انساني تاريخ جي ٻئي مرحلي تي ذهن ۽ مادي (Mind and Matter) ۾ تنازعي جي سوال اُڀري اچي ٿو. تڏهن گوتم ٻڌ ۽ حضرت عيسيٰ جهڙا مذهبي مصلح نظر اچن ٿا، جيڪي ٻڌائن ٿا ته فقط جسماني ضرورتن لاءِ زندهه رهڻ فضول آهي. مطلب ان مرحلي تي ذهن ۽ مادي کي هڪ ٻئي کان الڳ بلڪ متضاد تصور ڪيو ويو ۽ ٻنهي جي ضرورتن کي پڻ ان لحاظ سان ڏٺو ويو. ٻين لفظن ۾ ظاهري ۽ باطني، عارضي ۽ ابدي، پاڪ ۽ ناپاڪ دنيا جا تصور سامهون آيا. اتان ئي مذهبي ۽ غير مذهبي (Religious and Secular) تصور اُڀريا. ليڪن هي سڀ ڪجهه بغير مقصد جي نه هو انهيءَ جي پٺيان نه بلڪ اڳيان هڪ عظيم مقصد هو. اتي پهچڻ کان پوءِ علامه صاحب چوي ٿو ته هن دنيا توڙي ڪائنات ۾ جيڪا به شيءِ ٿي آهي يا ٿي رهي آهي اها ڪنهن مقصد ۽ رٿا تحت ٿي رهي آهي، ڀلي اسان کي ان جي خبر نه هجي يا نه پئجي سگهي. ان جو سادي ۾ سادو مثال اهو آهي ته اسان جو ڪيترو به ننڍو عمل ڇونه هجي بنا مقصد جي نٿو ڪري سگهي. انساني تاريخ جو مثال به ائين آهي تاريخ جو ڪوبه واقعو بغير ڪنهن مقصد جي نه ٿيو آهي، مطلب علامه صاحب بامقصد واڌ   (Orhogenic) نظريي جو قائل آهي.

انهيءَ پس منظر ڏيڻ کان پوءِ علامه صاحب حضرت محمّد ﷺ ۽ تاريخ ۾ اسلام جنهن کي هو ڪٿي ’نئون نياپو‘ به سڏي ٿو، بابت چوي ٿو ته ان مطابق زندگي هڪ ڪُل يا وحدت آهي، سموري ڪائنات هڪ آهي جنهن کي مذهبي اصطلاح ۾ توحيد چئجي ٿو. اسلام جو پيغام ٻنهي مختلف ۽ متضاد دنيائن، جيڪڏهن اهي آهن، ته انهن کي ملائي هڪ ڪرڻ آهي. تڏهن ته چيو ويو ته هيءَ دنيا هڪ ڏاڪو آهي جنهن تان چڙهي توهان اڳين يا ايندڙ دنيا ۾ داخل ٿيو ٿا ڇوته ٻنهي ۾ جدائي ڪونهي. اهو اعلان ڪيو ويو ته آسماني ۽ زميني، مذهبي ۽ غير مذهبي، مقدس ۽ غير مقدس جهڙي تفريق بلڪل غلط آهي، اهو ان جو نتيجو هو جو جڏهن ٻئي دنيائون هڪ ٿي ويون ته پوءِ هر انسان مذهبي اڳواڻ جي حيثيت اختيار ڪري ويو، يا مذهبي اڳواڻ جي حيثيت ختم ٿي وئي. جنهنڪري پوري زمين مسجد ٿي وئي يا عبادتگاهه ۽ مصلو بنجي وئي ۽ پوري ڪائنات مٿان هڪ قوت جي ڪارفرمائي نظر اچڻ لڳي. هر انسان ٻئي انسان جي مدد ڪرڻ جو پائبند ٿي پيو، سرڪار ۽ حڪمرانيءَ جو پراڻو تصور ختم ٿيو ۽ ان جي جاءِ تي ’سماجي انتظام‘ (Social System) جڳهه والاري. اهوئي نئون نظريو يا نئون آدرش هو جنهن تي زور ڏيندي علامه صاحب چوي ٿو:

”هاڻي انهيءَ پس منظر ۾ جيڪي ماڻهو ’غير مذهبي‘ (Secular) هجڻ جي ڳالهه ڪن ٿا، خاص طور جڏهن تيرهن سو سال اڳ اهو پيغام اچي چڪو ته انهن ماڻهن تي افسوس کائڻ گهرجي. اهڙو ماڻهو جيڪو چوي ٿو ته سندن حڪومت ’غير مذهبي‘ آهي. اهڙوئي ڀليل آهي جهڙو ٻيو ماڻهو چوي ٿو ته سندن حڪومت مذهبي آهي.دراصل اهي ٻئي قرآن کان اڳ واري زماني جي ڳالهه ڪن ٿا جيڪا تيرهن سؤ سال اڳ ختم ٿي چڪي، هينئر اهڙي ڪابه ڳالهه نٿي ڪري سگهجي ته هيءَ مذهبي رياست آهي يا غير مذهبي. اهو سمورو بحث ئي فضول آهي. ٻئي ڌريون غير عقلي ۽ غير منطقي ڳالهه ڪن ٿيون. جيستائين توهان ڪنهن به رياست لاءِ اهڙي غلط فهميءَ جو شڪار آهيو ته پوءِ اصل ڳالهه کي نه سمجهي سگهندا.

جڏهن ڪو شهري اها دعويٰ ڪري ٿو ته هن جي رياست غيرمذهبي آهي ته ان جا ٻه مطلب ٿي سگهن ٿا، هڪڙو اهو ته دنيا ۾ سندس نظريي مطابق ٻن قسمن جون شيون موجود آهن جيئن پاڪ ۽ ناپاڪ ۽ ان سان گڏ اهو ته سياست يا حڪومت طرز حڪمرانيءَ کان ڪا الڳ شيءِ آهي.

سندس ٻيو مطلب آهي ته هن جو مذهب ايترو پراڻو آهي جو ان تي عمل پيرا نٿو رهي سگهجي ۽ جيتوڻيڪ مون ان کي ترڪ نه ڪيو آهي، پر عملي زندگيءَ ۾ اهو قابل عمل ناهي، تنهنڪري آءٌ وڌ ۾ وڌ ان کي پنهنجي نجي زندگيءَ تائين محدود رکان ٿو. انهيءَ ڪري، آءٌ پنهنجي روزمره ۽ ڪم ڪار واري زندگيءَ ۾ ڪنهن ٻئي نظريي تي عمل ڪندس، ڇو ته منهنجو مذهب ان ڏس ۾ ڪا رهنمائي ڪري نٿو سگهي. ظاهر آهي ته هنن ٻنهي ڳالهين کان ٻاهر سندس ڪوٽيون مقصد ڪونهي. گويا هڪ مدي خارج نظريو جمهوري قدامت سببان هلندو اچي جيڪو ظاهر آهي ته قرآن کان اڳ واري دور سان واسطو رکي ٿو، جڏهن دنيا ٻن قسمن ۾ ورهايل هئي. حالانڪ حقيقت اها آهي ته محمد ﷺ جي پيغام بعد ’مذهبي‘ ۽ ’غير مذهبي‘ اصطلاح بي معنيٰ ٿي چڪا آهن ۽ ڪوبه باشعور انسان اهي استعمال ۾ نٿو آڻي سگهي.“

’ڇا مذهب ترقيءَ جي راهه ۾ رڪاوٽ آهي‘ ۾ علامه صاحب مذهب جي معنيٰ ۽ مفهوم کي واضح ڪري ٿو. هو پنهنجي ان نظريي تي زور ڏئي ٿو ته مذهب ۽ انسان جي ارتقا گڏوگڏ ٿيندي رهي آهي. انسان ڪڏهن به هڪ هنڌ بيٺل نه رهيو آهي، هو ذهني ۽ فڪري طور اڳتي وڌندو رهيو آهي. مذهب ان لحاظ کان انسان جي اهڙين ضرورتن کي پورو ڪيو آهي، مذهب جي اهائي افاديت يا ڪارج آهي. ان لحاظ کان مذهب جي ڪابه قديم صورت قابل قبول نٿي ٿي سگهي بلڪه اهائي ترقيءَ جي راهه ۾ رڪاوٽ يا رنڊڪ جو باعث بنجي ٿي. هر انسان وٽ مذهب جو پنهنجو تصور آهي، ڏسڻو اهو آهي ته هن جو اهو تصور جديد دور جي تقاضائن جي پيش نظر سندس جسماني ۽ ذهني، فڪري ۽ روحاني ضرورتن جو پورائو ڪري سگهي ٿو يا کيس ڪنهن کڏ کوهه ۾ غرق ڪرڻ وارو آهي. هن سلسلي ۾ ويهين صديءَ جي پهرئين اڌ ۾ اڀرندڙ نظرين جهڙوڪ فاشزم، نازي ازم وغيره جيڪي ڪجهه وقت لاءِ مذهب جي جاءِ وٺي چڪا هئا ۽ پنهنجي اصليت جي لحاظ کان مدي خارج نظريا هئا، توهان ڏٺو ته انهن انسانيت سان ڇا نه ڪيو! اهي نظريا نسلي برتريءَ تي مبني هئا. هتي ڪو چئي سگهي ٿو ته پر انهن کي مذهب ته ڪونه ٿو چئي سگهجي. علامه صاحب چئي ٿو ته مذهب ٻيو ڇا کي ٿو چئجي. مذهب اهڙي عقيدي يا ويساهه جو ئي ته نالو آهي جنهن تي توهان عمل پيرا آهيو؟ مذهب جي ٻي عملي تعريف ڇا ٿي ٿي سگهي.

هاڻي ان لحاظ کان علامه صاحب مسلمانن کي به تنقيد جو نشانو بنائي ٿو؟ هو پڇي ٿو ڇا توهان وٽ اسلام جو صحيح ۽ سچو تصور موجود آهي. جيڪڏهن ها ته پوءِ اڄ اسلامي ملڪن جا سربراهه گهڻي ۾ گهڻا بادشاهه ڇو آهن؟ توهان جي ڪتاب انسانيت کي پڙهڻ ۽ لکڻ يعني ’اقرا ۽ قلم‘ سان آشنا ڪيو، اڄ وڌ ۾ وڌ جهالت توهان وٽ ڇو آهي؟

علامه صاحب جي راءِ آهي ته اسان وٽ مذهب جو تصور مسخ ٿي چڪو آهي ۽ اهوئي مسخ شده تصور اسان ترقيءَ ۾ وڏي ۾ وڏي رڪاوٽ آهي. جڏهن اسان پنهنجي تصور جي تصحيح ڪنداسين ته وري ترقيءَ جي شاهراهه تي گامزن ٿي پونداسين.

ڇا اها حقيقت ناهي ته جڏهن توهان وٽ اسلام جو صحيح تصور هو ته توهان دنيا ۾ وڌ ۾ وڌ ڪتاب لکيا ۽ پيش ڪيا؟ اها فقط هڪ هزار سال اڳ جي ڳالهه آهي ته يورپ ۾ ڏهه ڪتاب به نه هئا پر توهان وٽ بغداد ۽ قرطبه جي ڪتبخانن ۾ لکين ڪتاب موجود هئا ۽ انفرادي طور يا ذاتي طور عالمن وٽ سوين هزارين ڪتاب هئا، اها ان وقت جي ڳالهه آهي جڏهن هڪ عالم سڳوري وقت جي بادشاهه جي گاديءَ واري هنڌ منتقل ٿيڻ کان ان ڪري انڪار ڪيو جو کيس ڪتابن منتقل ڪرڻ لاءِ چار سؤ اٺ گهربل هئا، جنهن جو يادگار سنڌيءَ جو اهو پهاڪو آهي ته هو ته ڪو اٺ ڪتابن جا پڙهيو آهي؟

اڄ اسان جي جاءِ مغرب ورتي آهي، جيترو ڪو ملڪ ترقي يافته آهي اوترو ان ملڪ ۾ ڪتابن جي لکجڻ ۽ ڇپجڻ جو تعداد زياده آهي. علامه صاحب ان وقت جا انگ اکر ڏيندي چوي ٿو ته سڀ کان زياده يعني 18 هزار ڪتاب امريڪا ۾، 10 هزار ڪتاب انگلنڊ ۾، 12 هزار ڪتاب جپان ۾ شايع ٿي رهيا آهن. گويا ڪتاب ئي ڪنهن ملڪ جي ترقي ماپڻ جو پيمانو آهن، اڄ دنيا جي ڪنهن به ڪنڊ ۾ شايع ٿيل ڪتاب امريڪا جي ڪانگريس لئبرري ۾ رکيو وڃي ٿو!

’مذهب ۽ قانون‘ ۾ علامه صاحب اهڙي جديد ذهن جي ان غلطفهميءَ جو ازالو ڪري ٿو جيڪو چوي ٿو ته اسان کي اخلاقيات کپي مگر مذهب نه گهرجي، علامه صاحب جو چوڻ آهي ته اهو سوال مذهب جي پراڻي تصور تي مبني آهي جنهن مطابق توهان ڪنهن مذهبي شخصيت کي مذهب جو منبع سمجهو ٿا يا هن کي مذهب جي برابر سمجهو ٿا. اهو صحيح آهي ته تاريخ جي هر دور ۾ مذهب چال چلت يا روش جا ڪي اصول ٻڌايا آهن جن کي اخلاقيات چيو ويو آهي ۽ اهي مذهب جو حصو سمجهيا ويا آهن، پر مذهب اهو سڀ ڪجهه ڪونهي، مذهب اخلاقيات کان گهڻو ڪجهه آهي، ائين کڻي سمجهو ته اخلاقيات جو مطلب آهي ته ڪيئن هلجي پر ڪيڏانهن هلجي ۽ ڇو هلجي، اهو مذهب ٻڌائي ٿو. منهنجي منزل ڪهڙي آهي، منهنجي زندگيءَ جو مقصد ڇا آهي؟ ان جو جواب فقط مذهب ڏئي سگهي ٿو. جيستائين قانون جو تعلق آهي ته اهو ڪنهن جو اختيار يا مرضي آهي جيڪا اسان کان ڪنهن نه ڪنهن طرح مٿي آهي. اها اعليٰ جو ادنيٰ تي مڙهيل اختيار آهي. قانون رسم جي بنياد تي وجود ۾ اچي ٿو، هڪ لحاظ سان مذهب قانون به آهي ڇو ته ان جي پويان ’اعليٰ اختياري‘ وارو تصور ڪارفرما آهي.

عام طور چيو وڃي ٿو ته اسلام جي ظهور مذهب کي ختم ڪري ڇڏيو. پر ائين نه آهي اسلام ان کي ختم نه ڪيو پر ان کي مڪمل ڪيو. اسلام مذهب جي آخري صورت آهي جيڪا تيرهن سؤ سال اڳ ٻڌائي وئي آهي. رسول ڪريم ﷺ جن فرمايو مون کان پوءِ ڪوبه نبي ڪو نئون پيغام کڻي ڪونه ايندو. تنهنڪري، جڏهن ڪا نئين خبر اچڻي نه آهي ته مطلب پيغام پهچي ويو آهي. جيڪي ڪجهه پهچڻو هو، تنهنڪري مذهب جي ارتقا ختم ٿي هاڻي ٻيو ڪو مذهب ڪونه ايندو. انسان کي ڪيڏانهن هلڻو آهي اهو صاف طور ٻڌايو ويو آهي ته هن کي ڪنهن وڌيڪ روشنيءَ جي ضرورت ناهي.

ليڪن اها ڳالهه اسان انسانن لاءِ انفرادي طور صحيح نه آهي جو چئي سگهون ته اسان زنده آهيون پر اسان جي ارتقا مڪمل ٿي وئي آهي. دراصل اهائي ڳالهه سمجهڻ جي آهي ته اسين زنده آهيون ۽ اسان ارتقا ڪريون پيا، ٻين لفظن ۾ اسان جو مذهب ارتقا يافته آهي پر اسان جيستائين جيئرا آهيون اسان جي ارتقا جاري آهي.

علامه صاحب جي سياسي فڪر توڻي جديد سياسي نظرين جي حوالي سان ’خليفن جي دور ۾ جمهوريت‘، ’مذهب ۽ جديد ذهن جي ڪشمڪش‘، ’عورتن لاءِ ووٽ جو حق‘، ’اسلام ۽ انساني حقوق‘، ’شاهه ولي الله ۽ عمرانيات‘ نهايت اهم تقريرون آهن.

جيئن ته علامه صاحب انساني سماج جي ارتقا جو قائل آهي جنهن جو مطلب آهي ته ادارا انساني ضرورتن جي مطابق وجود ۾ آيا آهن. انهن ادارن جو وقت ۽ حالتن سان موافق هجڻ ضروري هو تڏهن ئي اهي ادارا ڪارآمد ٿي سگهن پيا. هاڻي جستائين حڪمرانيءَ جو تعلق آهي ته حضور ڪريم ﷺ  جن جي ڏينهن ۾ بيعت لفظ حڪمرانيءَ لاءِ آيو. تڏهن ته پاڻ چيائون آءٌ هنن ڳالهين کي مڃان ٿو ۽ ان جي توهان کي دعوت ڏيان ٿو جيڪي ان قانون ۽ ايمان کي تسليم ڪن ٿا ته اهي مون وٽ اچن. آءٌ اقتدار ۽ حڪمراني نٿو چاهيان. اهي سڀ مدي خارج تصور (Taboos) آهن. بيعت لفظ هونئن ’بيع‘ مان نڪتو آهي جنهن جي معنيٰ آهي وڪرو ڪرڻ. پر اصطلاحي معنيٰ آهي ’معاهدو ڪرڻ‘ يعني ماڻهن جي وچ ۾ معاهدو. علامه صاحب جو چوڻ آهي ته روسو جو ’سماجي معاهدو‘ (Social Contract) انهيءَ اسلامي تصور جي پيداوار آهي. هن تي وڌيڪ تفصيلي بحث ’عورتن لاءِ ووٽ جو حق‘ ۾ ملي ٿو. مطلب اسلام ذاتي يا شخص حڪمرانيءَ جو هرگز قائل ناهي، ان جو وڏو مثال حضرت ابوبڪر صديق جي شخصيت ۾ ملي ٿو، جنهن چيو ته توهان جيڪڏهن مون کي الاهي احڪامن جن بابت بيعت ورتل آهي، خلاف ڪم ڪندي ڏسو ته توهان تي منهنجي تابعداري لازم ڪونهي. ڇا ڪو بادشاهه پنهنجي رعيت کي ائين چئي سگهي ٿو. انهيءَ تصور جي وضاحت ڪندي علامه صاحب چوي ٿو ته اسلام کان اڳ بادشاهن جي حڪمراني وغيره جا اهي سڀ مرحلا موجوده جمهوريت جي ظهور لاءِ ضروري هئا. حقيقت ۾ ان دور ۾ جمهوريت هڪ بيوقوفانه عمل ۽ چريائپ هجي ها. اها اسلام جي اچڻ سان آئي، ان کان اڳ ان جو تصور نه پيو ڪري سگهجي. اهو مذهب اسلام ئي آهي جنهن ۾ نه ڪنهن انسان جي ۽ نه ئي ڪنهن ٻي شيءِ جي بلڪ فقط الله جي قانون جي اطاعت ڪرڻي آهي، توهان ۾ نڪو حڪمران آهي ۽ نڪو محڪوم. البت هڪ رهنما آهي جنهن کي مڃڻو آهي.

مسلمانن جي حڪومت جو مثالي تصور اهو آهي ته جڏهن ڪوبه حڪمران حڪومت ڪرڻ جهڙي سوچ جي همت نه ڪري گويا جڏهن هر فرد پاڻ تي حڪم هلائي ۽ ٻيو ڪو هن تي حڪم نه هلائي سواءِ الله تعاليٰ جي. ڌرتيءَ تي ڪنهن کي به اختيار ڪونهي ته توهان تي حڪم هلائي. انهيءَ لاءِ ئي توهان ڄاوا آهيو اهوئي توهان جو ورثو آهي.

انساني حقن جهڙوڪ آزادي ۽ مساوات وغيره جي باري ۾ علامه صاحب تحقيقي انداز ۾ بيان ڪندي چوي ٿو ان جو بنياد اهي الفاظ آهن جيڪي ’خطبه حجة الوداع‘ ۾ ملن ٿا ۽ اهي تاريخي الفاظ هئا.

ليس العربي علي اعجمي فضل

يعني عرب کي ڪنهن غير عرب گويا ٻئي ڪنهن انسان تي ڪا برتري حاصل ناهي. ان جو ناقابل ترديد دليل ۽ ثبوت به مختصر لفظن ۾ ڏنو ويو.

کلکم من آدم و آدم من تراب

يعني توهان سڀ آدم منجهان آهيو ۽ آدم مٽيءَ مان پيدا ٿيو هو. تاريخ ان ڳالهه جو ثبوت فراهم ڪري ٿي ته اسلام کان اڳ هر انساني معاشرو ڪيترن طبقن ۾ ورهايل هو، جنهن جي پٺيان اوچ نيچ وارو تصور هو. علامه صاحب ٻڌائي ٿو ته انساني مساوات جو اهو تصور جيڪو انهن الفاظن ۾ ملي ٿو جڏهن انگريزن وٽ پهتو ته هنن ان جو ترجمو هينئن ڪيو:

When Adam dug and Eve span who was then a gentlemen.

يعني جڏهن آدم ڪوڏر هڻندو هو ۽ حوا اُن ڪتيندي هئي ته پوءِ سڀ هڪجهڙا ٿيا، ڪوئي گهٽ وڌ نه ٿيو.

هتي علامه صاحب مغرب وارن جي ان لحاظ کان سرزنش ڪري ٿو ته هو ڪڏهن به ان حقيقت کي قبول ڪرڻ لاءِ تيار ناهن ته هنن وٽ اهي اقدار اسلام جي ڪري پهتا آهن. بلڪ هو ان حد تائين وڃي ٿو جو کين ڪوڙو ۽ تاريخ کي مسخ ڪرڻ وارو ڪوٺي ٿو.

هاڻي جستائين انسان جي آزاد هجڻ جو تعلق آهي ته اهو به قرآن جي ڪري آهي جنهن انسان کي ’پڙهڻ لکڻ‘ جي لائق سمجهي کيس سوچ سمجهه ۽ فعل مختيار قرار ڏنو. ڇا اهڙو سبق دنيا جي ٻئي ڪنهن ڪتاب ۾ ملي ٿو يا ٻي ڪا تهذيب ان کان اڳ اهڙو ڪو مثال پيش ڪري ٿي. ڇا مذهبي ڪتابن يا پڙهڻ لکڻ تي صرف مذهبي طبقي جي اجاره داري ڪونه هئي.

ان ڪري ڪيترن تقريرن ۾ ۽ خاص طور انساني حقن واري تقرير ۾ هو مغرب وارن تي سخت تنقيد ڪري ٿو ته هو ان حقيقت جو ٿورو به اعتراف نٿا ڪن. حالانڪ گذريل ستن صدين ۾ سندن تهذيب ۾ ان جا ڪيترا ثبوت ملن ٿا. اهو اسلامي اثرات جو نتيجو هو جو يورپ نئين سوچ ۽ جاڳرتا (Renaissance) سان همڪنار ٿيو ورنه ٻارهين صديءَ ۾ به ڪليسا وارن ارسطوءَ جي ان نظريي سان مڪمل اتفاق ڪيو هو ته انساني معاشري ۾ غلاميءَ جو هجڻ ضروري آهي.

علامه صاحب ’انساني حقن‘ واري تقرير جي آخر ۾ ان ڳالهه تي سخت افسوس جو اظهار ڪري ٿو ته روسو جهڙو مفڪر ۽ انساني آزاديءَ جو علمبردار به هن سلسلي ۾ پيغمبرِ اسلام جي تاريخي ڪردار سان انصاف نه ڪري سگهيو. روسو ارڙهين صدي ۾ فرانس جو وڏو سياسي ۽ تعليمي مفڪر هو. 1762 ۾ هن جا ٻه ڪتاب ’ايملي‘ ۽ ’سماجي معاهدو‘ (Social Contract) منظر عام تي آيا، جن کي نذرآتش ڪيو ويو ۽ هن کي ڏيهه نيڪالي ملي ۽ هو انگلنڊ ۾ اچي هيوم وٽ پناهگزين ٿيو. 1770 ۾ هن اعترافات يا سوانح (Confessions) لکڻ شروع ڪيا جن سندس شهرت ۾ وڌيڪ اضافو ڪيو. روسو جي تحريرن کي فرينچ انقلاب جو پيش خيمو سمجهيو وڃي ٿو، سماجي معاهدي ۾ هن جو مشهور قول آهي:

Man is born free, but every where he is in chains

انسان آزاد پيدا ٿيو آهي پر هو هرهنڌ زنجيرن ۾ جڪڙيل آهي.

سماجي معاهدي ۾ هو اهو خيال پيش ڪري ٿو ته طاقت کي حق (Right) يعني صحيح ٻين لفظن ۾ قانون نٿو قرار ڏئي سگهجي. قوت يا طاقت جي استعمال کي هو اجتماعي ارادي يا قوم جي مرضي جي برابر سمجهي ٿو. ان جي ٻي ڪا صورت نٿي ٿي سگهي. مطلب روسو جي نظر ۾ انساني آزاديءَ کي برقرار رکڻ مثالي حڪمراني جو بنيادي شرط آهن. هن جي پنهنجن لفظن ۾:

”اجتماع جي اهڙي صورت تلاش ڪجي جنهن ۾ اجتماعي قوت ذريعي هر شريڪ انسان جي جان و مال جي حفاظت ٿي سگهي ۽ ان جي ڪري هر شخص کي ’ڪل‘ ۾ شريڪ ٿيڻ جو موقعو ملي. ليڪن ان جي باوجود هو صرف پنهنجي تابعداري ڪري  ۽ سندس آزادي برقرار رهي جيڪا کيس پهريائين حاصل هئي.“

علامه صاحب روسو جي اهڙن خيالن ۽ تصورات کي اسلام ۾ بيعت جي تصور مان ورتل سمجهي ٿو جنهن ۾ پڻ فرد جي آزادي کي بنيادي اهميت آهي، علامه صاحب روسو جي اعترافات جي حوالي سان ذڪر ڪيو آهي ته هو ڪٿي به پيغمبرِ اسلام جو حوالو نٿو ڏئي حالانڪ سندس تصورات اسلامي تعليمات منجهان سڌي يا اڻ سڌيءَ طرح ماخوذ آهن. اسان هن سلسلي ۾ روسو جي ’معاهده عمراني‘ کي نظر مان ڪڍيو جتي هيٺيان الفاظ ملن ٿا، جن مان خبر پوي ٿي ته روسو اسلامي رياست ۽ سياست کان پوريءَ ريت باخبر هو تڏهن ته چيو هئائين.

”هن مسئلي ۾ (حضرت) محمد (ﷺ) جي راءِ بلڪل مناسب ۽ صحيح هئي، جنهن پنهنجي سياسي نظام کي مڪمل طور متحد ۽ محڪم رکيو ۽ سندس جانشين خليفا به ان تي قائم رهيا ۽ اهو هيو حڪومت کي واحد ۽ غير منتقسم رکڻ ۽ ان ڪري اها بهترين حڪمراني هئي. مگر عربن ۾ خوشحالي ۽ آرام پسنديءَ اچڻ جي ڪري کين وحشي قومن فتح ڪري ورتو. ان ڪري وري ٻنهي قوتن (حڪومت ۽ شريعت) ۾ علحدگي قائم ٿي وئي پر پوءِ به اها علحدگي مسلمانن ۾ گهٽ ۽ عيسائين ۾ وڌيڪ آهي.“ (معاهده عمراني- اردو ترجمو- ص 232)

’اسلامي تاريخ‘ جي عنوان تحت علامه صاحب پهريائين اهو سمجهائي ٿو ته لفظ مسلم صرف اهڙي انسان سان لاڳو ناهي جيڪو اسلام يعني خدا جي مرضيءَ جي آڏو سر تسليم خم ڪري ٿو، بلڪ ان لفظ جو اطلاق هن پوري ڪائنات سان لاڳو آهي جيڪا پڻ الاهي اطاعت جو بهترين مثال پيش ڪري ٿي، قرآن جي ڪن آيتن ۾ ان حقيقت بابت نهايت واضح اشارا ملن ٿا، بهرحال اها تفريق صرف انسانن ۾ ملي ٿي جن مان ڪجهه مسلمان آهن ۽ ڪجهه مسلمان ناهن، باقي ساري ڪائنات مسلم آهي، ڇو ته اها الاهي قوانين ۽ قاعدن جي پابندي ڪري ٿي.

تاريخ جي اهڙي جامع تصور پيش ڪرڻ بعد علامه صاحب چوي ٿو ان ڪري آءٌ پوري تاريخ کي مسلم سمجهان ٿو ۽ تاريخ جو اهڙو تصور قرآن جي ڪري ممڪن ٿيو، جديد دور ۾ تاريخ جنهن مفهوم ۾ لکي وڃي ٿي تنهنجو اڳي وجود ڪونه هو. قرآن شريف جي نازل ٿيڻ کان اڳ ڪنهن به شخص تاريخ لاءِ ائين نه سوچيو هو. قرآن جي ڪري تاريخ هڪ زنده رڪارڊ ٿي پئي آهي ته الله تعاليٰ ڪائنات جي تخليق ڪيئن ڪئي ۽ ڪنهن سان ڪهڙي هلت جو برتاءُ ڪيو. هن جا قانون ڪهڙا آهن؟ اهوئي سبب آهي جو مسلمانن ۾ محقق پيدا ٿيا بلڪ مسلمانن ئي سيکاريو ته محقق ڪيئن ٿجي. حقيقتن کي ڪيئن قلمبند ڪجي ۽ ڏندڪٿائن ۽ خيالي ڪهاڻين کي ڇو رد ڪجي. اسلام کان اڳ ڪنهن به قوم ۾ اهڙي تاريخ نويسي ڪونه هئي، حد ته اها آهي جو هو سال به بيان نٿا ڪن. حالانڪ تاريخ معنيٰ وقت اندر ترقي!

علامه صاحب موجب تاريخ مسلمانن جو فن آهي، ابن خلدون دنيا جو پهريون تاريخدان آهي جنهن تاريخ کي سائنسي ۽ فلسفيانه طريقي سان ڏٺو ۽ ان ڪري کيس بجا طور تاريخ جي فلسفي جو ابو چيو ويو آهي. اهو ابن خلدون هو جنهن چيو هو ته انسان ۽ معاشرو ماحول تي ٻڌل آهن، مطلب اهو رڳو فرد نه پر معاشرو پڻ ماحول جي پيداوار آهي. اهوئي نُڪتو اڳتي هلي ڪارل مارڪس جي نطريي جو بنياد بنيو. علامه صاحب جي لفظن ۾ ابن خلدون جو اهو نظريو جيڪو هن اٽڪل پنج سؤ سال اڳ ڏنو يورپ جي علمي دنيا ۾ اڃان تائين ڇانيل آهي. ان چوڻ ۾ ڪو وڌاءُ ڪونهي ته ابن خلدون جو پهريون وڏو شاگرد مانٽسڪيو (Montesque) آهي،  جيڪو فرانس ۾ پيدا ٿيو هو. هن کان پوءِ بڪل (Bukle) آهي جيڪو انگلنڊ ۾ پيدا ٿيو، هيگل ۽ ڪارل مارڪس جهڙا سوشالاجسٽ گهڻو پوءِ اچن ٿا جيڪي ماحول بابت مسلسل ڳالهائيندا رهيا آهن.

’شاهه ولي الله ۽ عمرانيات‘ ۾ وري علامه صاحب اهو کولي ٻڌائي ٿو ته ڪيئن شاهه ولي الله جو انساني معاشري بابت ’انسان ڪبير‘ جو تصور ابن خلدون کان به گهڻو اڳتي وڌيل آهي، شاهه ولي الله جي مغربي مفڪرن سان ڀيٽ ڪندي چوي ٿو:

”شاهه ولي الله سوشالاجي يا عمرانيات، نفسيات ۽ اخلاقيات جو سمنڊ آهي ۽ ان جي مقابلي ۾ مشهور فلسفي هيوم جيڪو سندس همعصر آهي هڪ ننڍي نديءَ مثل آهي سو به صرف نفسيات جي ميدان ۾. هيوم کي عمرانيات جي خبر ئي ڪونهي. ٻيا مفڪر حضرات وڌ ۾ وڌ ورثي (Heredity) ۽ ماحول (Environment) تائين محدود آهن. ليڪن هتي به شاهه ولي الله گهڻو اونهو ويو آهي، ڇو ته هو اهو تجزيو پيش ڪري ٿو ته خانداني پس منظر يا ورثي جو ڪيترو حصو آهي ۽ چؤگرد جي ماحول جو ڪيترو اثر آهي. هو ورثي ۽ ماحول جي وچ ۾ تضاد کي بحث هيٺ نٿو آڻي، بلڪ ٻڌائي ٿو ته ورثو خود ماحول کان متاثر ٿئي ٿو. مطلب هن جي راءِ موجب سماجي حالتون ئي انسان ۽ انساني سماج جي جوڙجڪ يا تعمير ڪن ٿيون. هاڻي ان لحاظ کان ويچاري ڪارل مارڪس تي ڪاوڙ اجائي آهي جيڪو سماجي ماحول کي نهايت اهم سمجهي ٿو ۽ چوي ٿو ته سرمايه دارانه (بور جوازي) سماج حالتن ۽ ماحول جي پيداوار آهي. جيتوڻيڪ هيءَ ڪو وڏو مسئلو ناهي پر يورپ اڃان تائين ان مونجهاري مان نه نڪتو آهي. جيڪڏهن اهو حال آهي ته هو شاهه ولي الله جي ڳالهه ڪڏهن سمجهندا!“

تعليم علامه صاحب جو محبوب موضوع آهي ۽ هن موضوع جي مختلف پهلوئن بابت سندس ڪيتريون تقريرون ملن ٿيون. سڀ کان پهرين هو قرآن جي روشنيءَ ۾ تعليم جو مقصد ٻڌائي ٿوته اها توهان کي اونداهيءَ مان ڪڍي روشنيءَ ۾ وٺي اچي ٿي. وڌيڪ چوي ٿو ته انسان زنده رهڻ جي قابل ڪونهي جيستائين هو تعليم حاصل نٿو ڪري. بلڪ اڳتي چوي ٿو ته انسان، انسان ئي ڪونهي جيستائين هو علم حاصل نٿو ڪري. تعليم کي هو ’ذهني خوراڪ‘ سمجهي ٿو ۽ هڪ هنڌ چوي ٿو ته جسماني خوراڪ ايتري ضروري ناهي جيتري ذهني خوراڪ ڇو ته جسم کي کارائڻ سان توهان سٺا حيوان ٿي سگهو ٿا، پر ذهن کي خوراڪ ڏيڻ سان توهان سٺا انسان ٿي سگهو ٿا. ان سان گڏ علامه صاحب تعليم جي فلسفي يا مقصد تي زور ڏئي ٿو، هو چوي ٿو ته اڄ پوري دنيا ۾ تعليم جو مقصد واضح نه رهيو آهي. ان ڪري انسانيت کي حقيقي منزل جي ڪا خبر ڪونهي. بلڪ هڪ لحاظ سان اها تعليم انسانيت جي وڌيڪ خون خرابي ۽ فساد جو ڪارڻ بنجي رهي آهي. ڇا توهان سوچي سگهو ٿا ته جيترو ڪوو ملڪ تعليمي طور وڌيڪ ترقي يافته آهي اهو ايترو وڌيڪ انسانيت جي قتل ۾ ملوث آهي!

’تعليم جو اصل مقصد‘ ۾ علامه صاحب واضح ڪري ٿو ته تعليم جو مقصد ڪڏهن به نوڪري حاصل ڪرڻ نه هجڻ کپي. بلڪ هو افسوس کائيندي چوي ٿو ته اڄ تعليم جو فقط اهو هڪڙو ئي مقصد وڃي رهيو آهي. اسلام جي نظر ۾ علم صرف علم پرائڻ خاص حاصل ڪرڻو آهي ان ڪري قرآني دعا آهي ته ’رب زدني علما‘ يعني او منهنجا پالڻهار منهنجي علم ۾ اضافو ڪر، گويا اهو سڄيءَ عمر جو معاملو آهي، ان جي وضاحت هڪ مشهور حديث ۾ ملي ٿي:

اطلبو العلم من المهد اليٰ اللحد

علم حاصل ڪريو پينگهي (ڄمڻ) کان وٺي مرڻ تائين.

هن سلسلي ۾ علامه صاحب هڪ ٻي حديث به پيش ڪري ٿو جيڪا هن ريت آهي:

الناس عالم او متعلم و باقيها هماج

يعني انسان يا عالم آهن يا شاگرد باقي ٻيا سڀ کاڄ ۽ گاهه وانگر آهن.

اسلام ۾ علم جي اهميت هتان واضح آهي ته ان کي ’فرض‘ جي حيثيت حاصل آهي.

طللب العلم فريضة عليٰ کـل مسلم و مسلمة

هتي علامه هڪ ٻي نهايت اهم ڳالهه ڪئي آهي ته علم جو مقصد حرام ۽ حلال جي تميز سيکارڻ به آهي. اوائلي مسلمان عالمن ۾ اها تميز وڏي حد تائين موجود هئي، ان ڪري هو ڪنهن به هٿ جي هنر کي عار نه سمجهندا هئا ڪيترا وڏا عالم ڪپڙي جا واپاري، پخالي ۽ طبابت يا حڪمت ڪندا هئا. مطلب علم هنن لاءِ ڪمائي يا روزگار جو وسيلو يا ذريعو نه هو، اسلامي تهذيب ۽ تمدن جو اهوئي روح هو، علامه صاحب موجب افسوس جو مقام آهي جو اڄ علم وڌ ۾ وڌ حرام ۽ غلط ڪمائي جو وڏي ۾ وڏو ذريعو آهي.

’تعليم ڇا لاءِ‘ ۾ علامه صاحب موجوده تعليمي نظام تي ان ڪري سخت تنقيد ڪري ٿو ته جيڪڏهن تعليم يافته طبقو پنهنجو مقصد ڪرسي حاصل ڪرڻ ۽ پنهنجو مفاد حاصل ڪرڻ سمجهي ٿو، بلڪ اٽلو انهن غريب طبقن جي خلاف استعمال ٿئي ٿو جن مٿان مڙهيل ٽئڪسن جي ڪري هو اتي پهتا آهن ته اهڙي تعليم پڪ سان بيماريءَ جو شڪار آهي. بلڪ اهڙي تعليم کان بس ڀلي آهي ۽ ان تي وڌيڪ پئسو ضايع نه ڪرڻ گهرجي. اسان جي اخلاقي پستيءَ جو وڏو سبب تعليم جو غلط تصور آهي. علامه صاحب جي نظر ۾ جاگيرداري ۽ وڏيراشاهي پنهنجي براين سان اڳيئي موجود آهن ۽ هينئر انهن سان گڏ اهو ٽيون طبقو ڪامورا شاهي آهي جيڪي پڻ هنن سان برابر جا شريڪ آهن. مطلب هينئر اسان جي تعليم جو فقط منفي پهلو وڃي باقي بچيو آهي جيڪو وڏو نقصان پهچائي رهيو آهي.

اسان جي تعليم ان حالت تي ڇو ۽ ڪيئن پهتي آهي، ان جا ڪيترائي اسباب آهن، ان جو وڏي ۾ وڏو سبب اسلامي تصور تعليم کان انحراف يا روگرداني آهي. ان جو آغاز خود مسلمانن به ڪيو جڏهن هنن علم ڪيميا يعني ڪيمسٽريءَ جو مطلب ڪيميا يعني سون ٺاهڻ تائين محدود ڪيو ۽ جڏهن هنن علم هيئت ۽ مشاهدي کي ڇڏي علم نجوم يعني ستارن وسيلي بادشاهن جي قسمت ۽ جنگين ۾ فتح ۽ شڪست لاءِ استعمال ڪرڻ شروع ڪيو.

هن سلسلي ۾ مسلمانن جي آخري تباهيءَ جو آغاز تڏهن ٿيو جڏهن مغربي قومن مسلمانن کي مفتوح ۽ نوآبادي بنائڻ شروع ڪيو.

برصغير پاڪ و هند ۾ انگريز دانشور ۽ مؤرخ ميڪالي جي اها تقرير جيڪا هن 2 فيبروري 1835 ۾ برطانوي پارليامينٽ ۾ ڪئي هئي نوآباديت (Colonization) جي مقصدن کي پوريءَ ريت واضح ڪري ٿي. هن چيو هو:

“I have traveled across the length and breadth of India and I have not seen one person who is a beggar, who is a thief such wealth I have seen in this country. Such high moral values, people of such caliber, that I do not think we would ever conquer this country, unless we break the very backbone of this nation, which is her spiritual and cultural heritage and therefore I propose that we replace her old and ancient education system, her culture, for if the Indians think that all that is foreign and English is good and greater than their own, they will lose their self esteem, their native culture and they will become what we want them, a truly dominated nation.”

Lord Macaulay’s Address to the British Parliament on 2^nd Feb 1835

”مون هندستان جي طول و عرض ۾ سفر ڪيو آهي، ۽ مون ڏٺو آهي ته هتي غربت ۽ چوري نه هئڻ برابر آهي، ملڪ ۾ گهڻي ڀاڱي خوشحالي آهي ۽ هِتان جا باشندا اخلاقي طور پڻ بلند آهن ۽ هو ذهني طور بالغ آهن. انهيءَ ڪري آءٌ نٿو سمجهان ته اسان اهڙي قوم کي فتح ڪري سگهون ٿا يا انهن تي غالب پئجي سگهون ٿا، جيستائين اسان انهيءَ جي اصلي طاقت يعني ثقافتي ۽ روحاني قدرن کي نقصان نٿا پهچايون. اهوئي سبب آهي جو آءٌ سفارش ڪندس ته هنن جي قديم مروج تعليمي نظام کي بدلائجي تان جو هو سمجهن ته سندن مروج نظام مدي خارج هو ۽ اهو سمجهڻ لڳن ته انگريزي تعليم ئي برتر ۽ اعليٰ آهي.

جڏهن ائين ٿيندو تڏهن هو پنهنجو ذاتي شعور وڃائي ويهندا، پنهنجي تهذيب ۽ ثقافت کي وساري ڇڏيندا. فقط انهيءَ صورت ۾ هو جيئن اسين چاهيون ٿا، تيئن ٿي پوندا، جنهن کي صحيح معنيٰ ۾ مفتوح ۽ مغلوب قوم چئي سگهجي ٿو.

شعر و شاعري، خاص طور شاهه عبداللطيف، اقبال، رومي ۽ حافظ جي شاعريءَ بابت هنن تقريرن ۾ گهڻو ڪجهه ملي ٿو. شاهه عبداللطيف جي شاعري ۽ فن جي باري ۾ علامه صاحب جو معرڪة الآرا مقالو ’صوفي لاڪوفي‘ جي پهرئين جلد ۾ شامل آهي جتي اسان ان بابت تفصيلي تشريحي حوالا به مهيا ڪيا آهن.

’سنڌي ادب ۾ جديد رجحانات‘ تحت علامه صاحب شاعريءَ لاءِ سڀ کان پهرين مشاهدي جي اهميت جو ذڪر ڪري ٿو. هو چوي ٿو ته شاعري جو اثر يا گهرائي سڌوسنئون شاعر جي مشاهدي سان تعلق رکن ٿا، جيترو سندس مشاهدو گهرو ۽ وسيع هوندو، اوتر سندس شاعري ۾ تاثير هوندو يا سندس شاعري ٻين کي متاثر ڪري سگهندي يا سادن لفظن ۾ ٻڌندڙن ۽ پڙهندڙن جي دل ۾ گهر ڪري سگهندي. ان کي هو ٻين لفظن ۾ چوي ٿو ته شاعر جيڪي ڪجهه ڏسي يا محسوس ڪري ٿو اهو ٻيا نٿا ڏسي سگهن، تڏهن ته شاهه لطيف چيو هو:

جيڪي ڏٺو سو مون، ڀينر اوهان ڇا ڏٺو هو.

هاڻي اها ڳالهه هر شاعر سان لاڳو آهي، پر هن مان هرهڪ جي مشاهدي جي سگهه ۽ بيان ڪرڻ ۾ زمين آسمان جو فرق آهي. علامه صاحب چوي ٿو ته سڀني فنونِ لطيفه سان اها ڳالهه لاڳو آهي خاص ڪري مصوري ۽ سنگ تراشي وغيره.

شاعر، مصور ۽ سنگتراش جي تخليق سندس جمالياتي احساس يا سونهن جي ساڃهه سان وابسته آهي، توهان هر روز آسمان ڏسو ٿا پر ان کان متاثر نٿا ٿيو پر جيڪڏهن اوچتو توهان تارن سان جهنجهيل آسمان جي ڪا تصوير يا پينٽنگ ڏسي بيهجي وڃو ٿا ۽ توهان جي زبان مان از خود نڪري وڃي ٿو ته ڇا ته تصوير آهي؟ اهڙيءَ طرح توهان شعر ٻڌي چوڻ لڳو ٿا ته ڇا ته شاعري آهي؟ اهو احساس ئي توهان کي نئين زندگي ۽ نئين سوچ عطا ڪري ٿو. اهائي زنده آرٽ يا شاعري، آهي. مشاهدي ۽ احساس جي باري ۾ علامه صاحب جو وڌيڪ چوڻ آهي ته:

’جڏهن توهان پنهنجي ذهن کي ڏسڻ، ڄاڻڻ ۽ احساس واري انداز کان واقف ڪندا، فقط تڏهن ئي فطرت جي سونهن کي جذب ڪري سگهندا. وري جيترو توهان وڌيڪ جذب ڪري سگهندا، اوترو وڌيڪ ان جي موٽ ڏيندا ۽ توهان دنيا کي تعجب ۾ وجهي ڇڏيندا. جيئن لطيف ڪيو، توهان هن جي ڪابه سٽ پڙهو. مون فقط هن جون ٽي سٽون پڙهيون آهن، پر اهي ٽي سٽون به منهنجي بيان ڪرڻ  جي وس کان ٻاهر آهن. ڇو؟ ڇاڪاڻ ته هن انهن کي لکيو ڪونهي، بلڪ هن اهي تڏهن چيون آهن جڏهن هو پنهنجي وجود کان الڳ هو ۽ جڏهن اسين به پڙهون ٿا ته پاڻ کي پاڻ کان الڳ محسوس ڪريون ٿا.“

علامه صاحب اتي پهچڻ کانپوءِ اها راءِ قائم ڪري ٿو ته لطيف ۽ اقبال جو هر لفظ ان حيثيت وارو آهي، اهوئي سبب آهي جو جڏهن توهان هنن جي شاعري ٻڌو ٿا ته توهان ۾ تحرڪ پيدا ٿي پوي ٿو.

’اقبال جو پيغام‘ ۾ علامه صاحب موجوده معاشري جي سماجي ۽ اخلاقي مسائل جي باري ۾ اقبال جي شاعريءَ جي حوالي سان ڳالهائي ٿو ۽ ان لحاظ سان اقبال جي پيغام جي اهميت واضح ڪري ٿو، علامه صاحب نه رڳو هن تقرير ۾ بلڪ ڪيترن ٻين تقريرن ۾ به ان ڳالهه تي زور ڀريو آهي، ته انساني معاشري جو وڌيڪ ۽ وڏو مسئلو ’حلال روزي يا حلال ڪمائي آهي‘. ان لحاظ کان اقبال جي هيءَ سٽ نهايت معنيٰ خيز آهي جڏهن هو چوي ٿو:

سر دين، صدق مقال، اکل حلال

مذهب جو روح سچ ڳالهائڻ ۽ حلال کائڻ آهي.

ڏسو ته واقعي هر دور ۾ انسان جو انفرادي توڻي اجتماعي سطح تي اهوئي مسئلو رهيو آهي ۽ ان جو حل به اتي ئي ٻڌايو ويو آهي، ڇا اڄ جو انسان ان مسئلي کي ان طرح حل ڪرڻ لاءِ تيار آهي، انهيءَ پس منظر ۾ علامه صاحب اقبال جو هڪ ٻيو شعر پيش ڪري ٿو:

به آدمي نه رسيدي خدا چه مي جوئي

ز خود گريخته اي آشنا چه مي جوئي.

يعني تون اڃان انسانيت ۾ ئي پير نه پاتو آهي، خدا جي تلاش ڪيئن ڪري سگهندين؟ تون پنهنجو پاڻ کان ڀڳل آهين (پاڻ سان سچو نه آهين)، دوست ۽ يار جي ڳولا ڪيئن ٿو ڪرين؟

هتي ان ڳالهه کي دهرائڻ مناسب آهي ته علامه صاحب علامه اقبال جو همعصر هو ۽ سندن پهرين ملاقات جيئن پاڻ ٻڌايو اٿس 1908 ۾ لنڊن ۾ ٿي هئي جڏهن ٻنهي کي پروفيسر هاب هائوس جي ليڪچرن کي گڏ ٻڌڻ جو موقعو مليو هو. ٻي ملاقات بابت علامه صاحب پاڻ ’شاگرد يونين کي خطاب‘ ۾ ذڪر ڪيو آهي ته اهو ٽين گول ميز ڪانفرنس جو موقعو هو جڏهن علامه اقبال ان ڪانفرنس ۾ شرڪت لاءِ لنڊن آيل هو ۽ ان موقعي تي هڪ تقريب منعقد ٿي هئي جنهن ۾ قائد اعظم محمد علي جناح ۽ ٻيا معززين شريڪ ٿيا هئا. ان موقعي تي اقبال اردو ۾ هڪ ننڍو نظم پڙهيو هو جيڪو هن پنهنجي پٽ جاويد اقبال کي مخاطب ٿي لکيو هو جنهن جو شروعاتي بند هو:

ديار عشق مين اپنا مقام پيدا ڪر،

نيا زمانه نئي صبح و شام پيدا ڪر.

عام طور اقبال جي ’خودي‘ جي معنيٰ تي اعتراض ڪيو وڃي ٿو. پر علامه صاحب ان جي ٻن تقريرن ۾ تمام سهڻي سمجهاڻي ڏني آهي. ’اقبال جو فلسفه خودي‘ ۾ وضاحت ڪندي علامه صاحب چوي ٿو ته اقبال وٽ خوديءَ جو مطلب انسان جو اهڙيءَ ريت هدايت يافته هجڻ آهي جڏهن هو پاڻ قانون بنجي وڃي ٿو يا جڏهن هو پنهنجي مقصد ڏانهن خودبخود حرڪت ڪرڻ لڳي ٿو، جڏهن انسان جي خواهش سندس مالڪ جي رضا بنجي وڃي. اهڙيءَ طرح جڏهن انسان جي خواهش الله تعاليٰ جي رضا بنجي وڃي ته اها خودي آهي.“

’شاهه لطيف جو فڪر‘ ۾ علامه صاحب ان حقيقت ڏانهن هن ريت اشارو ڪيو آهي ته اسان ۾ هن وقت لطيف، اقبال، رومي ۽ ڪنهن ٻئي فضيلت واري انسان کي سمجهڻ لاءِ اسان ۾ فضيلت جي ڪمي آهي. ان جي وضاحت ڪندي چوي ٿو ته ان جو سبب اسان جي هيٺاهين ذهني سطح آهي ۽ هنن جي اعليٰ سوچ ۽ فڪر آهي. ان ڪري لطيف جي فڪر ۾ هنن ڳالهين تي گهڻو زور ڏنو ويو آهي.

(1)  پاڻان پاسي ٿيءُ

(2) وڃائي وجود تهان پوءِ تڪبير چوءَ

(3) نابوديءَ نيئي عبد کي اعليٰ ڪيو.

علامه صاحب کي شاهه لطيف جي فڪر سان غيرمعمولي مناسبت هئي. ان عجيب مناسبت جي هڪ خط ۾ هيٺئين ريت وضاحت ڪئي اٿس:

منهنجا پيارا احمد،

”توکي خبر آهي ته ’اللطيف‘ ۽ ’امداد علي‘ جو  ابجد مطابق ملهه يا انگ ساڳيو آهي، اهو ڪيڏو نه عجيب آهي؟ ته مون جهڙي بيڪار ماڻهوءَ جو ’اللطيف‘ نالي سان ايڏو واسطو آهي، جيڪو الله جو صفاتي نالو آهي ۽ ٻئي طرف سنڌ جي شاهه ’لطيف‘ جو نالو آهي.“ (ص 75)

هن سلسلي ۾ علامه صاحب جي خاص معتقد ۽ ملڪ جي مشهور مفڪر اي.ڪي بروهيءَ جي راءِ ڌياڻ لهڻي جڏهن هو چوي ٿو:

’هو (علامه قاضي) هڪ فرد نه پر پنهنجي ذات ۾ جامع العلوم شخصيت هو. 1937 کان سندس وفات تائين اسان پاڻ تي سندس ايڏو اثر محسوس ڪيو جو سمجهندا هئاسين ته سنڌ ۾ شاهه عبداللطيف کان پوءِ جيڪو غيرمعمولي شخص پيدا ٿيو آهي اهو علامه قاضي آهي. (ص 52)

نئون صفحو --  ڪتاب جو ٽائيٽل صفحو
ٻيا صفحا 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35
هوم پيج - - لائبريري ڪئٽلاگ