اَحَدً رئيتُ، هڪ ڏسڻ ۽ پنهنجو ڀاڻو ڀيٽڻ، وحدت الوجود جي نظريي ڏانهن اشارو آهي. جيئن لطيف چيو آهي:

پنهون ٿيس پاڻ سسئي تان سور ٿيا.

يا

ٽيڏي پَسي ٽي، هوت نه آهي هيڪڙو!

ٻئي هنڌ فرمائين ٿا:

الف اعلى آهه، اڪبر اسم الله،

دوکا دلين جا دور ڪري، ”لا“ سين هڻي لاهه،

اَنا اَحمد بلا ميم، رمز اهائي راهه،

اَڳانڍي اَلاّاللهُ جي، اتي ڪونتل ڪڏاءِ

”احد“ اَڏو آهه، جي پاڻ سڃاڻين پانهنجو.

ٻئي هنڌ فرمائين ٿا:

عشق ”امين محمّد“ کون آيا، اَنحداز خود آپ الايا،

مين جهولي پاڪي جهلينداهون.

ونحنُ“ وحدت سر سمالي.

هڪ هنڌ،. منصور بن حلاّج ۽ سندس دعوى ”اناالحق“ متعلق فرمائين ٿا

سر تي حال ”حلاّج“ دا چايوسي،

جڏان ساغر عشق پلايوسي.

- - - -

دل ڪونه، دستئون دلبر دي جام مليا،

سر ڪونه سوري دا سر انجام مليا،

اسان ڪونه احديت“ دا انجام مليا،

وچ سر واري ورهه ولايوسي.

وچئون سؤ لهريان لياڪا پاونداهي،

هر گهر گيت ”اناالحق“ ڳاونداهي،

ساڏي جان جگر من ڀاونداهي،

تڏان ڇا ”حق“ هل هلايوسي.

-----

سرڪون سانگ سينگارون چا جوڙ ٻڌين،

مِلڪي ”ما سبحاني“ دا موڙ ٻڌين،

هر ڪنهن شاخ ڪنون گل ٽوڙ ٻڌين،

هر باس ”باالله“ دي آيوسي

مٿين چند مثالن ۾، وحدت الوجود“ ڏانهن ظاهر ظهور اشارا آهن، ”بانگ الست ربّي“ ادنى کان عبديءَ ڏانهن نزول، مصر ۾ ماههِ ڪنعاني هجڻ، مالڪ ٿي مُلهه وڪجڻ، لباس وحدت کي لاهي ڪثرت ۾ پير پائڻ احد مان احمد سڏائڻ. اَحَدً رايتُ يعني هڪ ڏٺم چوڻ، پنهنجو ڀاڻو ڀيٽڻ، انا احمد بلاميم، چوڻ، اَحَد کي اوڏو قرار ڏيڻ، اَنحد از خود آپ الاوَڻ“ چوڻ، وَنحن ۽ وحدت چوڻ، سَوَن لهرن مان لياڪن پائڻ جو اظهار ڪرڻ هر گهر ۾ ”اناالحق“ جو گيت ڳائڻ ۽ بيان ڪرڻ ”ماسبحاني“ جا موڙ ٻڌڻ وغيره.

اهي استعارا ۽ ڪنايا، فلسفه وحدت الوجود کي بيان ڪرڻ جي سلسلي ۾ لازمي چيزون آهن، جن کي امين محمّد سائين پنهنجي انفرادي ۽ دلنشين، سوزآور ۽ وجد انگيز نموني ۾ ڳايو به آهي ۽ وڄايو به آهي.

امين محمّد سائينءَ جي عقيدي موجب، صور ۽ اشڪال جي تنوّع، ۽ رنگارنگي، ڪثرت ۽ مظاهر، صفات ۽ آيات جي پردي ۾ هڪ ”حسن واحد“ ئي ڪارفرما ۽ ڪارساز آهي. وجود مطلق هڪ آهي. باقي سڀ ظلال ۽ توهمات آهن. اهو وجود مطلق ئي آهي جو نت نوان ويس ٿو پهري. وحدت مان ڪثرت ۾ نزول ٿو ڪري: تخليق کان وٺي خاتمي تائين، عدم کان وٺي وجود تائين، ازل کان وٺي اَبَد تائين، سندس ”وجود“ جا مظاهر، پيا پسجن، اهو ئي آهي جو مصر ۾ وڪاڻو اهو ئي آهي، جو احمد بلاميم ٿي آيو. اهو ئي آهي، جنهن ”مااعظم شاني ۽ سبحاني“ چيو: اهو ئي آهي، جنهن ”اناالحق“ جو اعلان ڪيو.

اهو ئي آدم ۾ جلوه فگن هو ۽ اهو ئي محمّد ڪريم ﷺ جلوه ريز رهيو. اهوئي شمس وقمر جي ضوفشاني ۾ آهي، اهو ئي درياءَ جي لهرن ۽ طغيانيءَ ۾ آهي. اهو ئي فراق جي راهُن ۾ پنهان آهي، اهو ئي وصال جي وادين ۾ سلسله جنبان آهي، اهو ئي صحرا نورد آهي ۽ اهو ئي محمل نشين آهي، اهو ئي فريادِ جرس آهي، اهو ئي راهرو ۽ رهبر آهي، اهو ئي نشان راهه ۽ مقام منزل آهي.ڪائنات ۽ ان جي ڪثرت، سندس وجود مطلق جي ”تجليات ۽ صفات“ جو مظهر آهي، سڀ صورت ۾ سڀ رنگ ۾ پوشيده به اهو ۽ ظاهر به اهو آهي.

”امين“ جي باصيرت نگاهه ۾ ”حسنِ ازل“ هر راهه، هر مقام ۽ هر منزل تي جلوه فگن آهي، هر هنڌ، مٿي ۽ هيٺ قرب ۽ بعيد، ڀرسان ۽ پرتي، مطلب ته هر طرف ”فاَانمَا تُوَلّوافثمّ وَجھُ اللهِ“ جو نظارو آهي. نگاهه ان ”حسن ازل“ جي ڏسڻ کان معذور، ڪَنَ ان نغمه سرمدي جي ٻڌڻ کان عاجز هو ”نحنُ اَقرَبُ اِليھَ مَن حَبلِ الوَرِيدِ“ جو مصداق آهي، ان راهه ۾ هر وادي، ”وادي ايمن“ آهي، ۽ هر ڪوهه، ڪوهِ طور“ آهي، جيئن پاڻچون ٿا.

نانگن کي ناسوت ۾، ٿيا قرب ڪمال،

حاضر ڏٺا حال،ويراڳين وصال جا.

ٻئي هنڌ چون ٿا:

ويراڳين وجود جو، درست ڪيو ديدار،

پوئي پاتئون پاڻَ کي، حقيقت جو هارُ،

ماڳ ڏٺو ملڪوت جو، ناسوتين نروار،

معرفت مدار، آديسين اندر ۾.

اندر ۾انهن کي، ٿيو قبله نما قَلب،

سُڄي ساميئڙن جي، سدا سيج صلب.

ان طرح فرمائين ٿا:

قبله نما قلب ٿيو، ڪافن ۾ ڪاهي،

طور تجلّي تن کي، اندر ۾ آهي.

ان اندر واري ”طور“ تي هر وقت جلوه ريز اها ذات آهي،بلڪه هر واديءَ ۾ اها ذات همڪلام آهي.طور جي تجلّيءَ ۾به اهو، شجر جي اعلان ۾ به اهو، زمان جي وسعتن ۽ مڪان جي بلندين ۾ به اهو آهي، حتى ڪ، ڪجل جي ڌار ۽ سرمي جي ڪاراڻ ۾ سرخي- لب ۾، اپسرا جي سينڌ ۾ سارو ڪاروبار ان هڪ حسنِ ازل جو پرتو آهي، عڪس آهي، ظل آهي ۽ پاڇو آهي. پراتي اچي ڪابه غلط فهمي نه پيدا ٿيڻ گهرجي.اهو حسن ازل، اضافي نه آهي پر حقيقي آهي، مجازي نه آهي پر مطلق آهي، نه ان کي ابتدا نه انتها، نه بلندي نه پستي، نه ظاهر نه باطن، نه مثبت نه منفي! سڀني تعينات ۽ اضافيات جي حدن کان بالاتر ۽ ماورا.

ان حقيقت کي ڪير سمجهي سگهي ٿو؟

بانگِ الست رّبي، چئي عشق جن تي آيو.

اهي ئي معرفت جي ميدان ۾ ڪونتل ڪُڏائين ٿا.

عشق ڇا؟ هڪ بيقرار ڪيفيت، اها مقناطيسي ڪشش،جا ناقص کي ڪامل ڏانهن، ناتمام کي تمام ڏانهن ۽ جز کي ڪُل ڏانهن ڇڪيندي ٿي رهي. عشق، حسنِ ازل ڏانهن ويندڙطالبن ۽ سالڪن جو مير ڪاروان، راهبر، زادراه ۽ قائدا.

پر، اهو عشق به حسنِ ازل جي زد کان ٻاهر نه آهي.عشق به منزل نه آهي، هڪ ذريعو ۽ وسيلو آهي. حسن، ڪُل تي حاوي آهي، حسن محيط آهي، پر عشق، سالڪ جي اَنا جي اظهار جو فقط هڪ پهلو آهي. ”حسن“ سرچشمو آهي، پنهنجي ئي قلب مان پيدا ٿئي ٿو؛ ۽ ”عشق“ طلب ۽ تمنّا جي ڌارا آهي، جا به اُن قلب مان تڙپي نڪري ٿي. ڪائنات جي ڪابه اَنا حسن جي ”محيط انا“ کان خارج ۾ وجود نٿي رکي. اها ”آنا“ اها تلوار آهي،جا نفي بڻجي پنهنجي وجود کي ڪاٽي ٿي رکي.

امين محمّد سائينءَ جي ڪلام جي مطالعي کان پوءِ، سندن نظريه حسن متعلق ايترو چوڻ ڪافي ٿيندو ته پاڻ متشرع صوفين جي ساٿ ۾ هوندي به، ”وحدت الوجود“ جي نظريي جا قائل آهن. سندن نظر ۾ ڪائنات ۽ تخليقات، سڀ ”عالمِ محسوسات“ ۾ داخل آهن، ۽ عالم محسوسات ان عالم تصوّرات جو هڪ عڪس آهي، جنهن جو ”مبدء اعلى“ ”حسنِ ازل“ آهي. فارسي صوفين ۽ امين سائينءَ جي نظريي ۾ فقط هي هڪ فرق آهي: جوفارسي صوفي شاعر، ان عڪس کي مجازي سڏن ٿا؛ ۽ ”عڪس“ پاڻ هڪ اهڙو حقيقت نما آئينو آهي، جنهن ۾ ”حقيقت خود اچي منعڪس ٿئي ٿي. ٻيو ته ”مجاز“ جي هيءَ اها راهه آهي جا ”حسن ازل“ جي نقش پا جي پاڻ امين آهي. جا ”منزل لاهوت“ جوپڻ رستو صافڪري ٿي.

محققن جو چوڻ آهي ته ان نظريي جو دخل ايامن کان وٺي، جيئن شاعريءَ ۾ ٿيندو آيو آهي، تيئن فنون لطيفه، سنگتراشيءَ ۽ مصوري جا قدر به ان کان متاٿررهندا آيا آهن.

تشبيهه ۽ استعاري جو فني راز به ان ۾ پوشيده آهي، جنهن خيال سان شعر جي نظر ۾ محبوب جي چهري، چنڊ ۽ گل، ٽنهي ۾ هڪ قدر مشترڪ آهي. ان ڪري، هو محبوب جي منهن کي چنڊ ۽ گل چوندي به ڪا هٻڪ محسوس نٿو ڪري.

ٻئي طرف، عاشق جي بيقراريءَ ۽ آه و زاريءَ ۽ پرواني جي سوز و گداز به هڪ وحداني ڪيفيت محسوس ڪري ٿو. تنهن ڪري هو ”عاشق“ کي ”پرواني“ جي سوز و گداز سان به تشبيهه ڏئي ٿو ۽ سندس ڪيفيات ۽ واردات کي ”پروانه وار“ چئي ٿو.

ان سلسلي ۾ اهو به ياد رهي ته شعر و شاعريءَ جي دنيا ۾ حقيقي حسن کي ”مجاز“ جي صفات سان متصف ڪرڻ جو پتو ته هندي ويدانيت ۽ يوناني فلسفي ۾ به موجود آهي، پر فني حيثيت سان، سڀ کان اول حضرت ابو الخير ابو سعيد آهي، جنهن ”حسنِ ازل“ کي ”مجاز“ جي آڙ ۾ بيان ڪرڻ جي ابتدا ڪئي، ۽ ان کي هڪ صوفيانه ۽ شاعرانه روايت بڻائي ڇڏيو آهي. اڄ ان ”روايت“ موجب، خدا جي ذات ۽ صفات لاءِ بحر ۽ موج، ساقي ۽ ساغر، شمع ۽ پرواني جا ڪنايا ۽ اسعارا عام جام بيان ڪيا ويا آهن.

امين محمّد سائين، هڪ صوفيءَ ۽ شاعر جي حيثيت سان شاعريءَ جيان متواتر روايت کي به نباهيو آهي پر امين سائينوٽ ان ورايت جي پيشڪش ۽ مواد ۾ڪجهه فرق آهي، جنهن کي صاحب فهم نقادئي محسوس ڪري سگهن ٿا. اهو فرق اهو آهي ته سائينءَ وٽ،فارسي شاعرن وارا مصطلحات ۽ ڪنايات ڪين آهي. هت ”مئي ۽ ساغر“ نه ملندو پر انهن جي جاءِ تي هندي ويدانت آميز اصطلاحات ۾ تشبيهات ۽ استعارات اسما ۽ علائم ملندا، جي حضرت امين جي مشاهدي، تخيّل ۽ وجدان گهڙيا آهن، جي ڪنهن به ٻئي هنڌا مستعار نه ورتا ويا آهن، جن جو استعمال عام طرح سان فقرا ۽ جوڳي ڪندا اچن ٿا، لطيف، جن کي سامي، جوڳي، اداسي ۽ آديسي ٿو سڏي. امين انهن جي انداز بيان کي اخذ ڪيو آهي ۽ انهن ۾ پنهنجي شعر نقطه نظروارين ظريه تصوّف کي پلٽيواٿس. اهو ئي ڪارڻ آهي جوانهن تشبيهن ۽ استعارن جو مرجع ۽ مشائر اليع ظاهري طرح سان ته ”مجازي“ آهي، پر حقيقي طرح سان ان محبوب ۾ الوهي صفات آهن. اهو ئي جلال ۽ اهوئي جمال، اها پاڪيزگي ۽ اهو ئي تقدّس، اها ئي بزرگي ۽ اها ئي ماورائيت. امين جي فن ۾ ”محبوب“ مجازي هوندي به حقيقي آهي. منجهس ”مجازي محبوب“ وارا اوصاف ڪين ٿا ملن. اتي اچي، فارسي شاعريءَ جو شاهد رعنا ۽ جامي جو همه گير مظهر، عطار جو دلدار ۽ يار، محمود شبستريءَ جو ”صنم“ لطيف جو ٻاروچل، سچل جو سپرين، فريد جوماهي، ميران جو. موهن ۽ امين محمد جو پنهل، فني ۽ حقيقي حيثيت سان جدا جدا ٿي وڃن ٿا. امين محمد پنهنجي محبوب جو حسن، اهڙي ته نرم ۽ سنجيده نموني ۾ بيان ڪيو آهي جو مٿس مجاز جا ڪي به غلاف ڄڻ ته نظر ئي ڪين ٿا اچن، نڪو مبالغي جي حيثيت سان ”صنم“ ۽ ”ذات“ تائين، سندن فن وڃي ٿو. اهو ئي سبب آهي، جو محبوب ۾ جلال ۽ جمال تي آهي پر ان ۾ تقدس ۽ مورائيت به آهي، ان جي مقابلي ۾ سپرين ۽ پرين، يار ۽ دلدار ٻاروچل ۽ رانجهن جي آڙ ۾ پيدا ڪيل مبالغه آميز روايت کي هٿ به نه لاتو ويو آهي.اهو ئي سبب آهي جو ”امين“ جو محبوب، ٻين کان يڪتا ۽ منفرد نظر اچي ٿو. امين جي فن ۾ تقدّس ايترو آهي جو سندس ڪلام ۾ محبوب سرتاپا ”تقدّس“ بڻجي ويو آهي ۽ سندس ”محبوب“ اهڙو ته حسين ۽ موزون قالب اختيار ڪيو آهي. جنهن ۾مجاز جي ڪابه ظاهرداري، ڪابه ڪثافت ۽ ڪابه آرائش نظرئي نٿي اچي. سندس آفاقي محبوب آئيني ۽ عڪس جي درماني ڪَڙي بڻجي چڪو آهي، نه ان کي رڳو آئنو چئي سگهجي ٿو ۽ نڪو ان کي ”عڪس مجسم“ چئي سگهجي ٿو. ان طرح حقيقت ۽ مجاز جي وچ تي هڪ اهڙي مقدّس ربط جو پتو پوي ٿو، جنهن جي موجودگيءَ ۾ امين سائينءَ هميشه ”مجازي استعارات“ ڪيفيت ۽ ذات جي بجاءِ صفات کي مستعار طرح سان بيان ڪيو آهي، اهو ئي سبب آهي جو امين جي ڪلام ۾ ڪٿي به خارجيت ۽ سطهيت نظر نٿي اچي. ”امين“ جي محبوب ۾ پنهل ۽ ٻاروچل رانجهن ۽ يوسف ته نظر اچي ٿو، پر انهن ۾ گوشت ۽ پوست جو مرڪب محبوب نظر نه ايندو. نڪو مجازي محبوب وارو تصوّر ۽ استلذاذ ئي پيداڪري سگهجي ٿو. امين جو محبوب، تقدّس جي عالم ۾ آفاقي به آهي ۽ ماورا به آهي، امين جو محبوب، حق تعالى جي ذات آهي. ان جو جلال ۽ جمال سندن ڪمال ۾ هر هنڌ نمايان آهي.

امين سائين جو ذوق جماليات: ان متعلق مختصر طرح ائين به چئي سگهجي ٿو ته سندن ڪلام جو ميٺاج آهي، جا نرمي آهي. سندن طبيعت جي پيداوار آهي. منجهن مبالغه جوش ۽ شدت ڪين آهن.

امين سائين کان اڳ،لطيف ۽ سچل موجود آهن. پر پاڻ انهن جي تقليد نه ڪئي اٿن. انهن جي مقابلي ۾ پنهنجو گس پاڻ گهڙيو اٿن.

امين سائين جي اها راهه سندن ذاتي جذبي جي پيدوارا آهي. ان سلسلي ۾ پاڻ ڪنهن به فارسي يا سنڌي شاعر جي تقليد ڪانه ڪئي اٿن. اهو ئي سبب آهي، جو سندن بيان ۾ صداقت آهي. نرمي آهي، ميٺاج آهي ۽ اثر انگيزي آهي. پاڻ جذبات جي شدت کان مغلوب ٿي، مبالغ آميز بيان کان گهڻو ڪري پاسو ڪيو اٿن.

اهو ئي سبب آهي، جو لطيف ۽ سچل جي ڪلام جي شائقين کي امين جي ڪلام ۾ جوش ۽ شدت، حدت ۽ حرارت گهٽ نظر ايندا. پر ان جي مقابلي ۾ جمال آفرينيءَ ۽ حسن ڪاريءَ جو اهو ”فن“ جو نرم ۽ ملايم آهي، شيرين ۽ دلنشين آهي، اثرانگيز ۽ وجد آور آهي، ”امين“ جي ڪلام ۾سرس نظر ايندو. پر سندن مقابلي ۾ جن شاعرن ٻين جي تقليدڪئي آهي، انهن ۾تقليد محض جي ڪري، ڪا جدّت ۽ اصليت نه پيدا ٿي آهي.

ان نقطه نظرکي سمجهڻ لاءِ فارسي شاعريءَ جي روايت، ”اناالحق“ کي سمجهڻ گهرجي. منصور جي ”اناالحق“ کي عطار بيان ڪيو آهي، پر ان کان پوءِ ايندڙ شاعرن روميءَ، جاميءَ، محمود شبستريءَ، حافظ شيرازي ان کي هڪ رنگ ۾ ئي آندو آهي.ان طرح سنڌي ادب ۾ ”لطيف“ پنهل، ٻاروچل ۽ راڻي جي استعاري ۾محبوب کي بيان ڪيو آهي، سندس تقليد ۾ سچل به اهي ئي استعارا قبول ڪيا آهن. ان طرح غالب کي ڏسو: غالب جو نظريه حسن، اگرچ، سندس فلسفيانه طبيعت جي خيال کان نرالو هو، پر تقليد جي روايت ۾ ڦاسي، ڪٿي ڪٿي،نَفي ڪندو ويو آهي.ان طرح خود اقبال جو حال به ساڳيو رهيو آهي. اقبال شروعات ۾ته ان تصور جو قائل نظر اچي ٿو، پر پوءِ اڳتي هلي ”استفهام ۽ اثبات“ جي ڪشمڪش اچي چئي ويٺو:

آه! موجود ڀي وه، حسن ڪهين هي ڪ نهين؟

خاتم دهر مين يا رب، وه نگين هي ڪ نهين؟

بلڪل ان طرح نظيري ۽ حافظ جي فن کي مطالعي ڪرڻ کانپوءِمعلوم ٿئي ٿو ته سندن ڪلام، قال ۽ حال جي وحدت ۽ يڪرنگيءَ کان خالي آهي. هو مشاهدات ۽ واردات جي تنوّع کي تجربي جي وحدت ۾ ملائي نه سگهيا.

ان سلسلي ۾ ڪمال اهو آهي ته ”موضوع ۽ معروض“ ٻنهي جي ميلاپ سان هڪ حسين ۽ جميل مجسمو ٺاهڻو آهي پر شرط اهو آهي ته ان ۾ ”مجاز“ جو رنگ ايترو غالب ۽ ظاهر نه رهي، جنهن ۾ ”بازاري شاهد“ جون وصفون پيدا ٿي وڃن.

امين جي فن ۾ اها وحدت ۽ تناسب، اهو جمال ۽ جلال ”وحدت، حسن“ جينظريي مان پيدا ٿيو آهي، جو سندس ”وجدان“ آيو آهي. جو آفاقي ۽ لولاڪي آهي. اهو ”محبوب“ ئي سندن ”فن“ جي زندگي آهي، اهو محبوب ئي سندن ”فن“ لاءِ روح روان آهي، سندن نرمي ۽ سنجيدگيءَ ”فن“ ۾نڪو اختلاف پيدا ڪيو آهي ۽ نڪو انتشار.

وحدت الوجود

هن کان اڳ بيان ٿي چڪو آهي حضرت امين محمّد سائين وحدت الوجود جو قائل آهي.حضرت پکن ڌڻي نه صرف پنهنجي سلوڪ ۽ طريقت جي راهه ۾ ”وحدت الوجود“ تي گامزن آهن پر شاعرانه لحاظ سان به ان نظريي متعلق اشارا ۽ ڪنايا ڪيا اٿن. وجودي صوفين جو چوڻ آهي ته ”وحدت الوجود“ جو مشرب ۽ مسلڪ ”فرض“ آهي، ان کانسواءِ باقي سڀ مسئلا ۽ مسالڪ، فروع ۾ داخل آهن. اسان يقين ۽ وجدان جي اک سان حقائق کي ڏٺو آهي ۽ عشق الاهيءَ ۾ اها ئي راهه اختيار ڪئي آهي. حضرت امين سائين جو ڪلام، توحيد وجوديءَ جي ان نغمه سرمدي جي گونج آهي.

هت مختصف لفطن ۾ اهو ظاهر ڪرڻ مناسب ٿو سمجهان ته صوفيائي ڪرام وٽ ”وحدت الوجود“ همه اوست ۽ توحيد وجودي، جو تعبير ڪهڙو آهي؟ ٿورن لفظن ۾ چيو ويو آهي الله تعالى  هڪ هستي مطلق ۽ وجود محض آهي، جنهن جو ڪنهن به چيز تي مدار ڪين آهي، نه ڪا سندس ڪا شڪل شباهت آهي، سندس هستي مطلق، ساري موجودات ۾جاري ۽ ساري آهي،ان خيال کان ساري موجودات، وجود جي حيثيت سان عين باري آهي، پر تعين ۽ مقام جي حيثيت سان غير باري آهي. ان مان واضح ٿيو ته غيريت اعتباري آهي، ۽ اصل ۾ ”همه اوست آهي.

منهنجي ذاتي راءِ ۾وحدت الوجود جي مٿين تشريخ نهايت آسان آهي، ڇو ته صوفين وٽ،ڪائنات جي ساري موجودات جي حيثيت، پنهنجي تشڪيل ۽ تعين جي حيثيت سان محض اعتباري ۽ خيال آهي، پر معنويت ۽ حقيقت جي حيثيت سان وجود کان محروم آهي- ڇا لاءِ ته معنويت ۽ حقيقت  رڳو هويت مطلقه ۽ وجود مطلق کي حاصل آهي.

هڪ صوفيءَ جو چوڻ آهي ته هن عالم ۾جيڪي مظاهر اسانجي سامهون اچن ٿا. انهن جي حيثيت، محض ”وهم ۽ خيال“ جي آهي، جيئن غالب چيو آهي.

اصل شهود و شاهد و مشهود ايڪ هي،

حيران هون پر مشاهده هي ڪس حساب مين،

هي مشتمل نمود صور پر وجودِ بحر،

يانُ ڪيادهرا هي قطره و موج وحباب مين.

هت اهو پڻ سوال پيدا ٿي سگهي ٿو ته توحيد وجوديءَ جي عقيدي کي تسليم ڪرڻ، يا ان کي ايمان ڪري مڃڻ مان ڇا ٿو حاصل ٿئي. آخر صوفين، ان عقيدي کي ايتري اهميت ڇو ڏني آهي؟

ان جو جواب اهو آهي ته صوفين جي وجودي توحيد کان سواءِ خالق ۽ مخلوق، عبد ۽ معبود، ربِّ ۽ مربوب جي رشتي ۽ تعلق جي ڪابه وضاحت نٿي سگهي. آخر هن ڪائنات جي مظاهر ۽ اعيان جي حقيقت ڇا آهي؟ خالق ڪائنات سان هن موجودات جي نسبت ڪهڙي آهي؟ اها نسبت حقيقي آهي يا محض اعتباري، خيالي ۽ مجازي.

ڇا ڪن ظاهر پست ماڻهن وانگر اهو يقين ڪرڻ جڳائي، جيڪو ڪنهن ڪاريگري ۽ هنرمند جو تعلق پنهنجي ٺاهيل چيز سان ٿئي ٿو! الله تعالى جو تعلق به هڪ ڪاريگر وارو تعلق آهي، يا ڪن سطح ٻين صوفين وانگر اهو عقيدو رکڻ گهرجي ته ”واجب“ عين ممڪن آهي ۽ ممڪن عين واجب آهي. اگر ائين مڃيو وڃي ته پوءِ، شرعي احڪامات جي حيثيت ڪهڙي رهندي. ثواب ۽ گناهه ڇا؟ نيڪي ۽ بَدي ڇا؟ جزا ۽ سزا ڪنهن لاءِ؟ ۽ ڇو؟ جي ماڻهو خالق ۽ مخلوق جي وچ ۾ هنرمند ۽ چيزن وارو تعلق مڃين ٿا، سي غلطيءَ تي آهن ۽ جي ماڻهو وحدت وجود جو مطلب اهو ٿا سمجهن ته ”اعيان ۽ مظاهر“ توڙي ڪائنات ۽ موجودات سڀ پنهنجي تشڪيل ۽ تعين جي لحاظ کان ”عين حق“ آهن، اهي ملحد ۽ زنديق آهن.

هر امر جدا گانه حڪمي دارد،

گر فرق مراتب نه ڪني، زنديقي!

اهو مرتبن جو فرق نه ڪرڻ ئي الحاد ۽ زندقو آهي.

هر ڪو ڄاڻي ٿو ته مظهر ۽ تعين تي ئي حڪم لڳندو آهي، مثلاً پاڻي ۽ ان جي مختلف صورتن تي ويچار ڪرڻ گهرجي. ”پاڻي“ پاڻي آهي، پر ڳڙو، برف، ماڪ ۽ برسات به پاڻي آهي. توڙي جو انهن جون صورتون بدليل آهن. ان طرح صورتن جي بدلجڻ ڪري، هر شيءِ جي ڪيفيت به بدلجي ٿي ۽ ملهه ۽ اثر به بدلجي ٿو. ڳڙي ۽ برف ۽ ماڪ جي صورت ۾ ڳڙو، برف ۽ ماڪ ئي سڏجي ٿو. پر جڏهن اهي رجي پاڻي ٿي وڃن ٿا، تڏهن انهن کي نه ڳڙو سڏبو نه برف چئبو ۽ نه ماڪ.

انهن مختلف حالتن ۾پاڻي جا نالا به جدا آهن ته تاثير به جدا آهي.وزن ۽ رنگ، ذائقي ۽ اثر ۾به فرق آهي.ان ”فرق“ تي ئي حڪم لڳائبو آهي ۽ مُلهه ڪَٿبو آهي.ورنه آهي ته سڀڪجهه پاڻي!

مطلب هي آهي ته صوفيائي ڪرام، وحدت الوجود جي تعبير ڪندي، واجب الوجود ذات باري تعالى کي ٿا چون، ۽ ممڪن الوجود ڪائنات ان جي مظاهر کي ٿا ڪوٺين. انهن ٻنهي جو تعلق اهو ئي مقررڪيو اٿن جو ”واجب ۽ ممڪن“ جي وچ ۾ آهي.

وجودي بزرگ، افراط ۽ تفريط کان بالا ٿي، حق تعالى جي ”مرتبئه احديت“ تي ايمان آڻين ٿا. ان جي مقابلي ۾ ڪائنات ۽ ان جي هر مظهر کي پنهنجي مقام تي رکن ٿا، ۽ ”انسان“ کي ان سلسلي جي تلقين ڪن ٿا، ته هو وجود ۽ ممڪن جي فرق کان آگاهه ٿئي، معرفت پيداڪري. ”من عرف نفسھ فقد عرف ربھ“ ۾ اها مام سمجهايل آهي.جيئن برف ۽ ڳڙي، ماڪ ۽ برسات جو تعلق پاڻيءَ سان آهي، تئين هر ”نفس“ جوتعلق الله تعالى سان آهي. اگرچ اهو ”تعلق“ تمام لطيف آهي، روميءَ چيو آهي.

اتصالي بي تڪيفّ بي قياس،

هست رَبِّ النّاسِ را باجانِ ناس!

ان تعلّق ۽ اتّصال،قرب ۽ نزديڪيءَ جي معرفت حاصل ڪرڻ ئي صوفين سڳورن جي جهد ۽ رياضت جو مقصد عظيم آهي.

اوهان حضرت امين محمّد سائينءَ جو سارو ڪلام مطالع ڪريو، اوهان کي هرهنڌ ”وجود توحيد“ جو درس ملندو. امين سائين، ان تعليم جي مرڪزيت ۽ آفاقيت ۾ محو ۽ گم، مستغرق ۽ فنا نظر ايندو. سندن ”فن ۽ فڪر“، ”وجود“ ۽ ”وحدت الوجود“ جي تعبير ۽ تفسير ۾ محدود نظر ايندو. علم ۽ فن، دينيات ۽ اخلاقيات، جُهد ۽ رياضت جا سڀ سلسلا ان هڪ دائري ۾ سميٽجي گم ٿيندي نظر ايندا. ان سلسلي ۾ سندن پيش ڪيل شاعرانه توجيهات کي حقيقي ۽ معنوي لحاظ سان ڏسڻ گهرجي.

نئون صفحو --  ڪتاب جو ٽائيٽل صفحو
ٻيا صفحا 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17
هوم پيج - - لائبريري ڪئٽلاگ