|
اقبال
[اپريل 1958ع ۾ ڪراچيءَ ۾ علامه اقبال جو ڏينهن
ملهايو ويو، ان موقعي تي علامه صاحب هيٺئين تقرير
ڪئي.]
مَن کَانَ يُريدُ الحَيوٰةِ الدُّنيا وَزِينَتَها
نُوَفِّ اَعمَالُهم فِيهَا وَهُم فِيهَا لاَ
يُبخَسُونَ اُولـــِٰئک الّذِينَ لَيسَ لَهُم فِي
اَلاخِرَة اِلاالنَّار وَ حَبِطَ مَا صَنَعُو
فِيهَا وَ بَاطِلُ مَّا کَانُو يَعلَمُونَ.
ووَاحي ربُّک الي النَّحل اَنِ اتَّخِذي من الجبال
بيوتاً وًمِنَ الشَّجَرِ وَمِمّا يَعرِشُونَ ثُمَّ
کُلِي من کُلّ الثَّمرات فاسلکي سُبل رَبِّکَ
ذُلُلا.
يَخُرجُ مِن بُطُونِها شَراَبُ مُّختَلِفُ
اَلنوَانُھُ فِيھِ شِفَاءٌ لِلنَّاسِ اِن في
ذالِکَ لايَةَّ لِقوم يَّتَفکُرُونَ.
آءٌ اقبال اڪيڊميءَ جي صدر ۽ ڪائونسل جي ميمبرن جو
ٿورائتو آهيان، جن مون کي هيءُ موقعو فراهم ڪري هن
اهم تقريب ۾ توهان سان شريڪ ٿيڻ جي عزت بخشي آهي.
مٽيءَ جي نئين حياتي گل هو؛ يا ائين کڻي چئو ته
گِل مان ئي گُل ٿيو.
ٻئي طرف شاعر ٿيڻ ماکيءَ جي مک جو مقدر ٿيو. اقبال
”ديوان غالب“ (1) جي تصويرن واري ايڊيشن ”مرقع
چغتائي“ (2) جي مهاڳ ۾ لکي ٿو: ”جديد دؤر فطرت مان
الهام حاصل ڪري ٿو. ليڪن فطرت ته محض ”هست“ يا
”هجڻ“
(is)
جو نالو آهي، ۽ اها ڪيئن هجڻ
کپي
(Qught)،
ان سلسلي ۾ فطرت پاڻ اسان جي تلاش ۾ مکيه رڪاوٽ
آهي. پر اها ئي اها ڳالهه آهي، جنهن جو جواب هڪ
فنڪار کي پنهنجي وجود
جي
گهراين ۾ ڳولي لهڻو آهي.
اقبال جا اهي لفظ ڪجهه منجهائيندڙ آهن، ڇو ته ان
جو مطلب وٺي سگهجي ٿو ته فنڪار کي ”هجڻ“ کي ”ڪيئن
هجڻ کپي“، سان هم آهنگ ڪرڻ لاءِ مسلسل جدوجهد ڪرڻي
آهي. ٻين لفظن ۾ فطرت اسان جي زندگيءَ ۾ اهم ڪردار
ادا نٿي ڪري . پر اها ڳالهه به صحيح ڪونهي. اقبال
پاڻ چوي ٿو.
نوائي من ازان پر سوز وبي باک و غم انگيز است،
بخاشاکم شرر افتاد، وباد صبحدم تيز است.
[منهنجو آواز انهيءَ ڪري سوز سان ڀريل، بي خوف ۽
درد جاڳائيندڙ آهي؛ جو منهنجي ڪکائين جهوپڙيءَ
مٿان هڪ چڻنگ اچي ڪري آهي ۽ صبح جو هير پڻ تکي پئي
گهلي.]
هتي
ظاهر آهي ته ”بادِ صِبحدم“ مان مراد وايو منڊل يا
فطرت آهي، جيڪا چڻنگ يعني شراري کي ڀنڀٽ ٿيڻ ۾ مدد
ڪري ٿي.
حقيقت اها آهي ته فطرت خود هڪ فنڪار ۽ هست يا
”هجڻ“ کي ”ڪيئن هجڻ کپي“ سان هم آهنگ ڪري ڇڏيو
آهي. تنهنڪري فنڪار جو هيءُ ڪم تفريق آهي، ان کي
پنهنجي نغمه سرائي ذريعي حل ڪري. پر جيڪڏهن ائين
آهي ته پوءِ انهيءَ نغمه سرائي مٿان ايڏي تنقيد
ڇو؟ اهڙيءَ طرح يتبعهم الغاؤن (انهن جا پوئلڳ
گمراهه آهن) جي سرزنشين ڇا لاءِ؟ بلڪ اهو به چيو
ويو ته : (شعر الشعراء هم الي النار) يعني سڀني
کان وڏو شاعر انهن کي باهه ڏانهن ڇڪي ٿو، جيتوڻيڪ
پوءِ ان ۾ هيءَ ترميم ٿي: ان من البيان سِحراً
يعني بيشڪ شاعريءَ ۾ جادوءَ جو اثر آهي يا ”ان من
الشعرا الحڪمة يعني شاعريءَ ۾ حڪمت آهي، تنهنڪري
ائين پيو نظر اچي، ته شاعر ٻن قسمن جا آهن: هڪڙا
”حڪمت جون ڳالهيون ڪن ٿا ۽ ٻيا فقط دائمي باهه
ڏانهن وٺي وڃن ٿا.“
ان ڳالهه ڏانهن هڪ هلڪو اشارو اقبال جي انهيءَ
ساڳي ”مهاڳ“ جي آخري حصي ۾ ملي ٿو، جنهن ۾ هو چوي
ٿو:
”جيستائين اسلام جي ثقافتي تاريخ جو تعلق آهي،
منهنجو عقيدو آهي ته سواءِ فنِ عمارت سازي جي؛
اسلام جا ٻيا فن جهڙوڪ: موسيقي، مصوري توڙي شاعري
پڻ اڃا وجود ۾ اچڻا آهن. يعني اهو فن جنهن جي
ذريعي انسان پاڻ ۾ تخلقو باخلاق الله واريون خدائي
صفتون پيدا ڪري سگهي.
هتي ان ڳالهه ڏانهن واضح اشارو موجود آهي ته نه
رڳو شاعريءَ ۾ فن جا مختلف قسم آهن، بلڪ ”اسلامي
شاعري“ ۽ ”اسلامي آرٽ“ جا پڻ امڪان موجود آهن. هن
هنڌ هيءَ ڳالهه خاص ڪري قابل ذڪر آهي ته شاعريءَ
جي اهڙي تقسيم جو ذڪر نه رڳو قرآن پاڪ ۽ اقبال ڪيو
آهي، بلڪ يونانين جي دؤر کان وٺي جڏهن افلاطون
(3) چيو هو ته ”جمهوريه“ ۾ شاعر نه هوندا؛
تڏهن ان جو اهو ئي مطلب هو. وڌيڪ ويجهڙائيءَ واري
دؤر ۾ وري ٽالسٽاءِ (4) پڻ موسيقي سميت،
پنهنجي دؤر جي سڀني فنونِ لطيفه جو سخت مخالف هو.
هاڻي اچو ته ”مشڪوڪ آرٽ“ جي خطرات بابت، اقبال جي
انهيءَ ساڳي مهاڳ ۾ جيڪي ڪجهه چيو ويو آهي، تنهن
تي غور ڪريون.
”قوم جي روحاني صحت جو گهڻو دارومدار انهيءَ الهام
تي آهي جيڪو سندس شاعرن ۽ فنڪارن کي پلئه پوي ٿو،
ليڪن اهو الهام پنهنجي وس ۾ ناهي جو ان جو انتخاب
ڪري سگهجي. اها ته ذات آهي ۽ جيستائين اها ڏات
ڌڻيءَ کي ملي نه آهي تيستائين ان جي صحيح پرک پڻ
ڪري نٿي سگهجي. ان ڪري زوال پذير نوعيت جو الهام
جيڪو اهڙي قسم جي شاعري يا مصوري جو سبب بنجي ٿو ۽
عام ماڻهن کي پاڻ ڏانهن راغب ڪرڻ جي سگهه رکي ٿو؛
اهو اٽيلا (5) ۽ چنگيز خان (6) جي
فوج ظفر موج کان وڌيڪ تباهه ڪن ثابت ٿي سگهي ٿو؟
ڪجهه دير لاءِ اسان کي اقبال جي انهن لفظن تي
هروڀرو فڪرمند ٿيڻ جي ضرورت ناهي (ڇو ته انهن مان
غلط فهمي پيدا ٿي سگهي ٿي) جيئن اسان مٿي ذڪر ڪيو
ته هڪ فنڪار کي تخلقو باخلاق الله جيڏو عظيم مقصد
حاصل ڪرڻ لاءِ شعوري طور جهدوجهد ڪرڻي پوندي. بلڪ
انهيءَ دوران اسان هن معاملي جو جائزو وٺون ٿا ته
”اسلامي شاعري“ ڇا آهي ۽ اها غير اسلامي شاعريءَ
کان ڪيئن مختلف آهي. هاڻي جڏهن اسان اهو تسليم ڪري
چڪا آهيون ته فن جا ڪيترا قسم آهن ته پوءِ اسان کي
اهو ڄاڻڻ گهرجي ته اقبال جو فن ڪهڙي قسم جو آهي، ۽
ڇا سندس اهو فن ”اسلامي شاعريءَ“ جي زمري ۾ شمار
ڪري سگهجي ٿو!؟
يونانين ۽ ٽالسٽاءِ جي وچ واري عرصي ۾ اقبال جو
مرشد مولانا رومي (7) اچي ٿو، جنهن جي راءِ
اسين هيٺ خود سندس لفظن ۾ پيش ڪريون ٿا. هلندي
هلندي حضرت عمر رضه (8) جو اهو قول به ٻڌي
ڇڏيو، جنهن ۾ هن چيو هو:
کان الشعر علم قوم لم يکن لهم علم اصح منھ
هاڻي مولانا روميءَ جي راءِ اجهو هن ريت آهي:
”ياران که نزد مِن آيند از بيم آن که ملول شوند،
شعر مي گويم تابدان مشغول شوند- ورنه من کجا شعر
از کجا! والله که من از شعر بيزارم. پيش مِن
بدترازان چيزي نيست.“
(آءٌ انهن دوستن جي ملول ٿيڻ جي انديشي کان جيڪي
منهنجي صحبت خاطر اچن ٿا، شعر چوان ٿو ته جيئن اهي
مشغول رهن، نه ته آءٌ ڪٿي، شعر ڪٿي؟ خدا جو قسم
آءٌ شعر کان بيزار آهيان. مون وٽ ان کان وڌيڪ خراب
ٻي ڪا شيءِ ڪونهي.)
معلوم ٿيو ته رومي پنهنجن يارن دوستن جي وندر لاءِ
شعر چوندو هو، باقي هونئن پنهنجي چواڻيءَ هو ته
شعر مان تنگ هو.
هينئر اسين اقبال جا پنهنجا الفاظ جيڪي هن پنهنجي
شاعريءَ متعلق چيا آهن، پيش ڪريون ٿا:
مري نوائي پريشان کو شاعري نه سمجهه،
که مين هون محرم- راز- درون- ميخانه،
نه باده هي، نه صراحي، نه دؤر- پيمانه،
فقط نگاهه سي رنگين هي بزم- جانانه.
واضح ٿيو ته اقبال ”نگاهه“ کي شاعريءَ جو روح
سمجهي ٿو ۽ باقي ٻيون سڀ ڳالهيون سندس نظر ۾ ان جي
اظهار جو ساز و سامان ۽ ذريعا آهن.
هو پنهنجي ”نگاهه“ جو تصور هن ريت کولي پڌرو ڪري
ٿو:
خرد ڪي پاس خبر ڪي سوا ڪچهه اور نهين،
ترا علاج نظر ڪي سوا ڪچهه اور نهين.
هو پنهنجي نقطئه نگاهه جي وڌيڪ وضاحت هيٺين
خوبصورت مصراعن ۾ ڪري ٿو:
اقبال ني کل اهلِ خيابان کو سنايا،
يه شعر نشاط آورو پرسوز و طربناک،
مين صورت گل دست صبا کا نهين محتاج،
کرتا هي ميرا جوش جنون ميري قبا چاک.
ٻئي هنڌ انهيءَ نقطي کي هن ريت چٽو ڪري ٿو:
اي اهلِ نظر ذوقِ نظر خوب هين ليکن،
جوشيء کي حقيقت کو نه ديکهي وه نظر کيا،
الفاظ کي پيچون مين الجهتي نهين دانا،
غواص کو مطلب هي صدف سي که گهر سي.
پڙهندڙن کي وڌيڪ بيزاريءَ کان بچائڻ خاطر ايترو
ٻڌائجي ته هن کان پوءِ ايندڙ آخري شعر لفظ ”معنى“
کي ظاهر ڪري ٿو، جنهن بابت اسان بعد ۾
ڳالهائينداسون.
جس معنى پيچيده کي تصديق کري دل،
قيمت مين وهي بڙهه کي هي تابنده گهر سي.
رومي ته ان کان به گهڻو اڳتي نڪري ويو. بلڪ گستاخ
ٿيڻ جي حد تائين؛ جڏهن هن چيو:
ماز قرآن مغز را برداشتيم،
اسخوان پيشِ سگان اندا ختيم.
(اسان قرآن پاڪ منجهان ان جو مغز ڪڍي ورتو، باقي
هڏا ڪتن جي آڏو اڇلائي ڇڏينداسين.)
هنن سمورين ڳالهين مان پڙهندڙن تي اهو واضح ٿي چڪو
هوندو ته اقبال جو پورو ڌيان ”معنى“ تي مرڪوز هو ۽
نه ظاهر يا ”صورت“ تي! بهرحال ائين به هرگز نه
سمجهڻ گهرجي ته هن ”صورت“ کي نظرانداز ڪري پاڻ کي
رڳو ”معنى“ سان وابستھ رکيو هو. بلڪ اهڙيءَ طرح
اصل صورتحال کي سمجهڻ ۾ غلطي ٿيندي. ائين ڪونهي ته
ڪو هو ڄاڻي واڻي ”صورت“ کي نظرانداز ڪري ٿو، ليڪن
هن لاءِ القا يا الهام يا اتساهه جو ذريعو صرف
”معنى“ آهي ۽ نه ”صورت.“ اهڙي قسم جو الهام، جيئن
اقبال پاڻ چوي ٿو، خدا ئي ڏات آهي.
ذالک فضل الله يؤتيھ من يشاءُ
يعني هن جو الهام ”صورت“ جي سطح جو ناهي، بلڪ اهو
فڪر و نظر جي سطح تي اڀري ٿو.
هاڻي اها ڳالهه اسان کي شاعريءَ جي انهيءَ ڪلاسيڪي
وصف ڏانهن وٺي وڃي ٿي، جيڪا هڪ دفعي ملٽن (9)
پاڻ مرتب ڪئي هئي، هن جو چوڻ هو ته شاعري
سادي، جذبات کي اڀاريندڙ ۽ جوش سان ڀرپور هئڻ
گهرجي!
پر اسين ڏسون ٿا ته اقبال ”جذبات“ سان ڪو واسطو
نٿو رکي، اسان مٿي سندس جن به شعرن جو حوالو ڏنو
آهي، تن سڀني مان صاف ظاهر ٿي رهيو آهي ته هو نه
”جذباتيت“ جو شڪار ٿئي ٿو ۽ نه وري حّساسيت کان
متاثر ٿئي ٿو. هن جي ڏات ”نظريي“ يا ”معنى“ جي سطح
تي متحرڪ ٿئي ٿي. ان ڪري آڳاٽي دؤر جا تضاد جيڪر
سندس شعر کي محض ”ناصحاڻو نظم“ چون ها جيڪو شغر
سڏجڻ جي لائق نه هو، ڇاڪاڻ ته هنن جي نظر ۾
شاعريءَ جو جذباتيت سان وابستھ هجڻ لازمي هو. ڪابه
غنائي شاعري جذبات جي شدت کانسواءِ جنم نه وٺي
سگهندي آهي، ان ڪري هو ڪنهن به نظريي تحت شاعري
ڪرڻ کي خشڪ فلسفيانه تعليم برابر سمجهندا هئا.
انهيءَ ڪري سندن نظر ۾ اهڙي شاعري الهامي هجڻ جي
بدران محض تڪ بنديءَ واري شاعريءَ جو روپ هئي،
ليڪن هتي اقبال ”صورت“ کي نٿو سمجهي. هو محض
”معنى“ سان واسطو رکي ٿو ۽ بس.
رومي ٻه قدم اڃا اڳتي آهي. هو وري ”صورت“ جي ڪنهن
به قسم سان ڪو واسطو رکڻ نٿو گهري. غزالي (10)
وري پنهنجي يگاني فلسفيانه انداز ۾ ان ڳالهه کي
هيئن ٿو پيش ڪري ته اڳلو جهان معنى جو جهان آهي ۽
نه صورت جو!
هتي اهو سوال پڇي سگهجي ٿو ته ڇا ”معنى“ صورت جي
ويس ڍڪڻ کانسواءِ اسان تائين پهچي سهي ٿي؟ اهڙيءَ
طرح خيال يا فڪر کي وري ”علامت جي معنى“
(Meaning of Symbol)
سڏيو ويندو آهي. ان هوندي به
علامتن کان الڳ خيالن جو وجود ڪونهي، پوءِ اهي
خيال فطري هجن يا ٻوليءَ جي لفظن وسيلي ظاهر ڪري
سگهڻ جهڙا پر اهي هر حالت ۾ علامتن جو اظهار ڪن ٿا
۽ انهن سان واڳيل رهن ٿا.
انهيءَ دليل جو جواب هيءُ آهي ته بيشڪ ظاهري
”صورت“ کي ختم ڪري نٿو سگهجي، پر سارو زور ”معنى“
تي ڏنو وڃي ٿو ۽ نه صورت تي.
هن کي هڪ مثال ذريعي واضح ڪري سگهجي ٿو. آڳاٽي وقت
۾ پلاٽ جي دريافت ۽ قصي جي اصليت تي
وڏو زور هو؛ بلڪ ان کي ئي ادبي تخليق جي خاص خوبي
سمهيو ويندو هو. قرآن پاڪ اچي اهو سڀڪجهه تبديل
ڪري ڇڏيو. ان ۾ بيشڪ پراڻا قصا بيان ڪيا ويا آهن،
ليڪن بلڪل نئين معنوي اهميت سان. هاڻي قصو خود به
اهميت وارو نه هو پر اصل اهميت ان نئين شراب جي
هئي جيڪو پراڻين بوتلن ۾ ڀريو ويو هو. ليڪن اقبال
انهيءَ شراب سان ڀريل بوتل واري ڳالهه مان به راضي
نٿو ٿئي، پر هو شراب کان به اڳڀرو ان جي اهميت جي
ڳولا ڪري ٿو:
يا رب درونِ سينھ دل باخبربده
در باده نشھ را نگرم آن نظر بده.
(اي پالڻهار، منهنجي اندر هڪ باخبر دل عطا ڪر، مون
کي اها نظر ڏي، جنهن سان شراب اندر سمايل نشي کي
ڏسان.)
قرآن پاڪ جي انهيءَ تحريڪ ادبي دنيا ۾ هڪ نئين
روايت
جو بنياد وڌو، جنهن جي پوءِ ڪيترين قومن جي
ناميارن اديبن لاشعوري طور تي پيروي ڪئي. ڊانٽي
(11) ۽ شيڪسپيئر (12) هڪ پراڻو قصو کڻي
ان کي نئين معنى پهرائڻ جي ڪوشش ڪندا هئا،
شيڪسپيئر جا سڀ پلاڻ پراڻا قصا آهن ۽ هن هڪڙو به
نئون قصو نه گهڙيو آهي. ليڪن هن انهن کي جيڪا معنى
ڏني آهي، اها بلڪل نئين آهي. کانئس پوءِ ملٽن به
ائين ڪيو. اهڙيءَ طرح جرمن ادب جي مشهور ۽ نمائنده
اديب گوئٽي (13) پڻ فطري طور تي اهو طريقو
اختيار ڪيو. مثلاً:فاسٽس
(Faustus)
۽ افيجينا
(Ifhegenia)
جي قصن تي اڳيان اديب پڻ طبع
آزمائي ڪري چڪا هئا، پر گوئٽي جي لکيل فاسٽس ۽
افيجينا جي معنوي اهميت کانئس اڳ وارن اديبن کان
قطعي مختلف ۽ نرالي آهي. اهي سڀ ڳالهيون ثابت ڪن
ٿيون، ۽ جيئن اسان اڳ ۾ به چئي چڪا آهيون، ته جڏهن
کان وٺي قرآن پاڪ دنيا ۾ آيو، تڏهن کان وٺي سڄي
اهميت ”معنى“ کي ملڻ لڳي ۽ نه ظاهري صورت کي!
ليڪن هتي وڌيڪ وضاحت طلب ڳالهه صرف اها آهي ته ان
کي اسلامي ڪيئن ٿو چئي سگهجي؟ اسان اها ڳالهه ڪري
چڪا آهيون ته انهيءَ روايت جو بنياد قرآن پاڪ وڌو.
پر اهو اسان جو محض هڪ اندازو هو. اسلامي تاريخ جي
موجوده مرحلي جي اهم تقاضا اها آهي ته اسين جيڪي
پاڻ کي مسلمان سڏايون ٿا، انساني ارتقا جي باري ۾
اسلام جي نقطه نظر کي پروڙيون ۽ پرجهيون. يورپ
جڏهن سن بلوغت تي پهتو ته اتي مورڳو ان ڳالهه جو
انڪار ڪيو ويو ته ڪو مذهب به ارتقا يافته آهي ۽
مذهب به ڪا تاريخي حيثيت رکي ٿو. هنن جو سمورو زور
يهوديت، اسلام ۽ عيسائيت، واري ترتيب تي رهيو. هو
عيسائيت کي اسلام کان اڳ ۾
رکڻ لاءِ تيار نه هئا، ڇاڪاڻ ته ان ريت عيسائيت جي
تاريخي اهميت ۽ حيثيت گهٽجي ٿي وئي. ان جي باوجود
سمجهڻ وارا سمجهن ٿا ته اها تاريخ سان ڄاڻي واڻي
هٿ چراند ڪرڻ جي برابر آهي بلڪ اها پوري تاريخ کي
غلط رنگ ڏيڻ ۽ مسخ ڪرڻ جي ڪوشش آهي.
سوال آهي ته اسلام ۽ ٻين مذهبن جي درميان ڪهڙو خاص
فرق ۽ اختلاف آهي؟ سڀ کان پهريون ۽ مکيه فرق اهو
آهي، ته اسلام ظاهري رسمن ۽ روايتن کي گهٽ ۾ گهٽ
روا رکيو آهي. ان جي مقابلي ۾ اوائلي مذهبن جو سڄو
زور ”رسم و رواج“ ۽ ”ظاهري پابندين“ تي هو. ڪوبه
مذهبي ڪم پادري ۽ پنڊت جي هٿان تقريب يا رسم
کانسواءِ ٿي نه سگهندو هو. ان کانسواءِ انهيءَ رسم
جي ادائگي مقرر ٿيل طريقي ۽ ماحول ۽ مخصوص جڳهه
کانسواءِ ٿي نه سگهندي هئي، پوءِ اها عيسائين جي
ڪليسا هجي يا يهودين جي عبادت گاهه، پر ان جو هئڻ
لازمي هو. حد ته اها هئي جو ڪنهن به پوئلڳ لاءِ ان
کان وڌيڪ سوچڻ گناهه هو؛ تان جو هڪ فارسي شاعر جي
چواڻي هي موقعو آيو:
تاز بخششهاي آن سلطان دين،
مجسد مِا شد همه روئي زمين.
(تان جو ان سلطان، دين جي مهربانين سبب روءِ زمين
اسان جي لاءِ مسجد ٿي ويئي.)
هتي مون کي ٿوري دير لاءِ اصل موضوع کان هٽڻ لاءِ
معاف ڪجو. ان کانسواءِ نامناسب نه ٿيندو ته آءٌ
توهان کي اهو واضح ڪريان ته مون آخر هن تقريب ۾
شريڪ ٿيڻ لاءِ ڪراچي اچڻ ڇو قبول ڪيو؟ ان جو خاص
سبب هيءُ هو ته گذريل مارچ مهيني ۾ اسان
وٽ ٻه اهم
ڪانفرنسون ٿي گذريون آهن، جن مان هڪ جو موضوع
سماجي علوم
(Humanities)
(14)
هو ته ٻيءَ جو موضوع ”فلسفو“
(15)
هو. انهن ٻنهي ۾ مون کي ڪنهن نه ڪنهن حيثيت سان
شرڪت ڪرڻي پيئي هئي. بلڪ مون کي اهو موقعو مليو هو
ته سائنس ۽ فلسفي متعلق اسلام جي حيثيت ۽ نقطئه
نظر کي تفصيل سان پيش ڪريان، اهڙيءَ طرح اڄوڪو
موقعو وري مون پنهنجي لاءِ خدا جي ٻي غنيمت سمجهي
جيئن ته آءٌ فن ۽ اسلام بابت پنهنجا ويچار پيش ڪري
سگهان، خاص ڪري اقبال جي ان راءِ جي حوالي سان
جڏهن هو چوي ٿو ته اسلامي آرٽ اڃا وجود ۾ ئي نه
آيو آهي. هن مهل تائين اسان سڌي يا اڻ سڌيءَ طرح
فقط شاعريءَ بابت گفتگو ڪئي آهي. هن سلسلي ۾ مزيد
چند الفاظ اسلام جي نقطئه نگاهه
کان پيش ڪرڻ جي اجازت گهران ٿو. اقبال جي ٻئي
مخصوص اصطلاح ”فطرت“ بابت پڻ اسان ڪافي ڪجهه
ڳالهايو آهي، جيتوڻيڪ هو ڪن موقعن تي فطرت کي
”هست“(is)
جو نالو ڏيئي، آرٽ يعني ”ڪيئن
هجڻ کپي“
(Ought)
کان علحده ڪري ٿو يا اهو تاثر
ڏئي ٿوته آرٽ فطرت کان الڳ يا ٻاهر آهي، هتي ان
ڳالهه جي وضاحت خاطر اسان شيڪسپيئر جون هيٺيون
سٽون پيش ڪريون ٿا:
فطرت کي ڪنهن به ريت بهتر نٿو بڻايو وڃي، پر فطرت
خود انهيءَ ريت کي وجود ۾ آڻي ٿي.
هاڻي اچو ته هن سلسلي ۾ قرآن پاڪ جي بنيادي نقطئه
نظر جو پڻ جائزو وٺون. قرآن پاڪ جي ابتدا ”اقرا“
(پڙهه) جي لفظ سان ٿئي ٿي. اقرا جو هتي مطلب آهي
”علامت جي معنى پڙهه“ هوڏانهن قرآن پاڪ لاءِ پوري
فطرت هڪ علامت آهي ۽ توهان کي ڪوشش ڪري ان جي معنى
کي پرڙوڻو يا سمجهڻو آهي. هڪ دفعو جڏهن توهان کي
ان جي حاصلات ٿي وڃي، ته پوءِ ”بيان“ جو استعمال
ڪجي، جيڪو توهان سکي چڪا آهيو. هاڻي بيان ٻنهي
نمونن يعني لکت توڙي زباني طريقن سان ٿي سگهي ٿو.
البت قلم ۽ لکڻ تي زور قرآن پاڪ جي سورة ”ن والقلم
وما يسطرون“ مان بلڪل واضح آهي، جيڪا ”اقرا“ کان
پوءِ (نزول جي لحاظ کان) قرآن پاڪ جي ٻيو نمبر
سورة آهي.
هاڻي سوال آهي ته ڇا قرآن جا اهي بلڪل شروعاتي لفظ
ڪن اهڙن قدرن جي نمائندگي ڪن ٿا، جيڪي ان کان اڳي
موجود هئا؟! قرآن پاڪ کان اڳ اسان کي حياتياتي سطح
تي فقط ٻن بنيادي قدرن جي ڄاڻ حاصل هئي. هڪڙو هو
زندگيءَ کي برقرار رکڻ لاءِ کاڌي جو انتظام ڪرڻ ۽
ٻيو هو نوع انساني جي تسلسل ۽ بقا کي قائم رکڻ.
هتي انهن ٻنهي قدرن جي نمائندگي هيئن ڪئي وئي ته
”اقرا“ کي ذهن جي خوراڪ قرار ڏنو ويو، ۽ تخليقي
عمل جي اظهار ذات کي سرچشمي جو درجو ڏنو ويو. ٿورن
لفظن ۾ هيئن چئجي ته حياتياتي يا جسماني سطح جي
قدرن کي روحاني قدرن سان بدلايو ويو آهي. اوائلي
مذهبن ۽ اسلام جي وچ ۾ اهو ئي هڪ بنيادي اهميت
وارو فرق آهي. اسلام ۾ مادي زندگي محض هڪ وسيلو
آهي، باقي سارو زور مَنَ ۽ روح جي دنيا تي ڏنو ويو
آهي. جيئن هن آيت ۾ آهي: المال والبنون زينت
الحيواة الدنيا يعني مال ۽ اولاد هن دنياوي
زندگيءَ جي زينت آهن، اوهان جو حقيقي اولاد اوهان
جا روحاني ٻار آهن. توهان جو مَنُ يا روح جيڪي
تخليق ڪري ٿو، اهو ئي توهان جو اولاد آهي، جيڪي
ماڻهو ايتري ڳالهه سمجهي سگهن ٿا، تن کي مذهب جي
تاريخي اوسر ۽ ارتقا ۾ اسلام جي حقيقي مقام ۽
حيثيت کي سمجهڻ ۾ ڪا ڏکيائي پيش نه اچڻ کپي.
انهن چند ابتدائي ڪلمات کان پوءِ اسان فن جي تاريخ
تي هڪ نگاهه وجهون ٿا. خاص ڪري يونانين جي حوالي
سان؛ ڇاڪاڻ ته سائنس ۽ فلسفي جي صورت ۾ پڻ اسان
اتان شروع ڪئي هئي. 15 مارچ تي منعقد ڪيل
فلاسافيڪل ڪانگريس جي پنجين اجلاس جي موقع تي اسان
يوناني خصوصاً ارسطوءَ (16) جي اخلاقيات ۽
منطق بابت بحث ڪندي چيو هو ته انهيءَ مخصوص مرحلي
تي انسان پنهنجي دل ۽ دماغ بابت ابتدائي شعور حاصل
ڪرڻ لڳو هو. بلڪ جهڙيءَ طرح ننڍڙو ٻار ٻاتائڻ کان
پوءِ ڳالهائڻ شروع ڪندو آهي ۽ ڪوشش ڪندو آهي ته
جئن پورا لفظ اُچاري سگهي ۽ پنهنجو مطلب بيان ڪري
سگهي، بلڪل ساڳي حالت يونانين جي هئي، جيتوڻيڪ
دنيا جي ٻين حصن ۾ انسان انهيءَ منزل کان گهڻو
اڳتي نڪري چڪو هو. مثال طور: چين ۾ ڪنفيوشس
(17) جو اخلاقي فلسفو ارسطوءَ جي اخلاقيات کان
گهڻو اڳتي نڪتل آهي. پر جيئن اسان اڳ ۾ به چيو ته
مغرب کي جڏهن اوچتو پيدا ٿيڻ کان پوءِ پنهنجي ذات
جو شعور حاصل ٿيو، ۽ مٿن قوتِ فِڪر جو واسو ٿيو،
تڏهن هنن پنهنجي فلسفي جي ابتدا يونانين کان شروع
ڪرڻ جو فيصلو ڪيو. اڄ سوڌو اها حالت جاري آهي. هو
طاقت جي نشي ۾ ايڏو ته مست هئا، جو هنن سمجهيو ٿي
ته انسان ذات کي هميشه لاءِ اوندهه ۾ رکي سگهجي
ٿو. هنن کي اهو قطعي محسوس نه ٿيو ته يونانين کي
مشرقي ماڻهن کان بلڪل الڳ ڪري خالص مغربي قوم
بنائڻ هڪ احمقاڻو فعل هو؛ ڇو ته يوناني ٻوليءَ جا
لفظ ٻڌائي رهيا هئا، ته هو ايرانين لوڪن جا ويجهي
کان ويجها سؤٽ هئا ۽ اهي ايشيا مائنر ۾ رهندي
پنهنجي اصلوڪي وطن کان محض چند سؤ ميلن جي فاصلي
تي هئا. هن جي سموري اوسر يونان کان وڌيڪ ايشيا
مائنر ۽ مصر ۾ ٿي هئي.
هاڻي سوال آهي ته يوناني آرٽ ۽ فن جو اهو ڪهڙو
ميدان آهي جنهن ۾ هنن پنهنجي بهترين صلاحيتن جو
اظهار ڪيو آهي، ۽ جنهن
جو اڄ تائين ٻيو ڪو مقابلو ڪري نه سگهيو آهي. هتي
اها ڳالهه سواءِ ڪنهن خوف جي چئي سگهجي ٿي ته اهو
فنِ سنگتراشي آهي؛ ڇاڪاڻ ته هو ”انساني جسم“ جي
سلسلي ۾ خاص مهارت جو مظاهرو ڪن ٿا. اڄ تائين
يونانين جي مقابلي ۾ ٻي ڪا قوم پٿر منجهان ڇيڻي
ذريعي اهڙا سهڻا انساني مجسما گهڙي نه سگهي آهي.
اهي واقعي انساني جسم جي خوبصورتيءَ ۾ جذب ٿي چڪا
هئا، انهن پنهنجي فن جا به عظيم شاهڪار جيڪي ايندڙ
نسلن لاءِ ورثي طور ڇڏيا آهن، سي بليو ڊيئر جو
اپالو
(Apollo of Belvedere)
۽ مائلو جو وينس (Venus)جو
مجسمو آهن. اهي واقعي انساني بدن جو خوبصورتيءَ جو
اعلى نمونو آهن. اهو دؤر هو جڏهن يوناني ڊيونائس
(Dionysus)
کي وڏي ۾ وڏو ديوتا مڃيندا هئا
۽ جڏهن انگوري شراب جو سَتُ انسان جي بهترين جذبات
کي بروئي ڪار آڻڻ جو خاص محرڪ سمجهيو ويندو هو.
مطلب ته ان دؤر ۾ اهو سوال ئي پيدا نٿي ٿيو ته
انسان ظاهري شين کانسواءِ ٻي ڪنهن ڳالهه جي جستجو
ڪري.
ليڪن اقبال هيٺين زوردار لفظن ۾ اسان جو ڌيان
ڇڪائيندي چوي ٿو؛
اگر به سينئه اين کائنات در نه روي،
نگاهه را به تماشا گذاشتن سِتم است.
جيڪڏهن تون هن ڪائنات جي سيني اندر گهڙي نه ويندين
۽ نظر کي رڳو تماشي ڏسڻ لاءِ ڇڏي ڏيندين ته اهو
ظلم آهي ۽ انهيءَ ڳالهه جي وڌيڪ وضاحت ڪندي ٻئي
هنڌ چوي ٿو:
رقص تن در گردش آرد خاک را،
رقص جان برهم افلاک را.
جسم جو ناچ محض مٽيءَ کي گردش ۾ آڻي ٿو پر روح جو
ناچ آسمان ۾ جنبش پيدا ڪري ٿو. مطلب ته هن مهل
تائين اسان اهو ڏيکارڻ جي ڪوشش ڪئي آهي ته اقبال
جو الهام ”صورت“: يا ظاهري احساس جي سطح جو ناهي،
بلڪ اهو ”نظريي“ ۽ ”معنى“ جي مناسبت سان جنم وٺي
ٿو. انهيءَ لحاظ کان ڏسجي ته سندس فن ”اسلامي فن“
آهي، جنهن لاءِ هو پاڻ چوي ٿو ته اهو اڃا وجود ۾
نه آيو آهي. هتي في الحال اسان ان حيثيت ۾ ناهيون
جو انهيءَ خيال سان مصوري ۽ موسيقيءَ تي ڪجهه
ڳالهائي سگهون ڇاڪاڻ ته اهو بذات خود هڪ الڳ ۽
مڪمل موضوع آهي، پر سوال آهي ته ڇا اقبال خال ۽
نظرين کي انهيءَ نموني ۾ پيش ڪري ٿو، جيئن هڪ
فلسفي ڪري ٿو؟ پا هو باقاعدي هڪ هنڌ ويهي پنهنجن
خيالن جو تجزيو ۽ ترڪيب ڪري ٿو، ۽ تنهن کان پوءِ
هڪ مفڪر وانگر ويهي انهن جي آڌار تي پنهنجا نظريا
تشڪيل ڏئي ٿو؟ پر جيڪڏهن ائين هجي ها ته اقبال جو
شعر اسان کي هرگز متاثر نه ڪري ها ۽ اهو محض
ناصحاڻي شعر جي حيثيت اختيار ڪري ها. ليڪن اسين
ڏسون ٿا ته اقبال جي شاعري گهڻي ڀاڱي غنائي قسم جي
آهي، بلڪ اها ملٽن جي ان وصف تي پوري اچي ٿي، جنهن
مطابق هو شعر کي جذبات مان سرجندڙ يا جذبات
اڀاريندڙ قرار ڏئي ٿو. البت اها ملٽن جي وصف کان
هڪڙي لحاظ کان جدا آهي ته اها ”حسياتي“ نه آهي،
ليڪن ”نظرياتي“ آهي. تنهنڪري اقبال جي شاعري ”سادي
نظرياتي ۽ روح کي وجد ۾ آڻيندڙ آهي. جڏهن ته ملٽن
جي شاعري ”سادي مگر حسياتي ۽ جذبات اُڀاريندڙ
آهي.“
وڌيڪ
پڙهو
|
