باب يارهون

ادب جي ذاتي ۽ شخصي تنقيد

(داخليت جو ادبي جواز)

ذاتي تنقيد ڇا کي ٿو چئجي؛ ادب ۽ زندگي جا قدر مشترڪ ٿين ٿا. اهي اهڙا ٿيڻ ئي گهرجن، جو ادب جي ذميواري ۾ اهي به ڳالهيون ضرور شامل آهن ته-

(1) اهو زندگيءَ جي گوناگون ۽ متنو علامتن جي عڪاسي ڪرڻ لاءِ زندگيءَ جو گهرو اڀياس ڪري، ۽

اها عڪاسي هو اهڙيءَ ريت ڪري، جو ان جي شاهڪارن ۾ زندگيءَ جو رڳو مثبت نه پر منفي ڪردار به سمائجي ويو هجي.

هي ڳالهه ڪيترن ئي حالتن ۾ اسان جا اديب ڌيان ۾ ڪونه ٿا آڻين (*)

اسان کي معلوم هئڻ گهرجي ته فرد ۽ سماج جو باهمي ردعمل. رابطو ادب۾ نوان رخ ۽ نيون علامتون پيدا ڪندو رهندو آهي ۽ اهي علامتون ظاهر آهن ته اديب رڳو پنهنجي ئي شخصي بساط جي رخ ۽ حد تائين متعين ڪري ٿو سگهي. فرد جي اها طاقت يا صلاحيت حيات پرور ۽ متحرڪ به هجي، تنهن جي لاءِ ضروري آهي ته ان ۾ داخليت گهٽ ۽ خارجيت وڌيڪ هجي.فرد کي گهرجي ته هو تغيرپسند زندگيءَ جي حقيقتن کي رومانيت جي ڄار ۾ رهي نه، پر مادي حقيقتن جي تقاضائن تحت پرکي ۽ سمجهي.

داخليت بروبر حقيقت (Realism) جي مخالفت ۾ آهي، جو حقيقت خارجي اثرات کي خارجي وسيلن سان پرکي ٿي، پر داخليت جو به ڪوبه ڪو جواز ۽ ڪانه ڪا افاديت آهي. مثال طور، هن حالت ۾جڏهن اديب يا تنقيدنگار داخلي ڪيفيتن کي داخلي رجحانن ۽ ذاتي وسيلن يا شخصي قدرن جي مدد سان پرکي ٿو، تڏهن ان ۾ هڪ مجتهد جو جذبو، ۽ هڪ سرگرم ڪارڪن جو شعور ۽ عقل ملي ۽ گڏجي ڪم ڪن ٿا.

بهرحال ڪنهن به خيالي فلسفي جي مدد سان زندگيءَ جي ٺوس ۽ مادي حقيقتن کي سمجهڻ ممڪن ئي نه آهي. تنهن کانسواءِ مادي محرڪات مجبور ڪن ٿا ته زندگيءَ جي احساس کي فطري ۽ ارضي ميلانن جي مدد سان پرکيو وڃي.

”هڪڙي طرف درباري زندگي جو جمود، ڄميل ۽ سرد مقصديت ۽ الف ليلوي موضوع ادب ۾ هڪ ”ڪابوس“ زندگي کي جنم ڏين ٿا، ته ٻئي طرف زندگي جون گوناگون ۽ متحرڪ ساعتون ڪنهن به هڪڙي نقطي تي جامد ۽ ساڪن بڻجي نه ٿيون بيهن.“ اهڙين حالتن ۾ انساني فڪر ۽ تردد به پنهنجي وس ۽ پنهنجي طاقت مطابق انهن تي سوچيو آهي ۽ انهن کي پرکيو آهي. هيءَ سوچ ۽ سمجهه ادب ۾ مختلف رجحان ۽ ميلان پيدا ڪري ٿي، جن کي فقط هڪ خاص ۽ نجي يا ذاتي يا اندروني يا ”تعصبي“ قدرن جي ۽ صلاحيتن جي ئي مدد سان  سمجهڻ ممڪن آهي. هن قسم جو تنقيدي رجحان تنقيد جي تاريخ ۾ هر دور ۾ ملي ٿو. ورجل، هاريس، سڊني، جانسن، آرنولڊ، توڙي ايليٽ يا رچرڊس جي اڳيان به ڪيترائي اهڙا محرڪ موجود هئا، جيڪي هنن جي ذات جا پرورده ۽ اندروني حقيقتن جا نپايل هئا. اهڙا محرڪ ڪيترن ئي حالتن ۾ ادبي تحريڪن ۽ ادبي تخليقن جي وجود ۽ عمل جا ذميوار بڻجن ٿا يا سبب پيدا ٿا ڪن. توڙي جو غيرجانبداريءَ جا هي مبلغ پاڻ انهيءَ ڳالهه کي سمجهي نه ٿا سگهن ته هو انتهائي جانبدار ۽ شخصي راين ۽ ويچارن جا پابند آهن، انهن جي تحريرن مان ڏسي ٿو سگهجي ته ڪيئن نه هي عالم پنهنجي ئي بڻايل هڪ علامتي ۽ نظرياتي ڄار ۾ ڦٿڪندا ۽ سڪون حاصل ڪندا رهيا آهن. هڪڙي ڳالهه هيءَ به ذاتي ۽ نجي تنقيد جي باب ۾ مڃيل آهي ته اهي رجحان جيڪي نوان، شخصي ۽ ذاتي ٿين ٿا، سي هر دور ۾ مخالفت جو شڪار بڻجن ٿا، پر اهي جيڪي بيٺل اجتماعي ذهن ۽ مروج سوچ جي هڪ وڏي مانڊاڻ ۾ ستل آهن، تن کي قبول ڪيو ٿو وڃي،جو اهي ڪنهن به مڃيل قدر کي چئلينج ڪرڻ جي صلاحيت رکن ئي نه ٿا. پر انهيءَ جي باوجود هر صورت ۽ هر حال ۾ جداريءَ سوچ ۽ عقل ذاتي ۽ نجي صلاحيتن تي ڀروسو ڪيو آهي ۽ ذاتي ۽ نجي ذميواريءَ سان زندگيءَ جي انهن قابل قبول تصور کي پڙهيو ۽ سمجهيو آهي، جن جو بنياد داستانن تي نه پر حقيقتن تي ۽ ازلي ۽ ابدي حقيتن تي ٻڌل هو. اهڙي قسم جي جاکوڙ ۽ اجتهاد کي ئي ذاتي ۽ شخصي جاکوڙ چيو ويو آهي ۽ ادب ۾ اها ”تعصبي“ ۽ ذاتي تنقيد ٿي سڏي وڃي.

ادب جي هيءَ تنقيد هڪڙي طرف کان تمدن ۽ تهذيب جي انهيءَ سلسلي کي قبول ٿي ڪري، جيڪو تاريخ جي اٽل حقيقتن ۽ جابراڻي ڪردار مطابق روان دوان آهي، ته ٻئي طرف انهن مدي خارج، زوال پذير يا سڙڻ ڏانهن مائل قدرن کي ٿڏي پري ٿي ڪري، جيڪي تهذيب جي وڌندڙ سلسلي جي رستي ۾ گند جي ڍير جيان موجود رهن ٿا. هن طرح هن قسم جي تنقيد اصلاح جي انهيءَ سلسلي سان مربوط آهي جيڪو حياتياتي، سماجياتي، سائنسي ۽ تمدني تقاضائن جي تحت هلي ٿو.

2- ”نفرت اختلافات“ جو نظريو

(Theory of dislike of diffences)

ڪن حالتن ۾ ائين سمجهيو ويو آهي ته ”تعصب“ يا ذاتي نقطي نظر يا نجي ۽ ذاتياتي فڪر جو نفسياتي پسمنظر اهو آهي ته اهو نظريو اختلافن جي حالتن ۾ نفرت ۽ اختلاف تي سندرو ٻڌي ٿو بيهي ۽ هن طرح اهو پاڻ تهذيب جي سلسلي جي راهه ۾ وڏي رڪاوٽ ٿو بڻجي ۽ ائين اهو بانور ڪيو ويو آهي ته ذاتي خيال جنهن کي ڪن حالتن ۾ ”تعصب“(*)

يا نظرياتي اختلاف سڏيو ويو، سو نفسياتي تسڪين جي هڪڙي وسيلي طور قبول ڪيو ويو آهي. هي عالم جيڪي انهيءَ راءِ جا آهن، سي چون ٿا ته تعصب جو وجود تفاوت جي جذبي سان ٻڌل آهي ۽ اهو تفاوت يا اها تفريق جي صورت اهڙي آهي جهڙي هڪڙو گروهه ٻئي مخالف گروهه جي صورت ۾ رکي ٿو. هن سوال کي صاف طور قبول ڪرڻ يا ڪرڻ کان اڳي اسان کي تعصب جي مختلف صورتن جو جائزو وٺڻ گهرجي.

3- تعصب جون صورتون؛

(1) تعصب جي هڪڙي صورت اها آهي، جيڪا رنگ جي بنياد تي تفريق جو سبب بڻجي آهي، يعني نسلي امتياز وارو جنوبي آفريڪائي يا ڪنهن زماني ۾ آمريڪي امتياز انهيءَ جا مثال ٿي سگهن ٿا. هي امتياز گروهي ۽ نسلي آهي ۽ رڳو سياست جي هڪ مخصوص فڪر جي ڪري پيدا ٿيو آهي. هي اختلاف نظرياتي ۽ ادبي يا فڪري اختلاف بنهه آهي ئي ڪونه. ان ڪري هن جو جواب سياست جي ئي نظريي سان ڏنو ويو آهي، ۽ ادب ۾ هي اختلاف اديبن جي وچ ۾ ڪونه رهيو آهي پر پاڻ اديبن جي اتحاد ۽ ڀائپيءَ جي جذبي ۽ محبت ۽ وحدت جو سبب بڻيو آهي. تنهن ڪري اهو اختلاف ادب ۾ ڪنهن به بريءَ علامت جو مظهر نه آهي.

(2) تعصب جي ٻي صورت نفسياتي ۽ سراسر نفسياتي آهي، جنهن مان مايوسي (Frustration) جي اها صورت ٿي اڀري، جنهن کي اڳرائيءَ واري مايوسي (Aggression frustration) چيو ويو آهي. هاڻي ڏسڻو اهو آهي ته هن قسم جي تعصب جا عوامل ۽ محرڪ ڪهڙا آهن. پهرين ڳالهه ته هن قسم جو تعصب هڪ ذهني بيماري آهي، جنهنجي لاءِ ڪي نفسياتي عوامل (Complexes) ذميوار آهن. تعصب جي هي حالت به ادبي تنقيد تي گهڻي اثر انداز ٿي نه سگهي آهي.

ٻي ڳالهه ته هن قسم جي تعصب يا ذاتي رجحان ۽ نجي ميلان جو سبب آهن زوال پذير رسمون ۽ فرسوده روايتون. ان ڪري جڏهن ڪو اديب انهن تي حملو ٿو ڪري ته اهو ته پاڻ سماج جي اصلاح جو ڪم ٿو ڪري، نه سماج ۾ رخني وجهڻ جو يا سماج کي تباهه ڪرڻ جو. ان ڪري هنن حالتن ۾ به نظرياتي، ذاتياتي ۽ نجي تنقيد کي برو سمجهڻ جو ڪو جواز موجود ڪونه آهي.

(3)تعصب جو هڪڙو وڏو سبب آهي، مستقبل قريب جو فڪر يا چنتا ۽ ان جي باري ۾ اجائي تڪڙ، بي چيتائپ ۽ ٻهرائي. هي صورتحال اصل ۾ سماجي بي آراميءَ جي علامت آهي ۽ سماجي بي آرامي جا عوامل ايترا گهڻا آهن، جو انهن کي ڪنهن به هڪڙي اديب جي ڪوشش جو نتيجو سمجهي نه ٿو سگهجي. توڙي جو ڪن حالتن ۾ هڪڙو اديب به موقعو وٺي سماجي بي آراميءَ ۾اضافو آڻي ٿو سگهجي. تاريخي اعتبار کان، برابر هنن حالتن ۾هڪڙي قوم ٻيءَ کي زد و ڪوب ڪيو آهي ۽ پنهنجن نظرين کي ٻيءَ تي حاوي ۽ غالب ڪرڻ جون ڪوششون به هن صورت ۾ ٿيون آهن. پر سچو، سٺو، انسان دوست ۽ عظيم ادب هن صورتحال جي ذميواري رڳو حقيقتن تي ٻڌل حالتن، ذميوار ماڻهن ۽ خالص عقلي دليلن تي ٿو رکي. اهڙو ادب خود هنن حالتن جو ذميوار ٿي نه ٿو سگهي.

(4) تعصب جي چوٿين شڪل اصل ۾ اها آهي، جنهن کي نظرياتي تعصب چيو ٿو وڃي، ۽ اصل ۾ اهو ئي تعصب ادب ۾ وڌيڪ داخل ٿيو آهي ۽ ذاتي ۽ شخصي راءِ ۽ حق جي بحاليءَ جو اظهار به ڪندو رهيو آهي ۽ ان کي استعمال به ڪندو رهيو آهي. نظرياتي اعتبار کان اصل ۾ هڪڙو اديب ڪڏهن گروهه کان، ڪڏهن قوم کان، ڪڏهن پوري خطي کان ۽ ڪڏهن باقي دنيا کان مختلف ۽ جدارو سوچيندو رهيو آهي. هن حالت ۾ قدما يعني افلاطون ۽ ارسطو يا انهن کان پوءِ گوئٽي يا نيشي يا اڃا به ڪانٽ، آئن اسٽائن، گئليلو، ڪاپرنيڪس، يا هيگل يا برنارڊشا، مارڪس يا سارتر توڙي رسل سڀ هڪ ئي جماعت ۾ شامل آهن.

ڏٺو ويندو ته گهڻو ڪري اهي ئي ماڻهو ادب جي تاريخ ۾ ڇانيل رهيا آهن، ڇو جو هنن مان هر هڪ هڪ خيال نه پر نظام ڏنا ۽ انهن جو پرچار ڪيو آهي. هن طرح هنن ماڻهن مان هر هڪ، فرد نه پر هڪ نظام يا هڪ اداري جيان رهيو آهي ۽ ادارتي ۽ اجتماعي زندگيءَ جو مبلغ ۽ پرچارڪ به. هن جو مخاطب به ڪونه ڪو نظام ئي رهيو آهي ۽ مخالف به ڪونه ڪو نظام. رهيو سوال ته هنن ماڻهن جا محرڪ ڪهڙا هئا؟

هنن ماڻهن جا محرڪ ڪهڙا به هئا، پر هي ماڻهو ڪنهن به ”انسان دشمن، شخص جي اڀارڻ، مڃرائڻ، ڀڙڪائڻ ۽ چرچ جي ڪري ڪونه لکندا هئا. انهن جي پسمنظر ۾ اصل ٽڪر قدرن جو تمدني سلسلو هو، ۽ هو قدرن جي انهيءَ قدرتي تقاضا کان متاثر ٿيا هئا، جنهن کي پنهنجي ابلاغ جي لاءِ يا بقا ۽ بحاليءَ لاءِ يا ڪردار جي ادائيگي جي لاءِ وقت ۽ حالتن جو ۽ پنهنجي وجود کي برقرار رکڻ ۽ سلامت رهڻ جو وڏو فڪر هو. اهڙيءَ حالت ۾، تعصب جي ذاتي ۽ شخصي اختلاف جي بنياد تي لکڻ جو اصل سبب فرد، شخص ۽ متعصب“ ڪو شخص نه پر قدرن جو اهو مختلف ۽ نرالو هڪ نظام ئي هو، جنهن کان ڪو شخص متاثر ٿيو ۽ جلدي متاثر ٿيڻ جي ڪري هو عام مخالفت جو نشانو بڻجي ويو ۽ باصلاحيت ۽ قابل انسان هئڻ جي ڪري مشهور ٿي ويو ۽ بي ڊپي ۽ مخلص هئڻ جي ڪري تمام جلد ئي پنهنجي موت جو سامان ۽ سبب پاڻ بڻجي ويو.

هاڻي جن ڏينهن ۾ جيل جو وجود ڪونه هو تن ڏينهن ۾ يا ته اهڙيءَ ماڻهوءَ کي زهر ڏيئي ماريو ويندو هو يا جيئري ئي ساڙيو ويندو هو يا جيئري گڏهه جي پيٽ ۾ لنگهايو ويندو هو يا ڦاهي چاڙهي ماريو ويندو هو يا ترار يا خنجر سان سندس سر ڌڙ کان جدا ڪيو ويندو هو. پر جڏهن کان جيلن جو وجود سمجهه ۾ اچي ٿو، هن کي يا اهڙي ماڻهوءَ کي ڪجهه ڏينهن لاءِ سماج کان جدا رکي، ان تي ڪيس هلائڻ جو رواج پيو آهي، حالانڪ هن نظريي ۽ ذاتي اختلاف هن پاڻ اهڙي نتيجي ڏسڻ ۽ مرڻ لاءِ کڙو ڪونه ڪيو هو ۽ نه ئي هن ٻين جي مٿان پنهنجن نظرين کي مڙهڻ لاءِ ڪو خون ڪيو هو يا جنگ ڪئي هئي، جو هو ”جماعت“ جي مقابلي ۾ رڳو هڪ فرد هو، ۽ جنگي وسيلا فرد وٽ نه پر جماعت وٽ هئا.

هن حال ۾ ظاهر آهي ۽ سڀ ڪو ڄاڻي ٿو ته اصل بحران جو عروج جنهن ”حرڪت“ جي ڪري ٿيو سا فرد نه پر جماعت ڪئي. ان ڪري انصاف جي ڳالهه اها آهي ته تعصب جو فائدو فرد نه پر جماعت ورتو، جو هن فرد کي پاڻ کان گهٽ ۽ ڪمزور ڄاتو ۽ پوءِ هن کي انهن سببن جي ڪري ماري يا مارائي ڇڏيائين.

”انصاف“ جي هن قانون جي مخالفت برنارڊشا جهڙن ماڻهن ڪئي آهي، جنهن جو خيال آهي ته قانون ۽ ڪتاب رڳو ڏاڍي مڙس جي فائدي ۾ آهي.

هاڻي ڏسي ٿو سگهجي، هن حالت ۾ به نظرياتي، ذاتياتي، نجي ۽ انفرادي تنقيد سماج توڙي انسان ذات لاءِ هاڃيڪار ثابت ڪانه ٿي ٿئي، پر پاڻ ڪن حالتن ۾ انهيءَ جي ڪري نظام ۽ جماعتون صحتمند روايات رکڻ لاءِ قوت حاصل ڪن ٿيون. پر هن ڳالهه کان ٻاهر به اهڙيون حقيقتون موجود آهن، جيڪي انهيءَ ڳالهه جو اقرارڪن ٿيون ته ڪوبه فرد اديب سڄيءَ جماعت تي ڪوبه خيال ۽ فڪر مڙهي يا ثابت نه ٿو ڪري سگهي. ان ڪري اهڙي اديب کي جماعت جي ڀيٽ ۾ وڌيڪ متعصب ۽ تخريبڪار ڪيئن ٿو سڏي سگهجي. البت اهڙو اديب فردن تي، ادب تي، خيال تي، فڪر تي يا نظام تي اثر ڪري ٿو، ته اهو اثر هو توپ يا بم جي وسيلي نه پر خيال ۽ فڪر جي وسيلي ڪري ٿو. ان ڪري هو اڳرائي ڪندڙ حريف نه آهي پر اصل ۾ مجبور ۽ حالتن جي جبر هيٺ ڪم ڪرڻ وارو فرد آهي. ان ڪري هن کي به سماج وٽان محبت ۽ رواداريءَ جي اميد رکڻ ۽ سماج ۾ زندهه رهڻ جو حق حاصل آهي يا حق حاصل هئڻ گهرجي. بيشڪ خيال ۽ فڪر سماج تي اثر ڪري ٿو، پر انهيءَ ڳالهه جي ڪري خيال ۽ فڪر کي ڇا ٿو ڪري سگهجي، جو ادب ۽ زندگيءَ جو تعلق لامتناهي ۽ اٽوٽ آهي.

ادبي حيثيت سان ته پاڻ هي نظرياتي ۽ ”تعصباڻو“ فڪر ادب کي خيال ۽ فڪر کانسواءِ، جذبو، اسٽائيل، ڍنگ، سوز، حرڪت، حرارت، تنوع، جمال ۽ حسن، خوبي، اخلاص ۽ محنت ۽ مشقت کانسواءِ قربانيءَ جو جوش به ڏئي ٿو.

تعصباڻي تنقيد تي تنقيد؛

هن قسم جي ذاتياتي تنقيد سماج جي بي آراميءَ ۾ اضافو ڪري ٿي پر مجموعي طور تي سماج جي اصلاح جي لاءِ هي تنقيد تمام ضروري آهي.

صحيح ۽ مجتهداڻي روش ۽ نظر ڪڏهن به حقيقتن کان پري ۽ ٻاهر نه ٿي ڏسي. ان جي مطالعي جو دائرو ارضي به ٿئي ٿو ته آفاقي به، ۽ اها زندگيءَ جي مشاهدي ۾ تمام ويجهڙو وڃي سگهي ٿي. تنهن ڪري سوال رڳو فڪر کي صحيح رخ اختيار ڪرڻ لاءِ اڀارڻ جو آهي ۽ نه تنگ نظرييءَ ۽ دل جي سوڙهائپ جو.

اها ڳالهه به غلط آهي ته ذاتياتي تنقيد زندگيءَ ۾ جمود ۽ ساڻائپ کي اڀاري ٿي. ڏٺو ته ائين ويو آهي ته اها تنقيد ادب ۾ توڙي زنگيءَ ۾ تجربات ۽ مشاهدات جو سامان موجود ڪري ٿي ڏئي.

”تجرباتي عزائم ۽ ارادا جيڪي اسان کي زندگيءَ حياتي جي مختلف محاذن تان ملن ٿا، عظيم ادب جا سرمايا ٿا بڻجن. بک ۽ تسڪين، اذيت ۽ مسرت، محسوسات ۽ جذبات اهڙيون شيون آهن، جن تي اسان پنهنجا تجربا لاڳو ٿا ڪريون ۽ انهن کي پنهنجي تجربن سان لاڳو ڪري فلسفي ۽ سوچ لاءِ تيار ٿا ڪريون،. بس ادبي قدر ۽ نقش اهڙن ئي تجربن جا مظهر آهن.

ارسطو عظيم وجود جي لاءِ چار دليل ڏئي ٿو ۽ سبب بيان ٿو ڪري ۽ مادي هيئت کي لازم ۽ ملزوم تصور ٿو ڪري. هو چوي ٿو مادي جو عمل مسلسل آهي ۽ اهو مختلف هيئتن سان لاڳو ٿي سگهي ٿو. اهڙي ريت مادو جيڪا صورت يا وجود گهڙي ٿو، سا مورت يا سو وجود اختيار ڪري ٿو سگهي. هن طرح پوريءَ ڪائنات جي واحد تشريح به ڪري ٿي سگهجي.

مادي ۽ هيئت جي عمل جي تڪميل جي لاءِ ارسطوءَ وٽ اهي چئن قسمن جا دليل هي آهن؛

غير شعوري دليل (Formal cause)- هن کي وجداني دليل به چيو ٿو وڃي.

مادي يا احتياجي دليل (Material cause)

تسويدي دليل (Efficient cause)

آخري دليل (Final cause)

هن طرح هو دنيا يا ڪائنات کي ”حاصل ذوق تخيل“ يا تصورات جي مادي اپت يا پيداوار ٿو سمجهي. ائين، هو نظريات، احساسات ۽ خيالات کان تخليق جي ”ڪاروبار“ جي لاءِ تمام اهم ۽ بنيادي نوعيت وارو ٿو سمجهي. انهيءَ ڪري، ذاتياتي نقطي نظر کي ادب جي دنيا مان خارج ڪرڻ کي ممڪن سمجهي نه ٿو سگهجي.

البت چوڏهينءَ صدي عيسويءَ جو مفڪر، ماهر علم تاريخ، فيلسوف ابن خلدون هن سوال تي مختلف رويو اختيار ٿو ڪري ۽ ان جي خيالن کان به آسانيءَ سان روگرداني ڪري نه ٿي سگهجي؛ پر هنجو اختلاف ذاتياتي نقطئه نظر سان نه پر ان سخت ۽ غيرمتحرڪ جذبي سان جيڪو عقل ۽ دليل يا تهذيبي ۽ ثقافتي مامرن ۾ بي پرواهه ۽ غيرمتاثر رهي ٿو. بلاشڪ انهيءَ حالت ۾ تعصب تمام گهڻن عالمن وٽ، صحتمند تخليقي يا تسويدي جذبي جي همت افزائي ڪونه ٿو ڪري. هو چوي ٿو؛ ”ڪنهن واقعي، رسم يا روايت تي اعتماد جي انهيءَ حد تائين جامد ڪيفيت، جو ان ۾ ڪا لچڪ ئي پيدا نه ٿئي، ان نظرياتي جمود جا تاثرات زندگيءَ ۾ انحراف جي جذبي کي اڀارين ٿا.“ يا ”ڪنهن به مخصوص نظري ڪيفيت يا واقعي کي انهيءَ حد تائين حقيقت تصور ڪرڻ، جو ذهن جي سموري تنقيدي صلاحيت سلب ٿي وڃي، اهڙو رجحان زندگيءَ ۾ مثبت پهلو تخليق ڪرڻ کان قاصر آهي.“

صاف آهي ته ابن خلدون انهيءَ جذبي اجتهاد يا شوق تخليقي يا ”حاصل ذوق تخليق“تي حملو نه ٿو ڪري، جيڪو ذاتياتي يا انفرادي صلاحيت جو ماحصل آهي. هو ته اهو ڊپ ظاهر ٿو ڪري، جنهن ۾ اهڙو جذبو منفي ڪردار ادا ڪري ٿو.

مثال طور ذوق تخليق جي سفر ۾ انسان ۽ آئن اسٽائن جهڙي انسان دوست ائٽمي توانائيءَ جو سراغ لڌو، پر اهو ڪارنامو هڪ طرف بي انتها فائدن جو سبب ٿيو ته ٻئي طرف تمام وڏي تباهي جو- جنهن جو افسوس پاڻ آئن اسٽائن کي به آخري ڏينهن ۾ رهندو هو.

سماجيات جي هڪ تمام وڏي حقيقت اها آهي ته ”سماج جي ڪيفيت تمدني انحطاط ڏانهن مائل هوندي ته اخلاقي قدر به تعمير ۽ تهذيب جي مخالفت ۾ ڪم ڪندا.“ هن طرح ۽ هن حال ۾ هروڀرو ذاتي تصور ۽ نظرياتي پڪائي ۽ وفاداريءَ کي ڏوهه ڏيڻ عقل جو ڪم نه هوندو. اهڙي دور جو ادب اهڙيءَ صورتحال کان متاثر ٿيندو، پر آخر ان خراب صورتحال مان ٻاهر نڪرڻ جو ڪم به ذاتي صلاحيت ۽ ذاتي خيال کانسواءِ ٻيو ڪوبه ڪري نه سگهندو. مثال طور هيگل جو فلسفو، توڙي جو حرڪت ۽ تسلسل جي وجود جو اقراري هو، ته به اهو ”تصورات“ تي ٻڌل هو ۽ سماج کي ان چڪڻ مان ٻاهر ڪڍي نه ٿي سگهيو جنهن ۾ هن جي تجربن سماج کي ڦاسائي وڌو هو. اهڙيءَ حالت ۾ مارڪس ذاتي صلاحيت، ذوق نمود يا ذوق تلخيق جي ڪارفرما طاقت جي مدد دسان هيگل تي مضبوط تنقيد ڪئي ۽ ”تصوريت“ جي مادي تعبير ڪرڻ سان هن نئين جدليات قائم ڪرڻ ۾ ڪاميابي حاصل ڪئي. هي ڪاميابي هڪ طرف مارڪس جي تحريڪ جو سبب بڻي ته ٻئي طرف هڪڙي سماجي انقلاب جو. جدليات جو مطلب آهي ”دوامي حقيقت جي زندگي، شاهه راهه ترقي تي، ضد جي ئي مدد سان، قائم آهي،“ يعني هڪ ”نفي ايڪائيءَ“ جي مدد دسان هڪ ”مثبت ايڪائي“ وجود ۾ اچي ٿي، يا هينئن به چئجي ته ”قوت جو هڪڙو مظهر پنهنجي مخالف پر برابر قوت جي ٻئي مظهر جو بطن آهي.“ ايمرسن (Emerson) ساڳي ڳالهه هيئن ٿو ڪري؛ ”هڪڙي ناڪامي ٻي ڪاميابيءَ جو دليل آهي.“ هن کي ”ڪفاري جو قانون“ (Law of compensation) به چيو ويو آهي. هن طرح هڪ انگريز مصنف جا هي لفظ حقيقت تي ٻڌل نظر اچن ٿا ته “Onreshould always cultivate one’s prejudices.”

هن باري ۾ سومرسٽ ماهم جي ڪتاب ”آر ائيٽرس نوٽ بڪ“ مان حوالي خاطر عرض آهي ته؛ ”دنيا ۾ اخلاقي قدر هميشه کان ناپائدار رهيا آهن. نيڪي پنهنجي ليکي ڪابه حقيقت ڪانه ٿي رکي پر اها حالتن جي تقاضا ۽ ماحول مطابق عمل ڪرڻ لاءِ ضروري آهي. ٿي سگهي ٿو ته حالتن جو ڦيرو انهن اخلاقي نظرين کي بلڪل ئي بدلائي ڇڏي جن کي اسان اڄ تمام پوتر ۽ پاڪ ٿا تصور ڪريون. تمام وڏي ۽ واحد اخلاقي قدر جو فيصلو رڳو انهيءَ حالت ۾ ڪري سگهبو جڏهن معلوم ٿئي ته زندگيءَ جي بقا جي جدوجهد ۾ ڪو قدر اسان جي ڪاميابيءَ جو سبب بڻيو آهي.“

سومرسٽ ماهم اخلاق کي هڪ هٿيار (Tool) ٿو سمجهي، جيڪو انسان پنهنجي بقا جي جدوجهد ۾ ڪم آڻي ٿو. هن طرح ڏٺو ويندو ته قدرن جو ڪوبه ٻڌل ۽ مقرر ٿيل عمل قبول ڪرڻ سان اديب ”جدوجهد“ جي جذبي کان عاري ٿي وڃڻ جو خطرو سر تي کڻي ٿو. پر زندگيءَ جي باري ۾ قدرن جي ارتقا ۽ عمل کي اختيار ڪرڻ سان هو پاڻ به زندهه ٿو رهي ۽ سماج کي به زندگي بخشي ٿو.

نئون صفحو --  ڪتاب جو ٽائيٽل صفحو
ٻيا صفحا 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16
هوم پيج - - لائبريري ڪئٽلاگ