اسلامي تصوف جي ارتقا

اسلام ۾ تصوف جي ارتقاء، خوف جي حالت کان شروع ٿي،عشق جي حالت ۽ پوءِ فنا جي حالت ۽ اتصال تائين پهتي-رسول اللہ صلي اللہ عليه وسلم ۽ سندن اصحاب سڳورن جي زماني ۾، مذهب زندگيءَ جو هڪ سڌو ۽ سادو طريقو هو، جنهن ۾ خدا جي خوف جو جذبو سڀ کان وڌيڪ قوي هو.

ڪن اصحاب سڳورن جي زندگي ۽ اقوال مان ظاهر ٿو ٿئي ته انهن ۾ روح وانگر خدا جو خوف جاري ۽ ساري رهندو هو. هڪ صحابي تميم الذاري رضه بابت روايت آهي ته هڪ دفعي رات جو هو قرآن مجيد جي فقط هڪ آيت  پڙهندو رهيو، تانجو ڏينهن ٿي ويو اها آيت مقدسه هيءَ آهي:

”ڇا اهي ماڻهو جن برايون ڪيون آهن، سي اهو گمان ڪن ٿا ته اسان کين انهن ماڻهن جي برابر سمجهنداسين، جن ايمان آندو آهي ۽ جن نيڪ ڪم ڪيا. ڇا انهن ٻنهي جي زندگي ۽ موت هڪ جهڙو ٿي سگهي ٿو؟ هي ماڻهو ڪهڙو نه برو اندازو قائم ڪن ٿا .“

(الجاثيه)

رسول اللہ صلي اللہ عليه وسلم جي فقر ڀري زندگي، ۽ قيام ۽ سجده جي ڪثرت اصحاب ڪرام جي خدا خوفي ۽ پارسائيءَ واري روش، ۽ حديث قدسي ته” نماز اهڙي طرح پڙهو، ڄڻڪ خدا کي پنهنجي سامهون ڏسي رهيا آهيو؛ جيڪڏهن ائين ٿي نه سگهي ته پوءِ ائين ڄڻڪ هو توهان کي ڏسي رهيو آهي،“ اهڙيون حقيقتون هيون، جن اڳتي هلي، اسلامي تصوف لاءِ بنياد مهيا ڪيو.

پهرين صدي هجري ختم ٿيڻ واري هئي، جو ماڻهن جي زندگين ۾ گهڻو تغير ۽ ڦيرو اچي چڪو هو. مسلمانن جي پاڻ ۾ جهڳڙن ۽ تڪرارن، فتوحات جي وسعت ۽ دولت جي گهڻائي ۽ ڦير گهير، سندن اخلاق ۽ اعمال  ٻنهي تي برو اثر وڌو هو. عبادتون ۽ اسلامي  نشانيون  ته باقي هيون، پر انهن جو سندن  زندگين  تي نالي ماتر اثر هو. اهڙين حالتن ۾ زاهد ۽ متقي ماڻهن جو هڪ اهڙو طبقو  وجود ۾ آيو، جنهن دنيوي زندگي جي انهيءَ فتني ۽ شور و فساد کان پنهنجو پلؤ آجو ڪري، خدا جي عبادت  ۾ پناهه ورتي ۽ خدا جي خوف کي پنهنجو شعار بڻايو.

ان زماني جي هڪ مشهور شخصيت، حضرت حسن بصري هو، جنهن بابت چيو وڃي ٿو ته مٿس خدا جو خوف ايتريقدر حاوي ۽ طاري رهندو هو، جو هر وقت سندس منهن زعفران وانگر پيلو  رهندو هو. اهو حسن بصري ئي هو جنهن عضون ۽ حواسن جي نيڪي، ۽ روح ۽ نفس جي نيڪي ۾ امتياز قائم ڪيو ۽ اهڙي انقلاب انگيز ڳالهه چئي، جنهن اڳتي هلي صوفي  عقيدي ۽ فڪر لاءِ سند جو ڪم ڏنو. هن چيو ته ”اصل نيڪي روح جي نيڪي آهي ۽ سچي نيڪي جو هڪ داڻو، نمازن جي هزارن انگن کان وڌيڪ آهي“.

شاهه عبداللطيف ڀٽائي ان ئي فلسفي جي تشريح ڪندي چيو آهي ته:

روزا ۽ نمازون، اي پڻ چڱو ڪم،

او ڪو ٻيو فهم، جنهن سان پسجي پرين کي.

يا وري جيئن سچل سالڪ چيو آهي ته:

نڪا مسد تڪيو، نڪو ٽڪاڻو،

تاقي ٿين ٿاڻو، جاتي ’مون‘ ’تون‘ناه ڪا.

(آسا-26)

بهرحال تصوف جي شروعات ڪهڙي به نموني ۾ ٿي، پر اها حقيقت آهي ته پهريائين  هڪ عميق ۽ جوشيلي عقيدت، ۽ پوءِ وري عشق ۽ محبت جو روپ اختيار ڪيو. هڪ صوفيءَ وٽ برائي کان پاسو ڪرڻ ۽ نيڪيءَ جي واٽ وٺڻ، بهشت ماڻڻ لاءِ ضروري نه هو، پر ان ڪري ضروري هو ته اهو ان عميق ۽ ازلي محبت جي هڪ ادنيٰ تقاضا هئي، جيڪا هڪ بندي کي پنهنجي رب سان هجڻ گهرجي.

بندي ۽ رب جي محبت جون تقاضائون، شريعت ۽ ديني تعليمات سان گڏوگڏ هلندي، ٻن فڪري راهن ۾ تقسيم ٿي ويون، ۽ ’علم ظاهر‘ ۽ ’علم باطن‘ جي تفريق جنم ورتو. صوفين وٽ علم جو ذريعو نقل  ۽ روايت نه، پر اهو وجدان ٿيو، جنهن جي ذريعي هڪ بندي کي سڌي طرح ’حقيقت مطلقه‘ جي معرفت حاصل ٿئي ٿي.

بصري جي هڪ ٻي شخصيت، رابعه  بصري رضه هئي، جنهن ٻي صدي هجري جي پڇاڙيءَ ۾ وفات ڪئي. سندس حال هيءُ هو، جو خدا جي محبت سندس اندر ۾، ٻين سڀني شين تي حاوي هئي، ۽ سندس ڌيان ۾ الله تعاليٰ جي ذات اقدس کان سواءِ ٻي ڪا به چيز سمائجي نه ٿي سگهي. بيبي رابعه چوي ٿي ته ”مان هڪ رات خواب ۾ رسول لله صلي الله عليه وسم کي ڏٺو. فرمايائون ته، رابعه! ڇا توکي مون سان محبت آهي؟ مان عرض ڪيو ته، اي رسول خدا! ڪير آهي  جيڪو توهان سان محبت نٿو ڪري، پر خدا جو قسم حق تعاليٰ جي محبت  مون کي پنهنجي اندر ايترو ته جذب ڪيو آهي، جو منهنجي دل ۾ ٻئي ڪنهن سان محبت ڪرڻ جي گنجائش ئي باقي نه رهي آهي“.

اهڙي طرح تصوف، جيڪو شروعات ۾ فقط زهد ۽ فقر جو نالو هو يعني هن دنيا جي عيش عشرت، دولت ۽ اقتدار کان پاسيرو ٿي، توڪل ۽ رضا جي زندگي گذارڻ، سو آهستي آهستي  هڪ عميق ۽ سربسته  ۽ مبهم رويه جي صورت اختيار ڪندو رهيو، جيئن پوءِ  واري زماني جي هڪ نامياري صوفيءَ حضرت سهروردي رحه چيو آهي ته ”تصوف نه محض فقر آهي ۽ نه وري فقط زهد؛ پر ان ۾ فقر ۽ زهد ٻئي شامل آهن ۽ ان کان سواءِ ڪجهه وڌيڪ پڻ.“ انهي ’ڪجهه وڌيڪ‘ ۾ اهي سڀ منزلون شامل آهن، جيڪي هڪ صوفي کي خدا جي طرف سفر ڪرڻ جي راهه  ۾ پيش اچن ٿيون.

يوناني اثر

مٿئين جائزي مان معلوم ٿيو ته ڪيئن ٻي صدي هجري ۾، تصوف، فقر ۽ زهد جي منزل کان اڳتي وڌي، محبت ۽ عشق جي مقام تائين پهتو، ٽين صدي هجريءَ ۾ ۽ خاص طور عباسي خلافت جي شروعاتي عهد ۾، جڏهن نقل ۽ ترجمي سببان اسلامي دنيا ۾ يوناني علم ۽ فڪر جو چرچو شروع ٿيو ۽ اسلامي فلسفو  ۽ سائنس جڙڻ لڳا، تڏهن اسلامي تصوف جي وڌڻ ويجهڻ لاءُ، يوناني فڪر ۾ گهڻو مواد معلوم ڪيو ويو. يا ائين چئجي ته پهريون ڀيرو پنهنجي احساسن جي تعبير لاءِ الفاظ ۽ پنهنجي ڪيفيتن بيان ڪرڻ لاءِ اصطلاح مليا ۽ تصوف ’محبت ۽ عشق‘ جي مقام کان اڳتي هلي، ’معرفت‘جي منجهيل راهن ۾ داخل ٿيو. هاڻي هڪ صوفيءَ جي رياضت جو مقصد هيءُ قرار ڏنو ويو ته  هو ’حقيقت- الوهيت‘ جي تلاش ۾، ان آخري مقام تائين پهچي وڃي، جنهن کان پوءِ ٻيو ڪو به مقام نٿو رهي، جتي ’شهود ۽ عيان‘ جي منزل اچي ٿي. ان مقام بابت شاهه ڀٽائي چيو آهي ته:

جتي عرش نه اُڀ ڪو، زمين ناهِه ذرو،

نڪو چارو چنڊ جو، نڪو سج سرو،

اُتي آديسين جو، لڳو دڳ درو،

پري پين پيرو، ناٿ ڏٺائون نانهن ۾.

يا وري سچل سائين چيو آهي ته:

نڪو آدم اتهين، نڪو جسم جان،

نڪو جزا جاءِ تهين، نا سرت جو سامان،

نڪو قدر، نڪو جبر، نا خوشي نا ارمان،

بيخبري جو بيان، ’سچل‘ڪندين ڪيترو.

(متفرقه ڪلام -20)

هن زماني جي تصوف ۾، اسان کي صوفي سڳورن جي روش ۽ رويه، اقوال  ۽ ملفوظات ۾ هڪ طرف نو افلاطوني فلسفي جو نمايان اثر نظر اچي ٿو ته ٻئي طرف هندي ويدانت ۽ ايراني تهذيب جا اثر به صاف ڏسڻ ۾ اچن ٿا. هن مرحلي ۾ گويا تصوف جو لاڳاپو، اسلام جي مروج تعليمات سان آهسته آهسته ڪمزور ٿي، ٻاهرين تهذيبن ۽ انهن جي تصورات سان جڙي ويو ۽ ’معرفت‘ جي راهه تي هلندي، صوفي سڳورا ’وحدت الوجوديت‘ جي منزل تائين اچي پهتا. ٽين صدي هجري جي تصوف جي انهيءَ ارتقاءَ جي ڪيفيت، ڪن مشهور صوفين جي اقوال ۾ هن طرح بيان ڪيل آهي:

معروف ڪرخي رحه (201هه) چوي ٿو ته ”خدا جي اولياءَ جون ٽي نشانيون آهن: انهن جو خيال خدا جي حضور ۾ رهي ٿو؛ انهن جو اٿڻ ويهڻ خدا سان گڏ ٿئي ٿو ۽ انهن جو سارو ڪاروبار به خدا سان ئي ٿئي ٿو.“

ابو سليمان داراني رحه (216هه) چوي ٿو ته ”جڏهن عارف جي روحاني اک کلي ٿي، تڏهن سندس جسماني اک بند ٿي وڃي ٿي. هو حق جي ذات کانسواءِ ڪا به چيز ڏسي نٿو سگهي.“

ذوالنون مصري رحه (246هه) فرمائي ٿو ته ”خدا جي معرفت وجد سان شروع ٿئي ٿي ۽ اهو ئي ”خدا جي سڀ کان وڌيڪ معرفت رکي ٿو، جيڪو ان ۾ سڀ کان وڌيڪ گم آهي.“

بايزيد بسطامي رحه (261هه) جنهن لاءِ جنيد بغداديءَ چيو آهي ته ”هو اسان ۾ اهڙو مرتبو رکي ٿو، جهڙو مرتبو فرشتن ۾ حضرت جبريل جو آهي“، سو چوي ٿو ته ”منهنجي هن لباس جي اندر خدا کان سواءِ ٻي ڪا چيز ڪانهي.“

انهيءَ وحدت  الوجودي عقيدي جي عروج جو نقطو، حسين بن منصور الحلاج (310هه) جا اهي اقوال آهن، جن سببان کيس شريعت جي تعزير موجب سوريءَ ساز وار ٿيڻو پيو.

سچل سائين پنهنجي سنڌي، سرائڪي ۽ فارسي ڪلام ۾، منصور کي ’شاهه‘ ڪوٺي ٿو ۽ کيس عشق جو مهندار مڃي ٿو. سندس ڪلام ۾ گهڻن ئي صوفين جو ذڪر آيو آهي پر منصور حلاج جو بيان ايترو ته گهڻو آهي، جو ترديد جي خوف کان سواءِ ائين چئي سگهجي ٿو ته سندس سارو ڪلام ڄڻڪ ’حلاجي حقيقت‘ جو تذڪرو آهي. سچل سائين عشق کي انسان جي معراج جو وسيلو مڃي ٿو ۽ ان ذريعي محبوب جي مشاهدي ماڻڻ کي هڪ لازوال حقيقت ۽ ابدي امر سمجهي ٿو.

خواجه منصور شاهه عاشقان، قدر او دانند جمله عارفان.

حسين بن منصور حلاج

ابو مغيث الحسين ابن منصور الحلاج جي پرورش تستر ۾ ٿي ۽ هو سهل التستري جو شاگرد هو، پر پوءِ هو بغداد آيو ۽ عمرالمڪيءَ وٽ رهيو. هڪ دفعي جوش ۾ اچي، عمرالمڪيءَ سان رفاقت ختم ڪري، حضرت جنيد وٽ آيو، جنهن کانئس اچڻ جو سبب پڇيو. حلاج وراڻيو ته ”شيخ جي صحبت اختيار ڪرڻ آيو آهيان.“ حضرت جنيد فرمايو ته ”مان ديوانن کي پنهنجي صحبت ۾ نه رکندو آهيان. حسنِ صحبت جي تقاضا آهي ته انسان ڪجهه پنهنجي هوش ۽ تميز ۾ هجي؛ جيڪڏهن اها چيز موجود نه هجي ته پوءِ ان جو نتيجو اهڙي روش هوندي جيڪا تو سهل بن عبدالله تستري ۽ عمرالمڪيءَ سان هلي هئي.“

حسين جواب ڏنو ته ”اي شيخ! هوش ۽ مدهوشي انسان جون ئي ٻه صفتون آهن ۽ جيستائين انسان جون پنهنجون صفتون بلڪ نيست ۽ نابود نه ٿي وڃن، تيستائين هو پنهنجي مالڪ کان لڪل ۽ ڇپيل رهي ٿو.“

جنيد رحه چيو ته ”اي ابن منصور! هوش ۽ مدهوشيءَ جي باري ۾ تون غلطيءَ تي آهين. هوش، خدا جي معاملي ۾ انسان جي عقل جي سلامتيءَ جي دلالت ٿو ڪري، ۽ مدهوشي نشاني آهي تمنا جي حد کان وڌيڪ ٿيڻ ۽ انتها تائين عشق جي پهچڻ جي. اهي ٻئي شيون اهڙيون آهن، جو انهن مان ڪنهن به هڪ ۾م انسان محض پنهنجي ڪوشش جي آڌار تي پورو پئجي نٿو سگهي. اي ابن منصور! مون کي تنهنجي ڳالهه ۾ گهڻو ڪري حماقت ۽ چريائي ڏسڻ ۾ اچي ٿي.“

انالحق جي دعويٰ

حلاج جي تعليم گهڻي قدر، حضرت جنيد جي ’بعداد جي مدرسه صوفيه‘ جي تعليم وانگر هئي. هو جنيد جي شاگردن ۾ سڀ کان وڌيڪ ذهين ۽ ناليرو هو، پر سندس عقيدهءِ توحيد کي اهڙي ته حد کان وڌيڪ حقيقت پسندي جي انداز ۾ پيش ڪندو هو، جو گهڻيئي مسلمان ان جو تاب سهي نه سگهندا هئا. ’ڪتاب الطواسين‘ ۾ حسين حلاج جيڪو عقيدو بيان ڪيو آهي، ان کي هڪ جملي ۾ هن طرح سميٽيو اٿس: ’انالحق‘ (مان ئي خدا جو وجود آهيان). ان ڪري اها تعجب جي ڳالهه ناهي ته جڏهن حلاج کي قيد ڪري، کيس ڪفر جي ڪلمي چوڻ جي سزا ڏني ويئي ته گهڻن ئي شيخن ۽ صوفين ساڻس لاتعلقيءَ جو اظهار ڪيو.

’تاريخ بغداد‘ جو مصنف، الخطيب لکي ٿو ته حلاج پنهنجي دوست ڏي خط ۾ لکيو ته ”هيءُ خط آهي الرحمان الرحيم جي طرفان، فلاڻي پٽ فلاڻي ڏانهن...“ جڏهن  هيءَ تحرير حلاج جي سامهون رکي ويئي ته هن اقرار ڪيو ته هيءُ منهنجو ئي لکيل خط آهي. کانئن سوال ڪيو ويو ته ته ”هن وقت تائين ته تون پيغمبرانه قوت ۽ اختيار جي دعوا ڪندو رهيو آهين ۽ هاڻي تون خدائي دعوا به شروع ڪئي آهي؟“ حلاج جواب ڏنو ته ”مان پنهنجي خدا جي دعوا ته ڪو نه ٿو ڪريان. هيءَ ته اها چيز آهي، جنهن کي اسان صوفي ’عين الجمع‘ (خدا جي ارادي سان ڪامل اتصال)جي نالي سان تعبير ڪندا آهيون. خدا تعاليٰ ڪاتب آهي، ۽ مان ڪتابت جو ذريعو آهيان.“

سوال ٿيس ته ”تو کان سواءِ ٻيا به ڪي اهڙا صوفي آهن، جيڪي انهيءَ اصول ۽ عقيدي جا قائل هجن؟“ حلاج جواب ڏنو ته ”هائو- ابن عطاءَ ۽ ابو محمد الجريري ۽ ابوبڪر شبلي! جريري ۽ شبلي پنهنجا خيال مخفي رکندا  آهن، پر ابن عطاءَ ائين نه ڪندو آهي“. جڏهن جريري ۽ شبلي کان ان ڳالهه جي  تصديق ڪئي ويئي ته ٻنهي حلاج جي دعوا جي ترديد ڪئي، پر ابن عطاءَ اتفاق ڪيو، جنهن جي پاداش ۾ کيس به موت جي سزا ڏني ويئي.

الله سان عشق جو معاملو

ٽين صدي هجري جي آخر ۾، صوفين تي عام الزام لڳايو ويندو هو ته هو ملحد، ڪافر ۽ آواگون کي مڃڻ وارا آهن ۽ سڀني صوفين کي بدعتي چيو ويندو هو.

خليفه الموفق جي درٻار ۾ غلام الخليل نالي هڪ شخص صوفين جي خلاف مقدمو داخل ڪيو ۽ الزام لڳايو ته صوفي عشق الاهيءَ جي مسئلي تي بحث مباحثو ڪن ٿا. غلام الخليل جي عقيدي  موجب خدا ۽ بندي جي وچ ۾ ڪنهن به قسم جو عشق ممڪن نه هو. ۽ خدا تعاليٰ جي باري ۾ عشق جو لفظ استعمال ڪرڻ، هڪ کليل بدعت هئي. غلام الخليل جي عقيدي موجب عشق فقط مخلوق جي ئي صفت ٿي سگهي ٿي ۽ نه خالق جي. ڪو به ماڻهو ائين چوڻ جو حق نٿو رکي ته ”مون کي خدا سان عشق آهي ۽ خدا تعاليٰ کي مون سان عشق آهي.“

هن دعوا جي برعڪس، اهل تصوف چوندا هئا ته خدا ۽ انسان جي وچ ۾ محبت جو لاڳاپو قائم ٿي سگهي ٿو. قشيري پنهنجي ’رسالي‘ ۾ محبت الاهيءَ جو مفهوم بيان ڪندي لکي ٿو ته ”محبت هڪ اهڙي حالت آهي، جيڪا انسان پنهنجي دل ۾ محسوس ڪري ٿو. اها اهڙي ته مخفي ۽ مبهم ٿئي ٿي، جو الفاظ ان جي متحمل ٿي نه ٿا سگهن. هيءَ مخفي روحاني حالت، هڪ عابد کي خدا تعاليٰ جي عظمت سمجهڻ ۽ پرکڻ ۾ مدد ڏئي ٿي. هن جي اندر ۾ سڀ کان وڌيڪ اها آرزو پيدا ڪري ٿي ته  هو خدا تعاليٰ جي رضا حاصل ڪري. هن ۾ اهو شوق ۽ وابستگي پيدا ڪري ٿي جو هو هڪ پل جي لاءِ به خدا جي ذڪر ۽ خيال کان غافل ٿيڻ برداشت ڪري نه ٿو سگهي ۽ پنهنجي حقيقي معبود جي لڳاتار ذڪر ۾ کيس دلي آٿت، خوشي ۽ آرام ملڻ لڳي ٿو. انهيءَ جي باوجود، انسان ۽ خالق جي وچ ۾، انهيءَ محبت واري لاڳاپي ۾ جسماني جذبو ۽ ڪشش، وصل ۽ حصول جهڙي ڪا به چيز ڪا نه ٿي ٿئي. اهو ٿي به ڪيئن ٿو سگهي؟ ڇو ته هو حقيقي معنيٰ ۾ بي پايان وجود ايترو ته اعليٰ، ارفع ۽ مقدس آهي، جو نه ته ان تائين پهچي سگهجي ٿو، نه ان کي حاصل ڪري سگهجي ٿو ۽ نه وري ان جو حاطو ڪري سگهجي ٿو. ان ڪري وڌيڪ صحيح اها ڳالهه آهي ته الله سان محبت جي معرفت رکڻ واري شخص جي تعريف هن طرح ڪئي وڃي ته هو پنهنجي حقيقي محبوب جي عشق ۾ پوري طرح گم ٿي  ويو آهي ۽ ان جي غلبي هيٺ آهي. اهڙي طرح ائين چوڻ وڌيڪ مناسب آهي ته عاشق پنهنجي محبوب جي وصال ۾ گم آهي. انسان ۽ خدا جي تعلق جي باري ۾ ڪنهن قسم جي وصول ۽ حصول جو حوالو ڏيڻ يا ان لاڳاپي جي باري ۾ ائين چوڻ  ته  عاشق ۽ معشوق  هڪ ٿي ويا، گمراهي جو سبب بنجي سگهن ٿا.“

خدا ۽ انسان جي وچ ۾ محبت جو ناتو، ان وقت تائين عام ۽ مڃيل عقيدو سمجهيو ڪو نه ويندو هو. امام غزالي لکيو آهي ته ’مون کي خدا سان عشق آهي ۽ خدا کي مون سان‘ واري جملي خدا ڄاڻي الاجي ڪيترن تقليد پسند دماغن لاءِ فتني جو سامان مهيا ڪيو هوندو.

خدا سان عشق جي مامري بابت مٿئين وضاحت مان ظاهر ٿيو ته اهو مسئلو صدين کان اختلاف ۽ نزاع جو باعث رهيو آهي. حسين بن منصور الحلاج جي قتل بابت پڻ صوفين ۽ اهل راءِ ۾ اختلاف پئي رهيو آهي.

سراج پنهنجي تصنيف ’ڪتاب اللمع‘ ۾ گهڻيون ئي حڪايتون درج ڪيون آهن، جن مان معلوم ٿو ٿئي ته ان زماني جي صوفين ڪهڙي طرح پنهنجي تعليمات  کي مخفي رکڻ جون ڪوششون  پئي ڪيون. هڪ هنڌ لکي ٿو ته ”عمر بن عثمان المڪي وٽ ڪي اهڙيون تحريرون هيون، جن ۾ مخصوص ۽ مخفي علم جون ڳالهيون درج هيون، پر اهي لکڻيون سندس ڪنهن شاگرد جي هٿ چڙهيون ۽ هو اهي کڻي هليو ويو. جڏهن عمرالمڪيءَ کي اها خبر پئي، تڏهن چيائين ته مون کي خوف ٿو ٿئي، جو انهيءَ نوجوان  جا هٿ، پير ۽ سر قلم ڪيا ويندا. چون ٿا ته اهي رسالا حسين بن منصور الحلاج چورايا هئا ۽ انهن جي علم پڙهڻ سببان ئي، هن اهڙا ڪلما چيا ۽ دعوائون ڪيون، جو کيس قتل ڪيو ويو. اهڙي طرح عمرالمڪيءَ جي پيشگوئي پوري ٿي.“

بعض صوفي ته ائين به چون ٿا ته حلاج فقط انهيءَ ڪري قتل ڪيو ويو، جو هن صوفين جون مخفي تعليمات  عام ماڻهن کي ٻڌايون هيون. عطار چوي ٿو ته ”هڪ وڏي صوفيءَ جو بيان آهي ته جنهن ڏينهن حلاج کي ڦاسيءَ تي چاڙهيو ويو، مان سڄي رات ڦاسيءَ جي هيٺان ويهي عبادت ۾ گذاري، جڏهن باک ڦٽي ته منهنجي ڪنن ۾ هڪ آواز آيو ته اسان مٿس راز – شاهان ظاهر ڪيا آهن. يعني هن شخص جي ساري تڪليف جو سبب اهو ئي هو.“

عطار هڪ ٻي روايت شبليءَ کان ڪئي آهي، جنهن چيو ته ”اها ساري رات مان عبادت ڪندو رهيس، تانجو صبح ٿيڻ جي قريب، مونکي جهوٽو اچي ويو. خواب ۾ مون آخرت جي ڏينهن جو منظر ڏٺو: خداءِ عزوجل فرمائي رهيو هو ته اهو انڪري ٿيو جو هن منهنجو راز ٻين تي ظاهر ڪيو.“

هنن واقعن مان ظاهر ٿئي ٿو ته ان زماني ۾ صوفي سڳورا ڪهڙي ريت پنهنجي تعليمات  کي عام ماڻهن کان لڪائڻ جي ڪوشش ڪندا هئا. هو ڀلي ڀت ڄاڻندا هئا ته عام ماڻهن ۾ اهڙين ڳالهين  سمجهڻ جي قوت ڪانهي. رسول ڪريم صه جن جو فرمان آهي ته : ’يڪلم الناس عليٰ قدر عقولهم‘ يعني هميشه ٻڌندڙ جي عقل جي آڌار گفتگو ڪرڻ گهرجي. يا وري ’من ڪتم سره فقد رشد‘ يعني جنهن پنهنجي راز کي لڪايو، اهو ئي ڪامياب آهي.

جيئن شاه ڪريم چيو آهي:

مٺ ڀيڙيائي ڀلي، اپٽي ته واءُ.

صوفين جو خيال هو ته انتهائي درجي واريون مذهبي سچايون، پنهنجي اندر هميشہ هڪ راز جو عنصر رکن ٿيون ۽ اهو عنصر غير تربيت يافته ماڻهن تي ڪڏهن به ظاهر ڪرڻ نه گهرجي. هو سمجهندا هئا ته ’حقيقت الوهيت‘ جو راز ظاهر ڪرڻ، هڪ بدعت ۽ مذمت جي قابل حرڪت آهي. ڪن جو نظريو هيءُ هو ته جيڪڏهن اَلوهيت جي حقيقت جو راز  ظاهر ڪيو وڃي ته پوءِ ’القاءَ ۽ الهام‘ جو سلسلو ٽٽي پوي ٿو. هو چوندا هئا ته القاءَ ۽ الهام ۾ جيڪو راز آهي، اهو جيڪڏهن ظاهر ڪيو وڃي ته ’علم‘ جو وجود باقي نٿو رهي ۽ جيڪڏهن علم جا راز کوليا وڃن ته پوءِ ’علم طبيعي‘ جو وجود به باقي نٿو رهي.

هي سڀ ڳالهيون ظاهر ڪن ٿيون ته صوفي سڳورا پنهنجي مخفي راز واري علم جي نوعيت  کان بخوبي واقف  هئا ۽ هو سمجهندا هئا ته اهو علم ظاهري طور بدعتي، ۽ شرع جي خلاف آهي ۽ راسخ عقيدي وارن ماڻهن لاءِ بي اطميناني جو باعث بڻجي سگهي ٿو.

مشرقي علمن جي انگريز ماهر، آر- اي- نڪلسن، حسين بن منصور حلاج جي باري ۾ لکيو آهي ته ” هو پنهنجي سنجيدگي ۽ انهماڪ ۾ ايترو گهرو وڃي چڪو هو، جو پنهنجي ضمير سان مصالحت ڪرڻ، سندس لاءِ ممڪن نه هو. هو جنيد وانگر نظرياتي صوفي نه هو. حلاج تي ته قرامطين سان سازباز ڪرڻ جو به شڪ ڪيو ويو هو.

”هو پنهنجي عقيدي ۽ مسلڪ جي تبليغ مسلمانن ۽ ڪافرن سڀني کي ڪندو هو ۽ سڀ کان وڌيڪ ڳالهه هيءَ هئي ته هو نمايان ۽ نروار ڪمالات ڏيکاري ماڻهن کي اسلام ڏانهن مائل ڪندو هو. انهن سببن جي ڪري، ماڻهو کيس گهٽ وڌ ڳالهائڻ ۾ حق بجانب هئا.

”جيئن پوين صوفين جو خيال آهي ته حلاج جو ڏوهه اهو نه هو ته هن الوهيت جا راز فاش ڪيا هئا، پر سندس جرم فقط هيءُ هو ته پنهنجي باطن جي آواز جي تابع ٿي، هن هڪ اهڙي ڳالهه جو اعلان ڪيو ۽ هڪ اهڙي حقيقت کي مڃائڻ جي ڪڍ لڳي پيو، جيڪا ديني، سياسي ۽ اجتماعي افراتفريءَ جو سبب بڻجي سگهي ٿي.“

حلاج جو عقيدو ۽ عمل

حسين بن منصور الحلاج، جيڪو ’انا الحق‘ جي دعويٰ سببان، ايراني شاعرن جي ذريعي دنيا ۾ مشهور ٿيو ۽ صوفي سڳورن جي توجهه جو مرڪز بڻيو، سو ماڻهن کي عجيب و غريب ڪرتب ڏيکاري حيرت ۾ وجهي ڇڏيندو هو.

محقق لکيو آهي ته کيس جادو ۽ طلسم  تي وڏي قدرت حاصل هئي. سيمبا اهڙو طلسم آهي، جنهن جي ذريعي هڪ بدن جو روح ٻئي بدن ۾ وجهي سگهجي ٿو، ۽ موهوم شيون، جن جو حقيقي  وجود ڪونهي، سي ماڻهن کي ڏيکاري سگهجن ٿيون. حلاج ان قسم جي طلسم جو مڃيل استاد هو. مشهور مورخ ابوالفدا پنهنجي ڪتاب ’المختصر‘ ۾ لکيو آهي ته حسين بن منصور ويچارو صوفي هو ۽ نهايت عابد زاهد شخص هو ۽ وڏيون ڪرامتون ڏيکاريندو هو؛ هوا ۾ هٿ ڊگهو ڪري، اشرفين سان ڀريل موٽائيندو هو، جن تي ’قل هو الله احد‘ لکيل هوندو هو ۽ انهن کي ‘دراهم القدرت‘ڪوٺيندو هو. ماڻهو جيڪي ڪجهه پنهنجن گهرن ۾ کائيندا پيئندا هئا يا ڪو ڪم ڪارج ڪندا هئا، سي کين ٻڌائيندو هو ۽ ماڻهن جي دلين جا ڳجها راز ۽ غيب جون خبرون به ٻڌائيندو هو ۽ الوهيت جي دعوا ڪندو هو.

هڪ دفعي ڪنهن خوش الحان قاريءَ جي قراءت ٻڌڻ سان کيس وجد اچي ويو ۽ زمين کان مٿي هوا ۾ رقص جي حالت ۾ هي اشعار ٿي پڙهيائين:

من اطلعوه علي سر فباح به

لا تامنوه علي الا سرار ماعاشا،

دعا قبوه علي ماڪن من زلل

والزموه مڪان الانس ايحاشا.

دعوائون

البيرونيءَ پنهنجي ڪتاب ’آثار الباقيه ‘ (صفحو 211۽ 212) ۾ حسين بن منصور حلاج جو ذڪر ڪندي لکيو آهي ته المقنع کان پوءِ هڪ شخص صوفي مشرب فارسي نسل جو ابو المغيث حسين بن منصور حلاج پيدا ٿيو، جنهن پهريائين مهدي هجڻ جي دعويٰ ڪئي ۽ چيائين ته آئون جبل طالقان علائقه ديلم کان آيو آهيان. ماڻهو کيس گرفتار ڪري بغداد وٺي ويا، جتي تشهير ڪرڻ کان پوءِ قيد ڪيو ويو پر هو جبل مان لڪ چوريءَ ڀڄي ويو.

منصور شعبده باز، ٺڳ شخص هو  مذهب ۽ هر فرقه جي اعتقادن سان اتفاق ظاهر ڪري ماڻهن سان ملي جلي ويندو هو. آخر دعويٰ ڪيائين ته منهنجي وجود ۾ روح القدس حلول ڪيو آهي، ۽ پاڻ کي ’اِلہٰ‘ جي نالي سان ڪوٺائڻ لڳو.

منصور پنهنجي مريدن ۽ پيروي ڪندڙن ڏي، جيڪو خط لکندو هو، ان جي شروعات عبارت هن طرح هوندي هئي: من الهو هو الازلي الاول النور الساطعه اللامع و الاصل الاصلي و حجت الحجج و رب الارباب و منشيءُ السحاب و مشڪوات النور و رب الطور المتصور في ڪل صورة الا عابده فلان.

(هيءُ هڪ خط انهيءَ جي طرفان آهي، جو ازلي ۽ ابدي آهي، جو چمڪندڙ نور، سڀني جي حجت، خدائن جو خدا، (برسات جي) ڪڪرن جو ٺاهيندڙ، نور جو دريچو، طور جو خدا آهي ۽ سڀني صورتن ۾ منصور آهي. فلاڻي بنده جي نالي ......) اهڙيءَ طرح منصور جا پيروي ڪندڙ ۽ مريد جيڪو خط کيس لکندا هئا، سو هن عبارت سان شروع ڪندا هئا:

بسبحانڪ يا ذات الذات و منتهي غايت الذات، يا عظيم، يا ڪبير – اشهد انڪ الباري القديم المنير المتصور في ڪل زمان و في زماننا صوّره الحسين بن منصور عبدڪ و مسڪينڪ و فقيرڪ والمستجير بڪ والمنيب اليڪ الراجي رحمتڪ يا علاّم الغيوب يقول ڪذا و ڪذا...

(تنهنجي ساراهه سان شروع اي سڀني هستين جي هستي ۽ سڀني خوشين جي انتها- اي عظيم اي ڪبير- آئون شاهدي ٿو ڏيان ته بيشڪ تون باري ۽ قديم آهين. روشنيءَ جو پيدا ڪندڙ، سڀني زمانن ۾ ظاهر ٿيڻ وارو ۽ اسان جي زماني ۾ حسين بن منصور جي صورت ۾ ظاهر ٿيو آهين. تنهنجو ٻانهو مسڪين فقير تنهنجي مدد جو محتاج تنهنجي پناهه جو طلبگار ۽ تنهنجي رحمت جو اميدوار اي ڳجهن ڳالهين جا ڄاڻيندڙ (علام الغيوب) هي ۽ هي عرض آهي.)

منصور پنهنجي دعوا جي ثبوت ۾ گهڻيئي ڪتاب لکيا آهن مثال طور ڪتاب ’نورالاصل‘. ڪتاب ’جمّ الاڪبر‘ ۽ ڪتاب ’جمّاالاصغر‘.

خليفي المقتدر بالله سال 301هه  ۾ منصور کي گرفتار ڪري هڪ هزار چهبڪ هڻائي هٿ پير وڍائي قتل ڪرائي ڇڏيو. لاشي تي روغن نفته (شايد گاسليٽ) وجهائي باهه سان ساڙائي خاڪ دجله درياءِ ۾ ڦٽي ڪرائي ڇڏي. قتل ٿيڻ وقت منصور جي زبان مان هڪ لفظ به نه نڪتو ۽ نڪو منهن ڪومايل هيس.

منصور جي مذهب جي پيروي ڪندڙ ماڻهو اڃا تائين موجود آهن جن جو عقيدو آهي ته مهدي وري به طالقان جبل مان ظاهر ٿيندو جنهن جي بابت ’ڪتاب الملاحم‘ ۾ آهي ته هو اچي دنيا کي انصاف سان اهڙو معمور ڪندو جهڙي طرح دنيا هاڻي ظلم ۽ ستم سان ڀريل آهي. ’ڪتاب الاآثار الباقيه‘ جي تصنيف وقت منصور جي قتل کي نوي سال کن گذريا هئا.

نئون صفحو --  ڪتاب جو ٽائيٽل صفحو
 ٻيا صفحا 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 12 13 14 15 16 17 11
 هوم پيج - - لائبريري ڪئٽلاگ