|
(1)سماجي ضابطو؛
سماجي ضابطو ڪن اهڙن ٽيڪنيڪي عملن تي منحصر آهي،
جن کي ڪو سماج انهيءَ لاءِ ڪم آڻي ٿو ته جيئن هو
پنهنجي اندر فردن جي ڪارڪردگيءَ کي ضابطي ۾ رکي
سگهي. سماجي ضابطي جو تعلق انهن تنظيمي ۽ قانوني
ادارن
(Regulative Institutions) سان
آهي، جيڪي فرد جي ڪردار کي سماج يا جماعت
(Group) جي تقاضائن
پٽاندڙ هلائڻ لاءِ ڪم ڪري رهياآهن. هنن تنظيمي ۽
قانوني ادارن ۾ قانون، رواج، لوڪاوان طريقا
(Folk ways)، فئشن،
”ايٿوس“ ۽ اخلاقيات (Morality)
شامل آهن. ڊرکيم (Drkheim)
۽ فرائڊ (Freud)
جي خيال ۾ ته سماجي ضابطي جو تعلق رڳو ٻاهرين
ڳالهين سان نه آهي. هو چون ٿا ته هاڻي ته سماجي
ضابطو فرد جو اندروني سوال آهي،جو سماجي اخلاقي
تقاضائون (Moral demands)
هاڻي فرد جي شخصيت جو اٽوٽ حصو بڻجي چڪيون آهن.
(2)سماجياتي تربيت؛
سماجياتي ترتيب کي هڪڙي اهڙي عمل جهڙو سمجهيو وڃي
ٿو، جيڪو هڪ فرد کي سماجي جوڙجڪ ۾ عمل ڪرڻ جي لائق
بڻائي ٿو. هن عمل ۾ وڏو ڪردار ته ڪٽنب
(Family) جو آهي، جو
فرد مآءٌ ۽ پيءُ يا واسطيدار ماڻهن جي ڪردار کان
متاثر ٿئي ٿو. پر وڏي هوندي هن عمل ۾ ساٿي، بزرگ ۽
رهبر به حصو وٺن ٿا. هن ئي عمل جي وسيلي فرد کي
غيرت، عزت، لڄ. شرم، رواداري ۽ شرمساريءَ جا معيار
ملن ٿا، جيڪي هن جي اندرينءَ شخصيت جا اهم جزا
بڻجي وڃن ٿا. هنن ئي ڳالهين جي نتيجي ۾ احساس نفس
(Realisation of Self)
به پيدا ٿئي ٿو. انسان مڃوتيءَ
(Recognition) جو
بکيو هوندو آهي ۽ هن بک کي پوري ڪرڻ لاءِ هن کي
اهڙن ماڻهن جي ضرورت پوندي آهي جي هن کي مڃين يا
مڃوتي ڏين. هن لاڳاپي کي ”نفس ۽ واسطيدار نفسن جو
لاڳاپو (Relation between the Self and the
Audience) چئجي ٿو.
هي لاڳاپو ادب جي سماجياتي تصور ۾ ڪلچر جو ڪم ڏئي
ٿو، ۽ تنقيدنگار پوءِ ڪلچر کي ادب جو پسمنظر سمجهي
ٿو. هي لاڳاپو تصوراتي ادب ۾ آداب، لساني تعلقات،
لساني عصبيت ۽ خانداني توڙي سماجي تعلقات جو بنياد
بڻجي ٿو. هن طرح هي لاڳاپو قومي ادب ۽ تقابلي ادب
جي سوال تي اسان جي اڀياس جو نهايت اهم سوال حل
ڪري ٿو.
(3)رتبو ۽ ڪردار
(Status and Role)؛
ادب جي سماجي تنقيد ۾ معيار ۽ ڪردار جا سوال ايترا
اهم آهن، جو آءٌ ڀانيان ٿو ته هنن ڳالهين تي جدارو
لکان ۽ هڪ ڪنو ٿي ويهي سوچيان. هرڪو فرد هڪ کان
وڌيڪ معيارن جو مالڪ ٿئي ٿو ۽ هن خيال کان سماج ۾
هو انيڪ رول ادا ڪري ٿو. ٻار آهي ته يا سڪيلڌو يا
وري ڌڪاريل،
(Recognition) جي خيال کان ليکبو آ. هن طرح هو
ٻار هوندي به تمام گهڻن معيارن وارو آهي. هن جي
معيار کي ان جا والدين به مقرر ڪن ٿا. ڪن حالتن ۾
هو معيار جي باري ۾ انتهائي ”مجبور“ آهي، جو هن جو
معيار هن جي والدين جو مقرر ڪيل هوندو آهي ۽ خود
سندس والدين جو معيار يا رتبو به وري ڪن ٻين
علامتن جو مقرر ڪيل ٿئي ٿو. رتبي کي مقرر ڪرڻ جو
سوال سماج ۾ ٻن ڳالهين جي ڪري اٿيو آهي. هڪڙي
ڳالهه اقتصادي حالات جي ۽ ٻي آهي مذهبي حالات جي.
مذهب جي ڪري فرد ڪافر، مشرڪ، ملحد، منافق، دهريي،
منڪر، مرتد، معتقد، مريد، پير، ولي، پغيمبر،
ايماندار ۽ مجتهد جا رتبا ماڻي ٿو. ۽ اقتصادي
حالات جي ڪري ڪو فرد ڄٽ، جاهل، غريب، چور،
پاٿاريدار، دهشتگرد، گيديءَ، خونيءَ، تخريبڪار،
تعمير پسند، دانشور، امير، معتبر، وڏيري، ڪڃر،
ڪڙميءَ، چڱي مڙس، انقلابي، فاحشه ۽ اعتراض جهڙي
ماڻهو جا رتبا ماڻي ٿو. ڏسي ٿو سگهجي ته ڪوبه اديب
جيسين رتبي (Status)
جي سماجي ڪردار کي نه ٿو سمجهي سگهي، ادب ۾ پنهنجو
ڪردار ادا ڪري نه ٿو سگهي.
سنڌي ادب ۾ اسان ناول، افساني، يا ناٽڪ ۾ ٽڪراءَ
يا مقابلي جي صورتحال کي نڀائڻ
(Treating) جي باري
۾ ڇو ناڪام ٿيا آهيون، يا اڃا پاڻ هيءَ ٽيڪنيڪ
آزمائي به نه سگهيا آهيون، ته ان جو اهو وڏو سبب
آهي ته اسان فرد جي ”رتبي“ جو سماجي اڀياس ڪري نه
سگهيا آهيون. رتبي يا معيار جو تصور اسان کي سماج
۾ ڇڪتاڻ يا بي آراميءَ ۽ انهن سببن توڙي علاجن
تائين وٺي ٿو هلي، ۽ ان ڪري هڪ تخليق ڪار اديب جي
لاءِ هيءَ صورتحال ڏاڍي اهم ٿي بڻجي.
چلڪڻا، ماکيءَ جهڙا، نازڪ نفيس تن، مکڻ جا چاڻا،
محبوبڙا، ڪوجهڙا ڪنا، ڪارا ڌپارا، وڏي ڳچيءَ وارا،
سوشل، فاروڊ، سمارٽ، جوانڙا ۽ مٺڙا ماڻهو سڀئي اهي
آهن، جن کي سماجي حالات ۽ اقتصادي حالات جي فائدن
يا نقصانن سماج ۾ خاص رتبا بخشيا آهن، ۽ هاڻي هو
عام رواجي ماڻهو نه پر پري رويا پري چهرا، سهڻا
ستابا، وڏا ماڻهو، اوچي خاندان وارا، معتبر اهڙا
ماڻهو ٿا سڏجن، جن جو اٿڻ، ويهڻ، ڳالهائڻ، مرڪڻ،
ڏمرجڻ، اکين آب هارڻ، شرڪت ڪرڻ، دڪانن تي چڙهڻ،
پيار ڪرڻ يا منهن تان لاهي ڇڏڻ- سچ پچ ته وڏي
اهميت ٿا رکن، ۽ سماج ۾ انهن ڳالهين جو وڏو قدر
ڪيو ٿو وڃي. هيترن رتبن وارا هي ماڻهو سچ پڇ ته
پنهنجن وارن، ڪپڙن جي ورن وڪڙن، دوستن جي حلقن،
دائرن، رستن ۽ مڪانن، دڪانن توڙي محلن ۽ ڪچهرين جي
خيال کان ڏاڍا اهم آهن، پر هڪ تنقيدنگار اديب جي
لاءِ هي سڀ جدا جدا انهن اقتصادي حالتن مان ڪانه
ڪا انساني صورت آهن، جن کي مشرق توڙي مغرب جي انڌي
نظام ۾ جاهل قانون تخريبڪار، سائنسدان، دهشتگرد
حاڪم، اٽڪلي سياستدان ۽ مطلب پرست دانشور پيدا ڪيو
آهي. انسانن جي تقدير ٺاهڻ وارو هي پر فريب حلقو
سنڌ جي ادب جي چوگرد به رهي ٿو. اهو پارٽين ۾،
دعوتن ۾، فنڪشنن ۾، ادبي محفلن ۾، مشاعرن ۾، صدارت
جي ڪرسين تي، ادبي ادارن ۾، علمي ادارن ۾ ۽ بنگلن
۾ پرخلوص انسان تي کلي ٿو، انهن کي اعتراض جوڳو
ماڻهو ٿو سڏي ۽ سازشون ٿو ڪري، اهو علمي وسيلن تي
ناجائز قبضي ڪرڻ کانپوءِ انهن کي وڃائي ٿو ڇڏي، ۽
پوءِ صدين تائين انصاف ۽ عقل جي روشنيءَ جو دروازو
بند ڪري، هو نسلن جي تباهيءَ جو سبب ٿو بڻجي ڇا،
اسان جو تخليقڪار اديب هنن ماڻهن مان ڪنهن به هڪ
جو نوٽيس وٺي سگهيو آهي؟ جي نه ته پوءِ اسان جو
اديب انهيءَ جهالت جو شڪار آهي، جيڪا رتبي جي
اقتصادي ڪردار سمجهڻ کان قاصر آهي.
اصل ڳالهه آهي ته اديب جي دنيا وڪري ۽ وڏي به رڳو
تڏهن ٿئي ٿي، جڏهن اديب انهيءَ سوال کي هٿ ۾ کڻي
ته هڪڙو ماڻهو ايترائي ڪردار ادا ڪري ٿو جيترا هن
جا رتبا ٿين ٿا. هن طرح عظيم تصوراتي اديب جي
ڪردارن جي اڀياس ڪرڻ ۾ به مدد ملي ٿي. آرٽ ۾ هيءَ
ڳالهه مقابلي ۽ تنوع
(Contrast and Variety) جي ڳالهه آهي. سو هن
خيال کان به اسان جو تنقيدنگار رتبي ۽ ڪردار جي
سوال کي پٺي ڏيئي نه ٿو سگهي.
آرٽ ۽ ادب جي هن ڪردار کي سمجهڻ ۽ استعمال ڪرڻ
کانپوءِ مرسل پرائوسٽ
(Marcel Prowst) ۽
ائٽن چيخوف (Anton Chekhove)
جهڙا اديب دنيا ۾ پنهنجو اهو معيار رکي ويا، جيڪو
اسان جي لاءِ اهميت وارو آهي.
چيخوف خاص طرح رتبي کي گهڻو ڪري مامڪ (ٽوڪ ۽ مزاح)
جي نشان ۽ موضوع لاءِ ڪم آڻي ٿو.)
(4)درجيبنديءَ جي صورت
(Stratification)
ترتيب ڏنل سوسائٽي اهي ئي اها سوسائٽي، جنهن جو
بنياد غير برابريءَ جي تصور تي رکيو ويو آهي. مشرق
توڙي مغرب جون ڪيتريون ئي سوسائٽيون ان ڪري مرتب
ڪيل سماج آهن. شان، وقار، عزت، طاقت، دولت ۽ عظمت
سڀ اهي ڳالهيون آهن، جيڪي هڪ مرتب ڪيل سماج جي
سمجهڻ ۾ مدد ڪن ٿيون، جو اهي ئي ڳالهيون سماجي
ترتيب جو سبب بڻجن ٿيون. ماڻهو عزتن جي اميد رکن
ٿا، هو چاهين ٿا ته هنن جو رتبو سمجيهو وڃي ۽ هنن
کي هنن جي سماجي رتبي جي خيال کان عزت ۽ وقار جو
صاحب ليکيو وڃي. ماڻهو توهان کي دلاسا ڏين ٿا، هو
توهان تي افسوس ڪن ٿا يا هو توهان کي ڌيان ۾ ئي نه
ٿا آڻين. مرد عورت کي سماج ۾ ڪونه ڪو مقرر ڪيل
درجو ڏيندو رهي ٿو. اهي مهربانيون، اهي ٿورا، اهي
انجام اقرار، اهي ساڙ، حسد ۽ بغض، اهي روايتي
شرافت جون ڳالهيون، اهي دوستيون ۽ سنگتون سڀ سماجي
ترتيب جي اصولن ۽ نوعيت تي آهن. شرافت
(Nobility) ۽ تقدس يا
بزرگي (Holiness)
به هن ڳالهه تي مدار رکن ٿيون.
هاڻي اهو اديب، جيڪو سماج جي اندر وڃڻ ٿو گهري ۽
واقعي پنهنجي ادبي صلاحيت جي مدد ان تبديل آڻڻ جو
خواهان آهي، سو سماجي ترتيب جي سوال کان سواءِ ڀلا
ڪيئن ٿو لکي سگهي. ان ڪري اسان جو تنقيدنگار دوست
سماجي ترتيب ۽ نوعيت ۽ ڪردار کي نظر مان ڪڍندو، جو
هن ئي ڳالهه طبقاتي ڇڪتاڻ کي پيدا ڪيو آهي.
(5)طاقت ۽ اختيار
(Power and Authority)؛
طاقت ڇاکي ٿو چئجي؟ ”طاقت اها صلاحيت
(Ability) آهي، جنهن سان ٻين جي
ڪارڪردگيءَ (Behaviour)
کي پنهنجي مرضيءَ مطابق بڻائڻ ۾ مدد ٿي ملي.“ ادب
۾ طاقت جي تصور کي ڪيترن ئي طريقن سان ڪم آندو
ويندو آهي. استاد، بادشاهه، وڏيرو، امير، سيٺ، سخي
مرد، غنڊو، ولين، چڱو مڙس، زريءَ خيرات وٺڻ وارو
فقير، ڪروڌي ٻار، چيڙاڪ ماڻهو، هوڏي زال ۽ ٻيا
ڪيترائي ڪردار اسان جي اڳيان اچن ٿا، جيڪي ڪنهن نه
ڪنهن طرح طاقت جو استعمال ڪن ٿا. هي سڀ طاقت جي
تصور تي بيهاريل ڪردار آهن. سٺا اديب ۽ وڏا اديب
هنن ڪردارن ۾ طاقت جي تصور کي عمدي نموني سان،
گهرجن پٽاندر، پيش ڪري ٿا سگهن. پر سيکڙاٽ اديب نه
ٿا سمجهن ته هنن جي افسانن ۾ ڪٿي ۽ ڪهڙيءَ ريت هنن
”طاقت“ جو تصور ڪم آندو آهي. طاقت جو هي تصور رڳو
جبري اداري ۾ موجود نه آهي. هي تصور رفاهي ادارن ۾
به موجود آهي. ان ڪري هن تصور کي سمجهڻ ۽ ڪم آڻڻ
به وڏو ڪم آهي. اسان جي دنيا ۾ ڊلائي ڪيمپ جهڙيون
ڪيمپون (Concentration Camps)،
فوجي اڏا، دماغي اسپتالون، بيگار، ڪاوڙيل استاد،
اڌ چريو دانشور ۽ ڊڪٽيٽر سياستدان سڀ طاقت جي تصور
جا مظهر آهن، پر هنن کانسواءِ رفاهي ادارا مثال
طور اسپتالون، ڪورٽون، اسڪول، پوليس ٿاڻا، آفيسون،
فوجي ڇانوڻيون ۽ ٻيا اهڙا ادارا به ڪنهن نه ڪنهن
طرح طاقت جو استعمال ڪري رهيا آهن. پاڻ وٽ ڪنهن حد
تائين ماءُ پيءُ ۽ ٻار جو لاڳاپو به طاقت ۽
ڪمزوريءَ جو لاڳاپو آهي. سو طاقت جو تصور هڪ طرف
فوجن ۽ جنگي اوزارن ۾ موجود آهن ته ٻئي طرف يو.
اين. او (U.N.O)
جي چارٽر ۾ مذهبي ڪتابن ۾ به موجود آهي. ظاهر آهي
ته هن حالت ۾ اسان جو تنقيدنگار طاقت جي تصور
سمجهڻ کانسواءِ ڪيئن ٿو ادب سمجهي! وڏي ڳالهه ته
طاقت اصل ۾ سرچشمو آهي اختيار جو (هن ڳالهه جا
مثال مارشل لا جا اهي دور آهن، جيڪي اسان جي ملڪ
تي به آيا آهن.) انهيءَ حالت ۾ طاقت جو تصور
اختيار جي تصور کي جنم ڏئي ٿو ۽ هن طرح بي اختيار
فرد ۽ بااختيار جماعتون وجود ۾ اچن ٿيون. اختيار
اعليٰ ته اصل ۾ آهي ئي انهيءَ تصوراتي طاقت جو
مظهر، جيڪا جدا جدا جڳهن ۾ ديون، مهاديون، ديوين،
خدائن، سجن، چنڊن ۽ سمنڊن جي صورت ۾ ڏٺي پيئي ويئي
آهي. ۽ اها ئي هڪ تصوراتي طاقت دنيا جي ملڪن جي
آئين ۾ ”اقتدار اعليٰ“ جي نالي سان سڏي ٿي وڃي.
اهو اقتدار اعليٰ به طاقت جو مظهر آهي. برناڊشا جا
لفظ اسان کي ياد آهن، جنهن چيو هو ته ”قانون آخر
انهيءَ کانسواءِ ٻيو ڇاآهي ته انهيءَ بهاني توهان
کي ڦاسيءَ تي چاڙهيو وڃي!“ هن طرح طاقت اختيار جي
صورت ورتي آهي.
پر طاقت جي باري ۾ اڃا به وڏي ڳالهه اهاآهي ته اها
خوف ۽ دهشت يا حراس يا دٻدٻي جو سبب بڻي آهي. خوف
اسان جا اديب پاڻ به محسوس ڪندا رهيا آهن. نوڪرين
جي کسجي وڃڻ جو خوف، جيلن ۾ وڃڻ جو خوف، ڪتابن جي
بند ٿيڻ جو خوف، ڪاموري جو خوف، انهيءَ دهشگرد
سياستدان يا حاڪم جو خوف جيڪو هڪ دفعو ووٽ وٺڻ يا
طاقت جي لٺ حاصل ڪرڻ کانپوءِ اسان جي هڏن تي ڳاهه
ڳاهيندو رهندو آهي. فقط انهيءَ ڪري ته هن کي هڪ
دفعي اسان جي ڳچين تي سوار ٿيڻ جو موقعو مليو هو،
۽ انهيءَ اديب ۽ شاعر جو خوف جيڪو پاڻ کي ۽ اديبن
کي فالتو ماڻهو سمجهندو رهي ۽ پنهنجا شعر گهر ۾ ئي
لڪائيندو رهي ۽ چوندو رهي ته هن کي لکڻ سان ڪابه
دلچسپي ڪانهي، جو اديب ۽ شاعر نڪما ماڻهو آهن. خوف
جا هي سڀ نمونا ادبي پاڻ به ڏٺا آهن. پر انهيءَ
خوف جي ڪري هو هنن نمونن جو اظهار ادب ۾ ڪري نه
سگهيو آهي، ۽ شايد اها ئي ڳالهه اسان جي اديب جي
انساني رتبي جي راهه ۾ رڪاوٽ بڻجندي رهي آهي.
اڻ سڌي طرح ته هرڪو اديب خوف کي ادب ۾ ڪم آڻي ٿو.
ڏسي وائسي يا اڻ ڄاڻائيءَ ۾. اسان جا ڪردار جيڪي
محسوس ڪن ٿا سو نه ٿا چون نه ٿا ٻڌائين، ۽ جي
ٻڌائين ٿا ته پاڻ انهيءَ احساس جي ذميواري نه ٿا
کڻن، جي ذميواري کڻن ٿا ته ان جو ڪو نه ڪو بهانو
اتي ٿي گهڙي ٿا ڇڏين. هن طرح نرو ۽ کتو سچ اسان جي
اديب تي کلندو رهيو آهي. اسان جا تنقيدنگار جڏهن
نئين طرح اسان جو ادب جو اڀياس شروع ڪندا، گڏهن
اها ڳالهه ضرور جانچيندا ته اسان جي ادب ۾
”مصلحتن“ جا ڪهڙا سبب آهن. مون کي ڊپ آهي ته اسان
جو ادب دنيا ۾ هيسائيل ۽ دٻايل عوام ۽ غلاميءَ ۾
پيڙجندڙ قومن جي شايد ئي ڪا خدمت ڪري سگهندو هجي.
پر جيڪڏهن اسان جو ڪو شعر يا افسانو اهڙي خدمت ڪري
ٿو، اتي اسان کي گهرجي ته ان جي خالق اديب جو
يادگار ان جي جيئري کي ٺهرائي ڇڏيون. پر انهيءَ
ويچار کانسواءِ به ڪنهن تي اسان ڪو قبو ٺهرايو
آهي، ته دوستو، اچو ته ان کي ڊاهي کڻي ڍير ڪريون.
(6)بيوروڪريسي؛
مون کي ڊپ آهي ته آءٌ بيورڪريسي جي انهيءَ مطلب کي
سمجهائڻ لاءِ سنڌي ٻوليءَ جو ڪوبه هڪ لفظ ڏيئي نه
ٿو سگهان، جو بيورڪريسي جو اهو عام مفهوم جنهن ۾
نااهليت، فرض کان بيپرواهي ۽ فرض جي معاملي ۾ سستي
شامل آهن. ۽ جيڪو ان جو مفهوم رڳو سرڪاري ادارن
سان لاڳو آهي، سو سماجيات جي عالمن مثال طور مئڪس
ويبر
(Max Weber) ۽ ڪارل
مينهيم (Karl Mannheim)
جي ڪم جو نه آهي. ڇاڪاڻ ته سماجيات جا عالم هن لفظ
کي انهيءَ اختيار ڪيل اداري جو مفهوم ڏين ٿا، جيڪو
فردن جي جدا جدا ڪمن کي هڪڙي مقصد يا مقصدن جي
وحدت (Co-ordination)
جي لاءِ ۽ وڏن انتظامي معاملن کي هلائڻ لاءِ ٺاهيو
۽ قائم ڪيو ويو آهي. هي انتظامي معاملا سرڪاري به
ٿي سگهن ٿا ته غيرسڪاري به. هن طرح سماجيات جا
عالم بيورڪريسي ۾ چار ڳالهيون شامل ڪن ٿا. مثال
طور؛-
مهارت
(Specialization)
موروثيت
(Hierourcy)
عدم شخصيت
(Impersonality)
دٻاءُ
(Dominence)
دٻاءُ بيورڪريسيءَ ۾ خاص قائدن جي جوڙڻ سان قائم
ڪيو ويندو آهي. هن طرح هڪ قانوني ادارو به
بيورڪريسيءَ جو ڪردار ادا ڪري ٿو.
سو ڏسي ٿو سگهجي ته بيورڪريسي ادب ۾ هڪ تشدد پسند
شخص، هڪ دهشتگرد، هڪ ڇتي يا مست هاٿيءَ جهڙي
نقصانڪار سياستدان ۽ هڪ انڌي قاعدي جي روپ ۾ ڪم
ڪندي رهي آهي ۽ ڪيترين حالتن ۾ اسان ان جي دٻاءُ ۾
توڙي جو پاڻ آيا آهيون، اسان ان کي ڏسي نه سگهيو
آهي. پاڪستان ۾ بيوروڪريٽ ته ڪمشنر به هو، پر وڏو
بيوروڪريٽ اهو وڏيرو هو، جيڪو ڪمشنرن کي شڪار ڪرڻ
جون دعوتون ڏيندو هو، ۽ پاڻ مهمانواز سنڌي زميندار
سڏبو هو. هن حالت ۾ هڪڙو بيوروڪريسيءَ کي ڪم
آڻيندو هو ته ٻيو ان کي مضبوط ڪندو رهندو هو.
(7) سياست؛
مئڪس ويبر سياست جو مفهوم هئين چئي سمجهايو آهي ته
”سياست طبعي طاقت جي انهيءَ استعمال جو نالو آهي،
جيڪا جائز آهي ۽ اها ڪنهن به هڪ حدبنديءَ اندر آيل
علائقي ۾ هڪ هٽيءَ
(Monopol) جيان
موجود رهي ٿي.“ ٿورن لفظن ۾ سوشولاجسٽ مئڪس ويبر
جو چوڻ آهي ته-
سياست هڪ هٽي آهي.
اها طبعي طاقت جو جائز استعمال ڪري ٿي.
اهو جائز استعمال ڪنهن به هڪ مقرر ٿيل علائقي ۾
ٿئي ٿو.
پر روسو هن طاقت جي جائز هئڻ يا نه هئڻ جو مفهوم
ٻيو سمجهايو آهي. چوي ٿو ؛”وڌ ۾ وڌ طاقتور ماڻهو
به ان وقت تائين مضبوط ٿي نه ٿو سگهي ۽ حڪم هلائي
نه ٿو سگهي. جيستائين هو پنهنجي طاقت کي حق
(Right) ۾ تبديل نه ڪري ۽
جيستائين هو فرمانبرداريءَ کي ٻين جو فرض نه
سمجهي.“
روسو هن طرح سياست کي ”مسلمان“ ڪيو آهي. روسو جي
هن نظريي کانسواءِ سياست انهيءَ چنگيريءَ جهڙي
آهي. جنهن کي اقبال ناقابل قبول سمجهيو هو.
پر اديب جي لاءِ سياست جو سوال رڳو طاقت جي جائز
استعمال جو سوال نه آهي. اديب جي لاءِ سياست کان
وڌيڪ انصاف، عدل ۽ حق ناحق جا اهي معيار آهن، جيڪي
روزبروز گهڙجندا رهن ٿا، ۽ ماڻهو پنهنجي ڪم ڪڍڻ جي
لاءِ حقن ۽ ناحقن جا دڪان قائم ڪن ٿا. اهڙين حالتن
۾ اديب جو ڪردار برنارڊشا، برٽرانڊرسل ۽ پال سارتر
جي ڪردار جهڙو ٿئي ٿو، يا ڪنهن سياسي فڪر جي
نمائندگي ڪري ٿو ته اسان جو تنقيدنگار ان کي
انهيءَ ميدان تي به للڪاري سگهي ٿو.
پاڪستان ۾ چئن قسمن جي وڻن جو ميوو اديب جي لاءِ
حرام ڪيو ويو آهي. اسان جو اديب سياست، جنسيات،
مذهب ۽ قوم پرستيءَ کي هٿ لائي نه ٿو سگهي. اهڙيءَ
حالت ۾ منڍ کان ئي وٺي اسان جي اديب جي تخليق جو
ميدان تمام سوڙهو رهيو آهي ۽ اهڙيءَ ريت اردوءَ ۾
ته جناب نياز فتح پوري، جناب سعادت حسن منٽو ۽
جناب جوش مليح آباديءَ جون روايتون يا ته ختم ٿي
ويون يا انهن جو معيار قائم رهي نه سگهيو، پر
سنڌيءَ ۾ لکڻ وارن انهن ميدانن ۾ اڃا پورو قدم ئي
نه رکيو. هي سڄو گوڙ جيڪو امر جليل جي ”سرد لاش“
جي لاءِ مچايو ويو هو، سو انهيءَ ڊپ قائم ڪرڻ لاءِ
هو جنهن جي ڪري ويچارو سنڌ جو اديب سوچڻ جي عمل کي
ختم ڪرڻ لاءِ مجبور هو.
هن طرح معلوم ٿئي ٿو ته اسان جي اديب جي لاءِ
موضوع تمام گهٽ آهن، ۽ ان طرح اسان پنهنجي ادب ۾
وڏيون ۽ اهم ڳالهيون آڻي نه سگهيا آهيون. هن ڳالهه
جو اثر اسان جي اديب تي تمام برو پيو آهي. پر اسان
جو حڪمران ان هوندي به اها ڳالهه سمجهي نه سگهيو
آهي ته انسان جي کوپڙيءَ جو هڏو ان جي ٻين هڏن کان
وڌيڪ سخت ٿيندو آهي. اسان جو اديب سياسي طور تي
سوچيندو رهيو آهي. هن کي هيروشيما، لوممبا ۽ اهڙن
ٻين سوالن سان به دلچسپي رهي آهي. هن جا ڪيترائي
ڪردار سياسي نظرين جي اثر هيٺ ٺهيا آهن ۽ هو پاڻ
به ڪنهن نه ڪنهن سياسي نظريي سان وابسته رهيو آهي،
۽ هيءَ ڳالهه اسان جي ادب ۾ تمام اهم آهي.
(8) شهري زندگي؛
شهري ۽ ٻهراڙيءَ جي زندگي ۾ فرق موجود آهي، شهري ۽
ٻهراڙيءَ جي زندگي جي وچ ۾ موجود فرق اسان جي ادب
تي وڏو اثر وڌو آهي. هن طرح سچ پچ ته عبدالقادر
جوڻيجو ۽ ان جهڙا ٻيا دوست اسان جا (جناب عرساڻي
جهڙي بزرگ سوڌا) هڪ جدا حلقي ۾ شامل ٿي ويا. شهر
جي باري ۾ رابرٽ پارڪ
(Robert Park) جو رايو آهي ته
”شهر رڳو فردن جي ميڙاڪن ۽ سماجي سهولتن جو نالو
به نه آهي. شهر ته انساني ذهن جي هڪ صورتحال
(State)،
رواجن جي مجموعي ۽ روايتن جي ”جسم“ (Body)
۽ منظم ڪيل يا مربت ڪيل رجحانن ۽ جذبن جي مجموعي
جو نالو آهي، جيڪي هنن روايتن ۽ رجحانن ۾ موجود
آهن ۽ انهن جي ئي مدد سان پکڙجن ٿا.“
هن طرح رابرٽ پارڪ ٻڌائي ٿو ته شهري زندگي اصل ۾
زندگي جي هڪ طريقي يا نموني جو نالو آهي. اسان جا
تمام گهڻا ڪردار شهري زندگيءَ مان ورتا ويا آهن، ۽
هاڻي اسان کي اهو ڏسڻو آهي ته انهن ڪردارن ۾ انهن
جذبن، رجحانن ۽ روايتن جو نمونو اسان جي اديبن
ڪيترو ڀريو آهي. تنهن کانسواءِ شهرن جو اهو عام
رواجي پهلو جنهن ۾ رونقون، نزاڪتون، گناهه ۽
تجارتون، روشنيون ۽ ڪنيون ناليون، خوشبويون ۽
غلاظتون، حسد ۽ ويڪرايون، لطافتون ۽ بکون، موت ۽
مسرتون سڀ هڪ هنڌ موجود آهن. اهو به اسان جي اديب
جي ڌيان ڇڪائڻ لاءِ ڪافي آهي. هن طرح اسان جو
تنقيدنگار هن سوال تي اديب جي انهيءَ رويي جي
ڇنڊڇاڻ ڪري سگهندو. جنهن کي هن شهري زندگي جي باري
۾ اختيار ڪيو آهي.
شهري ۽ ٻهراڙيءَ جي زندگي جو پنهنجو به هڪ ٽڪر
(Conflict) موجود
آهي ۽ شايد اڃا ڪجهه وقت رهندو. اديب هن ٽڪراءُ کي
اقتصادي، سماجي، سماجياتي، نفسياتي بنيادن تي توڙي
علم حيات جي بنيادن تي به اڀياس هيٺ آڻي سگهي ٿو.
(9) ڪٽنب؛
ڪٽنبي تعلقات جو ادب سان وڏو ۽ ويڪرو تعلق رهيو
آهي ۽ رهندو. شادي، سڱابندي، مائٽاڻو، ٻالپڻو،
رسمون رواج، پردو، گلاخواري، رناڻو، عورتپڻو،
غيرتون ۽ ٻيون انيڪ ڳالهيون اهڙيون آهن، جو انهن
کي ڪٽنب جي سماجيات جي اصولن تحت سمجهڻ گهرجي.
ڪٽنب جي بحث ۾ ”ٽوٽم“ ۽ ”ٽابو“ کانسواءِ اڪيچار
مذهبي ۽ دنيوي ڳالهيون شامل ڪيون ويون آهن. ڪلچر
جي سوال تي ته هاڻي سڀني خانداني رشتن ۽ ناتن کي
چئلينج ڪيو ويو آهي. انهيءَ حد تائين، جو آءٌ
پاڪستان جي شهريءَ جي حيثيت ۾ اهو به لکي نه ٿو
سگهان ته عالمن ماءُ ۽ ان جي ٻارن توڙي ڀاءُ ۽ ڀيڻ
جي رشتن جو بحث ڪيو آهي ته ان جا عقلي ۽ سائنسي
بنياد ڪهڙا آهن. (هن باري ۾ ليزلي وائيٽ صاحب جو
ڪتاب ”ڪلچر جي ارتقا
(The Evolution of Culture)
وڏي مدد ڪري ٿو.
اسان جي سمجهڻ جي ڳالهه به اها آهي ته ڪٽنبي
تعلقات جو گهرو اڀياس اسان جي اديب جي لاءِ ڏاڍو
ضروري آهي.
(10) مذهب؛
هن جاءِ مذهب کي ادبي تنقيد جي حوالي سان پيش ڪرڻو
آهي ۽ سمجهڻو آهي. هن موضوع تي باقاعدي بحث اڳ ۾
ايليٽ ”ادب ۽ مذهب“ واري پنهنجي مضمون ۾ به ڪيو
آهي.ان کانسواءِ آرنولڊ به ادب جي باري ۾ مذهبي
رجحانن کي نظر ۾ رکيو هو. پر اسان جي ضرورتن جي
خيال کان انهن صاحبن جي بحث تي وڏو بحث ڪرڻ ضروري
نه آهي. اسان مذهب کي سماجيات جي اڀياس اندر ٿا
آڻيون ۽ پوءِ مذهب جي سماجياتي حيثيت کي خيال ۾
رکي، ادب سان ان جي لاڳاپي تي ويچار ٿا ڪريون.
سڀ کان اڳي ته معلوم هجي ته مذهب نه ته فلسفو آهي
۽ نه نظريو. ان ڪري مذهب جا ادبي ڪارج فلسفي ۽
نظريي جي ادبي ڪارجن کان مختلف مڃڻا پوندا.
مذهب (جيئن ٽالڪٽ پارسنس Talcott
Parsons ٿو چوي) ته
عملن، اعتقادن ۽ ادارن جو اهو نمونو (Set)
آهي. جيڪو انسان هر دور ۾ زندگي جي انهن سوالن کي
حل ڪرڻ لاءِ اختيار ڪيو آهي. جن تائين هن جي عقل
جي رسائي نه هئي، جن تي هو پنهنجي عقل جي مدد سان
اختيار حاصل ڪري نه ٿي سگهيو، يا جن جو تعلق انهن
فوق البشر (Supernatural)
معاملن (Order)
سان آهي، جيڪي انهن ماڻهن جي خيال ۾ انسان جي
زندگي تي اثرنداز ٿين ٿا، ۽ انسان جي زندگيءَ کي
معنيٰ ۽ مفهوم ڏين ٿا. هن خيال کان مذهب جون خاص
خصوصيتون هي آهن.
سڀ مذهب حلال ۽ حرام، پاڪ ۽ پليد
(Sacred and Profane) جو تصور ڏين
ٿا.
سڀ مذهب حلال ۽ پاڪ جي باري ۾ عقيدت جي جذبي رکڻ
جي تلقين ڪن ٿا.
اعتقاد، پاڪ
(Sacred) وجودن جي
دنيا جو ذڪر ڪن ٿا (جيئن ملائڪ، حورون، رضوان،
آسمان تي رهندڙ پيغمبر، غوث، قطب، ابدال، ولي، پير
۽ قلندر)، ۽ مذهبي رسومات هنن اعتقادن کي ”بندن“
جي زندگيءَ تي اثر ڪرڻ ۾ مدد ڪن ٿيون.
مذهبي علامتون
(Symbols) انسان جي
جذبن ۽ احساسن تي زور ڏين ٿيون ۽ انسان جي جذباتي
زندگيءَ کي اهڙيءَ ريت استوار ڪن ٿيون، جو اها
مذهبي جذبن جو اظهار ڪري سگهي. جيئن مذهب ۾ ”خدا
جي خوف“ جو جواز موجود آهي، جنهن مان انسان کي
خدائي تصورات تحت پناهه گهرڻ ۽ دعائن گهرڻ يا جهڪڻ
يا بهشت تي ايمان آڻڻ ۽ دوزخ جي تصور کي قبول ڪرڻ
۾ مدد ملي ٿي.
مذهب بندن يا عبات ڪندڙن جي هڪ سماج کي وجود ۾ آڻڻ
جي ڪوشش ڪن ٿا ته جيئن مذهبي علامتن ۽ عملن توڙي
عبادتن کي عمل ۾ آڻي سگهجي. هن قسم جا سماج حقيقت
۾ مذهب جا ضروري جزا هوندا آهن. ڪنهن به مذهب جو
وجود تيستائين قابل قبول ڪونه ٿو ٿئي، جيستائين ان
کي مڃڻ وارن جو ٽولو
(Communion of the faithfuls) قائم نه ٿو ٿئي.
(مثال طور حزب الله، انصارالله يا خير اُمت) مڃڻ
وارن جو هي ٽولو هڪ ئي اخلاقياتي قدرن جو اقرار
ڪري ٿو، ۽ هن جا فرد مذهبي ۽ ديني قدرن جي ۽
معيارن جي هڪ ئي نموني جي اختيار ڪرڻ جي ڪري هڪ
جماعت بڻجن ٿا. پر جيڪڏهن ڪو فرد اڳتي هلي، هنن
قدرن جو انڪار ٿو ڪري، ته ان کي ”جماعت“ پنهنجي
برادريءَ مان خارج ٿي ڪري (Ex-
Communicate) ۽ ان
تي ان جي عملن جي خيال کان ڪافر، مشرڪ، منافق،
مفسد، مرتد ۽ منحرف جا لقب ٿي رکي. مذهب جي هنن
مشترڪ ڳالهين کي خيال ۾ رکي، ادبي تنقيد ڪرڻ وارو
وڌ ۾ وڌ جيڪي ڪري سگهي ٿو، سو اهو آهي ته-
مذهبي ادب تي فقط اهي معيار لاڳو ڪري، جيڪي مذهب
جي تقاضائن کي پورو ڪندا هجن. جو مذهب تي ڪنهن
نظريي يا فلسفي جي مدد سان حملي ڪرڻ جو مطلب آهي
ته مذهب کي پنهنجي ميدان کان ٻاهر ڪڍي ڇڏڻ يا
تنقيد کي پنهنجي ميدان کان ٻاهر ڪڍي ڇڏڻ.
مذهبي ادب جو دائرو مقرر ڪري ۽ اهو خيال ۾ رکي ته
ڪهڙو ڪتاب مذهبي ڪتاب آهي ۽ ڪهڙو ڪتاب ناهي. هن
باري ۾ جيڪڏهن ڪو ڪتاب مذهبي اصولن ۽ اعتقادن جي
حمايت ۾ سائنس، فلسفي ۽ نظريي جي مدد وٺي ٿو ته
پوءِ انهيءَ ڪتاب تي تنقيدنگار به سائنس، فلسفي ۽
نظريي جي مدد سان حملو ڪري سگهي ٿو. اها ڳالهه
انصاف جي ڳالهه آهي. هن خيال کان جيڪڏهن علماءِ ۽
مذهبي رجحان رکندڙ چاهين ته هو سائنس، فلسفي، ۽
نظريي جي دنيا کي مذهب جي دائري ۾ اندر رکن، ته ان
سوال تي ادب جي تنقيد ڪرڻ واري کي ڪوبه اعتراض نه
هئڻ گهرجي. البت هن کي انهيءَ ڳالهه تي سرهائي
محسوس ڪرڻ گهرجي ته هن جي علمي ماحول کي وڌيڪ
ويڪرو ڪيو ويو آهي ۽ هاڻي هو الاهي ۽ آسماني ڪتابن
کي به باقي سڀني ڪتابن سان گڏ بحث هيٺ آڻي سگهي
ٿو، جو بقول اقبال
”عالم بشريت کي زد مين هي گردون“
ياد رکڻ گهرجي ته هن باري ۾ تنقيدنگار اهي سوال
ڪنهن به مذهبي سماج ۾ اٿاري نه ٿو سگهي ته قرآن
شريف جي نثر جو معيار حريريءَ جي نثر جي معيار جي
لحاظ کان ڪهڙو آهي، يا ڪو بني بشر قرآن پاڪ جي
عربيءَ جهڙي معياري عربي لکي سگهي ٿو يا نه، يا
انجيل جي مستند نسخي
(Authorized Version)
جو نثر معياري آهي يا نه، پر جيڪڏهن ڪو مذهبي عالم
اها دعوا ڪري ته قرآن پاڪ جي عربي نزول جي دور جي
عربي جو بهترين نمونو هئي ۽ ان وقت عرب جا ڪي زبان
جا وڏا ڄاڻو پاڻ به اهڙي معياري عربي زبان ڳالهائي
سگهندا هئا (توڙي جو انهيءَ ڳالهه کان قرآن پاڪ
انڪار ڪيو آهي)، ته پوءِ زبان جي معيار يا نثر جي
معيار جي سوال تي قرآن پاڪ جي ”ٻوليءَ“ تي بحث ڪرڻ
جو ڪم تنقيدنگار جي فرض جي دائري ۾ شامل ٿي وڃي
ٿو. اها ڳالهه انصاف جي ڳالهه آهي.
پر هي سڀ ڪجهه ”عبادات“ جي حلقي کان ٻاهر آهي ۽
”معاملات“ جي حلقي جي اندر ئي ٿي سگهي ٿو، جو
”عبادات، جا سوال ادبي تنقيد جا سوال (جئين منهنجو
رايو آهي) بڻجي نه ٿا سگهن.
پر هن بحث جي دوران اسان جي اڳيان جيڪو خاص ۽ واضح
سوال اڀري ٿو اچي، سو اهو آهي ته ڪوبه ڪميونسٽ
اديب مذهب جي مذهبي حيثيت تي ادب جي وسيلن سان
حملو ڪري، ته اسان ان کي جائز ٿا سمجهون يا
ناجائز؟
جواب هن سوال جو هيءُ آهي ته نه اسان ڪنهن اديب کي
ڪميونسٽ ٿيڻ کان روڪي ٿا سگهون ۽ نه اسان ان اديب
کان ادب جا وسيلا يعني ٻولي، علم تنقيد، ادبي
صلاحيت ۽ تخليقي قوت ئي ڦري ٿا سگهون. ساڳئي ريت
اسان ڪنهن به مذهب کي مجبور نه ٿا ڪري سگهون ته هو
اسان جي اديب دوست جا مقرر ڪيل معيار کڻي تسليم
ڪري. اهڙيءَ حالت ۾ مناسب ترين ۽ ممڪن خيال اهو
آهي ته اسان اديب کي عرض ڪريون ته هو لکڻ وقت اهو
ضرور ڏسي ته پنهنجيءَ ڪهڙيءَ حيثيت يا شخصيت کي
ميدان ۾ لاهي رهيو آهي. ظاهر آهي ته مذهب جي
عباداتي ۽ فوق البشري معالمن جي ميدان تي هو
پنهنجي اها شخصيت ئي ڪم آڻي سگهي ٿو، جيڪا هن جي
”نظرياتي“ شخصيت آهي ۽ هن جي نظرياتي شخصيت جو
تعلق ”ملڪ“ جي قانونن يا بين الاقوامي قانونن سان
آهي ۽ نه ادب جي قانونن سان. سو اسان هن سوال تي
هن حالت ۾ اهڙي اديب جا ”هم رڪاب“ البته جڏهن هو
مذهب جي انهيءَ پهلوءَ تي بحث ڪري ٿو، جنهن جو
تعلق معاملات جي دنيا سان يا انهن ڳالهين سان آهي،
جيڪي انسان جي زندگيءَ تي اثر ڪن ٿيون ۽ جيڪي ملڪن
۽ ماڻهن ۽ ماڻهن جي نظامن ۽ نظامتن سان واسطو رکن
ٿيون، تڏهن اسان هن جا حريف به ٿي سگهون ٿا، هم
رڪاب به- البته ”فڪر هر ڪس به قدر همت اوست.“
مذهب جو سوال ڪلچر، رواج ۽ رسم
(Ritual) جو سوال به بڻجي ويو
آهي. ان ڪري اسان کي پڪ آهي ته هن ميدان تي به ادب
جو تنقيدنگار ٻوسٽ محسوس ڪونه ڪندو.
هن طرح هن اهم سوال تي اسان جي ويچارن کي رڳو عملي
۽ اصلاحي يا تعميري تجويزن تائين محدود سمجهڻ
گهرجي. جو اسان پاڻ کي انهيءَ طوفان ۾ وڪوڙڻ نه ٿا
گهرون، جيڪو گهڻن مسئلن ۽ معاملن ۾ ٽنگ اڙائڻ جي
ڪري وڪوڙي ٿو وڃي.
(11) نسلي ۽ خانداني لاڳاپا
(Race Relations)؛
انسان ذات جي بنيادي وحدت
(Basic unity) جو هڪڙو دليل، جيڪو
حياتيات جا عالم آڇين ٿا، سو اهو آهي ته مختلف
نسلن جا مرد ۽ عورتون، پاڻ ۾ جنسي تعلقات قائم ڪرڻ
سان هر حالت ۾ نسلن پيدا ڪرڻ جي طاقت گهٽائڻ کان
سواءِ ئي ٻارن پيدا ڪرڻ جي قوت رکن ٿا. ان ڪري
بنيادي طور تي انسان ذات هڪڙيءَ وحدت جهڙي آهي.
ياد رکڻ گهرجي ته هيءُ دليل سائنسي ۽ حياتياتي آهي
۽ هن بنياد تي انسان جي ”وحدت“ کي ڪڏهن به چئلينج
ڪيو نه ويو آهي. جنهن بنياد تي هي جهڳڙو
(Problem) پيدا ٿيو
آهي. اهو سماجياتي آهي. نسلي امتياز
(Racial Distinction)
جي قائم ٿيڻ جو وڏو سبب غيرمتحرڪ اهو نسلي متڀيد
آهي، جيڪو ذات پات جي تفاوت سان پيدا ٿيو آهي. ان
ڪري ئي نسلي امتياز جو سوال ادب ۽ ادب جي تنقيد
لکڻ واري جي اختيار جي دائري ۾اچي ٿو، نه ته
تنقيدنگار هروڀرو سائنسي حقيقتن جي وڌيڪ ڇنڊڇاڻ جو
ڪم سنڀالي نه ٿو سگهي. ٻي ڳالهه ته نسلي حقيقتون
توڙي جو انساني مفاد جي خلاف آهن، اسان جي دنيا ۾
اڄ به قائم آهن ۽ عملي طور تي سرگرم آهن. ان ڪري
هڪڙي اديب جي لاءِ نسلي متڀيد جي سوال کان بي
پرواهه ٿي ويهي رهڻ چڱو ناهي. هن باري ۾ ڊبليو آءِ
ٿامس (W.I. Thomas)
جو قانون به وڏي مدد ڪري ٿو. ٿامس جو قانون آهي ته
”جن حالتن (Situations)
کي ماڻهو حقيقي ٿا سمجهن، سي پنهنجن نتيجن ۾ آهن
به حقيقي.“
If man defines situations as real, thev are real
in their consequences. (W.I. Thomas)
هن قانون کي سماجيات ۾ ڪم آڻڻ سان معلوم ٿئي ٿو ته
جيڪڏهن ماڻهو نسلي متڀيد جي وجود کي حقيقي ٿا
سمجهن، ته انهن جا نتيجا آهن به حقيقي ۽ حقيقتن
جهڙا. ان ڪري هن قانون مطابق اديب هنن حقيقتن کان
منهن موڙي نه ٿو سگهي.
نسلي متڀيد جي ڪري ڏکڻ آفريڪا توڙي ڏکڻ آمريڪا ۾
گورن ماڻهن جي لاءِ ڪارن سان ڏنگايون ڪرڻ جو ڪم به
جائز سمجهيو ويو آهي. نسلي متڀيد جي ڪري سماجي ميل
ميلاپ تي اثر پيو آهي، ۽ گوري ۽ ڪاري جي پاڻ ۾
شادي به ممنوع سمجهي ويئي آهي. هنن ڳالهين جي ڪري
طاقت جا نوان اوزار
(Coercive measures) وجود ۾ آيا آهن، ۽
ڪيترائي نسلي نظريا ڪر کڻي بيٺا آهن. هنن نظرين ڪن
سياسي حالتن کي جنم ڏنو آهي ۽ برتريءَ ۽ پستيءَ جا
تصور به اڀري آيا آهن.
هنن ڳالهين منڍ کان ئي وٺي اڪابرن کي متوجهه ڪيو
آهي. نسلي متڀيد جي خلاف وڏو ڪم ته پيغمبر اسلام
پاڻ ڪيو ۽ ان کانپوءِ غلاميءَ کي ختم ڪرڻ جو ڪم
يورپ ۽ آمريڪا جي مدربن ڪيو. آفريڪا ۾ هن خيال جي
خلاف جهاد جي ڪم ۾ موهن داس ڪرمچند گانڌيءَ پاڻ
پتوڙيو. اهڙيءَ طرح نسلي مساوات
(Race equality) جي تصور جي حق ۾
ڪافي تعداد ۾ اڪابرن قربانيون ڏنيون آهن، پر هي
سڄو ڪم سياسي ميدان تي ٿيو آهي. انساني بنيادن تي
هي ڪم ادب کي ڪرڻو هو ۽ هاڻي به هي ڪم اديب کي
ڪرڻو آهي. ان ڪري ڪوبه ادب جو تنقيدنگار هن ڪم جي
سماجي اهميت کان غافل رهي نه ٿو سگهي.
(مون جڏهن رچرڊ رائيٽ
(Richard Wright) جو ڪتاب ”ڪارو ڇوڪرو“
(Black Boy) پڙهيو
جيڪو هن جي آتم ڪهاڻي آهي، ته مون کي ڏاڍو ڏک ٿيو،
جو مون ڏٺو ته ڪيترائي ڪڌا هٿيار انهيءَ لاءِ
آزمايا پئي ويا ته ڪارا پاڻ کي برابر يا برتر نه
سمجهن.)
رچرڊ رائيٽ ۽ پيٽر ابراهمس
(Peter Abrahams) ٻيئي ڪارا ماڻهو پنهنجون آتم
ڪهاڻيون لکي، اهو ٻڌائين ٿا ته برتريءَ يا نسلي
نفرت جو احساس انساني دنيا ۾ ڪيڏا نه وڏا ڪلور ڪري
ٿو.
جيمس ويلڊن جونس به ڪارو ليکڪ هو ۽ هن به ”سابق
ڪاري، ماڻهوءَ جي آتم ڪهاڻي“ جين نالي سان ڪتاب
لکي، دل ڏاري وڌي آهي. پر اڃا به وڌيڪ، مارڪ ٽوئين
(Mark Twain) جو
ڪتاب ”هڪ بيري فن“ (Huckle Berryfinn)
آهي- (هن ڪتاب تي ٻڌل ناٽڪ چند ڏينهن اڳ پاڪستان
ٽي وي تي به آيو آهي.)
هنن ڪتابن جي لکجڻ کانپوءِ سچ پچ ته سنڌجي اديب جي
لاءِ انساني براردريءَ جي حمايت ۾ نه لکڻ جو ڪم
وڏو ڏوهه آهي. پر ان ڏوهه جي باري ۾ آخري راءِ سان
جو تنقيدنگار ئي ڏيئي ٿو سگهي. بروبر، سنڌي اديب
طبقاتي متڀيد بابت لکيو آهي، پر نسلي متڀيد جو
سوال ٻيو آهي.
(12) جماعت ۽ ٽولي جي ڪارڪردگي
(Collective Behaviour)
مان نه ٿو سمجهان ته انقلابن، ڦيرن، بغاوتن، جنگين
۽ اهڙين ٻين حالتن جي موجودگيءَ ۾ لکڻ جي باوجود
به سنڌي اديب ڪٿي جماعت جي ڪارڪردگيءَ جو ذڪر ڪري
ٿو. سياسي جماعتن جي ڪردار تي به اسان وٽ گهٽ ۽
تمام گهٽ لکيو ويو آهي. پر سماجي ٽولن ۽ جماعتن جي
ڪارڪردگيءَ جي باري ۾ اسان جو اديب اڃا جاڳيو ئي
ناهي. جماعتي ڪارڪردگي
(Institutionalised Behaviour.)
اها ڪارڪردگي ناهي، جيڪا غير يقيني هجي يا جنهن کي
منظم گروهه جي حمايت حاصل نه هجي. جماعتي ڪارڪردگي
اسان کي نظامن جي تبديلين جي ڪم کي سمجهڻ ۾مدد ڪري
ٿي. هن ئي طرز عمل جي ڪري بغاوتون ٿين ٿيون، بي
آراميون پکڙجن ٿيون، جنگيون لڳن ٿيون، ناجائز قبضا
ٿين ٿا، ڌاڙا لڳن ٿا، سياسي جماعتون ٺهن ٿيون، وڏي
۾ وڏا ڪوڙ وجود ۾ اچن ٿا. پوءِ ڪهڙو سبب آهي، جو
اسان جو اديب ايڏي وڏي حقيقت کي ڏسي نه سگهيو آهي.
هاڻي هن حالت ۾جيڪڏهن سڀاڻي ڪو ٻاهريون اديب چوي
ته سنڌي ادب جي سوچ جو دائرو تنگ آهي، جو هن نه
نسلي امتياز تي لکيو آهي نه جماعتي ڪردار تي، ته
خبر ناهي ته اسان هن اعتراض جو ڪهڙو سبب ڏينداسون.
(13) انحراف، ارتداد يا انڪار واري ڪارڪردگي
Deviant
Behaviour
سماج ۾ شهري اصول ۽ قانون انهيءَ لاءِ لاڳو ڪيا
ويندا آهن ته جيئن فردن جي ڪارڪردگيءَ کي تعميري
مقصدن جي لاءِ منظم ڪري سگهجي، پر سماجي حالتن جي
دٻاءُ ۾ اهڙي ڪارڪردگي به نمودار ٿئي ٿي، جنهن مان
معلوم ٿئي ٿو ته سماج ۾ نافذ ڪيل قانونن جي
تقاضائن جي خلاف به عمل ٿي رهيو آهي. جيڪو مقرر
ٿيل
(Patterned)
ڪارڪردگيءَ کان انڪار ڪري ٿو يا ان کان انحراف ڪري
ٿو يا اهو ارتداد تي ٻڌل آهي. هن عمل کي انحرافي
يا ارتدادي (Deviant)
ڪارڪردگي ٿو چئجي. قانون جي زبان ۾ انهيءَ کي جرم
چئبو آهي، مذهب جي زبان ۾ ان کي گناهه
(Sin) چئبو آهي. ۽
سماجي ۽ سماجياتي لغت جي خيال کان اهڙو عمل انحراف
يا ارتداد آهي يا بغاوت آهي. ڏڦيڙ، ڦڏو، جهيڙو،
وڳوڙ، فساد، رڳڙو، خون خرابي، بي آرامي، ناحق،
ظلم، انڌير نگري، اونده ۽ ٻيا اهڙا لفظ ۽ اصطلاح
انهيءَ ئي صورتحال کي سمجهائڻ لاءِ ڪم آندا ويا
آهن. دنيا جا سڀ دستور هن صورتحال کي سنوارڻ جي
لاءِ ٺاهيا ويا آهن. مذهبي ڪتاب به هن صورتحال جي
بدلائڻ لاءِ موجود ڪيل آهن. نصابن ۾ به انحرافي
ڪارڪردگيءَ جي خلاف مواد ڏنو ويو آهي. اسڪولن ۾
انهيءَ ڪارڪردگيءَ کي Delinquent
يا ”خلاف جواز“ سمجهيو ويندو آهي، ۽ اها ئي
ڪارڪردگي اسڪولن کان ٻاهر سماج ۾ جرائم جو سبب
بڻبي آهي.
هيءَ ڪارڪردگي انصاف قائم ڪرڻ وارن ادارن جي لاءِ
ڏاڍي اهم آهي ۽ قانون جي نفاذ جا سڀ ادارا به هن
سان تعلق رکن ٿا. ادب ۾ هن ڪارڪردگيءَ کي بغاوت جي
فلسفي، دهشتگرديءَ جي ضرورتن، انصاف جي تصور ۽
قانون جي ظلم جي وسيلي سمجهايو ويندو آهي. انحرافي
ڪارڪردگي بنيادي طور تي نظرياتي هوندي آهي ۽ ان جو
مقصد تڪڙي تبديل هوندو آهي. اها انصاف جي رڳو
طريقن جي خلاف نه هوندي آهي، پر ان ۾ ته انصاف جي
معيارن کي ۽ نظرين کي ئي چئلينج ڪيو ويندو آهي. ان
ڪري سڀاويڪ آهي ته سڀ قانوني ادارا هن ڪاڪردگيءَ
جي مخالفت ۾ اٿي کڙا ٿين، ۽ هن طرح انحرافي
ڪارڪردگي وڌيڪ سرگرم ۽ وڌيڪ منظم ٿي ويندي آهي،
تان جو هڪ ڏيهن اها هڪ نئين نظام جي صورت وٺندي
آهي. هن عمل کي قومن جي سطح تي ”انقلاب“
(Revolution) چيو ويندو آهي، پر
ناڪاميءَ جي حالت ۾ اها بغاوت (Subversion)
سڏبي آهي. آنند نرائن ملا چيو آهي؛-
”هي بات وهي پر اس ڪي به بازي جهان مين نام هين
دو،
هاري تو بغاوت ڪهلائي، جيتي تو نبوت هوتي هي.
ادب ۾ انحرافي ڪارڪردگيءَ جو موضوع هاڻي جرائم ۽
جاسوسيءَ جي صورت ۾ تمام گهڻو پيدا ٿيو آهي، پر
هيءَ ڪارڪردگي فلسفن توڙي قانونن ۾ موجود آهي.
ادبي سطح تي ”اختلاف“جو سڄو ڪاروبار، جنهن ۾
طلاقون، رساما، جهيڙا، اختلاف به شامل آهن، هن ئي
ڪارڪردگيءَ ۾ شامل ٿئي ٿو. جنهن ڳالهه کي جنريشن
گئپ
(Generation Gap) ٿو
چئجي، سا به هن ڪارڪردگيءَ سان ٻڌل آهي. سچ پچ ته
اڄڪلهه جي ادب جو تمام وڏو حصو اسان جي انحرافي يا
اختلافي ڪاڪردگيءَ تي ٻڌل ٿئي ٿو. انحرافي
ڪارڪردگيءَ جو هڪڙو مثال ۽ وڏو مثال خودڪشي آهي.
هونئن پورهيت طبقي جي جماعت بندي ۽ تحريڪ
(Trade Unionism) به
هن ئي ڪارڪردگيءَ تي مدار رکي ٿي.
(14) آنومي
(Anomie)؛-
آءٌ ڀانيان ٿو ته اسان مان گهڻا انهيءَ صورتحال جو
ذڪر ڪندا رهندا آهن ته اسان ان دور مان لنگهي رهيا
آهيون، جنهن ۾ پراڻا يا اڳيان قدر ڀڄي ڀري ۽ ڪري
رهيا آهن، جنهن ۾ اسان انفرادي طور تي ڪنهن به
قائم ڪيل طرز تي عمل ڪرڻ کي چڱو نه ٿا سمجهون، يا
جنهن ۾ اسان انهيءَ حالت ۾ آهيون، جنهن ۾ اسان کي
ڪوبه معيار نه ٿو وڻي، يا جنهن ۾ اسان هڪ اهڙي
حالت ۾ آهيون، جو اسان جي زندگيءَ جو ڪو مفهوم
ڪونه ٿو نڪري، ۽ اسان کي هڪڙو اهڙو سماج مليو آهي،
جيڪو اخلاقي طور تي ڪنگال يا خسته حال آهي. اسان
جي حالت ۾ هن قسم جو اظهار جديد فڪر ٿو ڏسڻ ۾ اچي،
۽ اسان هن طرح جي ڳالهه ٻولهه کي بي باڪي يا فڪر
جي آزادي ٿا سمجهون، ۽ ان کي جرئت يا ترقي پسندي
يا ذهني روشني ٿا سڏيون. اهو ئي حال هڪ صدي اڳ ۾
يورپ جو به هو. شاعري ۾ ڊن
(Donne) ۽ ٽيلر ييٽس
(Yeats)
کانسواءِ اسڪاٽ فزجيرالڊ (Scott
Fitzgerald) به انهن
ئي خيالن جو اظهار ڪيو هو. انگريزي نظم ”اناٽمي آف
د ورلڊ“ ۽ مضمون ”ڪرئڪ اب“ هن ڳالهه جا مثال آهن-
فرانس ۾ (De Musset)
ڊمسي ۽ روس ۾ دوستوسڪي (Dostoevski)
جا انڊر گرائونڊ مئن (Undergrund Man)
جا ڪردار هن ڳالهه جو اظهار ڪن ٿا، ۽ اها ئي ڳالهه
سماجيات جي عالمن وٽ انومي (Anomie)
ٿي سڏجي.
”انومي“ جو لفظ اڳ ۾ ته فرانس ۾ايملي ڊرخيم
(Emile Durkheim) ڪم آندو
هو، ان وقت ڊرخيم وٽ هن لفظ جو مطلب هو ”معيار جو
فقدان“ يا ”معيار جو بحران.“ (Condition of
normlessnessormoral anarchy)
جنهن جو مطلب آهي اها سماجي حالت، جنهن ۾ مقرر ٿيل
معيار جيڪي افراد جي ڪارڪردگيءَ کي هلائين، سي ڀڄي
پيا هجن، ۽ ان ڪري سماج ۾ هڪڙو بحران پيدا ٿي پيو
هجي. پر نفسياتي اصولن جي خيال کان رابرٽ مئڪ آور
(Robert Mac Iver)
جو خيال ڪجهه مختلف آهي. مئڪ آور ”انومي“ کي سماجي
صورتحال سان نه پر نفسياتي صورتحال ٿو ڳنڍي. هن جي
خيال ۾ ”آنومي من يا دل جي انهي صورتحال
(State) جو نالو
آهي، جنهن ۾ فرد جو يڪجهتيءَ جو احساس، جيڪو هن کي
هن جي لاءِ سماج سان گڏجي هلڻ جو دستورالعمل ڏئي
ٿو، سو يا ته ڀڄي ٿو پوي يا ڪمزور ٿي ٿو وڃي.“
ٻي ئي خيال اهم آهن ۽ ٻنهي جي ملائڻ سان معلوم ٿئي
ٿو ته ”اَنومي“ ٻن سطحن تي ڪم ڪري رهي آهي. هن طرح
”اَنومي“ جي دور ۾ رڳو فرد نه پر سماج به بحران جي
وڪڙ ۾ اچي ٿا وڃن. هن طرح ”انفرادي انومي“ ۽
”سماجي انومي“ جا ٻه ويچار ملن ٿا.
ائمبروز بيئرس
(Ambroce Bierce)،
ڊوسٽوسڪي ۽ دڪنز زياده تر سماجي ۽ ڪلچري قدرن جي
ٽڪراءَ مان ئي ”اَنومي“ سمجهائين ۽ ڏيکارين ٿا.
آءٌ سمجهان ٿو ته اسان جي ادب ۾ هيءَ ڳالهه آيل
آهي، پر سماجياتي طور تي اسان مان ڪنهن به
”اَنومي“ جي فريم ورڪ (Frame Work)
۾ ڪم ڪونه ڪيو آهي، توڙي جو اسان جا اديب مٿي
ڏيکاريل اديبن کان واقف آهن. اسان جي ڪردارن مان
مون کي ڊپ آهي ته ڪوبه ”ڪرئڪ اپ“ ڪونهي. اياز سنڌ
يونيورسٽيءَ ۾ هڪڙيءَ مجلس ۾ انهيءَ ڳالهه جو
اظهار ڪيو هو ته اسان وٽ جيئرا جاڳندا ”ڪرئڪ اپ“
ڪردار موجود آهن (اياز هڪڙي اديب جو نالو به کنيو
هو)- پر پاڻ اياز جي شاعري ۾ اسان کي ڪوبه ڪرئڪ اپ
ڪردار ڪونه ٿو ملي (اياز چيو هو ته هو انهيءَ
صورتحال مان به آرام سان نڪري چڪو آهي، جنهن ۾ فڪر
وارو ماڻهو ڪرئڪ اپ ٿي پوندو آهي.) توڙي جو اياز
انهيءَ سماجي صورتحال کان سماجياتي طور تي واقف
آهي. ٻئي ڪنهن به اديب انهيءَ صورتحال جي باري ۾
تحريري سجاڳي ڪانه ڏيکاري آهي.
”اَنومي“ جي صورتحال سماجياتي طور تي حادثاتي
ناهي. ان ڪري ائين نه سمجهڻ گهرجي ته رڳو ڪي خاص
دور ئي ”انومڪ“ هوندا آهن. هر ڪو دور انومڪ ٿئي
ٿو، ۽ اسان جي اديب جو فرض آهي ته هو هر روز ڏسي
ته ڪهڙا قدر ڪمزور ٿي ويا ۽ ڪهڙا ڀڄي ڀري ختم ٿي
ويا.
ادب ۾ هر اهو ڪردار، جيڪو بهتر مستقبل جي جدوجهد ۾
حال جي خلاف برسر پيڪار رهي ٿو، سو ڄڻ ته هڪ انومڪ
دور مان لنگهي رهيو آهي، جن جي بنياد تي پاڻ هن
قدرن کي هڪ معنيٰ ۽ هڪ ربط مليو هو.
هن طرح ”ربط ملت“ جو اهو تصور به هن دور ۾ انهيءَ
بنياد تي چئلينج هيٺ اچي ويو آهي ته ڪابه ملت
اختيار ڪيل يا قبول ڪيل نظام جي سڄي رابطي کي قبول
ڪري نه ٿي سگهي، ۽ نه ئي ڪنهن ملت جا فرد سڀ هڪ
نظام تي هلي سگهن ٿا.
مذهبي سماجن ۾ به قائم ڪيل يا مقرر ڪيل
نظامن کي جزوي طور تي ئي صحيح ڪرڻ يا سڌارڻ جي
گنجائش موجود آهي. سو هن طرح ڏسي سگهجي ٿو ته
اَنومي جي سماجياتي اڀياس کانسواءِ اسان پنهنجي
ادبي جدوجهد ۾ مڪمل ڪاميابي حاصل ڪري ڪونه ٿا
سگهون.
هن حالت ۾هڪ تنقيدنگار کي وڏي حوصلي سان اهو ڏسڻو
آهي ته هن جو اديب پنهنجي دور جي انومڪ حالات کان
متاثر ٿيو آهي يا نه. هن سوال جي جواب ڏيڻ مان هو
اديب جي شخصيت جي نفسياتي طرز کي به سمجهي سگهندو،
۽ اهو به ٻڌائي سگهندو ته اديب جي سند سان ڪهڙو
قدر يا ڪهڙي وٿ تبديل ٿي چڪي آهي، ٿي رهي آهي يا
ٿي ويندي ۽ نيون وٿون ڪهڙيون ۽ ڪيئن سماج ۾ داخل
ٿي رهيون آهن. |
