|
ڇا چچنامو مورخ لاءِ سياسي نظريي طور
سمجھڻ جوڳو آھي؟
پي – ھارڊي
چچنامي بابت مائونٽ اسٽوئرٽ ايلفنسٽن جو چوڻ آھي، ”ان
۾ محمد بن قاسم جي حملي (سنڌ تي) وقت جيڪي ڪجھھ وھيو
واپريو ھو، تنھن جو ۽ کانئس اڳ جي ڪن ھندو راجائن جو
تفصيلي ۽ ھڪ ڪرو بيان آھي.“(1) ۽ سر ھينري ايليئٽ
چچنامي کي اھڙي تصنيف مڃي ٿو، ”جنھن ۾ برھمڻ چچ جي
غاصبيءَ ۽ سنڌ تي عربن جي فتح جو تفصيل ڏنل آھي.“(2)
يعني تاريخي شھادت طور ان کي يا تھ ويساھھ جوڳو ڄاڻي
سگھجي يا نٿو ڄاڻي سگھجي. جيڪڏھن چچنامي کي انھن مان
ڪنھن بھ ھڪڙي صاحب جي نظر سان ڏٺو ويندو تھ اھو ”رمز
اندر سمايل ڳجھھ ۾ ويڙھيل پرولي“ لڳندو.
منجھس ھڪڙي برھمڻ، چچ جو ذڪر آھي، جيڪو علي الاعلان
ھڪڙيءَ وڌوا سان وھانءُ ڪري پنھنجي ڌرم جي ڀڃڪڙي ڪري
ٿو ۽ ڀيڻ سان علامتي گوتر گمن جو ڏوه ڪري ٿو؛ بنو
اُميھ جي ھڪڙي والي الحجاج ابن يوسف جو ذڪر آھي، جيڪو
ھڪڙي ’ڇوڪراٽ‘ کي ھڪ اھم فوجي مھم جو سپھ سالار ڪري
موڪلي ٿو ۽ پوءِ مٿس صلاحن ۽ نصيحتن ڀريل خطن جي اھڙي
تھ ڌم لائي ڏئي ٿو جو پڙھندڙ سوچ ۾ پئجيو وڃي تھ آخر
ھن ڪنھن اھڙي ماڻھوءَ کي مقرر ئي ڇو ٿي ڪيو، جيڪو
ايترو بي پتيو ھو؛ ھڪڙي اھڙي خليفي، الوليد پھريون
(705-715ع) جو ذڪر آھي، جيڪو ايترو تھ ٻالو ڀولو ۽
زماني سازيءَ جي ڳالھين کان اڻڄاڻ ھو جو ٻن غير مسلم
قيدي عورتن، پاڻ ۾ ڀينر جي مڙھيل تھمتن کي سچ ڄاڻي
ھڪڙي ڪامياب مسلمان سپھ سالار کي سزا ڏئي ٿو، جنھن جي
لشڪر سندن راجا پيءُ کي جنگ جي ميدان ۾ ماريو ھو.
سر ھينري ايليئٽ بھ اھو مڃيو آھي تھ چچنامو ”پڙھجي ٿو
تھ ائين ٿو لڳي تھ ڄڻ ڪا تاريخ نھ پر ڪو قصو پيو
پڙھجي.“ پر ھن انھيءَ قصي واري جزي کي، ھڪ مورخ جي
نقطھ نظر کان، ائين ٿي ڄاتو جھڙو ھسو، جنھن کي وڍيو
ويندو تھ باقي تاريخي بيان جو تندرست جسم وڃي بچندو.
شاپور شا ھرمزجي ھوڙيوالا چچنامي جي پھرين ڀاڱي کي
”ڏند ڪٿائي مواد سان ڀريل“ تسليم ڪندي چوي ٿو تھ اھڙي
مواد کي تاريخدان بياني نھ، پر ڪنھن ٻيءَ ڪنڊکان سمجھي
سگھجي ٿو. ھن راءِ ڏني تھ ان ۾ جيڪو چچ جي سوڀن جو ذڪر
آھي، سو ”شاعراڻي ’دگويجيھ‘ جي فارسي نثر ۾ ورجاڻي
آھي“ ۽ ”سڄي جو سڄو تيترو ئي غير تاريخي (غالبًا سياسي
تاريخ جي بيان جي لحاظ کان) آھي، جيترو سنسڪرت ڪوين ۽
راجپوت ڀٽن جون ساڳئي نموني جون ڪٿائون.“(3) تازو مسٽر
لئمبرڪ (4) ھوڙيوالا جي ڏَسن تي اڏاوت ڪندي، چچنامي جي
بنياد تي عربن جي ڪاھن کان اڳ سنڌ جي تاريخ جو اھڙو
بيان آڇيو آھي، جيڪو تنقيدي ٽيڪنيڪ ۾ کانئس اڳ واري
تاريخ نويسن جي نسل طرفان ڪتب آندل ’قئنچي ۽ کوئنر‘
وارن طريقن کان گھڻو مختلف آھي. مون ھن مقالي جي
تياريءَ ۾ ھوڙيوالا ۽ مسٽر لئمبرڪ جي پرجھھ پروڙ کان
گھڻو استفادو ڪيو آھي.
جيئن تھ چچنامي جو فارسي متن مون لاءِ نئون آھي،(5) ان
ڪري آءٌ سمجھڻ جوڳائي جي انھن مسئلن جي حل آڇڻ جھڙو نھ
آھيان، جيڪي سنڌ جي تاريخ ۽ تمدن جو ھيءُ منڊيندڙ
دستاويز سامھون آڻي ٿو. منھنجي رڳو اھا مرضي آهي تھ
انھيءَ ڪتاب جي متن کي سمجھڻ جو ھڪڙو اھڙو ڏانءُ
آزمائي ڏسان، جيڪو جيستائين پتو اٿم، ھيل تائين ڪنھن
بھ ٻئي صاحب ائين ڪرڻ جي ارادي سان نھ آزمايو آھي ۽
اھو آھي عبارت کي سنڌ جي سياسي نظريي ۾ روايت جي تاريخ
جي ثابتيءَ طور سمجھڻ. انھيءَ ۾ ڪو شڪ ڪونھي تھ سماجي
علم جا ۽ ڏند ڪٿا جا ۽ لوڪ وارتا – ڪٿا جا شاگرد بھ ان
کي لاڀائتي ساک سمجھندي پنھنجن تجرباتي طريقن تي
آزمائي سگھن ٿا. پر ائين ڪرڻ پاڻ وڌيڪ سولو آھي تھ
سياسي نظريي جو مورخ، پنھنجي ذھن کي، صدين جي وڇوٽي
لتاڙي، چچنامي جي عبارت 613ھھ/17-1216ع ۾ جوڙيندڙ، علي
بن حامد الڪوفي جي ذھن سان ھم آھنگ ڪري، ڇو تھ علي
ڪوفيءَ جو مقصد لاشڪ ھيءُ ھو تھ سندس تصنيف تن مسلمانن
لاءِ دلچسپيءَ ۽ شايد فائدي جو باعث ٿئي، جيڪي سندس
زماني ۾ سياسي ۽ فوجي لحاظ کان بااختيار حيثيتن وارا
ھئا.
الڪوفي ان تصنيف کي پاڻ ’فتحنامو‘ سڏي ٿو ۽ ان کي
داستان – ديني ڄاڻائي ٿو. (6) ھڪ اھڙو داستان، جيڪو
حڪمرانيءَ جي اصول جي بنياد تي پختو بيٺل آھي ۽ جيڪو
حڪومت کي پاڻ ۾ ڳنڍڻ تي زور ڏئي ٿو. (7) ھو (جيئن عالم
آشڪار آھي) ان تصنيف کي ناصر الدين قباچي جي وزير،
حسين بن ابوبڪر الاشعريءَ جي نذر ڪري ٿو، جو کيس پڪ
آھي تھ الاشعري، ھڪ حاڪم جي صلاحڪار جي حيثيت ۾ مسلمان
۽ عربي النسل ھجڻ جي ڪري پنھنجن سنڌ ۾ آيل وڏن جي قول
۽ فعل تي فخر محسوس ڪندو. (8) متان الڪوفي اھو ڏس
ڏيندو ھجي تھ اھي قول ۽ فعل مسلمانن جي پوءِ ايندڙ
پيڙھين لاءِ، حڪومت ۽ جنگ جي سلسلي ۾، پوئواريءَ جوڳا
آھن. گھٽ ۾ گھٽ انھيءَ ڳالھھ جو امڪان نھ ھو تھ ڪو
الڪوفيءَ جي عبارت سنڌ تي عربن جي فتح کان اڳ چچ جي
صاحبيءَ واري زماني ۽ الڪوفي جي پنھنجي زماني جي وچ ۾
جدائيءَ جو، بي آھنگيءَ ۽ وڇوٽيءَ جو احساس پيدا ڪندي.
چچ جي زماني جي واقعن کي فارسي – اسلمي محاوري ۾ بيان
ڪيو ويو آھي. مثال طور، جڏھن چچ پنھنجي ڀاءُ چندر کي
اروڙ جو حاڪم مقرر ڪري ٿو، تڏھن ان واقعي کي بيان
ڪندي، فارسي – اسلامي ٻولي ڪتب آندي ويئي آھي: وحال
وعقد وقبض وبست – اروڙ بي تصرف وباز گذشت. اڳتي ھلي چچ
چندر کي خدا وٽ جواب ڏيڻ جو جيڪو چتاءُ ڏي ٿو، سو پڻ
اسلامي محاوري ۾ بيان ٿيل آھي: مارا بدرگاه خداي
تعاليٰ بي سبب بي تميزي وبي تدارک مواخذه نتوانند بود.
(9) ھڪڙو ٻيو مثال چچ جي زماني جي حوالي سان ڌڻيءَ کي
اسلامي محاوري ۾ بيان ڪرڻ جو آھي: خداي يگانھ بي چنان
وبي چھ گونان وآفريدگارِ عالم. (10)
ڏنگين ۾ اھو ڏس ڏيڻ واجبي ٿيندو تھ الڪوفي جڏھن اھو
ٻڌائي ٿو تھ ھن اھا تصنيف ڪيئن جوڙي؟ تڏھن ھو پڙھندڙ
کي ذھني طرح تيار ڪري ڇڏي ٿو تھ چچنامي جو اصل مواد
جيڪو بھ ھو، تنھن ۾ الڪوفيءَ پنھنجي طرفان بھ مرچ
مصالحو ڳنڍيو آھي. ھو پاڻ پنھنجي ڪتاب کي ھڪڙي حجاز
واريءَ عربيءَ ۾ لکيل تصنيف جو نثر ۾ ترجمو ڄاڻائي ٿو،
(11) پر اھڙو نثر جيڪو ”بھ قاعده عبارت پيرايھ دينيات“
(سمجھاڻيءَ جي قاعدن ۽ دينداريءَ جي گلن ٻوٽن سان
سينگاريل) اھڙو جو اھو ”نو بواي غريب“ (نئين نڪور
شيءِ، پنھنجي تازگيءَ جي ڪري نئون) ٿي پيو آھي.
ھاڻ اسان چچنامي جي ڪن موضوعن جو ذڪر ڪنداسون، جي ان
کي تاريخدان لاءِ سياسي نظريي طور سمجھڻ جوڳو (۽
ملھائتو) بڻائي سگھن ٿا.
چچنامي ۾ اھو فرض ڪيل آھي تھ سياسي ۽ فوجي اقتدار
(طاقت) کي متوازن ۽ ھم آھنگ سياسي ۽ سماجي سرشتي اندر
استعمال ڪرڻ کپي (۽ نيٺان نيٺ ڪاميابيءَ سان استعمال
ڪري سگھجي ٿو ۽ چچنامي ۾ وقت جو پيمانو جيڪڏھن صدين ۾
نھ تھ پيڙھين ۾ ضرور آھي) حاڪمن کي خاص ڪري پنھنجي راڄ
جي بندوبست ۾ ڪن ضروري عناصرن جي موجودگي تسليم ڪرڻي
پوي ٿي. جھڙوڪ: سندن پنھنجا مٽ مائٽ، زائفون، سردار،
سنياسي ۽ صوفي، واپاري، ڪاريگر، آبادگار، لشڪر ۽ ڍل.
انھن عناصرن جي بندوبست ۾ آپيشاھيءَ يا غلط فيصلي جو
مظاھرو ڪبو تھ آخرڪار ان جو نتيجو جيڪڏھن خود حاڪم کي
نھ تھ سندس ’گھراڻي‘ کي شڪست ۽ ناڪاميءَ جي شڪل ۾
ڀوڳڻو پوندو.
راءِ ساھسيءَ پنھنجي وزير چچ کي، راڻيءَ سونھنديءَ جي
چوڻ تي، اندر وڃي مائيءَ سان ملڻ جي موڪل ڏيئي غلط
فيصلو ڪيو ھو. (12) چچ جو پٽ ڏاھر، پنھنجيءَ ڀيڻ
ٻائيءَ سان، پوءِ کڻي علامتي طرح، پرڻو ڪري ڪڌو ڪم ڪيو
ھو. انھيءَ سنھي ليڪ جو موضوع نھايت زوردار ڏسڻ ۾ اچي
ٿو، جيڪا ھڪڙي ذميدار ماڻھوءَ جي عورتن سان ناتن جي
مناسب ورتاءَ کي نامناسب ورتاءَ کان ڌار ڪري ٿي. جيڪي
مسلمان عورتون سامونڊي ڌاڙيلن پڪڙيون ھيون ۽ ديبل ۾
قيد ھيون، ڏاھر تن جو ڪو داد فرياد ڪونھ ڪيو ھو. ھن تي
الله جي رسول جي ۽ رسول جي نائب، خليفي جي ٻانھي، محمد
بن قاسم جي شڪل ۾ قھر خدائي نازل ٿيو. جيتوڻيڪ عورتن
جي عزت ڪرڻي آھي، پر سندن جنسي بک مرد لاءِ خطرو بھ ٿي
سگھي ٿي. (13) تنھن کان سواءِ ھڪ ذميدار حاڪم کي ڪڏھن
بھ زالن جي عقل تي نھ ھلڻ گھرجي، جيئن خليفي الوليد
(چچنامي جي مذڪور موجب) محمد بن قاسم جي قتل جو حڪم
ڏئي ڪيو.
حاڪم طبقي جي ماڻھن کي ’مذھبي فرقن‘ جي ماڻھن ڏانھن
صحيح روش اختيار ڪرڻ گھرجي ۽ کين پنھنجي ڀڳتيءَ واري
حياتي ڇڏڻ ۽ حاڪم جي مرضيءَ موجب ھلڻ تي مجبور نھ ڪرڻ
گھرجي، پر تنھن ھوندي بھ موزون تقرر ضرور ڪرڻ گھرجي.
چچ پنھنجي ڀاءَ چندر تي، جو ھڪ سنياسي ۽ وڏو ڀڳت ھو،
زور آندو تھ منھنجي نائب طور وڃي اروڙ جو حاڪم ٿيءُ.
(ياد رھي تھ دھليءَ جي سلطان، محمد بن تغلق
(1325-1351ع)، چشتي بزرگن کي دنيوي عھدن جي قبول ڪرڻ
تي مجبور ڪيو ھو تھ مٿس چڱي ٽيڪا ٽپڻي ٿي ھئي). ٻئي
طرف محمد بن قاسم بابت ڄاڻايو ويو آھي(14) تھ ھن کٽيل
اروڙ ۾ ”امور شرع ومھم داريءِ قضا وخطبھ“ (شريعت،
انصاف ۽ خطبن ڏيڻ جا معاملا) ان ماڻھوءَ جي وڏي کي
سونپيا ھئا، جنھن کان الڪوفيءَ سندس پنھنجي چوڻ موجب،
چچنامي جو اصلوڪو عربي نسخو ورتو ھو. يعني اھڙي
ماڻھوءَ جي مقرري ٻڌائي ٿي تھ ھو نھايت ديندار ۽ بي
عيب ڪردار جو مالڪ ھو. (سچ پڇو تھ سڄو چچنامو اھو ڏس
ٿو ڏئي تھ ماڻھوءَ جو فرض آھي تھ ھو سڀ معاملا الله جي
مرضيءَ موجب سرانجام ڏي ۽ اھو بھ ٻڌائي ٿو تھ جيڪڏھن
اھو فرض سڃاتو نھ ويندو يا ڄاڻي واڻي نظرانداز ڪيو
ويندو تھ ڇا ٿيندو؟)
توازن ۽ اعتدال جا ويچار چچنامي جي لکڻيءَ ۾ ڳوٿل نظر
ايندا ۽ ان ۾ ملڪ جي مختلف عناصرن سان ھڪجھڙي سلوڪ تي
زور ڏنل آھي. بيشڪ، اھا تصنيف فوجي سوڀ تي گدگد ٿئي ٿي
۽ ڏيکاري ٿي تھ وڙھڻ وارا ھوندا ئي ان لاءِ آھن تھ
وڙھن ۽ مرن – ڪوٽن تي قبضي کان پوءِ ٿيندڙ ڪوسن ۾ بھ
مرن تھ ويڙھاندن ۾ بھ. تاھم، سوڀاري حاڪم يا سپھ سالار
کي اھو تسليم ڪرڻ گھرجي تھ سندس مقصد دشمن کان بنان
شرط شروط جي آڻ مڃائڻ نھ آھي، جنھن جي نتيجي ۾ اھي سڀ
سماجي گروه نابود ٿي وڃن ٿا، جي اڳ سندس مخالفن ھيٺ
رھندڙ ھئا؛ بلڪ اھڙي سوڀ آھي، جا اھڙي معاشري کي پيدا
ڪرڻ (شايد بحال ڪرڻ) ۾ واھر ڪري، جيڪو ڪوڙن خدائن کي
مڃيندڙ حاڪم ۽ فوجي طبقي کان پاڪ ٿي ويو ھجي. خاص ڪري،
حاڪمن ۽ ويڙھوئن کي گھرجي تھ ’اُپائيندڙ طبقن‘ سان، جن
جا نالا متن ۾ واپاري، ڪاريگر ۽ ڪڙمي ڄاڻايا ويا آھن،
پنھنجي آزاد لاڳاپي کي تسليم ڪن.
چچنامي ۾ ھڪ ٻئي پٺيان ڪيترن ئي شھرن ۽ ڳڙھن جي ڪامياب
گھيرن جو احوال ڏنل آھي: چچ عسقلند، ملتان، سيوستان ۽
برھمڻ آباد تي قبضو ڪري ٿو. محمد بن قاسم ديبل،
سيوستان، برھمڻ آباد ۽ ملتان ھٿ ڪري ٿو. (15) ھر حالت
۾، ڪامياب حملي آور پھرين پنھنجي فوجي برتريءَ جو
مظاھرو ڪري ٿو، پر غدار يا غدارن جي ٽولي (غدارن جو
ٽولو ڪڏھن ڪڏھن واپاري بھ ھوندو ھو، جيئن برھمڻ آباد ۾
عربن جي گھيري وقت)(16) لھھ وچڙ ۾ اچڻ کان پوءِ عھدِ
واثق يعني ھڪ ٻئي سان ڪيل انجامن پوري ڪرڻ جي ٺاھھ
]الڪوفي
اھو اصطلاح وري وري ڪتب آڻي ٿو[
(17) ڪرڻ تي راضي ٿي وڃي ٿو. نتيجي
طور ڪاھي آيل لشڪر کي گھيريل ڪوٽ اندر داخل ٿيڻ ڏنو
وڃي ٿو ۽ جن سان عھدِ واثق ٿيل ٿئي ٿو، تن کي فاتح
طرفان شانائتا عھدا ڏنا وڃن ٿا ۽ /يا ھو صلح سانت سان
پنھنجا ڌنڌا ڌاڙي ڪندي رھڻ لاءِ، عيوضي طور ڏن ۽ ڍل
ڏيئي ڪن ٿا. پر اھي رڳو اقتصادي طرح اُپائيندڙ طبقا ئي
نھ آھن، جن سان حاڪمن کي سماجي ۽ سياسي طرح تعميري
لاڳاپي رکڻ لاءِ چيو ويو آھي. خودمختيار سرواڻ راءِ،
راڻي ۽ ٺڪر کي حاڪم اعليٰ جو مطيع بنائڻ گھرجي، پوءِ
کڻي ھو مسلمان ھجي يا غير مسلم، پر ھڪڙي صحيح طرح
ھلندڙ ملڪ ۾ ھن جي جيئڻ جي ’حق‘ کي ري چيو مڃيو ويو
آھي، بشرطيڪ ھو پاڻ تي پاڻ کان ھٿيارن ۾ برتر طرفان
رکيل شرطن جھڙوڪ: سام ڏيڻ، ڏن ڀرڻ ۽ ڪپڙي لٽي بابت ڪن
پابندين ۽ ڪجھھ ٻين مت ڀيدن کي قبول ڪري. (18)
چچنامي ۾ بادشاھھ ۽ سالار جي ڏاھي صلاحڪار جو ڪردار
نمايان آھي. نھ تھ چچ، نھ ڏاھر ۽ نھ ئي محمد بن قاسم
صلاح وٺڻ کان سواءِ ڪو ڪم ڪن ٿا. چچ ۽ ڏاھر ٻڌيمان ۽
سياڪر جھڙن صلاحڪارن (متن ۾ کين وزير سڏيل آھي) سان ۽
محمد بن قاسم پنھنجي بالادست (۽ سوٽ) الحجاج سان مشورت
ڪن ٿا. (شياڪر کي پوءِ محمد بن قاسم بھ پنھنجو وزير
مقرر ڪيو). ملڪ ھلائڻ لاءِ صلاح کي تمام ضروري ٺھرايو
ويو آھي. ڪي مضمون، جيئن اڳيئي حوالو ڇڪايو اٿئون،
حاڪم لاءِ پنھنجن عزيزن ۽ عورتن سان صحيح لاڳاپن رکڻ ۽
ٻين حاڪمن سان، پوءِ ھو ساڳئي پد وارا ھجن ۽ گھٽ پد
وارا، مفاھمت پيدا ڪرڻ جي ضرورت کي اُجاگر ڪن ٿا. اھڙو
مضمون بھ آھي تھ لشڪر ڪشي ڪيئن ڪجي، ڪڏھن بيھي وڙھجي،
ڪڏھن بيابان ڏانھن پسپائي اختيار ڪجي ۽ ڪڏھن پنھنجن ڏن
ڀروئن کان مدد وٺجي. (19) چچنامي ۾ صلاح وٺڻ ۽ ڏيڻ تي
ايترو تھ لکيل آھي جو ائين ٿو لڳي ڄڻ تھ چچنامو اھو ڏس
ڏيندو ھجي تھ جيڪڏھن بادشاه يا سالار جي فيصلي جي
نتيجي ۾ ڪو رولو پئجي وڃي تھ ان حالت ۾ صلاحڪار جي
حيثيت کنوڻ واري تار جھڙي ھوندي جو ھو ڪاوڙيل طاقتن جو
ڌيان اصلي فيصلي وٺندڙ کان ڦيرائي سماج جي نظرن ۾ سندس
حيثيت قائم رکندو.
چچنامي ۾ سياسي نظريي وارن مضمونن مان ڪن جو واسطو
حاڪم يا سالار جي نائبن تي ضابطي رکڻ ۽ سندن بھبوديءَ
سان آھي. چچنامي ۾ سنڌ تي عربن جي فتح جي بيان دوران
الحجاج ۽ محمد بن قاسم کي ھڪٻئي سان خطن رستي لاڳيتي
لھھ وچڙ ۾ ڏيکاريو ويو آھي. حجاج نصيحتون ڪندو ۽ محمد
بن قاسم کيس لشڪر جي تنظيم ۽ پرگھور لاءِ توڙي فتح ۾
ھٿ آيل مال غنيمت ۾ سپاھين کي حصي ڏيڻ لاءِ ورتل
اُپائن بابت ٻڌائيندو رھي ٿو.
سو اھي آھن اُھي مضمون، جي چچنامي ۾ ملن ٿا، جيڪي ان
کي تاريخ نويس لاءِ سياسي نظريي طور سمجھڻ جوڳو بنائين
ٿا. انھن مضمونن جي نوعيت ڪيئي دلچسپ سوال اُٿاري ٿي.
پر راقم الحروف ھن وقت انھيءَ جوڳو نھ آھي جو انھن جي
جواب ڏيڻ جي ٻيو تھ ٺھيو، رڳو ڪوشش ئي ڪري. ھي جو
برھمڻ چچ پنھنجي ورڻ جو ڌرم ترڪ ڪري ٿو، سو ڪٿي ٻڌن جي
روايت جي ساک تھ نھ آھي جن ويدن جي اختياريءَ کي رد
ڪيو ھو؟ ڪٿي اھو ان ڳالھھ جو ڏس تھ نھ آھي تھ حاڪم جي
طاقت کي سنڌ ۾، جا وچ ايشيا جي فاتح طاقتن جي علائقن ۽
ننڍي کنڊ جي وچ ۾ ھڪڙو لنگھھ ھئي، سماجي بقا لاءِ
ضروري ٿي ڄاتو ويو؟ چچ ڪو ڄائي ڄم کان کتري ورڻ جو نھ
ھو، پر ڪٿي ائين تھ نٿو ڏسيو پيو وڃي تھ ھو کترين وارا
ڪم ڪري پيو نھ تھ فعل ۾ کتري بڻجي ويو ھو؟
ڇا چچنامي ۾ ملندڙ مضمونن ۽ سنڌ ۾ عربن جي ڪاھھ کان اڳ
جي غير مسلم روايتن ۾ موجود مضمونن جي وچ ۾ امڪاني
موافقتن جي سوال جي پلٿار بھ ڪري سگھجي ٿي؟ چچنامي جي
عجمي – اسلامي محاوري جي ھيٺان حڪمرانيءَ جا اھي ساڳيا
ست ويچار – حاڪم، عملدار، ٻھراڙي، قلعي وارو شھر،
مستقل آمدني، لشڪر ويندي پرڏيھي اتحادي بھ (جي الحجاج
کي ائين سمجھجي تھ!) ڳولي لھي سگھن ٿا، جيڪي ارٿ شاستر
وارن مفڪرن وٽ ملن ٿا. (20) ازانسواءِ منو ۽ يجنوالڪيھ
جي چئن سياسي مصلحتن(21) – سرچاءُ، رشوت، اڻ بڻت ۽
(پڇاڙيءَ ۾) زور - ۽ الحجاج طرفان ھڪڙي خط ۾ محمد بن
قاسم کي بادشاھت حاصل ڪرڻ لاءِ ڏسيل اصولن – پھريون:
اعتدال، فراخدلي، نرمي ۽ کلي کلائي ڏي وٺ؛ ٻيو: ناڻي
جو خرچ؛ ٽيون: عاقبت انديشيءَ ۽ دشمن جي (ڪمزوريءَ) جي
ڄاڻ جو استعمال ۽ چوٿون ۽ رڳو پڇاڙيءَ ۾: ڏھڪاءَ، شان
شوڪت، طاقت، جرئت، رعب تاب ۽ دٻدٻي جو مظاھرو (22) –
جي وچ ۾ ٿوري گھڻي ھڪجھڙائي بھ ٿي سگھي ٿي. ٻين مضمونن
۾ پڻ، مثال طور عورتن سان لاڳاپي، سرچاءَ جي واپري،
بادشاھن کي آڇيل فوجي مشورت جي لحاظ کان (ھندستان جي)
جھونين سياسي روايتن ۽ چچ نامي منجھھ ملندڙ ڳالھين جي
وچ ۾ دلچسپ ھڪجھڙايون ڏسڻ ۾ اچن ٿيون. (23)
پڇاڙيءَ ۾ اھا ڳالھھ وڌيڪ چوک چڪاس لاءِ ايجنڊا تي رکي
سگھجي ٿي تھ الڪوفي چچنامي جي عبارت کي پنھنجي دور جي
حاڪمن لاءِ سبق آموز ٿي ڄاتو. ڇا ننڍي کنڊ جي اترين ۽
الھندن علائقن جي مسلمان فاتحن کي خاطري ٿي ڏني وئي تھ
ھو، مفتوح آباديءَ جي اقتصادي لحاظ کان اپائيندڙ طبقن
کي ’حفاظت ھيٺ آيل ماڻھو‘ ڄاڻي ۽ ٻھراڙي جي وچ ڪٽنبن ۽
سردارن کي مسلمانن جي برتريءَ واري سياسي جوڙجڪن جو
ضروري جزو سمجھي، پاڙون ڪيل سياسي روايتن پٽاندر ھلي
رھيو آھي – اھي روايتون، جن کي سلطنت ۾ سندس عرب
پيشرو، جن جي مسلماني ڪنھن بھ شڪ شبي کان مٿي ھئي،
پنھنجو ڪيو ھو؟ پوءِ ڇا چچنامي جو جيڪو متن اسان جي
سامھون آھي، سو تن نون ۽ پراڻن مسلمان حاڪمن يعني
غورين جي جاءِ نشينن جي ھيرجڻ جي ھڪڙي ظاھري ۽ ڏسڻ ۾
اينڊڙ نشاني آھي، جيڪي ستين /تيرھين صديءَ جي منڍ ڌاري
ننڍي کنڊ جي اترين ڀاڱي ۾ پنھنجو اقتدار قائم ڪري رھيا
ھئا؟
حوالا ۽ سمجھاڻيون
(1)
سر ايچ.ايم.ايليئٽ ۽ جان ڊوسن جي انگريزي تصنيف
”ھندوستان جي تاريخ ان جي تاريخ نويسن جي زباني“ ۾ نقل
ڪيل، جلد پھريون، لنڊن 1867ع، ص137.
(2)
ايضًا ص131
(3)
شاپور شا ھرمزجي ھوڙيوالا، ھند – مسلم تاريخ جو اڀياس
(انگريزي) بمبئي 1939ع، ص83.
(4)
ايچ.ٽي.لئمبرڪ، سنڌ عربن جي فتح کان اڳ، حيدرآباد سنڌ
1973ع.
(5)
آءٌ مسٽر سائمن ڊگبيءَ جو ڏاڍو ٿورائتو آھيان جو ھن
صاحب وٽ فارسي متن جي ڊاڪٽر عمر بن محمد دائود پوٽي
واري ڇاپي (حيدرآباد دکن، 1939ع) جو جيڪو نسخو ھو،
تنھن مان استفادي ڪرڻ جي موڪل ڏنائين. متن جا سڀ حوالا
ان ئي ڇاپي مان ورتل آھن.
(6)
چچ نامو، ڇپيل متن، ص11
(7)
متن، ص248
(8)
متن، ص11-12
(9)
متن، ص30-31
(10)
متن، ص33، 41
(11)
متن، ص11
(12)
متن، ص20
(13)
ڏسو دروھر جي ڀيڻ جانڪيءَ جو احوال، جا ڏاھر جي پٽ
جئسيھ کي ڌتارڻ جي ڪوشش ڪري ٿي ۽ جڏھن ناڪام ٿئي ٿي،
تڏھن کيس تباه ۽ برباد ڪرڻ جا جتن ڪري ٿي؛ متن،
ص229-233
(14)
متن، ص235
(15)متن،
ص34-35، 37، 40، 43، 118-119، 204-208، 238.
(16)
متن، ص204
(17)
متن، ص34، 37، 40، 76، 128، 205، 208، 223، 227، 241
(18)
متن، ص47، 123-124، 135-136
(19)
سمنيءَ ڏاھر کي جيڪو انھن ئي لفظن ۾ مشورو ڏنو ھو،
تنھن لاءِ ڏسو متن جا ص153-154.
(20)
ڏسو يو.اين.گھوشل، ھندستان جي سياسي ويچارن جي تاريخ
(انگريزي) مدراس 1966ع، ص84.
(21)
گھوشل ص82.
(22)
چچنامو، متن، ص128.
(23)
مثال طور:
(الف) عورتون، دشمنيءَ جي وڻ جون پاڙون؛ گھوشل،
ص265.
(ب)
راجا کي لازمي طرح معلوم ھجڻ گھرجي تھ کيس اھي چار
اصول عزيزن سان، غير فوجي اختياريءَ وارن سان ۽ دشمنن
سان ڪيئن لاڳو ڪرڻا آھن؟ گھوشل ص376؛ راجا کي گھرجي تھ
سندس دشمن جي رعيت ۾ جيڪي ناخوش طبقا ھجن، تن کي
سرچائي پرچائي ۽ دغا دولاب کان ڪم وٺي پنھنجي پاسي ڪري
وٺي، گھوشل ص133.
(ج) راجا کي لشڪر جو ڪوچ شڀ گھڙي ڏسي ڪرائڻ
گھرجي، گھوشل ص57.
(ترجمو: سليم احمد)
سنڌ جي ديني حياتيءَ ۾ قادري صوفين جو حصو
ڊاڪٽر انصار زاھد خان
قادري روايتن موجب، قادري طريقي جا مبلغ، جن ۾ شيخ
عبدالقادر رحھ جا پٽ بھ ھئا، شيخ جي جيئري ئي مراڪش
کان ھندوستان تائين ڦھلجي ويا ھئا. (1) پر ھڪ ٻي راءِ
آھي تھ قادري سلسلي وارن جون ھندوستان ۾ باقاعدي
تبليغي سرگرميون پندرھين صدي عيسويءَ ۾ شروع ٿيون. ان
راءِ موجب ھندوستان ۾ پھريون قادري صوفي شيخ نعمت الله
دکني (وفات 430ع) ھو. (2)
عين ممڪن آھي تھ قادري مبلغن، اسماعيلي خارجيت کي روڪڻ
جي ڪوشش ۾ سموريءَ اسلامي دنيا ۾ سندن پٺ ورتي ھجي.
اوڀر ۾ سنڌ، ملتان ۽ گجرات اسماعيلي دعوت جا ڳڙھھ بڻجي
ويا ھئا. جن انھيءَ خارجيت کي ٻنجي ڏيڻ جو ادم ڪيو ھو،
سي انھن ڳڙھن کي ڪيئن ٿي نظرانداز ڪري سگھيا؟ درحقيقت،
اسان ڏسون ٿا تھ قادري سلسلي جا صوفي ٻارھين صديءَ کان
پندرھين صدي عيسويءَ جي پڇاڙيءَ تائين ھڪٻئي پٺيان سنڌ
ايندا ۽ اُتي گھر ٺاھي ويھندا رھيا. انھن مبلغن ۾
سلسلي جي بانيءَ حضرت شيخ عبدالقادر جيلاني (وفات
1166ع) جا مريد(3) ۽ سندس ڪٽنب جا ڀاتي(4) بھ ھئا. ھن
عام طرح ھيٺينءَ سنڌ ۾ سڪونت اختيار ڪئي، شايد ان ڪري
جو مٿي پنجاب ۾ علي ھجويريءَ (وفات 1072 يا 1076ع)
اڳيئي لاھور ۾ ھڪ مضبوط صوفي مرڪز قائم ڪري چڪو ھو.
ٻارھين صديءَ جي پوئين اڌ ۽ تيرھين صديءَ جي پھرئين اڌ
دوران موجودگيءَ جي ڪري ھو ننڍي کنڊ جي سيني ۾ اوائلي
صوفي سلسلن ۾ ڳڻيا وڃن ٿا. سڄي پندرھين صديءَ دوران پڻ
سندن موجودگيءَ ۽ تبليغي سرگرمين جو تذڪرو ملي ٿو. (5)
سنڌ ۾ قادري صوفين جا ڪيئي بااثر گھراڻا ھئا، جن
پنھنجن تبليغي سرگرمين کي جاري رکيو. (6)
جيئن تھ سھروردي ۽ چشتي طريقن جي بانين کي جيلاني شيخ
سان ويجھو ناتو ۽ ھن لاءِ وڏي عزت ھوندي ھئي، ان ڪري
سندن مريد بھ ساڳيءَ روش جو مظاھرو ڪندا ھئا، ايتري
قدر جو مشهور سھروردي صوفي، اُچ شريف وارو شيخ مخدوم
جھانيان جھان گشت (وفات 1383ع) پنھنجي قادري نسبت تي
فخر ڪندو ھو. (7) ازانسواءِ، صوفي شيخ عام طرح ھڪ ٻئي
کي وڏي عزت ڏيندا ھئا. درحقيقت، برک صوفين مان گھڻن جي
چوڏھن جي چوڏھن مکيھ صوفي طريقن سان نسبت ھوندي ھئي.
ھي جو پندرھين صديءَ عيسويءَ کان اڳ قادري طريقي وارن
جون سرگرميون اڻ ھوند برابر ھيون تھ ان جا ڪيترا ئي
ڪارڻ ھئا. جيئن تھ ان طريقي جون سرگرميون ھڪ وڏي
علائقي تي ڦھليل ھيون، ان ڪري اھو ھڪ منظم سلسلي ۾
پوئجي نٿي سگھيو. ديني علم جي پوري ڄاڻ رکندڙ، قرآن ۽
حديث جي مطالعي ۽ شرع جي پوئواري تي زور ڏيندڙ قادري
شيخ ۽ صوفي پنھنجي سر سموريءَ اسلامي دنيا ۾ ڦھلجي
ويا. جيئن تھ ننڍي کنڊ ۾ ٻيا صوفي سلسلا ساڳيءَ نوعيت
جي سرگرمين ۾ مصروف ھئا، ان ڪري قادري صوفي پنھنجو
سمورو ڌيان اُتر آفريقا ۽ وچ اوڀر تي ڏيڻ لڳا ۽ ننڍي
کنڊ ۾ ٻين صوفي سلسلن جي ڪم کي اڳتي وڌائڻ تي راضي
رھيا. قادري صوفين جي معمولي سرگرمين جو اھو مرحلو
چوڏھين صديءَ عيسويءَ تائين ھليو.
بھرحال، پندرھين صديءَ عيسويءَ جي پھرين چوٿائيءَ ڌاري
قادري سلسلو ننڍي کنڊ اندر وڌيڪ نمايان بڻجي ويو. ان
جا ڪيترا ئي سبب ھئا. پندرھين صديءَ دوران مذھبي عقيدا
بي يقينيءَ ۽ بي آراميءَ جو شڪار ٿيڻ لڳا ھئا. وشنومت
جي نئين سر اڀرڻ (8) ڪري ماڻھن ۾ ترڪ دين جو لاڙو پيدا
ٿيو ۽ ڪيترا ئي اھڙا فرقا وجود ۾ آيا، جن مختلف مذھبن
جي تفريق کي نٿي مڃيو. ساڳئي وقت، نزاري اسماعيلي، پير
صدر الدين جي اڳواڻيءَ ھيٺ، پاڻ کي نئين سر منظم ڪرڻ
لڳا (9) ۽ اسلام جي پھرين ھزار ورھين جي ايندڙ پڄاڻيءَ
سيد محمد جونپوريءَ جي مھدوي تحريڪ (10) ۽ اڪبر جي
دينِ الاھيءَ جي صورت ۾ ردعمل پيدا ڪيو. سھروردي ۽
چشتي سلسلن اڃا بھ شيخ عبدالقدوس گنگوھيءَ ۽ سندس
خليفي شيخ جلال ٿانيسري جھڙا باڪردار ماڻھو پيدا ٿي
ڪيا. پر اھي وحدت الوجود سان واسطو رکندڙ تضادن ۽
مسئلن کي سلجھائڻ ۾ ئي پورا ھئا. (11) انھيءَ بحران کي
منھن ڏيڻ لاءِ قادري صوفي اڳتي وڌيا. سنڌ ۾ شيخ يوسف
جون ۽ دکن ۾ شيخ نعمت الله جون تبليغي سرگرميون ائين
کڻي چئجي تھ انھن تحريڪن خلاف قادري صوفين جو ردعمل
ھيون.
تاھم 1482ع ۾ مخدوم شيخ محمد غوث الحلبيءَ جي اچڻ (12)
سان قادري صوفين جون سرگرميون وڌيڪ اثرائتي نموني ۾
منظم ٿيون. ھي جو مخدوم صاحب پنھنجو مرڪز اُچ کي ڪيو،
سو ٿي سگھي ٿو تھ دانستھ ھجي، ڇاڪاڻ جو اھو اسماعيلين
جو ڳڙھھ ھو. پير صدر الدين ۽ سندس پٽ حسن الدين ڪبير
گذاري ويا ھئا ۽ سندن جاءِ نشين کي شريعت جي ٻاھرين
پوئواريءَ کي ترڪ ڪرڻ جي جرئت سارڻ لڳا ھئا. (13)
مخدوم صاحب ۽ سندس پٽ، شيخ عبدالقادر ثانيءَ جي
دينداريءَ جي ڪري اسماعيلين جي اڳيان ٻھ واٽون ھيون:
يا ھو شرع جي پابندي ڪن، يا ريگستان وڃي وسائين.
اسماعيلي ’حجتن‘ جو مرڪز اُچ کان بدين ۽ اتان گجرات
منتقل ٿيندو ڏسڻ ۾ اچي ٿو.
اھي نوان مبلغ سياسي طرح ڪنھن سان بھ لاڳاپيل ڪونھ
ھئا. ان ڪري ھو پنھنجو ڪم بنا روڪ ٽوڪ جي ڪري ٿي
سگھيا. ملتان واري علائقي ۾ سھروردي صوفين ۽ لانگاه
حاڪمن جي وچ ۾ سياسي تڪرار (14) جي ڪري انديشو پيدا ٿي
پيو ھو تھ ان تر ۾ صوفين جون سرگرميون متان بند نھ ٿي
وڃن. پر نون صوفين جي موجودگيءَ جي ڪري اھو ڪم جاري
رھيو. قادري صوفين تبليغي ڪم کي نھ رڳو پنھنجي سر جاري
رکيو، پر ملتان ۽ دھليءَ جي حاڪمن جي سرپرستي بھ حاصل
ڪيائون.
قادرين کي جا نئين نئين سياسي اھميت حاصل ٿي ھئي، تنھن
جي نتيجي ۾ ھنن ۽ سھروردين جي نھ تھ ڪا تلخي پيدا ٿي ۽
نھ ئي ڇڪتاڻ شروع ٿي. خود مخدوم غوث کي سھروردي سلسلي
جو خرقو مليل ھو. ھن صفي الدين گازرونيءَ جي نياڻيءَ
سان شادي ڪئي. اھڙيءَ ريت ھن ٻين صوفي سلسلن سان سھڪار
۽ انھن جي عزت جي پاليسي جاري رکي.
اھڙي طرح، پندرھين ۽ سورھينءَ صديءَ عيسويءَ دوران
قادرين سھروردين جي جاءِ وٺندي، سياسي اختياريءَ وارن
سان دوستاڻا ناتا رکيا. ميان مير ۽ سندس مريدن جي تھ
مغل بادشاه بھ عزت ڪندا ھئا. اھڙي وقت جڏھن سھروردي
طريقي وارن وقت جي حاڪمن سان دوستي وارا ناتا رکڻ بند
ڪري ڇڏيا ھئا، تڏھن چشتي طريقي وارا شاھن شھزادن ۽
نالي نمود سان نفرت واريءَ روايت تي قائم ھئا. (15)
جڏھن نقشبندي طريقي وارا اعليٰ طبقي جي ماڻھن کي مريد
ڪرڻ يا کانئن بيعت وٺڻ کان اڃا پري ھئا، (16) تڏھن
قادري طريقي وارا ئي ھئا، جن غريبن توڙي اميرن جون
روحاني ضرورتون پوريون ٿي ڪيون. اھڙيءَ ريت قادري
درويش حاڪمن ۽ محڪومن ٻنھي کي شرع تي عمل لاءِ آماده
ڪري ٿي سگھيا ۽ تنھن کان سواءِ ٻنھي ڌرين ۾ بھتر مذھبي
سياسي ڀائيچارو پيدا ڪري ٿي سگھيا، جو ڀائيچارو اڪبر
جو دينِ الاھيءَ وارو تجربو بھ پيدا نھ ڪري سگھيو ھو.
قادري طريقي جي انھيءَ مرحلي کان اڳ ۽ مخدوم غوث جي
اچڻ کان پوءِ قادري درويش ڏاکڻي سنڌ ۾ پڻ سرگرم ٿيا.
اھي درويش شيخ علي متقي گجراتيءَ (وفات 1567ع) (17) ۽
سندس خليفي شيخ محمد طاھر پٽنيءَ (وفات 1578ع) (18) جي
اثر ھيٺ ھئا. اھي ٻئي صوفي مھدوين ۽ اسماعيلين جي
ڪامياب مخالفت لاءِ مشھور ھئا. ايتريون ثابتيون موجود
نھ آھن، جو اھو معلوم ڪري سگھجي تھ سنڌ اندر اسماعيلي
اثر نفوذ کي ختم ڪرڻ ۾ قادري صوفين جو ڪيترو ھٿ ھو؟
تاھم، شيخ طاھر پٽنيءَ جي ڪامياب ڪوششن جي ڪري مستعلين
اسماعيلين جي خاتمي جو اثر ٿي سگھي ٿو تھ پاڙيسري
علائقي سنڌ ۾ بھ پيو ھجي.
بھرحال، قادرين جي مکيھ ڪارنامو سنڌ ۽ گجرات ۾ مھدويت
جي پکيڙ کي روڪڻ ھو. شيخ علي متقيءَ جي ڪوششن جي ڪري
مھدويت خلاف ٻھ مرڪز گجرات ۽ حجاز ۾ برپا ٿيا ھئا.
گجرات واري مرڪز کي عبدالله شاه صحابيءَ جھڙا قادري
بزرگ موجود ڪري ڏنا، جڏھن تھ حجاز واري مرڪز مھدويت
خلاف رسالن ۽ ڪتابڙن جي لانڍ لائي ڏني ۽ مرڪز جي پيغام
ڦھلائڻ لاءِ وطن موٽندڙ حاجين جون خدمتون بھ ڪم
آنديون. اھڙن ملحداڻن نظرين جي مقابلي لاءِ ھنن حاڪمن
سان پنھنجيءَ دوستيءَ کان پڻ فائدو ورتو (19).
قادري سلسلي وارن جو پراڻو طريقو ھو تھ ڪنھن مشھور
خانقاه کي مرڪز بڻائي سلسلي کي وڏيءَ تنظيم جي شڪل ڏيڻ
جي بجاءِ ننڍا ننڍا گروه يا سلسلا قائم ڪندا ھئا.
سترھين صديءَ دوران سنڌ ۾ ھنن ان طريقي تي ھلندي نھ
رڳو وقت جي شھنشاه جي سرپرستي حاصل ڪري ورتي پر پنھنجو
اثر سنڌ کان ٻاھر بھ پکيڙيو. ان جو سبب ’ميان مير‘ جو
سيوھڻ کان لاھور پھچڻ ھو. شھنشاھھ سنڌ سندس تعظيم ڪندو
ھو ۽ شاھي گھراڻي جا ڀاتي سندس سلسلي ۾ داخل ٿيا (20).
ھن جا مريد سندس سلسلي کي اُتر پنجاب ۽ ڪشمير کڻي ويا.
ھو وحدت الوجود جو سختيءَ سان قائل ھو. ان صوفي نظريي
کي مڃڻ ۽ سندس مريدن جي رواداريءَ واري رويي جي ڪري
سندس سلسلو نھايت ھر دلعزيز ٿي ويو. تاھم، شروع جي
پابنديءَ تي زور ۽ ملا شاھھ بدخشيءَ ۽ دارا شڪوھھ جي
آزاد خياليءَ نقشبندي مجددي صوفين سان اڻبڻت پيدا ڪئي.
درحقيقت، ان اڻبڻت تنھن زماني جي مسلمان معاشري جي پاڻ
۾ نھ ٺھي سگھندڙ ٻن لاڙن جي ترجماني ٿي ڪئي. اڳتي ھلي
قادري صوفي ٻن گروھن ۾ ورھايل نظر اچن ٿا. جيڪي شرع کي
ترجيح ڏيندا ھئا، سي نقشبندي صوفين يعني شيخ عبدالحق
محدث دھلويءَ کي ويجھا ٿيا، جڏھن تھ ٻيو گروھھ چشتي يا
سھروردي طريقي وارن ڏانھن مائل ٿيو.
قادري سلسلي جي ٻين سلسلن جھڙوڪ نقشبندي سان ميلاپ وڏا
ناميارا صوفي پيدا ڪيا، جيئن تھ پير راشد (21)، جيڪو
سنڌ جي ٻن ناليرن صوفي گھراڻن جو وڏو ھو. انھن ڳالھين
جي باوجود، انھيءَ سلسلي خودمختار صوفي ۽ ننڍا سلسلا
پيدا ڪرڻ جو روايتي اندازا جاري رکيو. سترھينءَ صديءَ
جي پوين ڏينھن ۽ ارڙھين صديءَ جو ھڪ صوفي گروھھ پنھنجي
وجود لاءِ سلطان باھو (وفات 1690ع) جو مرھون منت ھو.
سلطان باھوءَ جو سلسلو اويسي سروري قادري سلسلو سڏبو
ھو (22). شرع جي پابنديءَ تي زور ڏيڻ جي ڪري ھنن جي
سنڌ جي ڪلھوڙن حاڪمن سان اڻبڻت ٿي پئي (23). ھڪ ٻيو
اھڙو ھردلعزيز گروھھ، جنھن کي ڇتاري سلسلي سان ڳنڍيو،
سو مير بلھي شاھھ 1767ع) ڌاري اُچ شريف ۾ قائم ڪيو
(24).
قادري طريقو جيترو وقت وجود ۾ ھو، اھو سارو وقت ماڻھن
کي شرعي اصولن موجب حياتي گھارڻ جي تلقين ڪندو رھيو.
ان طرفان شرع جي پابنديءَ ۽ ديني علمن خاص ڪري قرآن ۽
حديث تي زور ڏيڻ جي ڪري سنڌ ۾ منقولات جي اڀياس کي وري
شروع ڪرڻ ۽ جاري رکڻ ۾ وڏي ھٿي ملي. شايد شرع ۽ ديني
علمن سان انھيءَ عشق جوئي اعجاز ھو جو پير راشد، سيد
احمد شھيد (وفات 1830ع) ڏانھن سکن خلاف جدوجھد ۾
دوستيءَ جو ھٿ وڌايو.
قادري صوفين، ننڍي کنڊ جي مذھبي تاريخ جي ھڪ نازڪ وقت
تي ملتان ۽دھليءَ جي حاڪمن (25)، مغل شھنشاھن ۽ احمد
شاھھ ابداليءَ (26) جي دوستي ۽ احترام حاصل ڪيو.
انھيءَ دوستيءَ سماج سڌار ڪوششن کي وڏي ھٿي ۽ وزن ڏنو.
ھو ھميشھ وعظ ۽ تبليغ رستي گمراھ مسلمانن کي شرع جي
راھھ تي آڻيندا ۽ غير مسلمن کي مسلمان ڪندا رھندا ھئا.
اھا ڳالھھ خاص ڪري سنڌ (27) ۽ گجرات ۾ ھئي. ھنن پنھنجن
خيالن جي پرچار لاءِ تڏھوڪي تعليمي سرشتي کان بھ ڪم
ورتو. ان جي ثابتي ان ڳالھھ مان ملي ٿي تھ سندن نالن
سان لفظ ’درس‘ بھ ڳنڍيل ھوندو ھو (28)، جڏھن فارسيءَ
جي حيثيت گھٽجڻ لڳي تھ ھنن انھيءَ تبديليءَ جو اڳواٽ
اندازو لڳايو ۽ ڏيھي ٻوليءَ ۾ اثرائتا بيت چيائون جو
اھي اڄ بھ سنڌي ٻوليءَ جا شاھڪار ڪري ليکيا وڃن ٿا.
(29).
سندن طريقو ۽ سندس شخصيتون ايتريون تھ ھردلعزيز ٿيون
جو سندن نالن کان وڌيڪ سندن اَلون مشھور ٿيون، جيئن
ميان مير ۽ پير اربعائي، وغيره (30). ھنڌ ماڳ سندن
نالن پٺيان سڏجڻ لڳا: جيئن ميدان جملھ پير (ٺٽو) ۽
جلوه گاھھ – امامين (مڪلي) (31). سندن روضن، عرسن (32)
۽ اھڙين مناسبتن سنڌ جي مذھبي سرمايي کي گھڻو شاھوڪار
ڪيو آھي.
ھنن طرفان شرع جي پرچار ۽ ملحداڻن نظرين جي مخالفت ۾
ڪا گھٽتائي نھ ٿي ۽ جڏھن سڀ اُپاءَ ناڪامياب ٿيندي
ڏٺائون، تڏھن اھڙي ڳالھين جي مخالفت ۾ سر صدقو ڪري
ڇڏيائون (33).
مطلب تھ قادري صوفين سنڌ جي مذھبي حياتيءَ تي گھرا ۽
ديرپا اثر ڇڏيا آھن.
حوالا ۽ سمجھاڻيون
(1)
اسلام جي انسائيڪلو پيڊيا، (انگريزي) ليڊن، 1927ع، جلد
ٽيون، ص 608 ۽ اڳتي.
(2)
اڪرام، رود – ڪوثر، ڪراچي، 1992ع ، ص 63
(3)
شيخ جي ٻن مريدن، شيخ احمد ۽ شيخ محمود بابت چيو وڃي
ٿو تھ ھو ٺٽي لڳ مڪليءَ ۾ دفن آھن. ٻئي پنھنجي مرشد جي
چوڻ تي سنڌ ۾ آيا ھئا. قانع، تحفة الڪرام، بمبئي، جلد
ٽيون، ص 251؛ محمد اعظم، تحفة الطاھرين، حيدرآباد، ص
42
(4)
شيخ محمود المعروف شاھھ سيستان قادري، جنھن جو قبو
نصرپور ۾ آھي، تنھن بابت روايت آھي تھ ھو شيخ
عبدالقادر جو پوٽو ھو. تحفة الڪرام، جلد ٽيون، ص 135؛
ساڳئي مصنف جو طومار – سلاسل، (قلمي نسخو سنڌي ادبي
بورڊ، حيدرآباد).
(5)
سيد محمود نالي ھڪ قادري صوفيءَ 1416ع ۾ وفات ڪئي
(تحفة الڪرام، جلد ٽيون ص 142) . ھڪ ٻيو صوفي، شيخ
يوسف، 1442ع ۾ آيو ڪيترن ئي لھاڻن کي مسلمان ڪيائين.
(6)
شيخ زين العابدين جو فرزند، شيخ داؤد، ھڪ اھڙي ئي
گھراڻي مان ھو. تحفة الڪرام، جلد ٽيون، ص 234
(7)
تاراچند، ھندستاني ثقافت تي اسلام جو اثر، (انگريزي)،
الھھ آباد، 1936ع، ص ص 110، 144، 154؛ يوسف حسين،
وچولي زماني جي ھندوستاني ثقافت (انگريزي) 1959ع،
لنڊن، ص 4؛ عزيز احمد، ھندوستاني ماحول اندر ھندي
ثقافت جو اڀياس، (انگريزي)، 1964ع، آڪسفورڊ، ص ص 46 –
140؛ رود – ڪوثر، ص ص 69 – 493
(8)
ھالسٽر، ھندستان ۾ شيعا (انگريزي)، لنڊن، 1953ع، ص 356
۽ اڳتي.
(9)
محمود الحسن صديقي، جونپور جو مھدي سنڌ ۾ (انگريزي)،
پنجاب جي کوجنا واري سوسائٽيءَ جو رسالو، جلد ٻيو،
ڀاڱو ٻيو، اپريل 1965ع، ص ص 101-109
(10)
شيخ محمد الاڪرام، اقتباس الانوار،
لاھور ص ص 47-245
(11)
اخبار الاخيار، ص 203؛ سفينة
الاولياء، نولڪشور، ص 68، تحفة الڪرام، جلد ٽيون، ص
119؛ خزينة الاصفياء، جلد پھريون، ص 115
(12)
اخبار الاخيار، ص 213
(13)
فرشتھ، نولڪشور، جلد پھريون، ص ص
28-626
(14)
ڏسو احمد الدين شھزادي جھان آرا جي
ھڪ اڻ لڀ تصنيف (اردو)، ’صاحبيھ‘، العلم، سماھي، جلد
ٽيويھون، جولاءِ – سيپٽمبر 1974ع، ص ص 90-91
(15)
مڪتوب امام رباني لکنؤ، جلد پھريون ص
61؛ پڻ ڏسو فرائيڊمئن، شيخ احمد سرھندي، (انگريزي)
مئڪگل، 1971ع، ص ص 7، 77
(16)
مراةِ سڪندري، ص 366
(17)
ابوظفر ندوي، عقد الجواھر في احوال
البواھر، احمد آباد، ص ص 131-118
(18)
تحفة الڪرام، جلد ٽيون ص 233؛ تحفة
الطاھرين، ص 58
(19)
دارا شڪوه ۽ جھان آرا ملا شاھھ
بدخشيءَ جي بيعت ڪئي. سفينة الاولياء، ص ص 70-72؛ جھان
آرا، صاحبيھ، العلم، آڪٽوبر 1974ع، ص ص 80-91؛ خزينة
الا صفياء، جلد پھريون، ص ص 59-154
(20)
اعجاز الحق قدوسي، تذڪره صوفياءِ
سنڌ، 1959ع، ڪراچي.
(21)
”وقادري سروري آن است کھ محض بي فيض
ازل بي وسليھء ظاھري بھ پرورش نور محمدي صلي الله عليه
وسلم حاضر و مشرف مجلد محمدي صلي الله عليه وسلم شود –
وحضرت محمد صلي الله عليه وسلم رسول الله او را ارشاد
و تلقين فرموده دستش بدست حضرت غوث الاعظم شيخ
عبدالقادر جيلاني بھ سپارن آن را قادري وسروري گويند –
وحڪم سروري حڪم سرمدي است واين را اويسي نيز خوانندھ“
سلطان باھو، آئين الفقر، ڏسو تذڪره صوفيائي پنجاب،
1963ع، ڪراچي، ص 151؛ سلطان – حميد، مناقب – سلطاني،
عرس 144 ھجري، لاھور ص 16 ۽ اڳتي.
(22)
نور محمد ڪلھوڙي جمال شاھھ قادريءَ
کي شرع تي زور ڏيڻ جي ڪري قيد ڪري ڇڏيو ھو. مناقبِ
سلطاني، ص ص 84-183
(23)
تذڪره صوفيائي پنجاب، ص ص 63-157.
(24)
مخدوم غوث جي مريدن ۾ ملتان جي تنھن
لانگاھھ حاڪم کان سواءِ، جنھن کيس پنھنجي نياڻي پرڻائي
ڏني ھئي، سڪندر لوڌي ۽ سلطان حسين مرزا بھ ھئا. خزينة
الا صفيھ، جلد پھريون، ص 115
(25)
احمد شاھھ ابدالي عبدالرحمان قادريءَ
جي پٽ مخدوم احمديءَ جي وڏي عزت ڪندو ھو. تذڪره
صوفيائي سنڌ، ص 172
(26)
مشھور آھي تھ عبدالله شاھھ صحابيءَ
ڪيترائي ميمڻ ۽ کانئس اڳ شيخ يوسف ڪن لھاڻن کي مشرف
باسلام ڪيو ھو. تحفة الڪرام، جلد ٽيون، ص ص 51-250
(27)
عبدالله شاھھ صحابيءَ جي خليفي شيخ
محمد يعقوب جا ڪيترائي اھڙا مريد ھئا. جھڙوڪ درس امين
محمد، درس لالو وغيره.
(28)
تحفة الڪرام، جلد ٽيون، ص 234
(29)
تحفة الطاھرين ص40
(30)
تحفة الطاھرين ص ص 74-77؛ قانع مڪلي نامو، حيدرآباد، ص
196
(31)
ھر اربعا تي ماڻھو پير اربعائيءَ جي
روضي تي اچي گڏ ٿيندا ھئا. تحفة الطاھرين، ص 30
(32)
قاضي عبدالرحمان ھڪڙي ھندو موحد سان
وڙھندي وفات ڪئي.
(ترجمو : سليم احمد)
جلالُ الدين خوارزم شاھھ
سنڌو ماٿريءَ ۾
جان اينڊريو بائل
جلالدين خوارزم شاھھ تنھن خطي ۾ ٻھ ورھيھ (1223-1221)
ھو، جنھن خطي ۾ اڄ پاڪستان قائم آھي. اھو مدو ھن ڪيئن
گذاريو، تنھن بابت اسان کي ٻھ ڌار ڌار تذڪرا ملن ٿا.
انھن مان وڌيڪ مشھور جوينيءَ جي تاريخ جھان ڪشا آھي،
جا سؤ سالن کان وڌيڪ عرصي کان ايلئيٽ ۽ ڊوسن جي ترجمي
جي صورت ۾ دستياب آھي (1). نسويءَ جي لکيل سلطان جي
سوانح عمريءَ ۾ جيڪو احوال ملي ٿو، سو تڏھن وڃي عام
طرح دستياب ٿيو، جڏھن ھودا وارو ڇاپو (1819ع) ۾ ان جو
ترجمو (1895ع) (2) ڇپجي پڌرا ٿيا؛ حالانڪ انھيءَ کان
اڳ ڌوسو ۽ کانئنس اڳ ديثروائين، ديغ بولو ۽ پيتيت دي
لاغوا نسويءَ جي تصنيف جو عربي نسخو ڏسي چڪا ھئا. اھو
قلمي نسخو تڏھوڪي شاھي ڪتبخاني ۽ ھاڻوڪي قومي ڪتبخاني
۾ سانڍيل ھو. ھاڻ اھا تصنيف چوڏھين صدي عيسويءَ ۾ ڪيل
فارسي ترجمي جي صورت ۾ دستياب آھي، جنھن جي تازو
پروفيسر منويءَ تدوين بھ ڪئي آھي (3). ھن مقالي ۾ آءٌ
جوينيءَ ۽ نسويءَ جي ڏنل احوالن جي چوک چڪاس ڪري منھجن
ڏنل مڪاني ۽ زماني معلومات کي پاڻ ۾ ٺھڪائڻ جي ڪوشش
ڪندس تھ جيئن جلال الدين جي پنجاب ۽ ان کان پوءِ سنڌ ۾
آمدرفت جي تصوير واضح ٿي بيھي.
جوينيءَ جي لکيت (4) موجب، واقعن جو سلسلو ھن ريت ھو.
سلطان 500 گھوڙي سوارن جي لشڪر سان سنڌوندي پار ڪئي ۽
ستت پوءِ ھن پنجن ھزارن کان ڇھن ھزارن گھوڙي سوارن جي
فوج کي، جا “بلال ۽ نڪال جي جبلن کان“ ھن مٿان چڙھي
آئي ھئي شڪست ڏني. سورھين صدي عيسويءَ جي تاريخ نويس
فرشتي موجب اھو علائقو لاھور جي ڀرپاسي ۾ ھو (5).
انھيءَ سوڀ کان پوءِ ’ڇڙووڇڙجٿا‘ پنھنجي منھين اچي
جلال الدين سان شامل ٿيندا رھيا، تان جو ھن جي ھٿ ھيٺ
لشڪر جو تعداد 34ھزار کي وڃي پھتو. جڏھن خوارزم شاھھ
جي طاقت وٺڻ جي خبر چنگيزخان کي غزنه ۾ پھتي، تڏھن ھن
تربت قبيلي (6) جي دريائي تڪشين يعني دربائي دڪيشن کي
لشڪر ڏيئي موڪليو تھ وڃي جلال الدين کي ختم ڪر. منگولن
سندس پيڇو ڪندي سنڌوندي پار ڪئي ۽ ھن دھليءَ طرف فرار
اختيار ڪيو. ڪجھھ وقت کان پوءِ منگولن سلطان جي پٺ ڇڏي
موٽ کاڌي ۽ واٽ تي ملڪفور جي علائقي کي تاراج ڪندا
ويا. ريورٽيءَ موجب، ملڪفور راولپنڊيءَ جي ڀرپاسي ۾
جھلم جي ڪنڌيءَ تي ھڪڙو شھر ھو (7). خوارزم شاھھ
دھليءَ کان ”ٻن ٽن ڏينھن جي مسافريءَ تي“ يعني سٺ کان
سؤ ميلن جي پنڌ تي اچي پھتو تھ ھن سلطان شمس الدين
التمش (8) ڏانھن ايلچي موڪلي اتحاد ۽ عارضي پناھھ جي
درخواست ڪئي. درخواست فضيلت سان نامنظور ڪئي وئي ۽
ايلچي، گھڻو ڪري التمش جي اشاري تي، قتل ڪيو ويو.
سلطان واپس وريو ۽ بلال ۽ نڪال جي علائقي ڏانھن رخ
رکيائين، جتي سندس شڪست کاڌل لشڪر جا باقي بچيل ماڻھو
اچي مليا ۽ سندس فوج جو تعداد وڌيڪ ڏھھ ھزار ٿي ويو.
سلطان پنھنجي ان ٽاڪرو اڏي کان تاج الدين نالي خلج ملڪ
کي لوڻ جي جبلن واري تر ۾ ڦر لٽ ڪرڻ لاءِ موڪليو. ھن
ساڳئي وقت کوکرن جي راجا سان ٻڌي پڻ ڪئي. ان راجا جو
ناصر الدين قباچي سان ڪو تڪرار ھو. سو سلطان شايد
پنھنجي نئين اتحاديءَ کي خوش ڪرڻ لاءِ قباچي (9) تي
لشڪر چاڙھي موڪليو. قباچو تڏھن اچ (جو ياد رھي تھ تن
ڏينھين پنج ند جي اولھھ ۾ ھو) کان ڪي ٽي ميل پري سنڌو
نديءَ جي ڪپ تي خيمه زن هو. خوارزم شاھھ جو لشڪر رات
جو اوچتو اچي مٿان پيس. قباچو ٻيڙيءَ تي ڀڄي نڪتو ۽
لھوارو ھاڪاريندو بکر جي ٻيٽ طرفان رکيائين. اتان ھو
اوڀارو ھاڪاريندو ملتان پھتو. تڏھن اچ جيان ملتان بھ
ٻيڙين تي سولائيءَ سان پھچي سگھبو ھو. ملتان ۾ جلال
الدين جو ايلچي وٽس اھا گھر کڻي آيو تھ امين ملڪ جي پٽ
۽ نياڻيءَ جي ٻانھن کين موٽائي ڏني وڃي، جي ٻئي
سنڌونديءَ واريءَ لڙائيءَ کان پوءِ قباچي کي ھٿ لڳا
ھئا. جلال الدين پيسن جو مطالبو پڻ ڪيو. قباچي ٻئي
گھرون مڃيون، ۽ سلطان، گرمي ويجھي ھئڻ ڪري، اونھارو
لوڻ جي ٽڪرن ۽ بلال ۽ نڪال جي جبلن ۾ گذارڻ جي نيت سان
اچ کان روانو ٿيو. واٽ تي ھن پرسراور جي قلعي کي گھيرو
ڪيو. پرسراور سيالڪوٽ ضلعي جو ھاڻوڪو پسرور آھي (10).
گھيري دوران لڙائيءَ ۾، سلطان کي ھٿ ۾ تير اچي لڳو،
جنھن جو بدلو ھن، قلعي تي قبضي ٿيڻ کان پوءِ، عام ڪوس
جو حڪم ڏيئي ورتو. اڃا ھو سيالڪوٽ واري تر ۾ ئي ھو جو
کيس خبر پھتي تھ منگولن جو ھڪڙو ٻيو لشڪر سندس ڳولا ۾
پيو اچي. ھو جنھن پاسي کان آيو ھو، وري تنھن پاسي
موٽيو ۽ قباچي سان مختصر چڪريءَ کان پوءِ، جا رڳو ڪلاڪ
مس ھلي، اچ جي شھر کي باھھ ڏيارائي ڇڏيائين جو اتان جي
ماڻھن کيس شھر ۾ داخل ٿيڻ نھ ڏنو ھو. اچ کان ھن سدوسان
طرف پيشقدمي ڪئي. ان ھنڌ بابت اسان کي رڳو ايترو پتو
آھي تھ اھو ڪٿي سيوھڻ جي ڀرپاسي ۾ ھو (11). سلطان اتي
مھينو کن ترسيو. قباچي جو پر ڳڻي – ڌئي اتي وٽس پيش
اچي پيو ۽ سلطان کيس ساڳئي عھدي تي برقرار رکيو. اتان
ھو مشھور بندرگاھھ ديبل (12) ۽ پراسرار ڏمريلا تي چڙھي
ويو، جنھن کي ائبٽ ’سنڌ جي تاريخ جي ھڪ پرولي‘، (13)
سڏي ٿو. ان علائقي جو حاڪم، سومرو سردار سنان الدين
چنيسر (14)، ٻيڙيءَ ۾ سوار ٿي سمنڊ ۾ ڪاھي پيو ۽
اھڙيءَ ريت قيد ٿيڻ کان بچي ويو. جلال الدين پنھنجا
خيما ديبل ويجھو کوڙيا. جويني اھو نٿو ٻڌائي تھ ھو لاڙ
۾ ڪيترو وقت رھيو، پر ھو اتي ايترو وقت تھ ضرور ھو جو
گجرات تي لشڪر ڪشي بھ ڪيائين تھ ديبل ۾ ھڪڙي مسجد پڻ
جوڙايائين. ھتي ھن کي خبر پھتي تھ سندس ڀاءُ غياث
الدين ’عراق ۽ عجم‘ جو مالڪ بڻجي ويو آھي، پر فوج جو
وڏو حصو جلال الدين جو حامي آھي ۽ چاھي ٿو تھ ھو موٽي
اچي. اھا خبر ضرور غياث الدين جي ڪنھن امير آندي
ھوندي، جيڪو، نسويءَ جي بيان موجب، ڳپل وقت اڳي سلطان
وٽ پھتو ھو (15). کيس گھڻو ڪري ساڳئي ماڻھوءَ کان اھا
پڻ خبر پئي تھ بارق حاجب گواشير (ھاڻوڪو ڪرمان) کي
گھيرو ڪيو آھي. ساڳئي وقت ھيءُ اطلاع بھ پھتو تھ ڪو
منگول لشڪر سندس ڳولا ۾ ويجھو اچي پھتو آھي. سو ھو
مڪران رستي ڪرمان روانو ٿيو. ”واٽ تي ھن جا ڪيترا
ماڻھو غيرصحتمند آبھوا جي ڪري مري ويا.“
انھن ساڳين واقعن کي جھڙيءَ ريت نسويءَ بيان (16) ڪيو
آھي، سو پھرين نظر ۾ جوينيءَ جي بيان سان ڪا مشابھت
نٿو رکي . جلال الدين جيئن ئي سنڌوندي پار ڪري ٿو،
تيئن ئي سندس چار ھزار ماڻھو ساڻس اچي ملن ٿا. ٽي
ڏينھن پوءِ ٽن ھزارن گھوڙي سوارن جو رسالو بھ اچي گڏجي
ٿو. اھو رسالو وھڪري جي ڇوھھ ۾ لھوارو لڙھي ويو ھو.
ساڳئي وقت جمال نالي ھڪڙو زره ساز، جيڪو لڙائيءَ کان
اڳ روڪڙ کڻي ويو ھو، سو ھاڻ کاڌي پيتي جو سامان ۽ ڪپڙو
ٻيڙيءَ ۾ ڀرائي موٽي ٿو. کيس سلطان تائين پھچڻ لاءِ
ھڪڙي سودرا نالي ندي اُڪرڻي پوي ٿي. سودرا يعني سوڌارا
چناب جو پراڻو نالو (17) آھي؛ پر جيڪڏھن ھن ھمراه کي
رسد ھٿ ڪرڻ لاءِ چناب کان پرتي وڃڻو پيو ھو تھ پوءِ
کيس سلطان تائين پھچڻ لاءِ نھ رڳو اھا ندي وري اُڪرڻي
پوي ھا پر جھلم پڻ. لوڻ جي ٽڪرن واري علائقي جي حاڪم
(صاحب جبل الجودي)، جنھن جو نالو راڻو شتر ڄاڻايو ويو
آھي، سو سلطان جي اچڻ جو ٻڌي مٿن ڪاھھ ڪري ٿو. ھو
سلطان ھٿان مارجي وڃي ٿو ۽ سندس لشڪر ڀڄي وڃي ٿو.
قباچو تڏھن نندن ۾ يعني بلڪل ويجھو ھو. ھو انھيءَ سوڀ
جو ٻڌي سلطان ڏانھن دوستيءَ جو ھٿ وڌائي ٿو. جلال
الدين کي ان ئي وقت پتو پوي ٿو تھ ملڪ امين جي نياڻيءَ
اچ ۾ پناھھ ورتي آھي. اھو شھر قباچي جي قبضي ۾ ھو.
سلطان قباچي ڏانھن ايلچي موڪلي ٿو تھ ڇوڪريءَ کي عزت
سان ڏانھنس ڏياري موڪليو وڃي. قباچو ائين ئي ڪري ٿو ۽
”ڇوڪريءَ کي ايترا ماڻھو ساڻ ڏئي ٿو، ڄڻ ڪا ڪنوار ڪنھن
وڏي بادشاھھ ڏانھن ويندي ھجي.“ ھو سلطان لاءِ سوکڙيون
بھ موڪلي ٿو، جن ۾ ھاٿي بھ شامل آھن. پر ستت ئي ”نفاق
جا وڇن“ قباچي ۽ جلال الدين جي دوستيءَ کي ڏنگڻ لڳن
ٿا. سندن تڪرار جو ھڪڙو سبب امين ملڪ جو پٽ جو موت ھو.
ڇوڪرو ڪلور جي شھر ميانوالي ضلعي جو ھاڻوڪو شھر ڪلر
ڪوٽ (18) ۾ وڃي لڪو ھو، جتي ماڻھن کيس، سڀڪجھھ ڦري،
قتل ڪري ڇڏيو ھو. ڦريل شين ۾ ھڪڙي موتين جي ڪيوٽي ھئي،
جا قباچي وٽ آندي وئي ھئي ۽ جا ھن نھ رڳو قبول ڪئي ھئي
پر آڻيندڙ کي انعام ۾ جاگير ڏني ھئائين. جلال الدين
تيستائين پنھنجي ناراضپي کي ظاھر نٿو ڪري، جيستائين
سندس ڀاءُ غياالدين جا امير ڀاڻس سان وفاداري ترڪ ڪري
ايران کان وٽس پھچي نھ ٿا وڃن. ھو پوءِ ڪلور تي ڪاھي
وڃي ٿو ۽ ان جو گھيرو ڪري ٿو. کيس ھٿ ۾ تير لڳي ٿو ۽
هو ڏينھن رات وڙھندو رھي ٿو، تان جو شھر تي قبضو ٿي
وڃيس ٿو، ۽ رھواسين جي عام ڪوس جو حڪم ڏئي ٿو. ڪلور
کان ھو جنھن ھنڌ ڏانھن پيشقدمي ڪري ٿو، تنھن کي ھودا
بوغنو زيد سڏي ٿو، پر ھو ساڳئي وقت اھو بھ مڃي ٿو تھ
اھو بگڙيل لفظ ٻيءَ طرح بھ پڙھي سگھجي ٿو. خوارزم شاھھ
کي وري بھ ويڙھاند ۾ تير جو ڌڪ لڳي ٿو ۽ رھواسين سان
ڪلور وارن واري ويڌن ڪئي وڃي ٿي. قباچو ھاڻ ھڪڙو وڏو
لشڪر ڪٺو ڪري ٿو. ان ۾ التمش جي موڪليل ڪمڪ بھ شامل
ٿئي ٿي. ان لشڪر سان ھو جلال الدين سان ڇتي جنگ جوٽي
ٿو، پر فيصلي ڪن شڪست کائي ٿو. بدقسمتيءَ سان انھيءَ
جنگ جو ھنڌ ناھي ڄاڻايو ويو. شايد اھا لاھور جي ڀرپاسي
۾ لڳي ھئي. جلالدين جو ڊابو ھاڻ لاھور جي ٻاھران آھي ۽
ھو دشمن لشڪر جي سردار سان، جو قباچي جو ھڪڙو باغي پٽ
آھي، ٺاھھ ڪري ٿو. ان کان پوءِ سدوسان جي گھيري جو
بيان آھي، جنھن ۾ دشمن لشڪر جو سپھ سالار بلڪ نائب سپھ
سالار پيش پوي ٿو ۽ پوءِ جلال الدين سدوسان کان اچ
ڏانھن روانو ٿئي ٿو، نھ مخالف طرف ڏانھن، جيئن جوينيءَ
جو بيان آھي؛ ۽ ھن تاريخ موجب، ھو شھر کي باھھ نٿو
ڏيارائي، بلڪ ڪجھھ ڏينھن جي گھيري کان پوءِ شھر وارا
کيس مال متاع ڏيئي جند ڇڏائين ٿا. اچ کان ھو جنھن ھنڌ
ڏانھن وڌي ٿو، تنھن جو نالو ھودا ’خانيسر‘ پڙھي ٿو، جو
بنان شڪ شبھي جي چنيسر آھي، پر غلطيءَ وچان حاڪم يا
راجا سان لاڳو نٿوڪيو وڃي، جيئن نسويءَ ڪيو آھي، پر ان
علائقي سان لاڳو ڪيو ويو آھي جنھن مٿان سندس حڪومت
ھئي، يعني ديبل ۽ سنڌوءَ جي ڊيلٽا وارو سمورو علائقو.
جلال الدين اڃا انھيءَ علائقي ۾ ئي ترسيل آھي جو کيس
خبر پھچي ٿي تھ التمش ھڪڙي وڏي لشڪر سان ڪاھيو پيو
اچي. ٻنھي لشڪرن ۾ معمولي چڪري لڳي ٿي، ۽ پوءِ التمش
سياست کان ڪم وٺي ٿو ۽ ڳالھيون شروع ٿي وڃن ٿيون. ھاڻ
جلال الدين کي پتو پوي ٿو تھ التمش، قباچو ۽ اُتر
ھندستان جا سڀ حاڪم پاڻ ۾ ملي ويا آھن ۽ سندن مقصد
ساڻس جنگ جوٽڻ ۽ کيس ھڪڙي درياءَ ڏانھن وڌڻ کان روڪڻ
آھي. ھودا اِن درياءَ جو نالو کنڊ جير لکي ٿو، پر اھو
ٻيو ڪو درياءَ ھجي نھ ھجي، ھودا جو ڏسيل گنگا ھرگز نھ
ھو. انھيءَ صورتحال جي روشنيءَ ۾ سلطان پنھنجن علمدارن
سان صلاح مشورو ڪري ٿو تھ ھاڻ ڇا ڪجي، تنھن تي اھي
امير جي سندس ڀاءُ کي ڇڏي آيا ھئا، سي کيس ”عراق وعجم“
ھلڻ ۽ اتي اقتدار تي قبضي ڪرڻ جي صلاح ڏين ٿا. سو ھو
پنھنجن ھندي پرڳڻن تي جھان پھلوان کي مقرر ڪري ۽
افغانستان جي انھن ڀاڱن تي جن ۾ منگولن جي والار نھ
ھئي، حسن قرلق (19) کي اختيار ڏيئي پاڻ مڪران رستي
ايران ڏانھن موٽي ٿو. انھيءَ ري پاڻيي سڃ ۾ سلطان جي
فوجن کي جيڪي تڪليفون ڀوڳڻيون پون ٿيون، نسوي تن جو
نھايت چٽيءَ طرح بيان ڪري ٿو ۽ اھڙا تفصيل ٻڌائي ٿو،
جيڪي جوينيءَ جي بيان ۾ غير موجود آھن؛ تھ رڳي چار
ھزار ماڻھو، ڍڳن ۽ گڏھن تي سوار (20)، اھو رڻ پٽ پار
ڪري ڪرمان جي اڀرنديءَ سرحد وٽ پھتا ھئا.
انھن بيانن کي ڀيٽڻ کان پوءِ جيڪو تاثر اڀري ٿو، سو
ھيءُ آھي تھ جوينيءَ جو بيان وڌيڪ صحيح آھي ۽ واقعن کي
انھن جي صحيح سلسلي ۾ پيش ڪري ٿو، جڏھن تھ نسويءَ جو
بيان زماني جي لحاظ کان ڪي قدر منجھيل آھي. ھو التمش
کي جلال الدين خلاف فوجي ڪارواين ۾ وڌيڪ سرگرم حصو
وٺندي پڻ ڏيکاري ٿو. ٻئي پاسي ھو اسان کي اھڙا تفصيل
ٻڌائي ٿو، جيڪي جوينيءَ جي بيان ۾ موجود نھ آھن ۽ جيڪي
شڪ ناھي تھ معتبر آھن: امين ملڪ جي نياڻيءَ جو اُچ ۾ ۽
سندس پٽ جو ڪلور ۾ ھجڻ؛ پوئين جو ڪلور وارن ھٿان
مارجڻ؛ ڪلور ۽ ان جي ڀر واري ھنڌ جو تاراج ٿيڻ، اِن
پوئين ھنڌ جو صحيح نالو ممڪن آھي تھ اڳتي ھلي معلوم ٿي
وڃي. ٻنھي تاريخ نويسن سان اھا ويڌن ھئي تھ ھو اتر
ھندستان جي ھنڌن ماڳن کان اڻ واقف ھئا. اھا اڻ واقفيت
نسويءَ جي بيان مان خاص ڪري ظاھر ٿئي ٿي. سندن خابرو،
جي سلطان جي لشڪر جا ايران ۽ ترڪ سپاسي ھئا، سي پڻ ھنن
جيان اُتر ھندستان جي ھنڌن ماڳن کان اڻ واقف ھئا. ھڪڙو
مورخ اھڙو ھو، جيڪو انھن واقعن جو صحيح ۽ مفصل احوال
ڏيئي ٿي سگھيو – واقعا، ”جي سندس جيئري اھڙي ملڪ ۾
رونما ٿيا ھئا، جتي ھو رھندڙ ھو ۽ درٻار سان لاڳاپيل
ھو، جتي انھن معاملن جي ھر ڪنھن کي پوري پوري ڄاڻ ھئي.
ھو پھرين پھرين 624ھھ (1227ع) ۾ سنڌ ۾ آيو ھو يعني
انھن واقعن جي رونما ٿيڻ کان ستت پوءِ“ (21)، اھي لفظ
ريورٽيءَ جا آھن ۽ ھن جو اشارو جنھن مؤرخ (جزجاني)
ڏانھن آھي، سو سچ پچ تھ سلطان جي ھندستان واري دور کي
ٻن جملن ۾ اڪلائي ٿو ڇڏي، جن ۾ ھو اسان کي ٻڌائي ٿو تھ
التمش ھن تي لشڪر چاڙھي موڪليو، تھ ھو رخ ڦيرائي اُچ ۽
ملتان ويو ۽ اتان ڪرمان ۽ فارس ھليو ويو. ھت اسان وٽ،
جيئن ريورٽي پنھنجي دستوري ڇڙواڳ ٻوليءَ ۾ تبصرو ڪري
ٿو، ”مصنف ھٿان واقعن کي ڄاڻي واڻي لڪائڻ ۽ مسخ ڪرڻ جي
ڪوشش جو سٺو مثال آھي.“ واقعي، اھا افسوس جھڙي ڳالھھ
آھي تھ جيڪو مؤرخ اسان کي گھڻو ڪجھھ ٻڌائي ٿي سگھيو،
سو اسان کي درحقيقت ڪجھھ نٿو ٻڌائي. خود جزجانيءَ جي
تصنيف ۽ دھلي جي سلطانن جي موءرخن جي تصنيفن جو
خبرداريءَ سان اڀياس ڪيو ويندو تھ ٿي سگھي ٿو تھ
جوينيءَ ۽ نسويءَ جي احوالن ۾ جيڪي ھنڌن ماڳن جا مسئلا
آھن، تن تي ڪا روشني پئجي وڃي؛ پر اسان کي انھن ٻن
تاريخن تي ڀاڙيندو رھڻو پوندو جو اھي ئي تھ سنڌو
ماٿريءَ جي طويل پر اڪثر ڪري اڻ چٽي تاريخ جي انھيءَ
مختصر پر نھايت ئي دلچسپ دور جو واحد دستاويز آھن.
حوالا ۽ سمجھاڻيون
(1)
ايڇ.ايم.ايلئيٽ ۽ جان ڊوسن، ھندوستان جي تاريخ ان جي
پنھنجن تاريخ نويسن جي زباني (انگريزي) جلد ٻيو،
ص393-398.
(2)
نسويءَ ۽ سندس تصنيف تي ڏسو ڊبليو.بارٽولڊ، ترڪستان
منگولن جي ڪاه تائين (انگريزي) ٽيون ڇاپو 1968ع ص38-39
۽ ص39 جو نوٽ پھريون؛ مجتبيٰ منوي (سمپادڪ) ستارھء
جلال الدين، تھران 1965ع، ص17-34. جي.اي.بائل، نسويءَ
جي لکيل سلطان جلال الدين خوارزم شاه جي آتم ڪھاڻيءَ
جي ھودا واري ترجمي تي منارسڪي جي حاشيائي شرح
(انگريزي) يادنامھء منارسڪي، تھران 1969ع ۾، ص39-36.
زيد.ايم.بنياتوف (روسي مترجم) سلطان جلال الدين جي
سوانح عمري، باڪو 1972ع، ص3-40.
(3)
ڏسو حوالو ٻيو مٿي.
(4)
ڏسو جي.اي.بائل (انگريزي مترجم)، فاتح عالم جي تاريخ
مئنچسٽر 1968ع پھريون 141-142، ٻيو 411-417
(5)
ڏسو بائل، فاتح عالم جي تاريخ، ٻيو 412، نوٽ 4
(6)
دربائي دڪشين (”وحشي دربائي“) تي ڏسو جي.اي.بائل،
منگولن جي مخفي تاريخ ۽ اِروُ ۽ ماروُ (انگريزي)
ھارورڊ يونيورسٽي جو ايشيائي اڀياسن وارو رسالو،
سترھون 403-410 (408-410)
(7)
ڏسو بائل، فاتح عالم جي تاريخ، ٻيو 413، نوٽ 6
(8)
نالي بابت ڏسو سائمن ڊگبي، التمش يا التتمش؟ دھليءَ جي
سلطان جي نالي جو نئين سر جائزو (انگريزي) ايران، اٺون
57-64.
(9)
قباچي بابت جزجانيءَ جي بيان لاءِ ڏسو ايڇ.جي.ريورٽي
(مترجم) طبقاتِ ناصري، لنڊن 1881ع، پھريون 531-544.
ريورٽي سندس نالي جي ھجي قباچھ ڪري ٿو، پر ص531 تي نوٽ
8 ۾ ڄاڻائي ٿو: ”ڪي لکندڙ – پر گھڻو ڪري اھي جي يا تھ
ھندوستان جا رھاڪو آھن يا اتي رھيل آھن ۽ نسبتي طرح
جديد زماني جا آھن – ان نالي کي ’چ‘ سان قباچھ لکندا
آھن.“ ھو وڌيڪ چوي ٿو: ”ان ال جي معنيٰ ٿي سگھي ٿو تھ
’تمام سنھيءَ چيلھھ وارو‘ ھجي.“ حقيقت ۾، اھو نالو
ترڪيءَ جي لفظ ’قبا‘ مان نڪتل ڏسڻ ۾ اچي ٿو، جنھن جي
معنيٰ آھي ’ڦِڪو، ڦِڪو پيلو؛ سھڻن وارن وارو‘. ان لاءِ
ڏسو سر جيرارڊ ڪلاسن، تيرھين صديءَ کان او جي ترڪيءَ
جي اشتقاقي لغت (انگريزي) آڪسفورڊ 1972ع ص581. ڀيٽيو:
قراچھ نالو ترڪي جي لفظ ’قرا‘ مان نڪتل آھي، جنھن جي
معنيٰ آھي ’ڪارو‘.
(10)
ڏسو ايليئٽ ۽ ڊوسن، ٻيو ص397 نوٽ پھريون
(11)
سدوسان لاءِ ڏسو جي.مارڪا
Eransahr nach der
°Geographie
des Ps.Moses Korenacci. I+a21
برلن، 1901ع، ص190-195
(12)
حقيقت ۾ ان نالي سان ٻھ بندر ھئا. ھڪڙو درياءَ تي
واپار جو مرڪز ھو ۽ ٻيو سامونڊي بندر ھو. درياءَ وارو
بندر ٺٽو ھو، جنھن جي جاءِ عربن جي صاحبيءَ ۾ منصوره
ورتي ھئي ۽ سامونڊي بندر اوائلي زماني ۾ ڀنڀور ھو،
جنھن جي جاءِ جلال الدين جي اچڻ کان ڪي ٻھ صديون اڳ
لاھري بندر ورتي ھئي. ڏسو پروفيسر ايس.قدرت الله
فاطميءَ جو انگريزي مضمون: ديبل جا جاڙا بندر، سنڌ جي
اوائلي سامونڊي تاريخ جو اڀياس.
(13)
بکر جيان ھيءُ پڻ تيرھين صديءَ تائين ظاھر نٿو ٿئي.
تھان پوءِ اھو ھميشھ ديبل سان لاڳاپيل ملي ٿو؛ طبقاتِ
ناصري، جھان ڪشا ۽ رشيد الدين جي جامع التاريخ ۾ ان کي
ائين لاڳاپيل ئي ڄاڻايو ويو آھي. شھنشاھھ، شاھھ جي
باغي تاغيءَ جي پٺ وٺندي سنڌ اچڻ بابت برنيءَ جي تذڪري
۾ جڏھن ٺٽو پھريون ڀيرو مذڪور ٿئي ٿو، تڏھن اھو شھر
حيرت آھي تھ ٺٽي سان پڻ لاڳاپيل ملي ٿو. ڏسو جي.ائبٽ،
سنڌ: ڏکويل ماٿريءَ جي ھڪ نئين تشريح (انگريزي)
آڪسفورڊ 1924ع، ص53. بھرحال ڏمريلا ھاڻ ڪو راز نھ رھيو
آھي. پروفيسر ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ مون کي مھرباني
ڪندي ٻڌايو تھ اھو شھر سڃاتو ويو آھي ۽ اھو ھاڻوڪو شھر
’ڏنڀر لوءِ‘ آھي، جيڪو ڪراچيءَ کان 150 ميل اوڀر طرف
آھي.
(14)
ان نالي جي ھجي لاءِ ڏسو ايڇ.سي.ري، اتر ھندستان جي
شاھي گھراڻن جي تاريخ (انگريزي) ڪلڪتو، 1931ع پھريون
ص46 ۽ نوٽ ٽيون.
(15)ڏسو
ھيٺ.
(16)
او.ھودا (فرينچ مترجم) سلطان جلال الدين جي سوانح عمري
پئرس 1895ع، ص141-153 ۽ 157.
(17)
ڏسو ريورٽي، طبقاتِ ناصري، پھريون ص76، نوٽ 2 ۽ پڻ
ايليئٽ ۽ ڊوسن، ٻيو ص234، نوٽ پھريون.
(18)
ھيءَ سڃاڻپ منارسڪيءَ، وٽس ھودا واري ترجمي جو جيڪو
قلمي نسخو ھو، تنھن جي حاشيي تي ھڪ نوٽ ۾ ڪئي ھئي. ڏسو
بائل، ....... منارسڪيءَ جي حاشياتي شرح، ص30-31.
(19)
ھودا ھن کي الحسن قزلق سڏي ٿو. حسن قزلق لاءِ ڏسو
اي.بي.ايم.حبيب الله، ھندوستان ۾ مسلمانن جي صاحبيءَ
جا بنياد (انگريزي) ٻيو ڇاپو ص208-211.
(20)
ابن الطاھر جو چوڻ آھي تھ خوارزمي جڏھن اوڀر کان
خوزستان پھتا ھئا، تڏھن ھنن وٽ وھٽن جي وڏي کوٽ ھئي،
سو 25-1924ع جي سياري ۾ خليفي خلاف جنگ ۾ کين جيڪي بھ
گھوڙا ۽ خچر ھٿ لڳا ھئا، کڻي سوگھا ڪيا ھئائون. ڏسو
ايران جي ڪئمبرج تاريخ، پنجون ص325.
(21)
ريورٽي، طبقاتِ ناصري، پھريون ص293، نوٽ 5.
(ترجمو: سليم احمد) |
