمين ۽ فلڪ آه. (قليچ)

چئن مصرعن جي منڍ وارا اکر ڪڍي سلسليوار ملائبو ته ”محمد صه“ ٺهي پوندو.

(19) صنعت ارسال المثل يا ايراد المثل: شعر ۾ ڪو مشهور مثال يا پهاڪو آڻجي.

مثال: ڀڄان ٿو تيغ ابرو کان، ڪمان مان جيئن ڀڄي ٿو گز،

ڊڄان ٿو مست چشمن کان، ڊڄي جيئن شينهن کان ٻڪري. ”حڪيم“

(20) صنعت ابداع: اهو شعر، جنهن جو مضمون ۽ معنيٰ عجيب هجي ۽ لفظ عمدا ۽ چونڊيل ڪم آيل هجن.

مثال: نرالو شان پيدا ڪر جنون ۾،

گريبان کان اڳي سينو ٽڪر ڪر. ”عبد“ عاقلي

(21) صنعت تضمين: ڪنهن ٻئي شاعر جي مصرع پنهنجي شعر ۾ مناسب طرح ملائڻ کي تضمين چئبو آهي.

مثال: ادا ”مسڪين“ کي وهه وا وڻي ”سانگي“ سندي مصرع. ”مسڪين“

”نماڻي نار آهيان پر، وڏن جا وڻ وڄائينديس. ”سانگي“

علم بيان

علم بيان اهڙن قاعدن جو نالو آهي، جن جي ڄاڻڻ سان انسان هڪ ڳالهه کي ڪيترن طريقن سان ادا ڪري سگهي ٿو.

علم بيان جو بنياد هيٺين چئن چيزن تي رکيل آهي:

1. تشبيہ 2. استعاره 3. مجاز مرسل 4. ڪنايه.

1ـــ تشبيہ

تشبيہ: هڪ شيءِ کي ڪنهن صنعت جي اعتار کان، ٻي شيءِ وانگر ظاهر ڪرڻ کي تشبيہ چئبو آهي. مثلاً: ”بچل شينهن جهڙو بهادر آهي“ هن جملي ۾ بچل کي بهادريءَ جي لحاظ کان شينهن سان تشبيہ ڏني وئي آهي.

مثال: (2) ”جهڙا گل گلاب جا، تهڙا مٿن ويس“ (شاهه)

هن مصرع ۾ مومل جي پوشاڪ کي گلن سان تشبيہ ڏني وئي آهي.

تشبيہ جي بيان ۾ پنجن شين جو ذڪر هوندو آهي، جن کي ارڪان تشبيہ چيو ويندو آهي.

1ـــ مشبہ: اها چيز، جنهن کي تشبيہ ڏني وڃي، جيئن مٿين مثال ۾ بچل آهي.

2ـــ مشبہ بہء: اها چيز، جنهن سان تشبيہ ڏني وڃي، جيئن مٿين مثال ۾ ”سينهن“.

3ـــ حروف تشبيہ: اهي لفظ يا اهو لفظ، جو تشبيہ ڏيڻ لاءِ آندو وڃي. مثلاً جهڙو، جيئن، وانگر، وانگيا وغيره. جيئن مٿين مثال ۾ ”جهڙو“ لفظ آهي.

4ـــ وجه تشبيہ: جنهن صفت ۾ مشبہ مشبہ بہ شريڪ هجن، ان کي وجه تشبيہ چيو ويندو آهي، جيئن مٿين مثال ۾ لفظ ”بهادي“ آهي.

5ـــ غرض: تشبيہ: اهو مقصد جنهن جي لاءِ ڪنهن شيءِ کي تشبيہ ڏني ويندي آهي.

جيئن مٿين مثال ۾ تشبيہ جي غرض بچل جي بهادري ظاهر ڪرڻ آهي.

تشبيہ جا ڪيترائي قسم آهن، انهن مان ڪن جا نالا هيٺ ڏجن ٿا:

1ـــ تشبيہ مطلق 2ـــ تشبيہ مرڪب 3ـــ تشبيہ مرسل 4ـــ تشبيہ موڪد وغيره.

2ـــ استعاره

استاره: هن جي لغوي معنيٰ آهي اُڌارو وٺڻ. استاره جي تعريف کي سمجهڻ لاءِ، اهو ڄاڻائڻ ضروري آهي ته جو لفظ، جنهن جي معنيٰ جي لاءِ بنايو ويو آهي، جيڪڏهن ان جي اهائي معنيٰ ورتي وڃي، ته ان کي حقيقت يا حقيقي معنيٰ چئبو آهي. پر جيڪڏهن ان جي اها معنيٰ نه ورتي وڃي، بلڪ اهڙي معنيٰ ورتي وڃي، جنهن جي لاءِ اهو لفظ نه بنايو ويو آهي ته ان کي مجاز يا مجازي معنيٰ چوندا آهن.

جڏهن ڪنهن لفظ جي حقيقي ۽ مجازي معنائن ۾ تشبيہ جو ڳانڍاپو پيدا ڪيو ويندو آهي، ته اهڙي مجاز کي استعاره ۾ صرف تشبيہ نه ايندو آهي، مشبہ کي عين مشبہ به سمجهيو ويندو آهي.

مثال: ”بچل شير آهي“، هتي اهو چوڻ جي بجاءِ ته بچل شير جهڙو بهادر آهي، اهو چيو ويو آهي ته ”بچل شير آهي.“ يعني بچل، جو مشبہ آهي ان کي عين مشبہ بہ يعني ”شير“ سمجهيو ويو آهي.

مثال: ”واڪو ڪنديس وو، مون سين جبل ٿو جاڙون ڪري.“ (شاهه)

هن مصرع ۾ بي جان ڏونگر کي جاندار واري وصف ڏيئي، استعاري جي حالت ۾، سندس ظلم جو ذڪر ڪيو ويو آهي.

استاره جا ڪيترائي قسم آهن. ڪن جا نالا هيٺ ڏجن ٿا.

1ـــ استاره بالڪنايه 2ـــ استاره بالتصريح 3ـــ استاره وقافيه 4ـــ استاره عناديه 5ـــ استاره مطلقه 6ـــ استاره مجرده 7ـــ استاره مرشحه وغيره.

3ـــ (مجاز مرسل)

مجاز مرسل: جڏهن ڪنهن لفط کي مجازي معنيٰ ۾ استعمال ڪجي، حقيقي ۽ مجازي معنائن ۾ تشبيہ کان سواءِ ڪو ٻيو ڳانڍاپو هجي ته ان کي مجاز مرسل چيو ويندو آهي. يعني جيڪڏهن ڪو شاعر ڪنهن شيءِ جي عام نالي وٺڻ بدران، ان شيءِ جو نالو کڻي، جنهن مان اها شيءِ ٺهيل آهي، يعني جز ڇڏي ڪل استعمال ڪري يا ڪُل ڇڏي جُز استعمال ڪري.

مثال: ڪاتيءَ ڪونهي ڏوهه، ڳن وڍندڙ هٿ ۾،

پسئو پر عجيبن جي، لچئو وڃي لوهه! (شاهه)

هتي ڪاتيءَ جي بدران لوهه استعمال ڪيو ويو آهي، ڇاڪاڻ ته ڪاتي خود لوهه مان ٺهيل آهي. يعني ”ڪُل“ ڳالهائي ”جُز“ مراد ورتي ويئي آهي.

مثال (2): اڀيون اوري پار ڏي، ڪُوڙيون ڪک پڇن. (شاهه)

هتي ڪُل جي بدران جز استعمال ڪيو ويو آهي، يعني ”تُرهي“ جي بدران ”ڪک“ استعمال ڪيو ويو آهي. ڇاڪاڻ ته ترهو ڪکن منجهان ٺهندو آهي.

مجاز مرسل جا گهڻائي طريقا آهن، جن کي مجاز مرسل جا قسم سڏيندا آهن:

4ـــ (ڪنايه)

ڪنايه: لغت ۾ ڪنايي جي معنيٰ آهي ڳجهي ڳالهه ڪرڻ. علم بيان جي اصطلاح موجب، جيڪڏهن ڪو لفظ استعمال ڪري ان جي لازم  (مجازي) معنيٰ مراد ورتي وڃي، ليڪن جيڪڏهن اتي ان جي حقيقي معنيٰ ورتي وڃي، تڏهن به جائز هجي، ته ان کي ڪنايه چوندا آهن. ٿورن لفظن ۾ ڪنايه ان لفظ يا الفاظ ۾ هوندو آهي، جنهن جي لازم معنيٰ مراد هجي ۽ حقيقي معنيٰ به مراد وٺي سگهجي.

مثال: ڪاتي جا قريب جي، سا هڏ چيري چم،

هيءُ تنين جو ڏيهه، ڪاتي جنين هٿ ۾. (شاهه)

ــــ

ڪاتي جن ڳري، مان لنؤ لڳي تن سين. (شاهه)

شاهه صاحب محبوب جي جور و جفا لاءِ ڪاتيءَ جو ڪنايو استعمال ڪيو آهي. يعني ڪاتيءَ جي لازمي معنيٰ آهي محبوب جو جور و جفا. پر جيڪڏهن ڪاتيءَ جي حقيقي مراد ورتي وڃي، تڏهن به جائز آهي.

ڪنايه جي استعمال جون ٽي صورتون آهن:

1ـــ ان لفظ يا الفاظ مان صرف موصوف جي ذات مراد هجي.

2ـــ ان لفظ يا الفاظ مان صرف موصوف جي ڪا صفت مراد هجي.

3ــ ان لفظ يا الفاظ مان ڪنهن صفت جي نفي يا اثبات مقصود هجي.

ڪنايه جا هيٺيان قسم آهن:

1ـــ ڪنايه قريب: اهو جو آسانيءَ سان سمجهه ۾ اچي وڃي.

2ـــ ڪنايه بعيد: جيڪڏهن ڪيتريون صفتون آنديون وڃن، جن جي جمع ڪرڻ سان موصوف ذهن ۾ اچي ته ان کي ڪنايه بعيد چئبو.

3ـــ تعريض: جنهن ۾ موصوف مذڪور نه هجي.

مثلاً: ڪو شخص پڙهي ۽ ان تي عمل نه ڪري ۽ ان وقت چئجي ته ”عالم اهو آهي، جو علم تي عمل ڪري“ ته ان جملي مان مراد اها آهي ته شخص معلوم عالم نه آهي.

4ـــ تلويح: اهو ڪنايو جنهن ۾ لازم کان ملزوم تائين گهڻا واسطا هجن:

5ـــ رمز: جيڪڏهن ڪنايه ۾ واسطا گهڻا نه هجن، ليڪن ٿوري پوشيدگي هجي. ته ان کي رمز چوندا آهن. مثلاً ”ننڍو مٿو، ڊگهي ڏاڙهي“ مان مراد آهي احمق.

6ـــ ايما و اشاره: جيڪڏهن ڪنايه ۾ نه واسطن جي گهڻائي هجي ۽ نه ڪجهه پوشيدگي نه اهڙي ڪنايه کي ايما واشاره آهن:

مثلاً: حاجي صاحب سفيد ريش آهي، يعني پوڙهو آهي.

ولي رام ولڀ

فلسطيني شاعر محمود درويش

[نوٽ: محمود درويش جو جنم ايڪر جي اڀرندي طرف ال ـــ باورا ڳوٺ ۾ 1942ع ۾ ٿيو. بي گهر فلسطينين جي اڳواڻيءَ لاءِ مصر ڏانهن اُسهڻ کان اڳ، هو حائيفه ۾ رهندو هو، جتي ال ـــ اتحاد اخبار ڪڍندو هو. هو اڄڪلهه بيروت ۾ رهي ٿو. هيءُ مضمون اصل ۾ محمود درويش جو انٽرويو آهي، جو هن اسرائيل جي هڪ رسالي کي عبراني زبان ۾ ڏنو هو، جيڪو خود ڪلاميءَ (Monologue) جي صورت ۾ شآيع ڪيو ويو هو. حيفا جي رسالي ’الجديد‘ اهو عربيءَ ۾ ترجمو ڪيو، جتان محمد ڪاظم اردوءَ ۾ آندو. هي مضمون ان جو ترجمو آهي.]

(1)

مون کي پنهنجو اهو زمانو ياد آهي، جڏهن مان ڇهن ورهين جو هوس ۽ هڪ سرسبز ٽڪريءَ تي خوبصورت ۽ سانتيڪي ڳوٺ البروه ۾ رهندو هوس. انهيءَ ڳوٺ جي اڳيان عڪا جو ميداني علائقو ڦهلبو هليو ويو هو. منهنجو تعلق هڪ وچولي طبقي واري گهر سان هو، جنهن جو گذرسفر ٻني ٻاري تي هو.

مان ستن ئي ورهين جو هوس ته منهنجي ٻالپڻ جون ارڏايون هڪ کن ۾ ختم ٿي وييون. مون کي چڱيءَ طرح ياد آهي ته اهو ڪيئن ٿيو. اونهاري جي هڪ رات جو ڳوٺاڻا هميشہ وانگي گهرن جي ڇتين تي سمهيا پيا هئا ته آڌي رات امان مون کي اوچتو ننڊ مان ڌونڌاڙي جاڳايو ۽ ٻي کن ۾ مون پنهنجو پاڻ کي ڳوٺ جي سوين ماڻهن سان جهنگ ۾ لڪندي ۽ ڀڄندي ڏٺو. گوليون اسان جي مٿن تان لنگهي پئي وييون. مون کي ڪا خبر نٿي پيئي ته اهو سڀڪجهه ڇا پئي ٿيو. هڪ رات جي لاڳاتي سفر جي نتيجي ۾ منهنجا گهڻا ئي مٽ مائٽ هيڏانهن هوڏانهن وکري ويا ۽ مان منجهانئن هڪ مائٽ سان گڏ هڪ اجنبي ڳوٺ ۾ آيس، جتي جا ٻار بلڪل ٻي طرح جا ٿي لڳا. مون سادگيءَ سان ڪنهن کان پڇيو ”مان ڪٿي آيو آهيان؟“ ۽ منهنجي ڪن تي پهريون ڀيرو ”لبنان“ جو نالو پيو.

مان هاڻي ياد ڪريان ٿو ته اها رات ئي ته هئي جنهن ڏاڍي بي رحميءَ سان منهنجي ٻالپڻ جي اڳيان ليڪ ڏيئي ڇڏي هئي. منهنجو بي فڪر ۽ دُکن کان بي خبر ننڍپڻ ختم ٿيو ۽ مون محسوس ڪيو ته ڄڻ مان انهن وڏن مان هڪ هجان. منهنجون ٻاراڻيون امنگون ۽ فرمائشون سڀ ختم ٿي وييون ۽ انهن جي جاءِ مصيبتن ورتي. مون کي انهيءَ زماني ۾، جو مون لبنان ۾ گذاريو، حقيقت ۾ سُڌ پيئي ته ’وطن‘ ڪهڙي شيءِ ٿيندي آهي. مان اهو تجربو ڪڏهن نه وساريندس، جڏهن مان زندگيءَ ۾ پهريون ڀيرو هڪ ڊگهي قطار ۾ بيٺو هوس، اهو کاڌو حاصل ڪرڻ لاءِ، جو سرڪاري امدادي کاتي وارن ورهايو پئي. انهيءَ کاڌي جو سڀ کان اهم جزو پيلو پنير هوندو هو. انهن ڏينهن ۾ منهنجي ڪنن تي ڪي لفظ اهڙا پيا جن منهنجي اڳيان هڪ نئين دنيا جو در کولي ڇڏيو ـــ وطن، جنگ، خبرناما، بي گهر، فوج، سرحدون ـــ ۽ انهن لفظن وسيلي مون هن نئين دنيا کي ڏٺو، سمجهيو ۽ ساڻس واقفيت ٿي ـــ انهن حالتن ۽ واقعن مون کان منهنجو ننڍپڻ کسي ورتو.

(2)

هڪ ورهيه کان وڌيڪ عرصي کان پوءِ، جنهن ۾ مون هڪ بي گهر بنجي زندگي گذاري هئي، مون کي ٻڌايو ويو ته اسان ٻئي ڏينهن گهر واپس موٽي رهيا آهيون. مان اها سموري رات سمهي نه سگهيس. ايڏي گهڻي خوشي ٿي هئي جو اک لڳڻ جو ته سوال ئي نٿي اُٿيو ۽ گهر ڏانهن واپسي جي معنيٰ مون لاءِ اها هئي ته انهيءَ پيلي پنير کان هميشہ جند ڇٽي پوندي ۽ لبناني ٻارن جون چٿرون ۽ انهن جو اسان کي ’بي گهر‘ جي بي قدري نالي سان سڏڻ به هميشہ لاءِ ختم ٿي ويندو.

اسان واپسيءَ جي سفر تي نڪتاسين. رات ڏاڍي اونداهي هئي. هر شيءِ اونداهه ۾ ڍڪيل هئي. اسان ٽي ڄڻا هئاسين ـــ مان، چاچو ۽ هڪ رستو ڏيکاريندڙ، جو ٽڪرين ۽ ماٿرين جي پراسرار رستن جو واقف هو. مون کي ياد آهي ته اسان کي ڪِن موقعن تي ڪهڙي طرح پيٽ ڀر رڙهڻو پوندو هو ته جيئن ڪو اسان کي ڏسي نه وٺي. اهڙي طرح انهيءَ ٿڪائيندڙ سفر کان پوءِ مون پنهنجو پاڻ کي هڪ وسنديءَ ۾ پاتو ۽ مون کي اهو ڄاڻي مايوسي ٿي ته اسان ديرالاسد ۾ اچي پهتا هئاسين، جو منهنجو ڳوٺ نه هو. نه منهنجو گهر اُتي هو، نه منهنجون گهٽيون۽ پاڙو. مون پڇيو ”اسان پنهنجي گهر ڪڏهن هلنداسين؟ پنهنجي گهر ۾ ڪڏهن وڃي رهنداسين؟“ پر منهنجن انهن سوالن جا جيڪي جواب ڏنا ويا ٿي، انهن مون کي مطمئن نٿي ڪيو ۽ گهڻو ڪري ته اهي منهنجي سمجهه کان مٿي هوندا هئا. منهنجي سمجهه ۾ نٿي آيو ته ڳوٺ تباهه ڪيئن ٿي ٿي سگهيو ۽ منهنجي دنيا هميشہ لاءِ صفحه هستيءَ کان ميسارجي ڪيئن ٿي سگهي. مون کي ڪجهه ته سڌ پوي ها ته نيٺ منهنجي هن دنيا کي برباد ۽ ويران ڇو ڪيو ويو ۽ ائين ڪندڙ اُتي هئا ڪير؟

(3)

هوريان هوريان مان وڏن جي زندگي ۽ انهن جي مسئلن سان مانوس ٿيندو ويس ۽ نيٺ مون کي سڌ پيئي ته مان پنهنجي سپنن جي شهر ۽ ان جي گهٽين ۾ واپس نه آيو هوس، پر هڪ بي گهر رڳو پنهنجو پتو ۽ ٺڪاڻو تبديل ڪيو هو. مان لبنان ۾ به هڪ بي گهر هوس ۽ پنهنجي وطن ۾ واپس اچي به هڪ بي گهر جي زندگي بسر ڪري رهيو هوس، ۽ هاڻي جڏهن مان اهي ڳالهيون ڪري رهيو آهيان، ۽ منهنجي عمر اٺاويهه ورهيه ٿي چڪي آهي، مان انهيءَ زماني جي باري ۾ چڱيءَ طرح اندازو لڳائي سگهان ٿو. اسان جڏهن انهن ٻنهي صورتن جي پاڻ ۾ ڀيٽ ڪريون ٿا ته انسان غير جي ڌرتيءَ تي بي گهر هجي ۽ وري پنهنجي وطن ۾ به بي گهر ٿي رهي ته انهيءَ نتيجي تي پهچجي ٿو ته پنهنجي وطن ۾ بي گهرائي ڏاڍي وحشت ناڪ هوندي آهي. جلاوطنيءَ جي اذيت، خواهشون، تمنائون ۽ واپسيءَ جي ڏينهن جو انتظار، اهي اهڙيون ڳالهيون آهن جن جو ڪو سبب ۽ ڪارڻ هوندو آهي، پر توهان پنهنجي ئي وطن ۾ بي گهر  بنجي رهو، انهيءَ جو ڪو ڪارڻ ۽ منظق سمجهه ۾ نٿو اچي! ـــ پوءِ جڏهن انسان جي ڄمار وڌندي وڃي ٿي ته انهيءَ گُهٽ جي ڪيفيت کان ٻاهر اچي ٿو. اُن وقت محسوس ٿئي ٿو ته پنهنجي وطن ۾ اسان جي وجود جو ـــ ڀل اهو ڪنهن به حالت ۾ هجي ــــ ڪارڻ آهي. ان وقت انسان جي زندگيءَ ۾ چئلينج جو عنصر داخل ٿيندو آهي، شعور ڪَر موڙي اٿندو آهي ۽ مسئلن جي حل تلاش ڪرڻ جي لگن پيدا ٿيندي آهي. مون پنهنجي ڄمار جي هن نئين مرحلي ۾ اهو حل ڳولهي ورتو، منهنجو ننڍپڻ هاڻي گذري چڪو هو ۽ مون کي احساس ٿيو ته هاڻي مون کي Committed ٿيڻ جي ضرورت آهي ۽ اها وابستگي عام انداز جي ۽ سلبي نه هئڻ گهرجي، بلڪ هڪ فعال ۽ ڪارگر قسم جي وابستگي هڪ سوچيل سمجهيل، محسوس ڪيل سياسي وابستگي. ۽ اها هڪ قدرتي ڳالهه آهي ته سياسي شعور حد کان وڌيڪ حساسيت ۽ گذريل ڏينهن جي جذبن ڀريل يادن ۾ اعتدال پيدا ڪري ٿو، تنهن ڪري مان چئي سگهان ٿو ته منهنجون موجوده حالتون منهنجي لاءِ اڳي جي ڀيٽ ۾ نسبتاً سوليون آهن. پر جڏهن مان شعر چوڻ وهان ٿو ته منهنجي اندر هڪ نفسياتي ۽ داخلي محاذ آرائي ٿيندي ڏسان ٿو. ان وقت هڪ فنڪار جي احساسن، سياسي ڏاهپ ۽ هوشمندي جي وچ ۾ گفتگو ٿيندي آهي. مان ٿو چاهيان ته هڪ فنڪار گهٽ ۾ گهٽ پنهنجي سامهون ڪهڙي طرح جو روپ ڀري. ڪا ڳالهه ناهي جيڪڏهن فڪار پنهنجي سامهون اگهاڙو ٿي پوي.

(4)

جڏهن مان ديرالاسد ۾ آيس ته ٻي جماعت ۾ هئس. اسڪول جو هيڊ ماستر هڪ نيڪ خصلت انسان هو. مون کي ياد آهي ته جڏهن ڪو انسپيڪٽر تعليم اسان جي اسڪول جو معائنو ڪرڻ ايندو هو ته هيڊ ماستر مون کي پاڻ وٽ سڏيندو هو ۽ ڪنهن ننڍي ڪمري ۾ بند ڪري ڇڏيندو هو، انهيءَ ڪري حڪومت جا ماڻهو مون کي لڪي داخل ٿيل ۾ شمار ڪندا هئا. منهنجا سڀيئي استاد مون کي انهن جي سامهون اچڻ کان بچائڻ چاهيندا هئا. انهن حالتن منهنجي خاص لفظن جي ذخيري ـــ بلڪ لغات زندگيءَ ــــ ۾ هڪ نئون لفظ ’متسلل‘ (لڪي داخل ٿيندڙ) جو واڌارو ڪيو. جڏهن به پوليس انهيءَ ڳوٺ جو چڪر هڻندي هئي ته مون کي ڪنهن الماريءَ جي ڪنهن ڪنڊ ۾ لڪايو ويندو هو، انهيءَ ڪري منهنجو اُتي ـــ پنهنجي وطن ۾ ـــ ڇڙواڳ ٿي رهڻ بند هو. مون کي منهنجي وڏن سمجهائي ڇڏيو هو ته مان ائين ڪڏهن به نه مڃان ته ’مان لبنان ۾ هوس‘، بلڪ انهيءَ جي بدران ائين چوان ته مان اُتر پاسي ڪنهن بدوي قبيلي ۾ هليو ويو هوس. مون ائين ئي ڪيو، جيئن مان پنهنجا اسرائيلي سڃاڻپ ـــ ڪارڊ حاصل ڪري سگهان ـــ باقي رهي قوميت، ته اُها پنهنجي وطن ۾ اڃا تائين حاصل نه ڪري سگهيس.

(5)

منهنجو شمار ذهين شاگردن ۾ ٿيندو هو. مان عربي ادب جو ڪيڙو هئس ۽ پنهنجي شاعري ڪرڻ جي پهرين ڪوششن ۾ مون ايلم جاهليت واري شاعريءَ جو نقل ڪيو.

۽ اڄ مون کي اهو ڪجهه اڻ وڻندڙ لڳي ٿو ته مان پنهنجي چهري تان پهريون ڀيرو مکوٽو لاهيان. مون کي ان وقت مصوريءَ ۾ چڱيءَ مهارت حاصل ٿي ويئي هئي ۽ جيڪڏهن مان ڪجهه ٻئي قسم جي حالتن ۾ هجان ها ته شاعر ٿيڻ جي بدران مصور ٿيان ها. مون مصوريءَ کان پاسو ڇو ڪيو؟ انهيءَ جو ڪارڻ جيڪڏهن اوهان کي ٻڌائيندس ته اوهان شايد کِلڻ لڳو. انهيءَ جو ڪارڻ تمام سادو آهي. منهنجي پيءُ وٽ ايترو پيسو نه هو جو هو مون کي مصوريءَ لاءِ رنگ برش وغيره خريد ڪري ڏيئي سگهي. هو لکڻ پڙهڻ جو سامان مشڪل سان وٺي ڏيئي سگهيو ٿي. مون کي پنهنجي انهيءَ بيوسيءَ تي ڏاڍو ڏک هو. مون ڪئين ڀيرا انهيءَ ڳالهه تي لڙڪ لاڙيا ۽ نيٺ مصوريءَ جو خيال لاهي ڇڏيم. انهيءَ زماني ۾ مون مصوريءَ جي شوق جي تلافيءَ ۾  شاعري ڪرڻ شروع ڪئي. شاعريءَ تي ڪو گهڻو خرچ به نٿي آيو.

منهنجي شروعاتي شاعرانه ڪوششن جا موضوع ننڍپڻ جا سادا جذبا هوندا هئا. مان ڪڏهن ڪڏهن نثر به لکندو هوس، تمام ئي ٺوس ۽ پنهنجي ڄمار جي لحاظ کان ڪجهه وڌيڪ ئي گنڀير قسم جي موضوعن تي. منهنجا اُستاد مون کي لکڻ تي همٿائيندا هئا ۽ مان اڄ تائين انهن مان ڪن جو ــــ جن مان اسان جو هڪ ترقي پسند اُستاد نمر مرقس به هو ـــ نهايت ٿورائتو آهيان. انهن استادن منهنجي آڱر جهلي مون کي پنهنجي منزل ڏيکاري ۽ شاعريءَ جي راهه تي هلڻ سيکاريو.

(6)

منهنجي شاعري اک کوليندي ئي منهنجي راهه ۾ ڪنڊا وڇائي ڇڏيا ۽ مون کي فوجي آمرن اڳيان آڻي بيهاريو. انهيءَ وچ ۾ رڳو هڪ واقعو ٻڌجو: مان اٺين ڪلاس ۾ پڙهندو هوس ۽ انهن ڏينهن ملڪ ۾ اسرائيلي رياست جو اٺون جنم ـــ ڏينهن ملهايو پئي ويو. عرب وسندين ۾ جلسا ترتيب ڏنا ويا، جن ۾ اسڪول جا ٻار به شامل هئا. منهنجي هيڊ ماستر مون کي اُنهيءَ جلسي ۾ حصي وٺڻ لاءِ چيو، جو اسان جي ڳوٺ ديرالاسد ۾ منعقد ٿي رهيو هو. انهيءَ موقعي تي مان ـــ زندگيءَ ۾ پهريون ڀيرو ـــ مائيڪرو فون جي اڳيان بيٺس. مون کي مُرين تائين پتلون پاتل هئي انهيءَ جلسي ۾ مون جيڪو نظم پڙهيو، اهو هڪ احتجاجي آواز هو، هڪ عرب ڇوڪري طرفان هڪ اسرائيلي ڇوڪري جي نالي: اهو نظم ته مون کي هاڻي ياد ناهي، انهيءَ جو خيال الست ياد آهي. اُهو اهو ته ’اي دوست! تون جڏهن ۽ جيئن چاهين چمڪندڙ سج جي هيٺان کيڏي سگهين ٿو. تون چاهين ته پنهنجي لاءِ رانديڪار به حاصل ڪري سگهين ٿو، پر مان انهن مان ڪجهه به ڪري نٿو سگهان. مون وٽ اهو ڪجهه ناهي جو تو وٽ آهي. تو وٽ پنهنجو گهر آهي، منهنجو ڪو گهر ناهي، مان هڪ بي گهر آهيان. عيدون ۽ خوشيون سڀ تنهنجي لاءِ آهن، مون لاءِ انهن مان ڪجهه به ناهي ـــ ۽ انهيءَ جو ڪارڻ نيٺ ڪهڙو آهي، جو اسان گڏجي کيڏي نٿا سگهون؟‘

ٻئي ڏينهن مون کي مجدالڪروم جي فوجي اڏي تي سڏايو ويو. مان ويس ۽ کانئن گهڻيئي گاريون ۽ ڌمڪيون ٻڌم. مون کي سمجهه ۾ نه آيو ته مان کين ڪهڙو جواب ڏيان. آفيس مان ٻاهر اچي مان اوڇنگارون ڏيئي روئڻ لڳس، انهيءَ ڪري جو انهن جي ڌمڪين جو آخري جملو اهو هو ته ”جيڪڏهن تو آئينده ڪڏهن اهڙو شعر لکيو ته تنهنجي پيءُ کي پٿرن جي کاڻ جي ڪم تان ڪڍيو ويندو.“ مون کي اهو ياد ڪري افسوس ٿئي ٿو ته انهيءَ فوجي آفيسر جي ڌمڪين مون تي اوچتو اثر ڪيو ۽ مون ٻاراڻي منطق کان پنهنجو پاڻ کي چيو: ”مان انهيءَ جو بدلو ضرور وٺندس ۽ في الحال ڪجهه نه لکندس.“ منهنجو ٻاراڻو عقل اهو سمجهڻ کان قاصر هو ته آخر منهنجي انهيءَ نظم هڪ فوجي آفيسر کي ايڏو ڪاوڙائي ڇو وڌو هو. اڄ مان انهيءَ امر کي لکيت ۾ آڻڻ چاهيان ٿو ته اهو فوجي آفيسر يهودي هو جنهن جي سامهون مون ساڻس ڳالهايو هو. انهيءَ جي رويي منهنجون سڀ راهون بند ڪري ڇڏيون. جيڪڏهن حالتون اهي آهن، مون سوچيو، ته پوءِ مان هڪ يهودي ٻار کي خطاب ئي ڇو ڪريان؟ اهڙيءَ طرح اهو فوجي آفيسر بڇڙائيءَ جو هڪ اهڙو اهڃاڻ بنجي ويو جو ٻن قومن جي باهمي تعلق ۾ زهر ملائي ٿو ڇڏي ـــ ايتري عرصي کان پوءِ هاڻي ڪٿي وڃي مان انهيءَ لائق ٿي آهيان، جو انهن سوالن جا جواب ڏيئي سگهان، جن اُن وقت مون کي لاجواب ڪري ڇڏيو هو.

(7)

خوشقسمتيءَ سان زندگيءَ ۾ هڪ ٻي شخصيت اهڙي آئي جا انهيءَ فوجي آفيسر جي بلڪل ابتڙ هئي. انهيءَ واقعي کي چند ئي مهينا ٿيا هئا ته مان ڪفرياسيف جي هاءِ اسڪول ۾ هليو آيس. اُتي منهنجو واسطو هڪ ٻي يهودي شخصيت سان پيو جا هُن پهرين شخصيت کان بلڪل مختلف هئي. اها هئي اسان جي ماسترياڻي شوشنه، جنهن جون ڳالهيون ڪندي مان اڄ تائين ڪڏهن نه ٿڪس. اُها ماسترياڻي نه هئي، ماءُ هئي. هن مون کي نفرت جي جهنم مان ٻاهر ڪڍيو. هوءَ، جيتري قدر منهنجو تعلق آهي، هڪ اهڙو پرُخلوص خدمت جو اهڃاڻ هئي، جو هڪ نيڪ سيرت يهودي پنهنجي قوم لاءِ پيش ڪري سگهي ٿو. مون کي شوشنه انهيءَ تي همٿايو ته مان توراة جو بطور هڪ ادبي شاهڪار اڀياس ڪريان ۽ شاعر بياليڪ جي شاعري پڙهان ـــ بنا هن جي سياسي وابستگين ڏانهن ڌيان ڏيڻ جي، رڳو هن جي شاعراڻي درد جي خاطر. هن اسان تي نصابي ڪتابن جو اهڙو بار مڙهڻ جي ڪڏهن ڪوشش نه ڪئي، جنهن جو مقصد پنهنجي موروثي ثقافت کان ڌڪار هجي.

(8)

ڪجهه هفتا ٿيا، اسان عربي ترقي پسند رسالن جي ايڊيٽرن حيفا ۾ هڪ صحافتي ڪانفرنس ڪوٺائي، جنهن ۾ ڪن صحافين ــــ جيڪڏهن مان نرم لفظن ۾ چوان ـــ تمام اڻ وڻندڙ ڳالهيون ڪيون ۽ اسان جي احساسن ۽ اسان جي مسئلن جو ذرو به خيال نه ڪيو. ڳالهين جي دوران مون هڪ صحافيءَ کي چيو ته ’عل همشمار‘ جي رسالي ۾ انهيءَ صبح اها خبر شايع ٿي ته يسعور جي ڪيبوتس جي تعمير تي ويهه ورهيه گذرڻ جو جشن ملهايو ويو. انهيءَ خبر جي خيال کان اهو جشن بي نظير هو. مون صحافيءَ کي چيو: ”افسوس آهي جو مان توسان اڄ ڪجهه صاف صاف ڳالهيون ڪرڻ لڳو آهيان؛ ۽ اُهي اِهي آهن ته هن موقعي تي مان توهان جون اهي خوشيون ۽ جشن قدرتي سمجهان ٿو، پر مان انهيءَ ۾ حصو وٺڻ کان لاچار آهيان.“

”ڇو؟“ هن حيران ٿي پڇيو.

”انهيءَ ڪري جو اهي خوشيون منهنجي کنڊهرن ۾ ملهائي رهيون آهن. يسمور جو ڪيبوتس ۽ ’احيهود‘ جي نئين آبادي ـــ ٻئي منهنجي ڳوٺ جي کنڊهرن تي آباد ٿيون آهن، منهنجي پاڙي ۽ منهنجي پنهنجي گهر جي کنڊهرن تي.“

”اهي ڳالهيون هاڻي ماضيءَ جو حصو بنجي چڪيون آهن. اهي وسارڻ ئي بهتر آهن.“ هن مون کي آٿت ڏيندي چيو.

”اهي وساري ڇڏيان؟ اهو ڪيئن ممڪن آهي، جڏهن انهن دروديوار جي ياد منهنجي دل جي گهراين ۾ آهي.“

مان جڏهن لبنان کان واپس آيو هوس ته منهنجي گهر وارن مون کي خبردار ڪيو هو ته منهنجو انهن هنڌن تي وڃڻ، جتي مان ڄائو هوس ۽ جتي منهنجو ننڍپڻ گذريو هو، خطري کان خالي نه ٿيندو ۽ جيڪڏهن مان اُتي ڪنهن طرح پڪڙجي پيس ته پوءِ لبنان موڪليو ويندس. اهڙيءَ طرح مان ڪافي عرصو ان طرح وڃڻ کان ڪيٻائيندو رهيس. 1963ع ۾ مان لڪندو هڪ ڀيري اُتي وڃي نڪتس (انهيءَ علائقي ۾ اسان جي داخلا هونئن به بند هئي) ــــ مون کي پنهنجي سموري ڳوٺ جي پراڻين شين ۾ سواءِ هڪ ديول جي ٻيو ڪجهه ڏسڻ ۾ نه آيو ۽ اهو به هاڻي اصطبل جو ڪم ڏيئي رهيو هو. مون انهيءَ اجڙيل، سنسان جاءِ جو جيڪو منظر پنهنجي اکين سان ڏٺو، ان کان پوءِ اهو ٻڌائڻ جي ضرورت نٿي رهي ته منهنجو اهو پهريون ۽ پڇاڙڪو گهمرو هو. مون اتي پنهنجي ننڍپڻ جو گهر ۽ گهٽيون ڳولڻ جي ڪوشس ڪئي، پر سواءِ ڪنڊن ۽ جهنگ جي اُتي ٻيو ڪجهه نه هو. نڪو اُتي گهر باقي هو ۽ نه ئي ٻي ڪا شيءِ. هر طرف جهنگ ڦهليل هو ـــ مان انهيءَ هنڌ تي وري ڪڏهن نه ايندس، مون دل ۾ پڪو پهه ڪيو. اها منهنجي آخري ياترا هئي جا مون پنهنجي ڳوٺ جي ڪجهه دوستن سان گڏ ڪئي. انهيءَ سموري عرصي ۾، ۽ ڪجهه دير انهيءَ کان پوءِ تائين اسان بلڪل ماٺ ۽ چَپ بند ڪري بيٺا رهياسين ــ اتي گهمندي گهمندي اسان کي يمن جو هڪ ڌنار ملي ويو، جو ’احيهود‘ جي نوآبادي ۾ رهندو هو. مون کيس چيو: ”تون ۽ مان هڪ ئي ڳوٺ جا رهاڪو آهيون.“ پر هو سادو سودو ماڻهو منهنجي ڳالهه سمجهي نه سگهيو. مون به نه چاهيو ته کيس پنهنجي ڳالهه جو مطلب سمجهايان.

(9)

انهيءَ ڌنار جي اٻوجهائي مون کي سمجهه ۾ اچي ٿي جو هو هڪ ڳوٺاڻو اٻوجهه نوجوان هو، پر مون کي اسرائيل ۾ رهندڙ گهڻن يهودي دانشورن جو رويو سمجهه ۾ نٿو اچي. منهنجي سمجهه ۾ نٿو اچي ته جيڪڏهن سندن ڪنهن فرد کي دنيا ۾ ڪنهن هنڌ ڪا تڪليف پهچي ٿي ته واويلا ٿا مچائي ڏين، پر اسرائيل ۾ رهندڙ پنهنجي عرب هم وطنن سان اهي ڄاڻ سڃاڻ جو ڪو تعلق قائم ڪرڻ نٿا چاهين. مون کي ياد آهي، جڏهن مان يورپ ۾ هئس ته ڪئين اتان ليکڪ مون کان اهو سوال پڇندا هئا، ۽ مون کان ان جو ڪو جواب ڪونه سجهندو هو ته عربي شاعري ۽ عبراني شاعري هڪٻئي تي ڇو ٿي اثرانداز ٿئي؟ انهن ليکڪن کي جڏهن انهن جُٺين جي سڌ پوندي هئي، جن مان هڪ عرب شاعر کي گذرڻو پوندو آهي ته اهي اهو ڄاڻڻ چاهيندا هئا ته انهيءَ صورت ۾ عرب شاعرن ۽ انهن جي ساٿي عبراني ليکڪن جي آزادي پسند اڪثريت کي ملي جيڪو محاذ قائم ڪرڻ گهرجي، ان جا امڪان ڪهڙا آهن؟

”ڪجهه به نه“ مان کين مايوسيءَ ڀريو جواب ڏيندو هوس، انهيءَ ڪري جو مون کي خبر هئي ۽ مون کي انهيءَ جو افسوس آهي ته اسرائيل ۾ مردخاني ابي شاؤوَل جهڙا منصف مزاج ۽ حريت پسند ليکڪ نه هئڻ جي برابر آهن. ٻاهرين ماڻهن جي انهن سوالن کان متاثر ٿي مون رسالي ’الجديد‘ جي هڪ ايڊٽوريل ۾ انهيءَ مسئلي کي کنيو ۽ پنهنجي اسرائيلي هم وطنن کان انهيءَ سوال جو جواب طلبيم. مان اڃا ڪجهه وڌيڪ انهيءَ اميد ۾ رهڻ چاهيان ٿو ته مون کي سوال جو جواب هڪ ڏينهن ضرور ملندو ـــ مان ائين نٿو چوان ته يهودي ليکڪ ۽ شاعر اسان جي مؤقف سان پوري طرح سهمت ٿين ۽ اهو مڃين. مان ته ساڻن رڳو واقفيت جي درخواست ڪريان ٿو. مان چاهيان ٿو ته اسان ڏانهن ڪن ڏين ۽ اسان جي ڳالهه ٻڌن. ڇا اها شرم جي ڳالهه ناهي ته اسان ليکڪ ٿي ڪري به هڪٻئي جي باري ۾ ڪجهه به نه ڄاڻون. فرانس ۾ حال ئي ۽ ليکڪن جي جيڪا ڪانفرنس ٿي هئي، انهيءَ ۾ اسرائيل جي سرڪاري وفد ۽ هڪ لبناني اديب جي وچ ۾ جيڪي ڪجهه ٿيو هو، اهو انهيءَ ڳالهه جي دعوت ئي ته هئي ته اسرائيل ۾ رهندڙ عبراني ۽ عرب ليکڪن جي باهمي تعلقاتن جي باري ۾ گنڀيرتا سان سوچيو وڃي! ــــ انهيءَ مسئلي جو هڪ سستو ۽ سولو حل اسرائيل جا صحافتي حلقا هيئن پيش ڪن ٿا ته اهي چند غير معروف ۽ بي وقعت نالا وٺي چون ٿا ته اسرائيل ۾ عربي ادب جي تحريڪ جا نمائندگي ڪندڙ بس اهي ئي ماڻهو آهن، ۽ ٻئي طرف اهي عربي شاعريءَ جي صحيح نمائندن کي اهڙي رنگ ۾ اڳيان آڻين ٿا ته اهي ماڻهو يهودين جي پويان خواهه مخواهه پيا آهن ۽ پنهنجي ڪلهن تي پنهنجا الڳ ڪتبا کنيا اٿن! ـــ مان انهن ٻنهي صورتن تي احتجاج ڪرڻ کان سواءِ ٻيو ڇا ٿو ڪري سگهان.

اسرائيل ۾ عربي ادب کان ناواقفيت خالص سياسي سوچن جي پيداوار آهي. هتي نشر و اشاعت تي جيڪي ماڻهو ڇانيل آهن، اهي هڪ عبراني پڙهندڙ جي اڳيان عربي ادب جي ’حقيقت‘ نٿا آڻڻ چاهين. اهي انهيءَ ادب جي پڙهندڙ کان ڊنل آهن. کين ڊپ آهي ته اهو ادب جيڪڏهن يهودي عام ماڻهو تائين پهتو، ته گهڻيون ديوارون جيڪي وچ ۾ اُڀيون ٿيل آهن، ڪِري پونديون. انهيءَ ڪري جو فلسطين جي عربي ادب جو موضوع احتجاج آهي. هڪ اهڙي صورت حال تي احتجاج جا سراسر غير منصفانه آهي ۽ اهو دنيا جي هر ٻي احتجاجي ادب جهڙو آهي. سهيوڳي عالمي ادب مان انهيءَ ادب جو هڪ مثال جيمس بالڊون جو ڏيئي سگهان ٿو، جنهن جي ڪتاب ’منهنجو نالو ڪوبه نٿو ڄاڻي.‘ (NOBODY KNOWS MY NAME) اسرائيلي ڪنن لاءِ هڪ دل ڏاريندڙ  دانهن آهي، انهيءَ ڪري جو انهيءَ ۾ انهن حالتن جون ٻه صورتون هڪٻئي سان بلڪل ٺهڪيل ڏسڻ ۾ اچن ٿيون ـــ تمام ٿورا ماڻهو اسرائيلي معاشري ۾ اهڙا آهن جن کي اسان جي نالن جي سڌ آهي ۽ اسان جي مسئلن کان واقف آهن مثال طور: يهود عهود عميهائي ۽ داليه ريبڪونتش، وٽن هڪ نفسياتي حيرت زدگي ڏسي ڪجهه اميد ٿئي ٿي ۽ اهو خيال ٿئي ٿو ته هن سر زمين ۾ ڪي فرد اهڙا  ضرور آهن، جن جي اندر ٻين کي سمجهڻ جي حس موجود آهي.

اسان کي سڃاڻو، اسان کان واقف ٿيو! اهوئي مان هر هر پنهنجي هم وطن يهوي ليکڪن کي چوندو آهيان. ۽ مان عبراني پڙهندڙن جو ڌيان انهيءَ حقيقت ڏانهن ڇڪائڻ چاهيان ٿو ته اسرائيل ۾ گهڻائي ماڻهو نابلس جي رهاڪو شاعره فدويٰ طوفان کي سڃاڻن ٿا، جتي اسرائيلي قبضو ٿئي رڳو ٻه ورهيه ٿيا آهن، پر اهي انهن شاعرن کان بي خبر آهن جي ايڪيهن ورهين کان اسرائيلي قبضي ۾ رهندا پيا اچن. منهنجو اهو اعتراض، مون کي خبر آهي، ڏکوئيندڙ ۽ اڻ وڻندڙ آهي. پر مون کي سمجهڻ جي ڪوشش ڪريو. ۽ منهنجي اها ناراضگي انهن يهودي ليکڪن سان ناهي جن جون دليون تعصب سان ڀريل آهن. منهنجي اها شڪايت انهن ليکڪن سان آهي جي ترقي پسند چورائڻ پسند ڪن ٿا. مان کين چوان ٿو ته اچو اول هڪٻئي کي سمجهون ۽ پوءِ هڪٻئي سان بحث ڪريون.

(10)

انقلابي ادب سان منهنجي واقفيت پنهنجي هاءِ اسڪول جي تعليم جي زماني ۾ ٿي. مان ’الاتحاد‘ ۽ ’الجديد‘ رسالا پڙهندو هوس ۽ انهيءَ سان گڏ مون مشهور ليکڪن جو به اڀياس ڪيو. انهيءَ و اثر اهو ٿيو جو مون کي پنهنجو رستو محسوس ٿيڻ لڳو ۽ منهنجي زندگيءَ ۾ روشنيءَ جو هڪ ڪرڻو ظاهر ٿيو. مان تعليم جي پڇاڙيءَ واري زماني ۾ ڪجهه عرصو ادبي تحير جو شڪار رهيس. مان پاڻ پنهنجو اظهار ڪهڙي طرح ڪريان؟ مان هڪ خاص قوميت رکندڙ نوجوان آهيان جنهن جا پنهنجا ڪجهه مسئلا آهن ۽ انهيءَ سان گڏ مان اسرائيل جي رياست ۾ رهان ٿو. مون پنهنجي انهيءَ سوال جو جواب ڄاڻڻ چاهيو ٿي ته ’ڇا اهو منهنجي ڀاڳ ۾ لکجي چڪو آهي ته منهنجون ٻه وابستگيون پاڻ ۾ متضاد هجن؟‘ اهو سوال جو هڪ مٿاڇري نظر ۾ تمام سادو لڳي ٿو، مان ڇا ٻڌايان ته هڪ اُڀرندڙ نئين نسل لاءِ اهو ڪيڏو ڏکيو ۽ پيچيدو ٿي سگهي ٿو. مون کي انهيءَ جو جواب سوالائي سان نه مليو. مون اهو هن ريت حل ڪيو آهي:

”قومن جي وچ ۾ ڪڏهن ڪو بنيادي تضاد نه  هوندو آهي، بشرطيڪ انهن جا پاڻ ۾ لاڳاپا مساوات ۽ انصاف جي بنيادن تي قائم هجن.“

مان انهن دکن ۽ تڪليفن جي باوجود، جي ظلم مان جنم وٺن ٿيون، هميشہ اها ڪوشش ڪندو آهيان ته انسانيت جا اهم عنصر پنهنجي اندر ۾ بچائي رکان. مان انسان بنجان ۽ پنهنجو پاڻ کي قومي تعصب کان مٿاهون رکان. مان اها ڳالهه منافقت سان نٿو چوان، ۽ انهيءَ ڪري ته مان اوهان کان ۽ اوهان جي واسطي سان عبراني پڙهندڙن سان مخاطب آهيان. مون کي سادگي ۽ سچائيءَ سان چئي ڏيڻ گهرجي، ته منهنجو يهودين سان ڪو وير ناهي ۽ مان پوري ادارڪ سان اوهان کي اهو ٻڌائڻ چاهيان ٿو ته انسان ـــ ڇا هي اهو ڪهڙي رنگ جو هجي ۽ ڪنهن به نسل سان هن جو تعلق هجي ـــ منهنجي لاءِ هڪ خزانو آهي.

مون کي پنهنجي انهيءَ انسانيت تي فخر آهي، ۽ مان پهريون عرب شاعر آهيان جو هڪ اسرائيلي سپاهيءَ کي جون جي جنگ کان پوءِ به پنهنجي انساني رشتي جي واسطي مليو هئس. اهو هن ريت ٿيو جو جون جي جنگ کان پوءِ به جنهن مون کي هڪ ڀيرو وري ختم ڪري ڇڏيو، مون پنهنجي انساني وابستگيءَ جو پلؤ هٿان نه ڇڏيو. مون هڪ نظم لکي، جنهن جو عنوان هو ’هڪ سپاهي، جو اڇن گلن جا سپنا ڏسي ٿو.‘ اهو نظم، هڪ اهڙي اسرائيلي سپاهي سان منهنجي گفتگو هئي جو جنگ تان انهيءَ ڪري نامردا ۽ ڏکوئجي موٽيو هو جو کانئس سندس انساني رشتو سندس هٿان ڇڏائجي ويو هو. مون هن سان گڏ ويهي چار جام پيتا ۽ انهيءَ دوران اسان گفتگو ڪئي ۽ هن جي پهرين پريت ۽ سندس روزمرهه جي مسئلن جون ڳالهيون ڪيون ـــ سواءِ انهيءَ جي جو اسان تي قومي تعصب جو ڪو پاڇو به پيو هجي، انهيءَ سپاهي پنهنجو اندر کولي منهنجي اڳيان رکي ڇڏيو ۽ مون سندس ايئن آڌرڀاءُ ڪيو ڄڻ جنگ کان اڳ جو منهنجو ڪو ميت هجي ـــ منهنجي انهيءَ نظم تي هڪ شامي ليکڪ مون کي مٿي کڻي ڏنو. هن مون تي الزام هنيو ته مان عربي ۽ عالمي راءِ عامه کي گمراهه ڪرڻ تي سندرو ٻڌي بيٺو آهيان، سندس خيال هو ته اهو اسرائيلي سپاهي هڪ خيالي ڪردار آهي ۽ انهيءَ سموري ملاقات جو حقيقت سان ڪو لاڳاپو ناهي. مون کي خوشي ٿي، جڏهن مون کي هڪ نوجوان نقاد رجاعالنقاش جو ڪتاب پڙهڻ لاءِ مليو، جنهن ۾ هن شامي ليکڪ جي ڳالهه رد ڪندي لکيو هو ته ’هن خطي ۾ اسان جي يهودين سان سندن انسان هئڻ جي ناتي سان ڪا لڙائي ناهي. لڙائي رڳو عرب قوميت ۽ صيهونيت جي وچ ۾ آهي.‘

هيل تائين عرب ملڪن ۾ فسلطين جي مسئلي تي جيڪا شاعري ڪئي ويئي آهي، انهيءَ باري ۾ هاڻي اسان جا سمجهندا نقاد اهو سمجهڻ لڳا  آهن ته انهيءَ ۾ جذباتي ۽ جانبدارانه نعري بازي کان سواءِ ٻيو ڪجهه ناهي. اهڙي شاعري هڪ يورپي دل ۾ جاءِ حاصل نٿي ڪري سگهي ۽ نه اها انساني شاعري جا نمونا مليا آهن، جي بغض ۽ ساڙ ۽ مزاج جي گرمي ۽ ناراضگي ۽ سوچ ۽ فڪر جي قبائليت سان ارفع ٿئي ٿي ۽ جا پنهنجي ڳالهه چوڻ لاءِ هڪ اعليٰ فني معيار اختيار ڪري ٿي ۽ مان بحيثيت هڪ اهڙي شاعر جي، جو پنهنجو عرب قومي ۽ انساني مزاج برقرار رکيو ويٺو آهي، اهڙي قسم جي شاعريءَ ۾ عقل سليم ۽ خالص ۽ بي ميل احساس جي ڪامراني ۽ انسانيت جي سوڀ ڏسان ٿو. انهيءَ جي اها معنيٰ ناهي ته مان قوميت کان انڪاري آهيان ۽ نه انهيءَ مان اهو مطلب وٺي سگهجي ٿو ته مان ڏاڍ ۽ جبر جي ڪنهن شڪل کي جائز ۽ روا سمجهان ٿو ـــ انهيءَ جي معنيٰ رڳو اها آهي ته مان انسانيت ۽ سياست جي وچ واري فرق کي سمجهڻ جي صلاحيت رکان ٿو.

عرب دنيا ۾ ليکڪن ۽ تنقيد نگارن جي وچ ۾ گهڻو ڪري اهو بحث ٿيندو ته اسرائيل ۾ عربي شاعريءَ جي انهيءَ تحريڪ کي ڪهڙي نالي سان سڏجي، جنهن جي نمائندگي سميع القاسم، توفيق زياد، سالم جبران ۽ مان، تمام نمايان طور تي ڪيون ٿا. ڪن ماڻهن جو خيال آهي ته اها مزاحمانه شاعري آهي ۽ قاهره جو هڪ مشهور نقاد غالي شڪري لکي ٿو ته اسان اهڙي شاعري کي مزاحمت جي شاعري جو نالو ڏيئي سگهون ٿا، پر گڏوگڏ اسان کي اهو خيال رکڻ گهرجي ته انهن سڀني شاعرن جو پهريون نقطو اها مڃتا آهي ته فلسطين ۾ يهودي ۽ عربن ٻنهي تي رهڻ جو حق حاصل آهي، انهيءَ ڪري وڌيڪ صحيح اهو ٿيندو ته اسان اهڙن شاعرن کي احتجاجي  شاعر يا بحث و جدال جا شاعر ڪوٺيون.

(11)

جي نه، مان پنهنجو پاڻ کي پختگيءَ کي پهتل شاعر نٿو سمجهان. مان پنهنجي فن جي باري ۾ بلڪل مطمئن ناهيان. مان انهن ماڻهن مان آهيان، جيڪي اهو سمجهن ٿا ته هڪ فنڪار جڏهن پنهنجي فن کان آسودو ۽ بي فڪر ٿيندو آهي ته هو پنهنجي بقا جو جواز وڃائي ويهندو آهي. اهو ٺيڪ آهي ته مون پنهنجي فني ڪارڪردگيءَ ۾ ڪجهه ڪاميابيون به حاصل ڪيون آهن ۽ مون کي پنهنجي تضادن تي غلبو پائڻ جي توفيق به ملي آهي، مون کي فنڪارانه طمانيت جو ڪو احساس ناهي. مون کي اهو چوڻ جو ڪو حق ناهي ته مان آسودو ۽ مطمئن آهيان. اها تمام کلڻ جوڳي ڳالهه ٿيندي. جيڪڏهن مان ائين چوان، پر انهيءَ آسودگيءَ جي جستجو ۾ مون کي آسودگيءَ جو ڪجهه احساس ضرور ملي ٿو ــــ اهائي ڳالهه منهنجو خيال آهي، هڪ شاعر جي وجود جو جواز آهي.

مان ڪوشش ڪريان ٿو ته پنهنجي قومي رشتي ۽ پنهنجي عالمي ۽ انساني رشتي جي وچ ۾ ميلاپ پيدا ڪريان ۽ منهنجي اها به ڪوشش هوندي آهي ته مان ماضيءَ ۾ دٻيل سٺن عنصرن سان يا مستقبل ۾ ڏسڻ ۾ ايندڙ خوبصورت امڪانات مان پنهنجي حال کي هڪ گهرائي عطا ڪريان.

اها فطري ڳالهه آهي ته تون احترام هڪ شاعر جو ڪرين ٿو ته پسند ڪنهن ٻئي شاعر کي ڪرين ٿو ۽ محبت توکي ڪنهن ٽئين شاعر سان آهي. اسان سڀ مثال طور شيڪسپيئر جي عظمت جا قائل آهيون ۽ اسان سڀن کي حڪمت ۽ نرودا ۽ آڊن پسند آهن، پر گهڻن شاعرن کي پسند ڪرڻ جي باوجود منهنجي محبت لورڪا سان آهي. جي ها! مان واقعي لورڪا سان محبت ڪريان ٿو مان کيس هڪ اوچي پد جو شاعر ئي نٿو سمجهان، کيس پنهنجو دوست به سمجهان ٿو.

(12)

منهنجا گهڻا دوست منهجي ڪري گهڻي آزار ۾ آهن. اهو احتساب، اهي ڪال ڪوٺڙيون، اهي هڪ هنڌ جبري قيام جو حڪم، جن جي ڪري منهنجي پنهنجي وطن ۾ گهمڻ ڦرڻ جي آزادي محدود ٿي رهجي ويئي آهي. اهي سڀ منهنجي روز مرهه جي زندگيءَ جو حصو بنجي چڪا آهن، پر مان انهن کي هڪ اهڙي تسخر سان ڏسندو آهيان، جنهن ۾ هڪ شيطنت به لڪل هوندي آهي. مان نه انهن حالتن کان ڪڪ ٿيان ٿو، نه انهن تي حيران ٿيان ٿو. مان هر شام پنهنجي ڪمري ۾ ويهي اهو سوچي خوش ٿيان ٿو ته سج سان منهنجو سنڱ قائم آهي، جو ان جي اُلهڻ سان منهنجي ٻاهر نڪرڻ جي آزادي به ختم ٿي ويندي آهي. انهن مون کي اها ڪهڙي عزت بخشي آهي جو منهنجي قدمن جو ناتو سج جي چرپر سان ڳنڍي ڇڏيو آهي. مان پنهنجي ڪمري ۾ بند ڪتاب پڙهان ٿو، سنگيت ٻڌان ٿو ۽ پوليس جي ٺڪ ٺڪ تي ڪن ڌيان ٿو. هر روز چئين وڳي مون کي ٿاڻي ۾ وجهي پنهنجي وجود جو ثبوت ڏيڻو پوندو آهي، هڪ حقيقي مرڪ چپن تي آڻي، جنهن ۾ هميشه شرارت ئي لڪل نه هوندي  آهي. مان انهيءَ صورت حال جي باري ۾ هڪ شاعر جي انداز ۾ سوچيندو آهيان ۽ دل ۾ چوندو آهيان: اسان ڏينهن رات جي چوويهن ڪلاڪن کي پاڻ ۾ ورهائي ڇڏيو آهي. هنن لاءِ رات آهي ۽ مون لاءِ ڏينهن. مون کي رات جو ٻاهر نڪرڻ جو اختيار ناهي ۽ هو هميشہ رات جو ڌڪا کائيندا ڦرن ٿا. اسان سڀن کي خبر آهي ته ڏينهن رات کان وڌيڪ وڻندڙ آهي ۽ سج جي روشني، اونداهه کان وڌيڪ اميد ڀري آهي ـــ ته پوءِ فائدي ۾ ڪير آهي؟ ــــ مان يا پوليس وارا؟

(13)

رات جو مان ميڪش ٿيوڊورا ڪيس جا گيت ٻڌڻ کان سواءِ نه سمهندو آهيان. هن جي ۽ منهنجي هڪ ئي ڪهاڻي آهي. ٽي هفتا ٿيا ته مون اسرائيلي اخبارن ۾ پڙهيو ته ميڪش کي گرفتار ڪيو ويو آهي. مون انهيءَ گرفتاريءَ کان متاثر ٿي هڪ نظم لکيو جنهن جو عنوان هو ”مون سان محبت ڪر ريٽا“ هن نظم جي تعارف ۾ مون لکيو ته ميڪش جي گرفتاريءَ جو ڪارڻ اصل ۾ اهو آهي ته هو جمهور جي امن لاءِ خطرو آهي. اسرائيلي رسالن منهنجي انهيءَ جملي کي سُرخيءَ ۾ لکيو، اهو ڄاڻائڻ لاءِ ته ’جمهور جي امن لاءِ خطرو‘ قسم جي ڪا شيءِ اسرائيل ۾ نٿي ٿي سگهي. مون کي سندن انهيءَ حرڪت تي ڏاڍي کل آئي‘ـــ ته مان هر شام ميڪش ٿيوڊورا ڪيس جا نغما ٻڌندو آهيان ۽ محسوس ڪندو آهيان، ته اسان ٻئي دوست آهيون. پر مون کي سڌ نه هئي ته انهيءَ هفتي ۾ منهنجو انجام به هن جهڙو ٿيڻ وارو هو. يعني جڏهن منهنجو اهو نظم ’الاتحاد‘ ۾ شايع ٿيو ته خود منهنجي گرفتاري به عمل ۾ اچي ويئي ـــ انهيءَ ڪري مان به ته ’جمهور جي امن لاءِ خطرو‘ آهيان.

ڊاڪٽر اياز قادري

سنڌي غزل

آگسٽ 1947ع ۾ پاڪستان وجود ۾ آيو. سنڌ جي مسلمانن هندستان جي ٻين مسلمانن وانگر پاڪستان قائم ڪرڻ جي جدوجهد ۾ ڀرپور حصو ورتو هو. سنڌ ئي اهو صوبو هو جنهن جي اسيمبليءَ پاڪستان قائم ڪرڻ جو سڀ کان پهريان ٺهراءَ منظور ڪيو هو. هن صوبي جي مسلمانن کي، جيڪي ڪافي ڏتڙيل ۽ هندن جي ڀيٽ ۾ مالي، معاشي ۽ تعليمي طرح ترقي جي هر راهه ۾ پٺتي پيل هئا، تن کي وڏيون اُميدون هيون ۽ پاڪستان ٿيڻ کان پوءِ هو سک جو ساهه کڻندا، مالي ۽ معاشي طرح اڳتي وڌندا ۽ تعليم جي ميدان ۾ ترقي ڪندا، تنهن ڪري جڏهن پاڪستان قائم ٿيو، تڏهن سنڌ جي مسلمانن ۾ واڌايون وري ويون ۽ هنن ۾ خوشي پيدا ٿي. آزاديءَ سبب جن ٻين صوبن جي رهاڪن هن ڌرتيءَ تي پير پاتو، تن کي هنن پنهنجي اکين ۾ جايون ڏنيون ۽ هنن لاءِ هڙان توڙي وڙان گهڻو ڪجهه ڪيو.

سنڌ جا مسلمان اڃا آزاديءَ جي نشي ۾ ٻڏل ۽ آئنده جي ترقي جي خوابن ۾ گم هئا ته ڪراچيءَ کي سنڌ کان جدا ڪرڻ جا سانباها ٿيڻ لڳا. اها ڳالهه سنڌ وارن کي قبول نه هئي، مگر ڪراچيءَ کي سنڌ وارن جي مرضي خلاف 1949ع ۾ سنڌ کان علحده ڪيو ويو.

سنڌ وارن اهو صدمو اڃا سهسايو ئي نه هو ته اولهه پاڪستان جي سڀني صوبن کي ملائي ون يونٽ جون رٿون رٿجڻ لڳيون. هنن کي اهو پتو هو ته جڏهن ننڍو صوبو وڏي صوبي جي ماتحت ٿو ٿئي ته ننڍو صوبو اها ترقي نٿو ڪري سگهي، جيڪا هو پنهنجي سر ڪري سگهي ٿو. سنڌ وارن جي رڙين ۽ ڪوڪن جي باوجود سنڌ کي ون يونٽ ۾ شامل ڪيو ويو. ٿيو اهو جنهن جو هتان جي ماڻهن کي ڊپ هو. يعني هو سياسي، سماجي معاشي ۽ مالي طرح ڏينهون ڏينهن ڏتڙبا ويا. ون يونٽ سنڌ وارن جي مرضيءَ خلاف بنايو ويو هو، تنهن ڪري هتان جي ماڻهن ان کي ڪڏهن به ذهني طور قبول نه ڪيو هو. شاگردن ۽ اديبن ان جي خلاف پرزور تحرڪ هلايو. آزادي ملڻ سان جيڪا ماڻهن کي خوشي ٿي هئي، اُها مايوسيءَ ۾ بدلجي وئي، جنهن جو اظهار شاعرن هنن لفظن ۾ ڪيو.

ٻڌون پيا ته خزان جو زمانو ختم ٿيو،

چمن اداس پيو ڏسجي، عجب بهار آهي!

ـــ شيخ عبدالحليم جوش

وڏو سڀاڳ جو آزادگي ملي ويئي،

وڏو نڀاڳ غلامي نٿي غلام ٿئي.

ـــ اُستاد بخاري

عجب انداز سان  آئي چمن ۾ حور آزادي،

جو هرهڪ گل گريبان چاڪ، دامان تار تار آيو.

ـــ گدائي

پاڪستان جي وجود ۾ اچڻ کان پوءِ جلد ئي جنهن خوف ۽ خطري جو احساس سنڌ  وارن جي دلين ۾ پيدا ٿيو، اهو سنڌي زبان جي بقا جو هو. ٻاهران سنڌ ۾ آيل ڪيترن ناعاقبت انديش ماڻهن جي اها خواهش ۽ سازش هئي ته سڀني صوبن جي ٻولين جي نڙيءَ تي ننهن ڏئي پنهنجي ٻوليءَ جي هڪ هٽي قائم ڪجي. سنڌي ٻوليءَ لاءِ خطري جي احساس جو اظهار آڪٽوبر 1949ع يعني پاڪستان قائم ٿيڻ کان ٻن سوا ٻن سالن کان پوءِ لاڙڪاڻي ۾ ڪوٺايل ادبي ڪانفرنس جي مشاعري جي طرح مصرع مان لڳائي سگهجي ٿو. طرح هئي:

”قوم سا زندهه رهي، جنهن جي زبان زندهه رهي.“

ساڳئي احساس جو اظهار 1951ع ۾ دادوءَ ۾ ڪوٺايل ڪانفرنس جي مشاعري جي طرح ۾ ڪيو ويو هو.

”وطن سان گڏ سلامت شل رهي سنڌي زبان پنهنجي.“

ٻنهي ڪانفرنسن ۾ جيڪي شعر پڙهيا ويا هئا، ان مان محسوس ٿي ٿيو ته سنڌ جا اديب ۽ شاعر ’سنڌيت‘ ڏانهن رخ ڦيرائي رهيا هئا ۽ هنن جي دلين ۾ سنڌ ۽ سنڌي زبان لاءِ اٿاهه اُتساهه پيدا ٿي چڪو هو.

پاڪستان جي شروعات ۾ ئي ٻاهران آيل ماڻهن جو سنڌي زبان ڏانهن ڪهڙو رويو هو ۽ سنڌ وارن کي سنڌي زبان لاءِ ڪيتري محبت هئي، ان جو اندازو قادر بخش بشير جي غزل جي چند شعرن مان لڳائي سگهجي ٿو:

چو ٿا چون ڪي ماڻهو آهي خسيس سنڌي،

منهنجي ته واسطي آ ڄڻ شهد شير سنڌي.

مادر مٺيءَ جي لولي سنڌي زبان ۾ هئي،

پينگهي ۾ سا پسند هئي پڻ دلپذير سنڌي.

گٽ مٽ جي گوڙ کان شل پرور پناهه ڏيندو،

شل قبر ۾ به ٻولي منڪر نڪير سنڌي.

ڪشمور کان ڪراچي ٻولي اها ٿا ٻولن،

پنهنجي وطن جي ٻولي، ٻولي  بشير سنڌي.

ملڪ جي سياسي ۽ سماجي حالتن جو اديبن جي دل ۽ دماغ تي گهرو اثر ٿئي ٿو. ڪڏهن ملڪ جي سماج ۽ سياست ۾ اهڙا حادثا پيش اچن ٿا، جيڪي اديبن ۽ شاعرن جي سوچ ۽ فڪر جي وهڪري کي نئين راهه ڏي لاڙي وڃن ٿا. پاڪسان ٿيڻ کان پوءِ ڪراچيءَ کي سنڌ کان علحده ڪرڻ ۽ سنڌ کي ون يونٽ ۾ ملائڻ ۽ سنڌي زبان جي حيثيت ختم ڪرڻ جي سازش ۽ سنڌين جي انهيءَ احساس ته ٻين سان اقتصادي ۽ معاشي طرح ٻه اکيائيءَ وارو برتاءُ ڪيو ٿو وڃي، سنڌين ۾ سنڌيت ۽ قوم پرستي جو جذبو پيدا ڪيو، ۽ سنڌي اديبن پنهنجين تخليقن ۾ کليو کلايو ’سنڌيت‘، سنڌ، سنڌي ٻولي ۽ سنڌ جي هرهڪ شيءِ سان محبت جو پرچار ڪيو آهي. ون يونٽ واري دؤر ۾ سنڌ جي شاعرن ون يونٽ کي ڊاهڻ ۽ ان جي خلاف انقلاب پيدا ڪرڻ جو آواز بلند ڪيو هو، جنهن جي نتيجي ۾ ون يونٽ جو قابو ڪوٽ ڪري پرزا پرزا ٿي ويو هو. جتي شاعريءَ جي ٻين صنفن ۾ ون يونٽ خلاف ۽ انقلاب جو آواز اُٿاريو ويو هو، اُتي غزل کي به عشق جي روايتي راهن مان ڪڍي ان کي به سياسي فڪر جو آئينه دار بنايو ويو هو، ۽ ڪجهه مثال پيش ڪجن ٿا، جن مان ان وقت جي حالتن ۽ شاعرن جي جذبن ۽ فڪر جو پتو پوي ٿو:

غدار پيا سنڌ جي سودي کي چڪائن،

صد حيف، ڪو هوشوءَ جهو جانباز نه آهي.

ـــ شمشير الحيدري

آهي انهيءَ ۾ مان جي سنڌ تان سر فدا ڪريان،

ان کان مٿي جي مرتبو مون کي کپي ته ڇا ڪريان.

ـــ تنوير عباسي

سنڌ افلاس جي زنجير ۾ جَڪڙيل آهي،

ڪوئي آهي جو انهيءَ کي ڪري پرزا يارو.

ـــ تاج بلوچ

آزاديءَ کان پوءِ جي شاعرن سنڌ ۽ سنڌي ٻوليءَ سان پنهنجي محبت جو اظهار هيئن ڪيو آهي.

سنڌ سان اهڙي جند اڙي جو ٻيا سڀ دل وارا وسري ويا،

جيئي سنڌ، سدائين جيئي، ٻيا سڀ نعرا وسري ويا.

ـــ استاد بخاري

سنڌ صدين کان حيات آهي سدائين رهندي،

خونِ دل ساڻ سندس سينڌ سنواريو يارو.

ـــ تاج بلوچ

بلند ۽ عرش جي، صحرا جي وسعت، زينتِ گلشن،

مرڪب ٺاهجي تن جو، ته ٿي سنڌي زبان پنهنجي.

ـــ عبدالحليم جوش

جنهن زبان مون کي ڏني آهي زبان،

ان زبان جا نيٺ ٿورا لاهڻا اٿم.

ـــ استاد بخاري

غزل چوندڙ مشاعرن ۾ سنڌ جي مختلف هنڌن، ماڳن ۽ مختلف خوبين جو وستار ڪندي چون ٿا:

شم شفق جي رنگينيءَ ۾، سهڻو هاڙهو ۽ هالار،

ڳل ڳاڙهن محبوبن جا، محبوب نظارا وسري ويا.

ـــ استاد بخاري

ڪارونجهر جي ڪور مٿاران، آهه ٽهڪيو مور،

ساڳي گونج اچي ٿي گجندي، گاج کيرٿر کان.

ـــ امداد حسيني

ڪلنگيون جني کي، تني کي نه ليکيم،

کٿن جون ۽ لوئن جون ڳالهيون مون ڳاتيون.

ـــ تنوير عباسي

هن دؤر جو شاعر سماجي طرح سجاڳ آهي. هو پنهنجي سماج جي ناانصافين، هيڻن تي ڏاڍن جي ڏهڪار، انسان سان انسان جا ناانصافي، سرمائيدارن طرفان پورهيت جي پگهر جي ڪمائي تي ڌاڙو، زميندارن ۽ وڏيرن طرفان هارين جي پگهر جي ڪمائيءَ تي قبضي کان خبردار آهي. هو ڏسي ٿو ته هڪڙا انسان آهن جي بک ۽ بيمارين ۾ ڪنجهندي ۽ ڪڻڪندي، گندن گهرن ۽ گهٽين ۾ پساهه پورا ٿا ڪري ڇڏن ۽ انهن جي ڀيٽ ۾ ٻيا انسان آهن، جن کي سڀ ڪنهن قسم جا سک ۽ سهوليتون حاصل آهن. اهو تفرقو هن دؤر جي شاعر جي دل کي بيقرار ڪري ٿو ڇڏي، تنهن ڪري هن نه صرف انهن موضوعن تي طبع آزمائي ڪئي آهي، پر هو اهڙي سماج جون ديوارون ڊاهڻ جو به قائل آهي، جنهن ۾ اهڙو انياءُ هجي. عبدالڪريم گدائي، هن دؤر ۾ صرف محبت کي پنهنجو موضوع بنائيندڙ شاعرن سان هنن لفظن ۾ مخاطب آهي:

ذڪرِ خوبان کان سواءِ يا فڪرِ جانان کان سواءِ،

ڇا ڪوئي موضوع نه آهي حور و غلمان کان سواء.

تنهنجي منهنجي درميان هي فرق آهي هم سخن،

توکـــي نظري ڪجهه نٿو رخسارِ جانان کان سوا،

مان غــمِ دوران جو قائل، تون غــــمِ جـــانان سندو،

منهنجي دل ۾ ڪجهه نه آهي درد انسان کان سوا.

هن دؤر جا شاعر سماجي ناانصافين، مزدور ۽ هارين جي ڏتڙيل حالت کي هنن لفظن ۾ بيان ڪن ٿا:

ڪنهن کي آهي ڪڻو ته ڪنهن کي خرار،

فـرق پــروردگار ڇــو آهــي.

               ـــ عبدالحليم جوش

هـــر عــــيش ۽ آرام اميــرن کـــي ميسر،

محروم سدا محنتي محنت جي ثمر کان.

واسينگ وڏيرن جو ٿيو ڪڻڪ تي قابض،

هــاري جا ٻچا رد جــوئر کان ۽ مٽر کان.

ـــ گدائي

هر هڪ ڏينهن تاڪيا، ٺاهي ٿي هر مِل،

انگ اُگهاڙا، جن نه ڍڪيا سي آڏاڻا ڇو.

هن دؤر جي غزل چوندڙ شاعرن ڏاڍن جي ڏهڪاءُ، سياسي ۽ سماجي بي انصافين جي خلاف صاف لفظن ۾ انقلاب جون ڳالهيون ڪيون آهن:

نئون جڳ سوئي سگهندو ٺاهي،

هـي جـڳ جو به ڇڏيندو ڊاهــــي.

ـــ تنوير عباسي

اي مظلوم روحو مبارڪ هجي،

اجهـــا ڄـــاڻ بدلـــي فضائي دهر.

ـــ شمشير الحيدري

فقط ٿوري همت ۽ محڪم ارادو،

نظامِ تشــــدد ۾ آڻينـــــدو ڦيــــــرو.

ـــ گدائي

هي دؤر نئين فڪر جو دؤر آهي. اڄ جو شاعر ته روحانيت جي رازن سمجهڻ ۽ سمجهائڻ بجاءِ پنهنجي پيٽ جي مسئلن جي پوئواري جي فڪر ۾ مبتلا آهي، تنهن ڪري هو تصوف کي صفا ترڪ ڪري چڪو آهي. هن دؤر جو شاعر پنهنجي ڪلام ۾ تصوف بجاءِ زندگي ۽ پيٽ جي مسئلن کي وڌيڪ جاءِ ڏئي ٿو. هو خدا جو ذڪر ڪري ٿو، مگر سماجي ناانصافين سبب ڪجهه شڪوه ۽ شڪايت جي انداز ۾ شيخ عبدالحليم جوش چوي ٿو:

ٿيو جوش ڌرتيءَ تي دوزخ جو منظر،

اڃا مــاٺ هــوندو، خدا ڪـــيستائين.

                                        ـــ جوش

استاد بخاري چوي ٿو:

ٻڌڻ جي تون به ٿو ڇڏين يا رب،

ٻيو آخـر خـــدا ڪـــٿان آڻيــــان.

[سنڌي ساهت سال ڪانفرنس، ڪراچي،

ڊسمبر 1981ع ۾ پڙهيل.]

ابراهيم خشڪ

هيوسانگ جو برصغير ۾ سير سفر

سائنس سفر کي ايڏو سولو ڪري ڇڏيو آهي، جو چين وڃڻ لاءِ چند ڪلاڪ ڪافي آهن. نيرن ڪري هوائي جهاز ۾ ويهو، ٻيو ويلو وڃي چين ۾ کائو. پر اڳي چين وڃڻ آسان نه هو ۽ نه وري چين مان سنڌ اچڻ سولو هو. قديم دؤر ۾ ماڻهو مُڇن جي سانول ايندي ڏورانهين سفر تي نڪرندا هئا ته واپسيءَ تي (جيڪڏهن واپسي ٿيندي هئي ته) اڇي ڏاڙهيءَ سان هوندا هئا. ڪيترن کي ته پنهنجي اباڻي ڳوٺ ۾ سڃاڻڻ وارا به نه ملندا هئا ۽ ڪن کي سندن ڳالهين تي ويساهه ڪرڻ وارو به نه ملندو هو. گهٽ ۾ گهٽ مارڪو پولو سان ته ائين ئي ٿيو، جڏهن هُن چين مان واپس وڃي پوئتي پيل يورپ وارن کي سڌريل چين جون ڳالهيون ٻڌايون ته اتي کيس دنيا جي سڀ کان وڏي ڪوڙي هئڻ جو لقب مليو. پر مارڪو پولو کان به ڪئين صديون اڳ نئين دنيا پسڻ ۽ سفر جون سَٽون سهڻ وارا ماڻهو گذريا آهن. اهڙن مڙس ماڻهن مان هڪ ”هيوسانگ“ به ٿي گذريو آهي. هيوسانگ چين مان هند ۽ سنڌ جي سفر لاءِ ان دؤر ۾ اُسهيو جڏهن اڃا حضرت محمد ﷺ جن زندهه هئا ۽ هيوسانگ هند ۽ سنڌ جو سير سفر ڪري جڏهن واپس چين جي شهر چانگان ۾ پهتو ته عربستان ۾ حضرت محمد ﷺ جن جي وصال کان پوءِ حضرت ابوبڪر صديق رضه جو دؤرِ خلافت ۽ ان بعد حضرت عمر فاروق جو دؤر خلافت به ختم ٿي چڪو هو ۽ خلافت تي حضرت عثمان غني هئا. اهو سمورو عرصو هيوسانگ هتي سيرسفر ۾ گذاريو.

پر اهو چوڻ غلط ٿيندو ته هيوسانگ ڪو چين مان هند ۽ سنڌ ڏي اچڻ وارو پهريون سياح هو. پهرين عيسوي صدي دوران ڪيترائي سياح، راهب ۽ ٻاوا برصغير کان چين ويندا رهيا ۽ اتي چين ۾ ٻڌ مذهب جو دائرو ۽ اثر وڌندو ويو. ٽين صدي عيسويءَ جي پوئين اڌ کان پوءِ چيني سياح به هند، سنڌ، پنجاب ۽ ڪشمير تائين آيا ۽ ڪيترائي پراپت ٿيل ڏاهن جا ڏس، پوٿيون، شاستر، علم، فن ۽ ساهت جون سوکڙيون، تارن جي ڄاڻ، نجوم، رياضي ۽ حڪمت جون نيون نيون خبرون واپس نيندا رهيا ۽ جتان جتان به سندن گذرسفر ٿيو، اتي وس ۽ موقعي آهر چيني تهذيب کي به متعارف ڪرائيندا ويا.

هيوسانگ کان اڳ به ڪجهه چيني سياح برصغير ۾ پهتا، جن مان سڀ کان اڳ فاهيان (Fa-hian) پهتو. جنهن جي سفر جو دؤر 399ع کان 412ع تائين رهيو آهي. ان جي سفر جو احوال ڪجهه ملي ٿو. باقي ان کان پوءِ ايندڙ ٻن سياحن سن ين (Sun-yun) ۽ هئي سينگ (Hui-seng) جي سفر بابت ڪو خاص احوال ڪونه ٿو ملي.

انهن سڀني سياحن مان مکيه ۽ مشهور هيوسانگ آهي، جنهن هزارها ميل سفر ڪيو ۽ نه وسهڻ جوڳا ڪشالا ڪڍي، پندرهن سالن تائين برصغير جي ڪنڊ ڪڙڇ جو سير ۽سفر ڪيائين ۽ انهيءَ سير سفر بابت سندس لکيل سفرنامو ڪلاسيڪل حيثيت رکي ٿو، جنهن ۾ هن 138 ملڪن جي حڪومتن، ماڻهن، ريتن رسمن، رواجن، طور طريقن ۽ مذهب متعلق لکيو آهي. 138 ملڪن مان هيوسانگ 110 ملڪ پنهنجي سر پاڻ گهمي ڏٺا هئا ۽ 28 ملڪن بابت جيڪو ٻڌو هئائين اهو لکيو اٿس. هيوسانگ هندستان کي لڳ ڀڳ 70 ملڪن ۾ ورهايل ڏٺو.

هيوسانگ چين جي هونان صوبي ۾ 596ع ۾ ڄائو. سندس پيءُ وڏو عالم هو، سندس هڪ وڏو ڀاءُ ٻڌ ڀڪشو هو ۽ هيوسانگ تيرهن سالن جي ڪَچي وهيءَ ۾ انهيءَ پاسي زيادهه لاڙو رکيو ۽ ويهن سالن جي عمر ۾ باقاعدي ڀڪشو بنجي ويو. ان دؤر ۾ چين ۾ ٻڌ مذهب جا گهڻا فرقا رائج هئا ۽ هر فرقو پاڻ کي سچو ۽ حق جو پوئلڳ سمجهي پرچار ڪري رهيو  هو. ڪنهن هڪ فرقي کي سچو سمجهي ويهي رهڻ بجاءِ هيوسانگ انهن رائج الوقت مَتَن ۽ فرقن جي فرق کي سمجهڻ لاءِ پهريان چين جي هاڻوڪن زيچوان، هو پيہ ۽ شينسي صوبن جو سفر ڪيو، جتي هن مشهور ۽ نامور ٻڌ استادن سان ڪچهريون ۽ رهاڻيون ڪيون. پر انهيءَ سلسلي ۾ جيتري گهڻي جستجو ۽ ڳولا ڪيائين اوترو وڌيڪ منجهائيندڙ تضاد ڏٺائين ۽ ٻڌائين، ان ڪري سندس بيقرار دل ٻڌ مذهب جي پوتر مڪان ۽ گوتم ٻڌ جي وطن برصغير ڏي تانگهڻ شروع ڪيو، ته جيئن پاڻ اهي شڪ اچي دور دفع ڪري، جيڪي ٻڌ مذهبين کڙا ڪري ڇڏيا هئا. انهيءَ خيال جي ڪري هو چين جي تڏهوڪي گادي واري هنڌ چانگان (هاڻوڪي سيان) ويو، جتي رهندڙ غير ملڪين کان هند ۽ سنڌ ولائت بابت ڄاڻ حاصل ڪرڻ ۽ سفر لاءِ صلاحون وٺڻ شروع ڪيائين.

ان دؤر ۾ چين تي تانگ گهراڻي (907-618ع) جي حڪومت هئي ۽ چينين کي حڪومت طرفان اڳواٽ اجازت ۽ سرڪاري پاسپورٽ بغير ملڪ ڇڏڻ جي اجازت ڪانه هئي، هيوسانگ اجازت وٺڻ لاءِ درخواست ڪئي، پر هڪ نه ٻئي سبب سندس درخواستون رد ٿينديون رهيون. 627ع ۾ ڪوانچنگ (هاڻوڪي شينسي صوبو) ۾ ڏڪار منهن ڪڍيو ۽ بادشاهه فاقا ڪڍندڙ ماڻهن کي عام اجازت ڏني ته چين اندر جيڏانهن ۽ جتي به جيڪو به وڃڻ چاهي ڀلي وڃي. هيوسانگ انهيءَ عام اجازت جو فائدو وٺي چانگان مان ليانگ چو (هاڻوڪي ڪانسو ۾ ؤؤئي) ويو، جتي تبت ۽ هند سنڌ جا واپاري ايندا رهندا هئا ۽ هيوسانگ انهن کان معلومات هٿ ڪرڻ لڳو. ان وقت جي حڪومت کي غير ملڪي حملن مان خطرو هو، ان ڪري بنان پاسپورٽ پرڏيهه وڃڻ جي سخت منع هئي. جڏهن ليانگ چو جي مقامي ڪامورن کي پتو پيو ته هيوسانگ پرڏيهه اُسهڻ جون تياريون پيو ڪري، ته انهن هن کي سختي سان منع ڪئي. پر اها خبر جڏهن هڪ مڪاني ٻائي کي پئي ته ان پنهنجا ٻه چيلا هيوسانگ ڏانهن ڳجهي طرح موڪليا ته جيئن اهي کيس ڪواچو (هاڻوڪي ڪانسو ۾ آنسي) وٺي اچنس. اُتان ڪجهه ٻيا همراهه به ساڻس گڏ سفر ڪرڻ لاءِ نڪتا، جن سان گڏجي هيوسانگ يومين لنگهه وٽان چين جي سرحد سرڪاري عملدارن کان لِڪ چوري پار ڪئي، جتي اولهندي علائقن تائين پهچڻ کان اڳ وڏو ريگستان سندن آڏو هو. ايستائين پهچندي سندس ٻن کان سواءِ ٻيا ساٿي سفر جو ارادو ڇڏي واپس هليا ويا ۽ انهن ٻن مان به هڪ کي سفر جي سَٽ نه سهڻ جوڳو سمجهي هيوسانگ پاڻ واپس موٽيو. باقي ٻيو همراهه تنگ هوانگ (Tung-hwang) تائين هيوسانگ سان گڏ رهيو، پوءِ ان جو پتو نٿو پوي. بهرحال سوين ميل پکڙيل ريگستان منجهان لنگهڻ، جنهن ۾ ڪو هڪ ساهوارو ملڻ جي اميد به نه هجي، جو تصور به ڪنهن عام ماڻهوءَ کي ڊيڄاري وجهي ها، پر هيوسانگ جي ارادي کي ريگستان به لوڏي نه سگهيو. پاڻ جيڪو ڪُواچو مان پوڙهو گهوڙو خريد ڪيو هئائين اهو ڪواچو کان هَمي تائين ڏهه ٻارهن دفعا سفر ڪري چڪو هو. ان ڪري هيوسانگ به اُن گهوڙي ۽ ڀاڳن تي ڀاڙي سفر شروع ڪيو ۽ ڏهن ڏينهن جي سخت مسافريءَ بعد هن رڻ پٽ کي پار ڪيو ۽ اِگُو (تڏهوڪو هَمي) ۾ پهتو.

اُتي جا ڪافي ماڻهو ٻڌ مذهب جا پوئلڳ هئا، ان ڪري هن جي اِگُو پهچندي ئي هن کي ڪاراخُجا (سنڪيانگ ۾ جديد تُرفان) گهمڻ جي دعوت ملي. اُتي جي حڪمران هن تي ڪئي دفعا زور ڀريو ته برصغير وڃڻ جو خيال ڇڏي اتي رهي پوي، پر هيوسانگ انڪار ڪيو. هيوسانگ جو پختو ارادو ڏسي اتي جي مهربان حاڪم کيس سفر لاءِ ڪافي کاڌي پيتي جو سامان، وهٽ ۽ پهريدار گڏي ڏنا ۽ هن کي ٽوڪماڪ (هاڻوڪي روس جي ڪِرغز ريپبلڪ) جي حاڪم جابگُو خان ڏانهن خط ۾ لکي ڏنائين. اتي پهچڻ لاءِ هيوسانگ جي قافلي کي 23000 فوٽ اوچائي وارا جبل، جيڪي سدائين برفاني طوفانن جي لپيٽ ۾ رهندا هئا، پار ڪرڻا پيا، جنهن دوران سندس اٽالي جو وڏو حصو ۽ ڪيترا اُٺ ۽ گهوڙا پڻ اهڙي ڳري ڪشٽ جي نظر ٿي ويا، پر آخرڪار هيوسانگ ٽوڪمڪ پهتو ۽ جابگو خان آڏو حاضر ٿيو ۽ جابگو خان کان مختلف ملڪن ڏانهن تعارفي خط وٺي پنهنجو سفر جاري رکيو. سندس رستي ۾ ٻين ننڍڙن ڳوٺ نما شهرن کان علاوه طلاس (هاڻوڪي اولي اتا)، چي شي (هاڻوڪي تاشقند ۽ سمرقند) ان کان پوءِ فالَيٽينا (هاڻوڪو افغانستان جو شهر باميان) ۽ آخر سلياهه جبل پار ڪري، هيوسانگ اُتر هندستان ۾ ڪشمير پهچي ويو. تڏهن 628ع جو اونهارو هو ۽ کيس چانگان ڇڏئي انهيءَ مسافريءَ ۾ پورو سال لڳي ويو هو. اتي پهچڻ کان پوءِ، هيوسانگ ڪشمير مان سفر شروع ڪيو ۽ سنڌونديءَ جي مٿين حصي کان ٿيندو ۽ ٻڌ مذهب وارن جون پوتر جايون گهمڻ شروع ڪيائين ۽ اُتي جي مشهور اُستادن جي ڪتابن کان واقف ٿيندو رهيو. انهيءَ گهمڻ دوران هيوسانگ کي 628ع کان 631ع تائين ٽي سال لڳي ويا. ان کان پوءِ هن اوڀر طرف پنهنجو سفر شروع ڪيو ۽ ٻڌ مذهب جي پوتر شهرن گايا (پٽنا ويجهو) ۽ بنارس ۾ تيرٿ ۽ زيارت ڪيائين 631ع ۾ هي نالندا خانقاهه (تڏهوڪي وڏي ۾ وڏي ديول) ۾ داخل ٿيو، جتي ٻڌ مذهب جي هڪ مشهور عالم سلا بهادرا وٽ پڙهيو.

برصغير ۾ پهچڻ کان پوءِ هيوسانگ جتي جتي به ويو اُتي جي عام ماڻهن، عالمن، مذهبي پيشوائن، اميرن ۽ بادشاهن سندس گرمجوشيءَ سان آڌرڀاءُ ڪيو. نالندا جي رهاڪن جڏهن هيوسانگ جي آمد جو ٻڌو ته انهن اڳ ۾ ئي سندس آڌر ڀاءُ ڪرڻ جون تياريون ڪيون ۽ هن آڏو استقبال لاءِ پنهنجا ماڻهو موڪليائون. ان وقت نالندا ۾ ڏهه هزار شاگرد ٻڌمست جي تعليم ۽ ٻي ڄاڻ حاصل ڪرڻ ۾ رُڌل هئا. هيوسانگ به اتي انهيءَ تعليم ۾ شهه حاصل ڪرڻ کي جنبي ويو. نالندا ۾ پنج سال اڀياس ڪرڻ کان پوءِ هيوسانگ اوڀر ڏکڻ ۽ اولهه برصغير کي گهمڻ شروع ڪيو ۽ هر اهم جاءِ ڏٺائين ۽ هر مشهور عالم ۽ استاد سان ملاقاتون ڪيائين. پاڻ سفر ڪندي اوڀر ۾ ڪاماريا، (هاڻوڪي آسام) ڏکڻ ۾ دراودار (مدراس) ۽ اولهه ڏانهن لانگهلا (هاڻوڪي بلوچستان جو ڏکڻ اوڀر) تائين هر هنڌ ويو. پر هر هنڌ پنهنجي من پسند جايون ڏٺائين، جن جو تعلق ٻڌ مذهب سان هو.

هيوسانگ انهيءَ سفر دوران سنڌ ۾ به آيو. هيوسانگ پاڻ سنڌ جي سفر بابت لکي ٿو ته ”... گجرات کان اتر طرف خوفائتي رڻ پٽ ۽ خطرناڪ لڪن مان لنگهي اٽڪل 1900 لِي (684 ميل) پنڌ ڪري اسان سنڌ پهتاسين. سنڌ جي گاديءَ جو هنڌ پي شين ـــ پولو (P`i-Shen-p`o-pu-Lo) (1) آهي. هتي جي زمين اناج پيدا ڪرڻ لاءِ موزون آهي ۽ هتي ڪپهه، جوئر ۽ ٻاجهري تمام گهڻي ٿئي ٿي. هتي سون، چاندي ۽ ڪوپر تمام گهڻو آهي. ڍڳن، رڍن، اُٺن، خچرن ۽ ٻين جانورن لاءِ هتي چارو جام آهي. هتي جا اُٺ هڪ ٿوهي وارا ٿين ٿا ۽ هتي سنڌ ۾ سينڌي لوڻ جا وڏا ذخيرا آهن. ان کان سواءِ اڇو لوڻ، ڪارو لوڻ ۽ جابلو لوڻ به جام آهي. مختلف جاين تي اهو لوڻ دوائن ۾ به استعمال ڪيو وڃي ٿو. ماڻهن جو سڀاءَ سخت ۽ پورالو آهي، پر اهي آهن ايماندار ۽ سنوان سڌا. پاڻ ۾ ڪونه ٺهن. پڙهن ٿا، پر بنا مقصد جي. ٻڌمت جا پوئلڳ آهن. هتي ڏهه هزار ڀڪشو ٽڙيل پکڙيل آهن. انهن ٻڌن مان ڪيترا سچ جا ڳولائو سالڪ ويران جاين، جبلن ۽ ٻيلن ۾ دنيا کي تياڳ ڪيو اڪيلا پيا رهن ۽ ارهت واري منزل ماڻڻ جي آس ۾ پيا رات ڏينهن جالين. هتي جو بادشاهه سودرا (Shu-to-Lo) ذات جو آهي (2) ۽ نهايت ايماندار ۽ مخلص آهي ۽ ٻڌ مذهب کي مان ڏيندڙ آهي.“

هيوسانگ سنڌ جي سفر بابت اڳتي لکي ٿو ته ”جڏهن گوتم ٻڌ پاڻ هن سنسار ۾ جيئرو هو، تڏهن سنڌ ۾ آيو هو (3)، ان ڪري راجا اشوڪ جتي جتي به گوتم ٻڌ جي رهڻ جا نشان لڌا، اتي اسٽوپا ٺهرائي ڇڏيا اٿس. مها ارهت اپاگپتا (Upagupta) به هن ملڪ (سنڌ) ۾ آيو ۽ ٻڌ مذهب کي وڌيڪ پکيڙيائين. جتي جتي هو رهيو، اتي اسٽوپا ٺهيل آهن. هونئن ٻيا اسٽوپا سنڌ ۾ جتي ڪٿي ٺهيل نظر اچن ٿا (4).

”سنڌو درياهه جي ڪنارن سان تمام گهڻا ماڻهو آباد آهن. اهي مال چاري گذارو ڪن ٿا ۽ نه ڪو شاهوڪار آهن ۽ نه سڃا ئي آهن. انهن بابت چيو ٿو وڃي ته اڳي اهي ماڻهو سرڪش هئا، پر پوءِ هڪ ارهت هنن مان ظالمانه رجحان ختم ڪري ڇڏيا ۽ انهن ماڻهن اُن ارهت جي پوئلڳي ڪندي پنهنجا مٿا ڪوڙائڻ شروع ڪيا ۽ مذهبي زندگي گهارڻ لڳا، پر ڪئين پيڙهين گذري وڃڻ کان پوءِ هاڻي انهن جا پٽ پوٽا مذهب کان پري دنياوي ماڻهن وانگر رهن ٿا.“

هيوسانگ نالندا کان ٻاهر اهو سفر ڇهن سالن ۾ پورو ڪري 641ع ۾ واپس نالندا ويو ۽ اتي ڪجهه وقت وري رهيو. 642ع ۾ هيوسانگ کي برصغير جي سفر لاءِ نڪتي 15 سال ٿي ويا هئا، جنهن دوران پاڻ هر مشهور جاءِ گهمي اکين سان ڏٺي هئائين ۽ هر مشهور عالم سان مليو هو ۽ چين کان ايڏو وڏو عرصو ڏور رهڻ ڪري ڏاڏاڻي ڏيهه جي سڪ به وڌي وئي هئس ۽ واپسيءَ جي تيارين ۾ لڳي ويو.

هيوسانگ پنهنجي خوش بياني، علميت، ڄاڻ ۽ چين ولايت کان اچڻ ۽ ٻڌ مت جو عالم هئڻ (ان دؤر ۾ ٻڌمت اوج تي هئي) ڪري جتي ڪٿي مشهور ٿي ويو هو.

مگڌا ۽ ڪاماريا جي بادشاهه گڏجي هن جي الوداعي دعوت ڪئي، جنهن ۾ هندستان جي ارڙهن رياستن جا  شهزادا، نواب ۽ بادشاهه شريڪ ٿيا ۽ ٻه هزار برهمڻ ۽ ٻيا غير ٻڌ دانشور ۽ ٽي هزار ٻڌمت جا پيشوا پوري هندستان مان اچي انهيءَ الوداعي دعوت ۾ شريڪ ٿيا. هيوسانگ کي ڪيترائي مرتبي ۽ عزت جا خطاب ڏنائون. دعوت جي پڄاڻيءَ تي ارڙهن رياستن جي شهزادن هيوسانگ کي سينگاريل هاٿيءَ جي پالڪي تي سوار ڪري سرگس گهمايو ۽ مٿس گلن جي ورکا ڪرائي. انهيءَ دعوت بعد ۾ مگڌا جي بادشاهه هيوسانگ کي وڌيڪ ترسائي ٻيون عام دعوتون ڪرايون ۽ 643ع جي اونهاري ۾ هيوسانگ اتان روانو ٿيو. الوداعي سوکڙي طور مگڌا جي بادشاهه هيوسانگ کي هڪ طاقتور هاٿي ۽ سفر دوران ڪتب ايندڙ تمام گهڻو سامان ڏنس ۽ ڪيترا پنهنجا ماڻهو گڏي ڏنائينس ته جيئن اهي کيس چين جي سرحد تائين پهچائي اچنس. هيوسانگ ان هاٿيءَ تي پنهنجا گڏ ڪيل ۽ کليل ٻڌمت جا قلمي نسخا وڏي محنت سان ٺهيل گوتم ٻڌ جا بت، ڀلا گهوڙا ۽ ٻين ڪيترين ئي قيمتي سوکڙين سان هن کي الوداع ڪيو ويو.

هيوسانگ پنهنجي پندرهن سالن جي رهائش دوران برصغير ۾ ٻڌمت جي عالم طور مشهور ٿيڻ کان علاوه ٻيو وڏو ڪم چيني ثقافت کي هند، سنڌ، پنجاب ۽ ڪشمير ۾ متعارف ڪرائڻ جو به ڪيو.

هيوسانگ 644ع ۾ خوتان (هاڻوڪي سنڪيانگ) ۾ پهتو. جيئن ته هيوسانگ غير قانوني طور ملڪ ڇڏيو هو، ان ڪري مانَ شانَ سان اتي پهچڻ لاءِ هن بهتر اهو سمجهيو ته تنهنجي پهچڻ جو اطلاع اختياريءَ وارن کي اڳواٽ موڪلي، ان ڪري خوتان مان هن بادشاهه کي هڪ بادداشت موڪلي. اٺن مهينن کان پوءِ، بادشاهه طرفان شاهي وفد کيس آڌرڀاءُ ڪرڻ لاءِ موڪليو ويو ۽ خوتان ۾ مڪاني اختياري وارن کي حڪم مليو ته هيوسانگ کي هرڪا سهولت ڏني وڃي.

هيوسانگ فيبروري 645ع ۾ چانگان پهتو. شهر جا ننڍا وڏا سندس آڌرڀاءُ ڪرڻ لاءِ شهر جي در کان ٻاهر اچي ڪٺا ٿيا ۽ اتي ايڏي پرجوش انداز ۾ خوشيون ملهايون ويون، جو اها رات هيوسانگ کي شهر جي قلعي جي ٻاهران گذارڻي پيئي. ٻئي ڏينهن تي بادشاهه تائي سنگ هن جو شهر اندر شاهي نموني آڌرڀائي دعوت ڪئي ۽ هن جا آندل علمي نسخا ڏٺا ۽ کيس انهن جي ترجمي ڪرڻ لاءِ ڪافي ماڻهو پاڻ طرفان مقرر ڪري ڏنائينس. سندس ترجمو ڪيل ڪتاب اڄ به ڪيترين ٻين ٻولين ۾ ترجمو ٿي چڪا آهن. 652ع ۾ هيوسانگ هڪ پگوڊا ٺهرائي، جيڪا اڃا تائين چانگان (سيان) جي ڏکڻ ۾ قائم آهي.

هيوسانگ 664ع ۾ گذاري ويو. سندس ياد تازي آهي، پاڻ چين ۾ ڪيترن لوڪ قصن ۽ اسٽيج ڊرامن جو موضوع به رهيو آهي. پنهنجي ملڪ مان جيڪڏهن ڪو وفد چين ۾ سيان ۾ به ويندو آهي ۽ چيني ميزبان ان کي اسان جي چين سان قديم ناتي جو اهڃاڻ هيوسانگ جو مقبرو ضرور ڏيکاريندا آهن.

حوالا ۽ وضاحتون

(1) دوارڪا پرساد روچيرام شرما پنهنجي ڪتاب ”پراچين سنڌو سڀيتا جو نظارو“ جي صفحي 112 تي لکي ٿو ته ”ايم رينالڊ... جو چوڻ آهي ته هوئن سنگ مشهور چيني سيلاني جنهن سنڌ جي راڄڌانيءَ جو پي ـــ ڦو ـــ پولو يعني وجنو پرا نالو لکيو آهي، اهو ساڳيو برهمڻ آباد جو شهر آهي (هي شهداد پور اسٽيشن کان اٽڪل 8 ميل ڏکڻ اوڀر طرف.)

ايڇ. ٽي. ليمبرڪ پنهنجي ڪتاب ‘Sindh a general introduction’ جيڪو سنڌي ادبي بورڊ حيدرآباد 1975ع ۾ ڇاپيو، ان جي 147 صفحي تي لکي ٿو ته ”42-641ع ۾ سنڌ جي گاديءَ جو هنڌ اروڙ هو.“

(2) سنڌ ۾ ٻڌ مت جي راڄ بابت تمام ٿوري ڄاڻ ملي ٿي. اهو دؤر لئمبرڪ مطابق 550ع کان 644ع تائين رهيو آهي، جنهن دؤر ۾ ٻڌ راءِ حڪومت ڪندا هئا ۽ جنهن دؤر ۾ هيوسانگ سنڌ ۾ آيو، ان دؤر ۾ راءِ سهرس جي حڪومت هئي.

(3) دوارڪا پرساد روچيرام شرما پنهنجي ڪتاب ”سنڌ جو پراچين اتهاس“ جي ڀاڱي ٽئين جي صفحي 92 تي لکي ٿو ته ”گوتم ٻڌ ڪپل وستوءَ ۾ هڪ ننڍي راجا شڌو ڌن جي گهر ۾ پيدا ٿيو، هو کيتري جاتيءَ جي شاڪيه شاخ ۾ پيدا ٿيو، جنهن ڪري هن کي سنسڪرت گرنٿن شاڪيه مني نالي سان به ياد ڪيو ويو آهي... هو سالن جا سال جهنگل ۾ تپسيا ڪندو رهيو ۽ برابر پنجيتاليهه سال سڄي هندستان جو رٽن ڪيائين. چندر گپت جي ڏينهن ۾ آيل مئگسٿنيز ۽ ٻين جو چوڻ آهي ته گوتم ٻڌ سنڌ ۾ به آيو ۽ هتي هن زور شور سان ٻڌ ڌرم جو پرچار ڪيو. سلون، بهار، ۽ اتر سرحد وانگر انهيءَ زماني ۾ سنڌ به ٻڌ ڌرم جو مرڪز هئي ۽ ٻڌ ڌرم جو اهو زور برهمڻن جي حڪومت يعني عربن جي آخرين ڪامياب فتح تائين قائم رهيو.

ساڳيو ليکڪ صفحي 93 تي لکي ٿو ته ”سنڌ ۾ ٻڌ ڌرم اهڙو ته زور ورتو جو راجا اشوڪ گوتم ٻڌ جي هاٺين مان ڪي هاٺيون سنڌ ڏانهن موڪلي، انهن جي مٿان وڏا شاهي مندر کڙا ڪيا. انهن مندرن مان هڪ مندر موهن جي دڙي، هڪ ميرپورخاص جي اتر واري ڪاهوءَ جي دڙي ۽ هڪ حيدرآباد جي ڏکن ۾ اٽڪل ڏهن يارهن ملين جي فاصلي تي يعني ٽنڊي محمد خان تعلقي ۾ بيٺل سڌ سڏيرن جي دڙي مان کوٽي ڪڍيو ويو آهي. انهن ٽنهي هنڌن تان سون جون ننڍيون دٻليون هٿ آيون آهن، جن ۾ گوتم ٻڌ جون هاٺيون پيل آهن.“

(4) لئمبرڪ مطابق ”هيوسانگ سنڌ ۾ موهن جي دڙي، سيوهڻ، ٺل مير رڪن، سڌ سڏيرن جي دڙي، جهرڪ، ٻيٽو ۽ ديبل به ويو هو ۽ اُتي ٺهيل عاليشان اسٽوپا ڏٺائين. ان کان سواءِ، ٻيا به ڪيترائي ننڍا وڏا ڳوٺ ۽ شهر گهميو.“

انهن مٿين هنڌن مان ٺل مير رڪن، نوابشاهه ضلعي جي موري تعلقي ۾ دولت پور ـــ دڙو رستي سان، دولت پور کان اٽڪل 8 ميلن ۽ دڙو کان 12 ميلن جي مفاصلي تي، رستي سان، ڏکڻ طرف، اڌ فرلانگ تي اڄ به قائم آهي.

موهن جي دڙي جي کوٽائي ڪندي سڀ کان اڳ ٻڌ ڌرم جي عاليشان مندر جو کنڊر مليو هو. مندر جي دروازي اڳيان هڪ ٿنڀن جو هال هو. مندر جي چؤگرد مڙهين جي ڍنگ جون ڪيتريون جڳهيون ٺهيل هيون، جن ۾ شايد انهيءَ مندر جا پوڄاري ۽ ٻڌ ڌرمي ڀڪشو رهندا هئا، انهن جڳهين جي وچ ۾ هڪ وڏو ٺل ٺهيل هو. مندر ڏانهن ويندڙ لنگهه واري ڀت کان ٻه ننڍيون ڏاڪڻيون هيون، جن مان هڪ اتر ۽ ٻي ڏکڻ ڏانهن ٿي ويئي. بنهه اولهه ۾ هڪ ننڍو ڪمرو هو، جنهن ۾ مٽيءَ جي ٺهيل ٻڌ ڀڳوان جي مورت رکيل هئي. ڪن جو چوڻ هو ته بنياد ۾ اها مٽي جي مورتي هڪ سوني ورق ۾ ويڙهيل هئي.

ماخذ

English Books.

(1) Anderson, Major C.B., ‘Travels in Sindh, 7^th century A. D.’ Vols 17 (1847)

(2) Beal, Samuel, (Tr) Buddhist Records of the western words, LondonL 1934.

(3) Beal, Samuel. Travels of Hiuen Tsang, Vols 4. Calcutta. Susil Gupta, 1859.

(4) Beal, Samuel. (Tr) The life of Hiuen Tsang, London: 1911.

(5) Beul, Samuel, (Tr) Chinese accounts of India, Vols 4, Calcutta. Susil Gupta, private Limited, 1958.

(6) Conze, Edward, Budhist Meditation, London: Unwin books, Ruskin house, 1972.

(7) Hastings, james (ed) Encyclopaedia o Religion and Ethics, Great Britain: Morrison and Gibb limited, 1954.

(8) Lambirck, H.  T. Sindh: A general introduction HyderabadL Sindhi Adabi Board, 1975.

(9) Lambrick, H. T. Sindh: before Muslim Conquest, Hyderabad: Sindhi Adabi Board, 1973.

(10) Watters, T. on Yuan Chwangs Travel in India, London: 1904-1905.

(11) Wilson, H. H. Travels of Hieun Tsang, London: Royal Asiatic Society 1959-60.

سنڌي ڪتاب:

(1) پرشاد، دوارڪا، روچيرام، ”پراچين سنڌو سڀيتا جو نظارو“ حيدرآباد.

(2) پرشاد، دوارڪا روچيرام شرما، ”سنڌ جو پراچين اتهاس“ (ڀاڱو ٽيون) حيدرآباد؛ اليڪٽرڪ پرنٽنگ ورڪس.

نفيس احمد شيخ            (ادبي خبر نامو)

ڊاڪٽر انيمري شمل جي حيدرآباد ۾ آمد

مغربي جرمنيءَ جي ممتاز مستشرقه ڊاڪٽر انيمري شمل، ڪنهن به تعارف جي محتاج نه آهي. موصوفه پاڪستان جي علمي ۽ ثقافتي ناموريءَ لاءِ جيڪي مخلصانه ڪوششون ڪيون آهن، تن جي نذرشناسي ڪندي، ماضيءَ ۾ حڪومت پاڪستان طرفان کيس اعزازن سان نوازيو پئي ويو آهي. هن سال پڻ حڪومت پاڪستان کيس ”هلال امتياز“ جو تمغو ڏنو آهي. تازو هوءَ جڏهن پاڪستان ۾ آئي، ته حسب دستور حيدرآباد ۾ ٻه ـــ ٽي ڏينهن سنڌي ادبي بورڊ جي مهمان جي حيثيت ۾ قيام ڪيائين.

29ـــ آڪٽوبر 1982ع تي، شام جو بورڊ طرفان، سندس اعزاز ۾ هڪ تقريب منعقد ڪئي ويئي، جنهن ۾ موصوفه سنڌ بابت ليڪچر ڏنو.

ان موقعي تي ڊاڪٽر شمل پنهنجي تقرير ۾ چيو ته ”سنڌ سان منهنجي دلي محبت آهي ۽ جيسين زندهه هونديس سنڌ جي علمي خدمت ڪندي رهنديس. مون کي پنهنجي ڪتاب مان مصنف جي حيثيت ۾جيڪا رقم ملندي، تنهن مان، ٽن ـــ ٽن سالن کان پوءِ، پنجن هزارن رپين جو انعام اهڙي لکندڙ کي ڏنو ويندو، جيڪو سنڌ ۾ تصوف متعلق تحقيقاتي ڪم ڪندو. ان انعام جو نالو ”پير حسام الدين راشدي انعام“ هوندو.

ليڪچر دوران ڊاڪٽر شمل سنڌ سان پنهنجي ديرينه لڳ لاڳاپي جو تفصيل سان ذڪر ڪيو ۽ سنڌ جي ڪلاسيڪي ادب جي مکيه وصفن جي نشاندهي ڪئي. هن اهو پڻ ٻڌايو ته پاڻ شاهه لطيف جي ڪلام جو جرمن زبان ۾ منظوم ترجمو ڪيو اٿس، جيڪو عنقريب جرمنيءَ مان شايع ٿيندو.

تقريب جي صدر، سنڌ جي نامور عالم ۽ سنڌي ادبي بورڊ جي چيئرمين، علامه غلام مصطفيٰ قاسمي صاحب ان موقعي تي پنهنجي صدارتي ڪلمات ۾ ڊاڪٽر شمل کي زبردست خراج تحسين پيش ڪيو ۽ سنڌ جي علمي عظمت جا چند مثال ڏيندي ٻڌايو ته ماضيءَ ۾ سنڌ جي عالمن سنڌ کي اهڙي ڪمال تي پهچايو، جو اڄ به انهن جي علم و فضل جي هر هنڌ تعريف ٿي رهي آهي.

تقريب ۾، برک محققن، ممتاز شخصيتن، علمي ادارن جي سربراهن، عالمن ۽ اديبن، شاعرن ۽ تعليمدانن، صحافين ۽ وڪيلن، مختلف علمي ۽ ادبي تنظيمن، اڪيڊمين، پبليڪيشنن ۽ جماعتن جي عهديدارن ۽ ڪارڪنن، يونيورسٽين ۽ ڪاليجن، اسڪولن ۽ تعليمي ادارن جي استادن ۽ شاگردن وڏي تعداد ۾ شرڪت ڪئي.

رات جو، حيدرآباد جيمخانه ۾، سنڌي ادبي بورڊ، ڊاڪٽر صاحبه جي اعزاز ۾ هڪ شاندار ڊنر ڏني، جنهن ۾ ممتاز شهرين، اعليٰ عملدارن ۽ برک عالمن وڏي تعداد ۾ شرڪت ڪئي.

ڊاڪٽر شمل ٻئي ڏينهن، 30ـــ آڪٽوبر 1982ع تي انسٽيٽيوٽ آف سنڌالاجيءَ ۾ هڪ ليڪچر ڏنو ۽ يونيورسٽيءَ جي لنچ ۾ شريڪ ٿي.

ان کان پوءِ، ڊاڪٽر شمل سنڌي ادبي بورڊ جي آفيس ۾ تازه ترين شاهڪار اشاعت يعني حضرت مخدوم نوحه جي قرآن ڪريم واري فارسي ترجمي کي ملاحظه ڪيو ۽ بورڊ کي ان نمايان ڪارنامي لاءِ دلي مبارڪباد ڏني.

حيدرآباد ۾ آمد کان اڳ، ڊاڪٽر شمل سيوهڻ جو علمي دورو ڪيو. ڪراچيءَ کان سيوهڻ تائين انهيءَ سفر ۾، سنڌي ادبي بورڊ جو سيڪريٽري جناب غلام رباني ۽ يونيورسٽي گرانٽس ڪميشن جي ريجنل ڊئريڪٽر مئڊم ماهتاب راشدي ساڻس گڏ هئا. سيوهڻ ۾ موصوفه قلندر لال شهباز جي روضي تي حاضري ڏني. دادو ۾ بيگم ممتاز راشدي ۽ حيدرآباد ۾ مسٽر محمد حسين پنوهر سندس مانَ ۾ دعوتون ڪيون، جن ۾ سنڌ جا اديب ۽ دانشور، زالون ۽ مرد شريڪ ٿيا.

سنڌي ادبي بورڊ طرفان 29ـــ آڪٽوبر 1982ع تي منعقد ڪيل تقريب ۾ ڊاڪٽر انيمري شمل، علامه غلام مصطفيٰ قاسمي ۽ جناب غلام رباني سامعين کي خطاب ڪري رهيا آهن.

ڊاڪٽر انيمري شمل سنڌي ادبي بورڊ جي آفيس ۾ علمي ڪم جو معائنو ڪيو. ان موقعي تي پاڻ مولانا غلام مصطفيٰ قاسمي صاحب ۽ جناب غلام رباني سان گڏ فارسي زبان ۾ مخدوم نوح رحه واري قرآن ڪريم جي ترجمي کي ملاحظه ڪري رهي آهي

ڊاڪٽر انيمري شمل سنڌي ادبي بورڊ جي آفيس ۾ علمي ڪم جو معائنو ڪيو. ان موقعي تي پاڻ مولانا غلام مصطفيٰ قاسمي صاحب ۽ جناب غلام رباني سان گڏ فارسي زبان ۾ مخدوم نوح رحه واري قرآن ڪريم جي ترجمي کي ملاحظه ڪري رهي آهي

نئون صفحو --  ڪتاب جو ٽائيٽل صفحو
ٻيا صفحا 1 2 3 4 5 6 7 8  9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19
هوم پيج - - لائبريري ڪئٽلاگ