|
هن طرح هڪڙو نتيجو ته اهو به ڪڍي ٿو سگهجي ته عالم
انسان جو تمام وڏو حصو شاعريءَ ۾ دلچپسي وٺي ٿو، ۽
شاعر جي مقبوليت جي لاءِ رڳو اهو هڪڙو دليل به
ڪافي آهي. هاڻي پهرئين ۽ ٻئي نتيجي کي ملائڻ ۽ پٽڻ
سان معلوم ٿيندو ته شاعريءَ کي پڙهڻ ۽ سمجهڻ
وارا ماڻهو انهن ماڻهن جي ڀيٽ ۾ تمام ٿورا آهن،
جيڪي شاعرن کي ٻڌڻ ۽ ماڻڻ ۾ دلچسپي رکن ٿا.
جيڪڏهن هيءُ نتيجو درست آهي ته پوءِ آخر اهو ڪهڙو
سبب آهي، جو اسان جا شاعر اهڙي شاعري نه ڪن، جنهن
کي ڳايو، ٻڌو ۽ ماڻيو وڃي، ۽ هن طرح هو مقبول
شاعرن جي قطار ۾ شامل ٿين ۽ پنهنجو ڪردار هڪڙي
پرچارڪ، سڌارڪ، فڪري رهبر يا گهٽ ڄاڻ، ماڻهن جي
دوست جهڙو رکن.
سچ پچ ته عام انسان کي سيکارڻ ۽ پاڙهڻ جو وڏي ۾
وڏو ۽ ڪارگر وسيلو ته پاڻ شاعري آهي، جنهن جي مدد
سان نه رڳو ٻوليون پر ٻولين جو فڪر، انسانن جي
دانائي ۽ گروهن جا نظريا به پاڙهي ۽ سمجهائي سگهجن
ٿا. اهو ئي سبب آهي، جو آءٌ پوريءَ ريت ۽ پوريءَ
ذميواريءَ سان اها ڳالهه چوندو ٿو رهان ته ادب جو
وڏ ۽ ويڪرو مفهوم انهيءَ ادا يا ادائيگي ۾ موجود
آهي، جيڪا هڪڙو عالم لکيڪ پنهنجي ڪنهن، تحرير ۾
ڀري ٿو، ته جيئن هو پنهنجي فرائض منصبي کي هنر ۽
ڍنگ يا کيڏ ۽ ڪاريگر سان پورو ڪري سگهي.
ته ڇا ڪنهن به شاعر جي لاءِ نظريا هئڻ ضروري
آهي؟ آخر ڪهڙي دور ۾ شاعر نظرياتي نه هو! شاعر ته
ٿيندا ئي اهڙا ماڻهو آهن، جيڪي پنهنجي اندر
۾سانڍيل ڳالهه کي ڪوٺي چڙهي، دهلن دمامن سان، واڄٽ
ڪري، ماڻهن تائين پهچائين ٿا. ڳالهه رڳو اها آهي
ته شعر اهڙو هجي، جنهن کي ٻڌڻ ۽ ماڻڻ جي لاءِ
ماڻهن جو وڏو تعداد تيار ٿي سگهي، ۽ اهڙي شعر جي
وڏي خصوصيت اها آهي، جنهن کي اسان ادائيگي يا
ادا ٿا ڪوٺيون.
مان نه ٿو سمجهان ته توهان جو ڪوبه تنقيدنگار
توهان کي اهو ٻڌائي ۽ سمجهائي سگهندو ته ماڻهن جو
تعداد شاعريءَ جي تنقيد جي سوال سان لاڳو نه ٿو
ڪري سگهجي. اهو سوال لاڳو ٿيڻو آهي ۽ انهيءَ سوال
جي جواب تي ئي توهان جي عظمت جو ڪو درجو مقرر ڪري
ٿو سگهجي.
(7)- سهڻي شعر جون ڪي اهم خصوصيتون؛
بروبر شاعريءَ جي وڏي خصوصيت ته اها ادا يا
ادائيگي آهي، جيڪا ان کي آرٽس ۾ شامل ڪري ٿي،
جنهن جو حسن ڪن حالتن ۾ ته لفظن ۾ بيان ڪرڻ کان
مٿي نظر ٿو اچي، پر تنقيد ۽ علم تنقيد جي دائري ۾
دنيا جي گهڻو ڪري وڏن عالمن شاعريءَ ۽ عظيم
شاعريءَ کي ڪن معيارن ۽ خصوصيتن جي پسمنظر ۾ پرکيو
۽ ڏٺو ضرور آهي. آرنولڊ ميٺاج ۽ روشني
(Sweetnes and Light)
جا ٻه معيار مقرر ڪيا ۽ چيائين ته بس ايترو ڪافي
آهي ۽ ايتري ئي تائين شاعري ماڻهوءَ کي مستقبل جي
انسان ذات جي مذهب جي معيار تي رسائي ٿي سگهي.
ساڳئيءَ ريت علامه آءِ-آءِ قاضي ڪارلائل جي علمي
روشني سان شاهه لطيف جي شاعري جي بين الاقواميت
تي استدلال ڪيو. (مون علامه صاحب جي سڄي مضمون تي
هڪ مضمون لکي سنڌ گرئجوئيٽس جي طرفان سڏايل
ڪانگريس ۾ پيش ڪيو هو.)
آءٌ ڀانيان ٿو ته معيارن مقرر ڪرڻ جو سوال بنيادي
يا اصولي سوال نه آهي، پر هن طرح تنقيد جو هڪ
ڪاروباري
(Functional) طريقو ملي ٿو، جنهن کانسواءِ
اسان ائين ٿا سمجهون ته تنقيد ڪري نه ٿي سگهجي.
معيارن جي بنياد تي تنقيد لکڻ جو ڪم به گهڻن ئي
طريقن سان ٿيو آهي. ڪٿي ڪنهن دانشور جي قولن کي
معيار مقرر ڪيو ويو آهي، ته ڪٿي ڪن وڏن شاعرن کي
معيار ڪري سمجهيو ويو آهي. جيئن شاهه جي حالت ۾
اقبال ۽ روميءَ کي معيار مقرر ڪيو ويو آهي يا
شاهه ۽ ابن الفارض جهڙا مضمون لکيا ويا آهن. من
پاڻ به هڪڙو اهڙو مضمون نموني طور لکيو آهي ۽
لکيم ته تنوير ۽ ورڊس ورٿ کي به ڀيٽي ٿو سگهجي. پر
اڄ ڪلهه جيڪا تنقيد معيارن جي بنياد تي ڪئي ٿي
وڃي، ان تنقيد جو بنياد وڏا شاعر نه پر ڪي
شاعراڻيون خصوصيتون آهن. منهنجو خيال آهي ته تنقيد
۾ هن طريقي جي تنقيد جو بنياد ادا يا ادائيگي جو
اهو بنيادي فني فرق هئڻ گهرجي، جيڪو ڪنهن به هڪ
فرد شاعر، پنهنجي ادائيگي جي ڪري، ڪنهن به ٻئي فرد
شاعر سان ڏيکاريو آهي. جو ادا جو سوال سراسر
انفرادي آهي ۽ هن حالت ۾ اڳواٽ مقرر ٿيل ڪوبه
معيار ڪنهن به شاعر سان لاڳو ڪري نه ٿو سگهجي.
(آءٌ هيءُ نقطو تخليقي ادب جي سنڌ يونيورسٽي وارن
ماڻهن جي غور لاءِ به عرض ڪري رهيو آهيان). عجب
آهي،جو علم زبان جي دائري ۾ ڪم ايندڙ لفظ- مثال
طور، لاست، بلاغت، فصاحت، جدت ۽ ويندي جوش تائين-
علم تنقيد ۾ ڪم آندا ويا ته اسان ان صاحب کي عظيم
عالم ۽ نقاد کڻي سمجهيو ۽ ايترو به ڪونه ڏٺوسون ته
علم اللسان ۽ علم تنقيد ٻه جدا شيون آهن. پر خير،
جڏهن معيارن مقرر ڪرڻ جو خير جو ڪم هاڻي روايت
بڻجي چڪو آهي، تڏهن اسين ڀانيون ته پوئتي رهڻ اسان
کي به نه گهرجي. سو ڪي ٻه ٽي لفظ اسان به عرضي ڪري
رهيا آهيون. پر ياد رکڻ جهڙي ڳالهه آهي ته هي سڀ
بقول شما آهي. هن ڳالهه ۾ منهنجي پنهنجي سوچ ۽
نظرين جو دخل ڪونه رهندو.
جناب هوزمن
(A.E. Housman) جڏهن
پنهنجو نظم منهنجي دل جي دنيا (Into My
Heart) لکيو، تڏهن
تنقيدنگار کي ياد آيو ته هن نظم پورا چار معيار
وڏا پورا ڪيا ويا آهن. مثال طور شاعراڻي سچائي
(Exactness)،
گهرائي (Intensity)،
شاعراڻي اهميت (Significance)
۽ شاعراڻي پختگي (Concretness)-
توڙي جو سڄي نظم جون ڪل سٽون ئي آهن اٺ.
جناب جان ڪرو رينسم
(John Crowe Ransom) جينٽ ويڪنگ
(Janet Waking) جو
نظم لکيو، ته تنقيدنگار چيو ته ڏسو ته ڪيئن نه
پاليل ڪڪڙ جي موت جي هڪ معمولي سوال تي شاعر
جذباتيت کي ائين ٿو قائم رکي، ڄڻ ته جذباتيت جهڙي
ڪا شئي نظم ۾ آهي ئي ڪانه! رينسم صاحب جو وڏو ڪمال
اهو مڃيو ويو آهي ته هو شاعر، شعر ۽ پڙهندڙن جي وچ
۾ هڪ موزون مفاصلي کي جماليات جي صحت ۽ سچائيءَ
سان قائم ٿو رکي. هن ڳالهه کي جمالياتي مفاصلو
(Aesthetic Distance)
چيو ويو آهي. پر جڏهن هاپڪنس (Hopkins)
بهار ۽ خزان واري نظم ۾ Spring and Fall
جو ماتم ڪيو، تڏهن چيائون ته ڳالهه ظهر پيئي آهي،
رڳو زور ڏنو اٿس ٻوليءَ جي انهيءَ اثر تي جيڪو هن
جو ذاتي آهي، جيڪو ٺهڪندڙ ٻوليءَ ۽ سريلائپ سان
ڀريل آهي. ٻيو ڇا! رينسم جو بهرحال ڪيس ٻيو آهي.
آڊن ۽ هاپڪنس ٻه جدا ماڻهو هئا. هاپڪنس پادري هو،
۽ آڊن پادرين جو نه يا نه ٻار. هنن ٻن جا ٻه نظم.
(سانيٽ- خدايا، تون عادل آهين ۽ اپيل) چون ٿا
ته بددلي
(Frustration) کان
جان ڇڏائڻ لاءِ لکيا ويا هئا. پر ته به هاپڪنس جي
لاءِ چيائون ته ناتڪاڻو انداز رکيو اٿس، ۽ آڊن
جي لاءِ چيائون ته ڏسوته ڇاٿو چوي! چوي ٿو سخي
ٿيءُ، ڪنجوس نه ٿيءُ! اها طاقت ۽ روشني اسان کي
موڪلي ڏي! جنهن ۾ هن اها ئي نااميدي ڏيکاري آهي،
۽ خدا کي خطاب ڪيو اٿس ته لفظ سر (Sir)
ڪم آندو اٿس! اهڙيءَ ريت ساڳئي ئي موضوع تي ٻه
مختلف ادائون اختيار ڪرڻ سان ٻه شاعر وڏا سٺو لکي
سگهيا آهن، توڙي جو ذاتي طور تي هو ٻه مخالف
هئا.
هيءَ ڳالهه اسان کي انهيءَ اهم نڪتي تائين ٿي
رسائي، جنهن کي جيڪر آءٌ
(Difference on the Point of Pen)
اختلاف قلم سڏيان. اختلاف قلم عظمت جي راهه ۾
رڪاوٽ جي بدران وسيلي جو ڪم ڏئي ٿو، پر شرط اهو
آهي ته ان اختلاف ۾ خلوص موجود هجي ۽ هن طرح
شاعريءَ جي وڏي خصوصيت خلوص اختلاف
(Sincere Difference)،
جدا جدا حالتن ۾ به، عظمت جو سبب بڻجي ٿو.
فڪري مضبوطي
(Intellectualism)
کي به شاعريءَ جي باري ۾ هڪڙي خصوصيت سمجهيو ويو
آهي. فڪري شاعري (Intellectualized Poetry)
جا مثال ڊن (Donne)
۽ ايمپسن (Empson)
مان ڏنا ويندا آهن، هن نموني جي شاعريءَ ۾ ٻوليءَ
جو مونجهارو به ڪٿي ڪٿي خوصيت طور تسليم ڪيو
ويندوآهي. اسان وٽ فڪري مضبوطي اها ڳالهه آهي،
جنهن لاءِ اياز ۽ امداد هٿ پير هڻي رهيا آهن. اياز
فارم جي خدا تائين ڪامياب آهي ۽ امداد رڳو فڪري حد
تائين ڪجهه ڪجهه، پر اياز فارم ۽ فڪر جي ميلاپ جو
سٺو مثال آهي، يعني جنهن حد تائين هن جو فارم
مضبوط آهي ان حد تائين هنجو فڪر به مضبوط آهي. پر
هن ڳالهه جي اهميت ڪري امداد کي وڏو نقصان پهتو
آهي. پر اهو سڀ ڪجهه چئي نه ٿو سگهجي جيڪو هو چوڻ
ٿو گهري. هن ڳالهه کي فارم جو فقدان نه پر فارم جي
ڪچائي يا ڪمزوري ئي چئبو آهي.
اياز وٽ اصل جنگ، عمل ۽ اعتقاد جي وچ ۾ آهي. هن جي
عمل کي اعتقاد ٿو گهرجي ۽ هن جي اعتقاد کي عمل. هن
قسم جي شعري اصل ۽ اندروني ٽڪراءَ کي ظاهر ڪندي
آهي، ۽ اندروني ٽڪرا ڪفرنس يا ڪفر خود جي
نفسياتي ڪيفيت مان پيدا ٿئي ٿو. اعتقاد
(Faith) ۽ عمل
(Action) جي
ڪمي هڪڙي جو واحد شرط فڪري مضبوطي آهي. پر هن سوال
تي اياز جي شاعريءَ جو اڀياس شايد ڪيو نه ويو آهي.
فڪري بنيادن تي وڏو زور انهيءَ جذبي تي ڏنو ويو
آهي، جنهن کي سهپ جو صليبي جذبو چيو وڃي ته چڱو.
سنڌ جي سڄي فڪري تاريخ ۾ سهپ
(Tolerance) جو جذبو عام
طور تي ملي ٿو. پر بعضي شاعريءَ هن ۾ جذبي جو کليو
کلايو انڪار به ڪيو ويو آهي. غالب شايد اهو وڏو
شاعر آهي، جنهن درد کي پهريون ڀيرو صليبي جذبي
کان ٻاهر ڏٺو آهي. هن جا اهي لفظ ته-
روئينگي هم زار بار کوئي همين ستائي ڪيون
شاعريءَ جي باب ۾ خاص اهميت رکن ٿا. هيءَ حقيقت
پسندي ته-
زخم ڪي بهرني تلڪ ناخن نه بڙه آئينگي ڪيا!
سچ پچ ته شاعريءَ جي تاريخ ۾ لافاني آهي. درد ۽ دک
جي هن صليبي جذبي جي اثر کان پاڻ شاهه به بچي نه
سگهيو آهي. چوي ٿو ته جيڪي ڏنائون، سو سر ڏيئي
سهه جندڙا-
توڙ: جو درد جو عالمي ۽ بين الاقوامي تصور به اسان
کي پهريون ڀيرو شاهه وٽان مليو آهي- اجهو هن طرح
ڏک لڳو ڏونگر ٻريو ڀينر کاڻي ڀون،
منان لاٿو مون سندو جيئڻ آسرو-
درد جو يا ڏک جو اهو تصور، جيڪو ساريءَ انسان ذات
کي هڪڙي ئي وقت ستائي رهيو آهي، اسان کي ايترو
پڌرو هنن سٽن کان سواءِ شايد ئي ڪٿي مليو هجي. سو
ته ٺيڪ آ، پر شاهه سائين جي پريان سندي پار جي
مڙيئي مٺائي ۾ سهپ جو عالمي ۽ صليبي جذبو به ملي
ٿو.
ڏک ۽ درد جي باري ۾ فڪري نڪتا، سڄي انسان ذات جي
شاعريءَ مان پڌرا آهن. هي نڪتا موت، جنگ، بيماري،
بک ۽ استحصال يا پيڙا جي باري ۾ اڀاريا ويا آهن، ۽
ان ڪري سماجيات جي خيال کان شاعريءَ جو وڏو حصو
والارين ٿا.
فڪري بنيادن تي ٻيو وڏو زور انهيءَ جذبي تي آيو
آهي، جنهن کي هوند خود نيڪالي جو جذبو
(Spirit of Self-Exile)
چئجي. پائونڊ، ايليٽ ۽ آڊن جي لاءِ چيو ويو هو ته
هنن پاڻ کي پنهنجي ملڪن مان ٻاهر نڪري وڃڻ جو
حڪم پاڻ ڏنو آهي.هن دور ۾ فقط واءِ- بي- ييٽس
(Yeats) جي
لاءِ چيو ويو هو ته هو سچو قومپرست
(Nationalist) هو.هن
طرح قوم پرستيءَ جومخالف جذبو ملڪ نيڪاليءَيا
خود نيڪالي جو تصور ئي ٿي سگهي ٿو. اهو ئي خود
نيڪاليءَ وارو جذبو هو، جنهن جي خلاف قوميت ۽ حب
وطنيءَ جو جذبو اڀري آيو آهي. اسان کي خبر آهي ته
حب وطن جو جذبو شاعريءَ جو هر دور ۾اهم موضوع پئي
رهيو آهي. هومر جو اليڊ (Eliad)
به انهيءَ موضوع تي تخليق ڪيو ويو هو. ساڳيو ئي
موضوع، جيئن اسان کي معلوم آهي، روپرٽ بروڪ
(Rupert Brooke) جي
مشهور نظم سپاهي ۾ ڪجهه نئين انداز سان پيش ڪيو
ويو، جيڪو پهرينءَ جنگ عظيم جي اثرات جي تحت لکيو
ويو هو. اهو ئي جذبو والٽ وٽمن وٽ اڃا نئين رنگ
سان ۽ ييٽس (Yeats)
وٽ اڃا جدا رنگ سان ۽ اهڙيءَ ريت شاهه ۽ ان جي
روايت تي صوفي سڳورن ۽ پوءِ ديد سنڌي شاعريءَ ۾
اڃا جدا رنگ سان اختيار ڪيو ويو آهي. سنڌ ۾ خود
نيڪاليءَ وارو جذبو تمام ٿورو پيدا ٿيو. اسان وٽ
اهو جذبو انهن شاعرن اڀاريو، جن جي ذهن ۾ سنڌ جي
حسن، زبان، دانائيءَ، ثقافت، حب انسانيت ۽
خودشنائيءَ جو ڪو تصور موجود نه هو، يا جيڪي ايران
۽ عرب جي ثقافتي برتريءَ جا محتاج هئا، يا جيڪي
پاڪستان جي سرزمين جي گوناگون ثقافتن ۽ قدرن جا
رڳو انهيءَ ڪري مخالف هئا، جو ايران ۽ عرب جي تيل
۽ دولت جا محتاج هئا يا وري انهن وٽ ڪنهن به ڪلچر
يا تهذيب يا سرزمين جو ڪو واضح تصور موجود نه هو،
يا وري اهي ذهني طور تي هڪڙي هنڌ ۽ عملي طور تي
ٻئي هنڌ رهندا هئا، يا بنهه اهي ماڻهو پنهنجي ملڪ
جي ڪنهن به جذبي سان مانوس نه هئا. هنن ماڻهن
پاڪستان ۾ خود نيڪاليءَ جي جذبي جي اثر ۾ اچي،
اڳ ۾ ته ملڪ جي عظيم انسان ورثي لاءِ اتهامي انداز
۾ لکيو، ۽ چيو ته اهو علائقائي آهي، حالانڪه
آئيني طور تي علائقا پاڪستان جا قانوني حصا هئا ۽
ڪنهن به علائقائي شئي جي باري ۾ اهڙو تصور ته اها
پاڪستاني نه پر علائقائي آهي، پاڻ ملڪ جي مفادن جي
خلاف هو. پر ڇاڪاڻ ته اهڙا ماڻهو ملڪ ۽ زمين
جي تصور جا ئي مخالف هئا، هنن کي پڪ هئي ته اهڙي
غيرمنطقي پروپيگنڊه هنن جي خود نيڪاليءَ واري جذبي
کي تڪسين ڏيئي ٿي سگهي، ۽ سچ پچ ته اهڙي جذبي
واقعي اهو ڪم ڪيو. ۽ اهڙا ماڻهو پاڪستان جي هڪڙي
حصي کان پاڻ کي جدا ڪرڻ ۾ ڪامياب ٿي ويا.
مستقبل جو تاريخ نويس سچ پچ ته اهڙي جذبي تي عجب
جو اظهار ڪندو، ڇوته پاڻ عرب توڙي ايران جا وڏا
شاعر، امرالقيس ۽ فردوسي، ملڪ ۽ زمين جي اهڙي جذبي
سان سرشار هئا، جو هنن ملڪن جي بهترين شاعري ئي
اها ٿي مڃي وڃي، جنهن ۾ ملڪ ۽ زمين يعني ايران
(فارس) ۽ عرب جي سرزمين جي سورهيائيءَ، وڏائي،
روايت، صلاحيت، ملڪيت ۽ عصبيت جو ذڪر قابليت ۽
شاعريءَ جي صلاحيت سان ڪيو ويو آهي. نه ته ڀلا
المتنبي ۽ جاحظ ابن فارض ٻئي ڪهڙي درد جا دارون
هئا. ملڪ ۾ هن قسم جي ماڻهن جو وڏو حملو هميشه سنڌ
تي ٿيندو رهيو آهي. ان جا ڪي سياسي سبب به آهن، ۽
اسان کي پڪ آهي ته اهي سبب ڪوبه اديب ديانتداري
سان هن دور ۾ به لکي نه ٿو سگهي. پر ڪي عام قسم
جون ڳالهيون هر شخص ڄاڻي ٿو. سنڌ ۾ پريسن تي
پابنديون ۽ ڪتابن تي پابنديون لڳايون ويون، بند
ڪمرن ۾ ڪيس هلايا ويا، ۽ اهي به ائين جو جوابدارن
کي ٻڌڻ جي موقعي ڏيڻ جي پرواهه به نه ڪئي ويئي.
ائين به ٿيو، جو سڌوسنئون سنڌي ادب جي باصلاحيت
ليکڪن جي صلاحيتن ۽ قابليتن کي ختم ڪرڻ جي
غيرحقيقي ارادي سان ادب تي مقدمو هلايو ويو، ۽
خودنيڪاليءَ جي جذبي تحت، اکيون ٻوٽي ڪم ڪرڻ ۽ ڳت
ٻڌي بيهڻ ۾ قابل ماڻهن کي همت افزائيءَ لاءِ هڪ
هنڌ گڏ ڪري وڏو جشن ۽ مرعوب ڪرڻ جهڙو خرچ ڪيو ويو،
۽ آخر جوش ۾ اچي سونا ٻلا به ورهايا ويا. ضرورتمند
دانشور ويچارو تمام وڏي ڪرسيءَ جي رعب ۾ اچي،
انسان ذات جي خلاف انهيءَ جدوجهد ڪرڻ لاءِ تيار ٿي
ويو، جيڪو دنيا جا تمام وڏا بدنام انسان ڪن ها ته
به ڪي ڏينهن ڏڪن ها! هتي هيءُ صاحب ائين به چئي
چڪو ته جنهن شئي جو نالو ئي ادب آهي، اهو بداخلاقي
پکيڙي ٿو.
تفو برتو اي چرخ گردون تفو!
خودنيڪاليءَ جي انهيءَ منحوس جذبي جي خلاف ييٽش
(Yeats) به لکيو
آهي. هو هڪڙي هنڌ لکي ٿو؛مون وٽ هڪ مثالي قسم جو
اظهار اهو آهي، جنهن ۾ آءٌ مٽيءَ جي ماڻهن ۽ سندن
روحن کي ائين ٿو ڏيکاريان ڄڻ اهي هڪٻئي جي مدد ۽
واهر ڪندا هجن. انهيءَ سڄي جذبي جو توڙ تڏهين ٿو
ٿئي، جڏهن پنهنجي ورثي واري خيال، فڪر ۽ احساس کي
پاڻ سان گڏ وٺي ٿو هلان. هن حالت ۾ ڪڏهن ڪڏهن ته
مون سان گڏ قومي توڙي خانداني نفرت ۽ غرور جهڙيون
ڳالهيون به ساڻ هلن ٿيون. معتبر واءِ-بي- ييٽس
مري ويو آهي، ۽ اسان جو پنڌ اوڏانهين آهي. پر اسان
جا دشمن پنهنجي ادارن ۾ پوريءِ ريت ڪامياب ٿي رهيا
آهن. يعني اسان جي وري ڪوشش جي باوجود هو ادب جي
مٿان ٻئي ڪيس هلائڻ جون تياريون ڪري رهيا آهن، ۽
ائين اهي گويا پاڻ کي اهو حڪم ڏيئي چڪا آهن ته هنن
جو هن ملڪ سان ڪو هيج يا سٻنڌ ڪونهي. ظاهر آهي ته
اهڙيءَ حالت ۾ جڏهن ڪو شاعر يا اديب خودنيڪاليءَ
جي خيال تي عمل ڪري رهيو آهي، منجهانئس اها ميد
ڪڏهين به رکي نه ٿي سگهجي ته هو ڪٿي قصيدو، ايپڪ،
شاهنامو، فتح نامو، جنگنامو، مثالي ڪهاڻي، مها
ڪهاڻي، داستان ۽ ڪو ٻيو اهڙو شعر لکي سگهندو. ڇوته
هو هن قسم جي شعر جي بنيادي ڳالهه يعني مٽيءَ جي
ماڻهن ۽ انهن جي روحن جي سهڪار جو ئي انڪاري آهي.
خود نيڪاليءَ جو جذبو هڪڙو انڪار جذبو آهي. ان
مطابق شاعريءَ کي ڪلچر، ثقافت، تهذيب، تمدن،
روايت، عصبيت ۽ ٻين اهڙن ضروري جذبن کان محروم ڪرڻ
جي هڪڙي سازش ڪئي ويندي آهي. ڇا، اها حقيقت نه آهي
ته اهي ماڻهو جيڪي سنڌ ۽ سنڌي لفظن جي رڳو عام
استعمال جي خلاف جذبي پيدا ڪرڻ جي لاءِ هزارين
رپيا خرچ ڪري اٿيا آهن، سي خودنيڪاليءَ جي تحريڪ
سان وابستا آهن؟
عام انساني معيار
(The Humanism)؛
انسانيت جو ڪل انساني (Humanistic)
تصور پنهنجي ليکي هڪڙو فلسفو به آهي ته فڪر به ڪل
انسانيت (Humanism)
هن طرح تاريخ انسان جو هڪ موضوع به آهي. پندرهين
صدي عيسويءَ ۾ جڏهن سجاڳي ۽ نئين روشني
(Renaissance and New Learning)
جا تاريخي معيار پيدا ٿيا ۽ ايجادات سان گڏ يورپ ۾
يونان جي پراڻ جا قديم نسخا سڌوسنئون مطالعي هيٺ
آيا، تڏهن مذهبي طبقي اهو چئي انهن غيرمذهبينسخن
جي مطالعي جي اجازت ڏني، ته يوناني ماڻهن انساني
زندگي سان محبت ۽ فطرت جي حسن سان ڀرپور جذبي ۾
اچي اهي ڪتاب لکيا هئا. هن طرح هنن ڪتابن جي
مطالعي جو جواز عيسائيت جي فقهه ۽ مذهبي تصور کان
ٻاهر به قبول ڪيو ويو. پر تنهن هوندي به منڍ ۾
اهڙا سڀ عالم غيرمذهبي (Pagans)
نه هئا. اهي ائين سمجهندا هئا ته هن طرح عيسائيت
کي بهتر طريقي سان سمجهي ٿو سگهجي. اڄ به ڪل
انسانيت جي فڪر جا ڪي عيسائي پوئلڳ ملي ويندا.
سو ڪل انسانيت جي فڪر جي تصور جي باري ۾ صفائيءَ
سان رڳو ايترو ٿو چئي سگهجي ته اهو تصور ڪنهن به
هڪ مذهبي قانون يا رائج عقيدي کي وجود
انسانيءَ جي راز کي سمجهڻ لاءِ ضروري نه ٿو مڃي.
هن طرح، اهو تصور جيڪڏهن ڪافراڻو نه ته لامذهبي يا
دنيوي
(Secular) ضرور آهي.
واليس اسٽيونس
(Wallace) جو چوڻ
آهي ته اهڙا اديب ۽ دانشور صلح پسند مغرور
(Harmonious Skeptics)
آهن. فراسٽ (Frost)
به واليس جيان اهڙو خيال ٿو ڏيکاري.
فراسٽ جو نظم ڊئريڪٽو
(Directive) ۽ واليس صاحب جو نظم سنڊي
مارننگ (Sunday Morning)
هن قسم جي تصور رڳو اهڙن ئي نظمن جي مدد سان سمجهي
نه ٿو سگهجي. حقيقت اها آهي ته اڄوڪو مبلغ، سڌارڪ
يا پرچارڪ ڪابه اخلاقي ڳالهه مذهب ۽ عقيدي جي
باريڪين ۾ پوڻ کانسواءِ چوڻ ٿو گهري. هڪڙي طرف عام
شاعر يا مبلغ يا سڌارڪ مذهبي علوم جو ماهر نه ٿو
ٿئي، ته ٻئي طرف چوڻ جي طريقن ۾ پاڻ کي آزاد ٿو
سمجهي. هن طرح هو انهي طريقي (Attitude)
جو آڌار وٺڻ ٿو گهري، جنهن جي مدد سان هو پاپائيت
۽ ڪٽرپڻي کان هڪڙي طرف ته فراريت ۽ داخليت کان ٻئي
طرف پاڻ پائي سگهي ۽ انهيءَ طريقي کي ادب ۽ تنقيد
۾ ڪل انسانيت يا انسان دوستي (Humanism)
چيو ويو آهي. هن طريقي جا پوئلڳ به ناصح
(moralists) ئي
هوندا آهن.پر اهي سڌوسنئون به ائين نه هوندا آهن.
هنن وٽ دليل به آهي. هو چون ٿا ته اها تعليم، جيڪا
آرٽ جي مدد سان ڏيئي ٿي سگهجي، تنهن جو دارومدار
ته گهڻو بصري اعانت تي آهي، يعني ان جو تعلق آهي
ڏيکارڻ (Showing)
سان. هن طرح جي تعليم ۾ تبليغ ۽ شاعر جي تجربن ۽
مشاهدن جي تلاوت ڪرڻ ۽ ان کي پڙهڻ سان ڪوبه فائدو
ڪونه ٿو ٿئي. نه ئي انهيءَ ڳالهه جي لاءِ ڪنهن به
اخلاقي يا اخلاقي نصاب کي مڪمل ڪرڻ ضروري آهي.
انهيءَ ڪري واليس جو چوڻ آهي ته شاعر جو ڪم ماڻهن
کي مونجهارن مان ٻاهر ڪڍڻ جو نه آهي. هن جو ڪم آهي
ته هو پنهنجو خيال ۽ تصور ايترو عام رکي، جو اهو
ٻين جي ملڪيت بڻجي وڃي. مختصر طور تي شاعر جو
ڪردار اهڙو هئڻ گهرجي جيڪو عام ماڻهن کي زندهه رهڻ
جي لاءِ تيار ڪري سگهي. هو چوندو هو ته سڃائپ يا
ڪنگالپڻو ته اهو آهي، جو ماڻهو مادي دنيا ۽ وسيلن
جي دنيا م رهندي به، سڃو ئي رهي. شايد سندس نظم
سنڊي مارننگ جو بنيادي نڪتو به اهو ئي آهي.
هن نظم ۾ هو عيسائيت جي فلسفي تي انحصار کانسواءِ
ئي، انساني زندگي جون حقيقتون بيان ڪندي، چوي ٿو
ته مادي دنيا انساني ضرورتون پوريون ڪري ٿي، ۽
انهيءَ لاءِ روحي دنيا جي ڪنهن به مدد جي ضرورت نه
آهي.
فراسٽ ۽ واليس اسٽيونس
(Stevans) وٽ فوق البشر (Supernatural)
جو ڪوبه تصور نه آهي، پر واءِ- بي- ييٽس
(Yeats) وٽ فوق
البشر وڏي ۾ وڏي ڳالهه آهي. توڙ جو هي صاحب سڄي
عمر خودي (Self)
۽ روح (Soul)
جي ٽڪراءَ جو شڪار رهيو ۽ نه عمل کي اختيار ڪري
سگهيو نه اعتماد کي بحال. هن باري ۾ سنڌي شاعريءَ
۾ به خودي ۽ روح جي ڳالهه ٻولهه موجود آهي.
پنهنجي شاعريءَ جي باري ۾ هن وڏي شاعر جو خيال آهي
ته هن وٽ خون، عقل ۽ روح گڏجي ٿا هلن ۽ سفر ڪن.
هن اسان کي ڪوبه اخلاقي سبق ڪونه ڏنو آهي، پر هن
انساني حق ۽ سچ جي ڪيترن ئي رخن کي انهيءَ لاءِ
نروار ڪيو آهي ته جيئن اسان عبرت وٺون ۽ سبق حاصل
ڪريون ۽ شايد اهو ئي نڪتو اسان کي ڪل انسانيت جي
فڪر سان ملائي ٿو.
ييٽس
(Yeats) جي لاءِ
مڃيل آهي ته هو صوفي هو. يعني هو انهن حقيقتن جو
قائل هو، جيڪي هن مادي دنيا جي حقيقتن ماڻين ٿا.
چون ٿا ته اهي حقيقتون روحاني اهڙين حقيقتن کي
عشق جي لفظ سان تعبير ڪيو آهي ۽ مخالف حقيقتن کي
ڪٿي خود ته ڪٿي شريعت ته ڪٿي ظاهريت ته ڪٿي
عقل سڏيو ويو آهي. سچل چيو آهي؛
عشق شرع ڇا لڳي لڳي، او قاضيا!
قاضيا! ڪهڙي مسلي ڏسيندئين!
پر ييٽس صوفي هو، ته رڳو شاعريءَ جي حد تائين؛ نه
ته هو صاحب طريقت. البت ڪي صاحب ييٽس کي مفڪر
سمجهڻ لاءِ تيار آهن، جو مفڪر ۽ صوفيءَ وارا لقب
اصل ۾ ڪل انسانيت جي فلسفي ۽ فڪر جي تمام ويجها
آهن.
ڪل انسانيت جو فڪر اسان وٽ تصوف جي مدد سان آيو
آهي، ۽ جيئن فڪري خيال کان هو انهيءَ حلوي جهڙو
آهي، جيڪو هڪڙي تصوراتي ملڪ جي سڀني سماجي خرابين
۽ اقتصادي ڪمزورين جو واحد علاج بڻجي ويو هو، تيئن
ادبي ۽ تنقيدي خيال کان به اهو وڏي مقبوليت حاصل
ڪري ويو آهي، ۽ هاڻي هر وڏي شاعر جي شعر جي علمي ۽
ادبي تحقيق ۾ اهو فڪر اسان جي عالمن جي راءِ
نمائيءَ لاءِ هڪيو حاضر آهي. شاهه ڀٽائي؟ سندس
ڪلام آهي سڄي عالم انسان لاءِ. سچل؟ عالم انسانيت
جو شاعر آهي.اقبال؟ سندس فڪر عالم انسانيت لاءِ.
سچ پچ ته هن لفظ اسان جي انهن صاحبن جي وڏي خدمت
ڪئي آهي، جن کي وڏي غور ۽ خوض کانپوءِ سندن علمي
خدمتن جي عيوض ڏينهن ۾ڏهن جلسن ۽ محفلن جي صدارت
ڪرڻي پوندي آهي.
8- شاعري ۽ مذهب؛ هن عنوان سان ٽي-ايس- ايليٽ جو
مشهور مضمون مون پاڻ به ترجمو ڪيو آهي، ۽ شايد مون
کان اڳي به سنڌي زبان ۾ ترجمو ڪيو ويو هجي. ايليٽ
هن باري ۾ سرڪردو ۽ نمائندو اديب آهي ۽ هو نئين
تنقيد جي عالم هئڻ سان گڏ هڪ وڏو شاعر به هو ۽
ادبي ويچارن جي باب تي ڄڻ هن پنهنجو هڪڙو زمانو ۽
دور ٺاهيو هو ۽ ان ۾ هو حاڪم به پاڻ ئي هو. حاڪ۾
جيان هو پنهنجي راءِ جو مالڪ به پاڻ هو. ڪيترن ئي
سوالن تي هو پاڻ کي يڪتا سمجهندو هو، ۽ مجال جو
ڪو سندس ڳالهه کي موڙي سگهي. 1931ع جي ائنگليڪن
فقهه جي ڪانفرنس کانپوءِ لکيائين؛ آءٌ سمجهان ٿو
ته دنيا هڪ مذهب پر غير عيسائي ذهنيت تعمير ڪرڻ جي
هڪ ڪوشش ڪري رهي آهي. اهو تجربو ناڪام ٿيندو. آءٌ
توهان کي ٻڌائي ٿو ڇڏيان. پر ان جي تباهي کي اکين
اسان ڏسڻ جي لاءِ اسان کي انتظار ڪرڻو وپندو ۽ صبر
ڪرڻو پوندو. تيستائين اسان کي اها ڪوشش ڪرڻي پوندي
ته جيئن ايمان سلامت رهي ۽ اسان اهو اونداهو زمانو
۽ وقت گذاري وڃون جيڪو اسان جي لاءِ اچڻو آهي.
اسان کي انهيءَ حالت ۾ دنيا کي خودڪشي ڪرڻ کان
بچائڻو آهي، ۽ سندس تحرير صاف آهي، جو جيڪي چوي
ٿو تنهن کي سمجهائڻ جي ڪوشش ڪرڻ جي غلطي آءٌ ته
نه ٿو ڪري سگهان. پنهنجي هن خيال کي ايليٽ وري وري
لکندو رهيو آهي، ۽ ڪن عالمن جو ته خيال اهو آهي ته
سندس اهڙو نه انهن کانسواءِ ٻئي ڪنهن کي به متاثر
ڪري نه سگهيو آهي، جيڪي اڳ ۾ ئي سندس طرفدار هئا!
ادب ۽ مذهب جي سوال تي هن پنهنجي هڪ ٻئي ڪتاب
(After Strange Gods)
جي هڪ مضمون ۾ لکيو آهي؛ مان جيڪر اهو سوال وري
وري ڪريان ته آخر ڪهڙي سبب جي ڪري مذهبي شاعري
گهڻو ڪري ايتري غيرمعياري (Bad)
آهي، يا هيئن ته آخر ائين ڇو
آهي ته تمام ٿوري مذهبي شاعري، شاعريءَ جي وڏي
معيار کي پهتي آهي؟ منهنجو خيال آهي ته اها ڳالهه
انهيءَ ڪري آهي، جو اسان پاڪدامن ته آهيون پر
نيڪ نيت نه آهيون. اسان ۾ انهيءَ صلاحيت جو وڏو
فقدان آهي، جنهن جي ڪري اسان گهرائيءَ وارو مذهبي
جذبو پيدا ڪري ٿي سگهياسون، ۽ اسان ۾، رڳو اعليٰ
درجي جي شاعري ڪرڻ جي صلاحيت ۽ مذهبي شاعريءَ جي
صلاحيت ٻنهي جي خيال کان ڏسبو ته ٽڪر اڃا به وڏو
ڏسڻ ۾ ايندو، ۽ هڪڙي ئي شخص جي حالت ۾ ٻنهي
صلاحيتن جو هئڻ ته اڃان به سنگين ڳالهه آهي. اهي
شاعر جيڪي مذهبي شاعري ڪن ٿا، سي ائين ٿا لکن جيئن
هو لکڻ پسند ٿا ڪن ۽ نه ائين جيئن هو حقيقت ۾ پاڻ
محسوس ڪن ٿا.
هن طرح ايليٽ پاڻ ٻڌايو آهي ته مذهبي شاعري ڪرڻ جي
راهه ۾ جيڪي رڪاوٽون آهن سي ڪهڙيون آهن ۽ ڪيئن
ٿيون پيدا ٿين.
ايليٽ جو پنهنجو نظم رک واري اربع
(Ash-Wednesday) هڪ اهڙو نمائندا
نظم آهي، جنهن ۾ هو عقل جي تنگ دامنيءَ ۽ خرد جي
محدود دائري مان ٻاهر نڪري، تجربي ۽ مشاهدي جي
روحاني حدن تائين وڌڻ ٿو گهري، ۽ هن نئين دنيا کي
ايليٽ ڊانٽي جي فڪر ۾ ڏٺو آهي ۽ ڊانٽي کي ان ڪري
هن اعليٰ معيار ۽ ويڪري خواب واري دنيا جو ماڻهو
(Man of high dream)
سمجهيو آهي. ايليٽ جو هي مشهور نظم، نظمن جو هڪ
مجموعو آهي، ۽ عجيب روحاني ڪيفيتن سان ڀري رکيو
آهي. نقادن جو خيال آهي ته سچ پچ ته پاڻ ايليٽ
گهڻو ڪري اعتقاد جو نه، پر شڪ جو شاعر آهي، جو
ايليٽ نثر ۾ ته راسط العقيده عيسائي ۽ پڪي خيال
وارو مذهبي آهي، جنهن حد تائين ڪوبه ٻيو ٿي سگهي
ٿو.
مذهبي شاعريءَ جي باري ۾ ڊانٽي، آرنولڊ ۽ ايليٽ
کانسواءِ مشرق جي شاعريءَ مان به مثال ڏيئي ٿا
سگهجن، پر ڇاڪاڻ ته ڪجهه عرصي کان وٺي مشرق جي فڪر
جو ٺيڪو اسان جي هڪڙي دوست کڻي ڇڏيو آهي ۽ اهو
ٺيڪو هن کي مليو به وڏي طاقت وٽان آهي، تنهن ڪري
في الحال ته هن باري ۾ غيرقانوني طور تي ڪجهه به
ڪرڻ اسان جي وس وٽان نه آهي، ان ڪري پڙهندڙن کان
معافي!
باقي ايليٽ جي فڪر مان اڃا به ڪي وڌيڪ خيال اسان
ترجمو ڪيا آهن، جيڪي پڙهندڙن جي اڳيان آيا ته چڱو
ٿيندو. البت هن جاءِ تي معلوم هئڻ گهرجي ته مذهبي
شاعري، صوفياڻي شاعري ۽ اخلاقياتي شاعري ٽي جدا
شيون آهن، جو مذهبي تجربو هڪ جدا تجربو آهي. مذهب
نزول وحيءَ جي نتيجي ۾ ظاهر ٿيو آهي. اهو تجربو
سڌوسنئون نه پر بالواسطه آهي. اسلامي تعليمات جي
روشنيءَ ۾ الله تعاليٰ ۽ بندي جي وچ ۾ مفاصلو طئي
ٿي نه ٿو سگهي. بندو فقط عبوديت جي شان تائين پهچي
ٿو سگهي.
تصوف ۾ خدا ۽ بندي جي وچ ۾ جيڪو سفر آهي، سو طئي
ڪري ٿو سگهجي. ان ڪري هر قوت تصوف جو اهو هڪ معيار
آهي. اخلاقيات جي معيارن مطابق، شاعريءَ کي رڳو
سماج جي مڃيل معيارن جي حد تائين ڪم ڪرڻو آهي. هن
طرح ياد رکڻ گهرجي ته مذهب ته مذهب آهي، پر تصوف
مذهب نه پر فلسفو آهي، ۽ اخلاقيات نه مذهب آهي ۽
نه فلسفو. اخلاقيات معيارن جو هڪ مڃيل نظام آهي ۽
عمراني علوم جي دائري ۾ ئي انهيءَ نظام کي سمجهي
ٿو سگهجي. هاڻي، جنهن ڳالهه جي باري ۾ ايليٽ ٿو
ڳالهائي، سا مذهبي ڳالهه آهي. پر هن ڳالهه جي باري
۾ اسان جي اڳيان ڪوبه نمائنده اديب ۽ مفڪر موجود
نه آهي (سواءِ ايليٽ جي). پاڻ آرنولڊ به شاعريءَ
جي سوال تي لکي ٿو ته شاعريءَ جي وڏي ۾ وڏي
صلاحيت آهي ئي اها جنهن ۾ شاعري پنهنجو تشريحي
ڪردار ادا ڪري ٿي. تشريحي ڪردار مان منهنجي مراد
اها آهي ته اها ڪائنات جي حيرت ۾ وجهندڙ ۽ پراسرار
وجود جي باري ۾ رڳو لفظ نه پر اهڙو مواد ڏئي ٿي،
جيڪو اسان جي اندر ۾ حيرت سان ڀرپور نئون نڪور ۽
قريب ترين مفهوم پيدا ڪري ٿو. ظاهر آهي ته ائين
آرنولڊ شاعريءَ جي جماليات تي ٿو ڳالهائي.
ايليٽ ۽ آرنولڊ کانسواءِ ملٽن ۽ ڊانٽي جي مذهبي
تصورات به تنقيد تي اثر وڌو آهي، پر قارئين کي خبر
آهي ته شاعريءَ جي باري ۾ اسلامي احڪامات ڇا آهن ۽
هن سوال تي آخر ملٽن ۽ ڊانٽي جي خيال مان اسان کي
ڪهڙي رهبري ملي سگهندي! ان ڪري اسان ملٽن ۽ ڊانٽي
جي تحريرن تائين وڃڻ اجايون ٿا سمجهون. البت اقبال
مرحوم جو ڪتاب الاحيات جي تشڪيل جديد هن باري ۾
ڪيترائي نوان خيال ڏئي ٿو. گڏوگڏ سندس ئي همعصر
علامه قاضي مذهبي تجربي جي باري ۾ ڪي ويچار ڇڏي
ويو آهي، جيڪي اهميت وارا آهن.
پر آءٌ ڀانيان ٿو ته اهي سڀ خيال، جيڪي مذهبي ۽
ايماني جذبي ۽ تجربي جي باري ۾ آيا آهن، سي
شاعريءَ جي باري ۾ انهن خيالن جو مقابلو ڪري نه ٿا
سگهن، جيڪي قرآن حڪيم ۾ احڪامات جي صورت ۾ موجود
آهن، ۽ فيصلي جي حيثيت رکن ٿا. ان ڪري هن باب کي
مختصر ترين به ڪري ٿو سگهجي. |
