|
سماجي مسئلا
سماجي مسئلن کي ڪيترن ئي طريقن سان سمجهڻ جي ڪوشش ڪئي ويئي آهي.
چارلس ڪولي ٿو چوي ته ”عام ماڻهو
(Particularist)
”مخصوص خيال“ جو ٿي ويو آهي.“ هن خيال ۾ ڪمزوري
اها آهي ته هي خيال سماج ۾ موجوده سڀني مسئلن کي
هڪ ئي سبب جو نتيجو سمجهي ٿو. اهڙيءَ ريت حياتيات
جو ماهر سماجي مسئلن کي موروثيت جو نتيجو سمجهي ٿو
۽ جاگرافيءَ جو ماهر انهن کي آب و هوا جي تابع ٿو
سمجهي. ڇو ته انهن ڳالهين جو تعلق بک ۽
بيروزگاريءَ سان آهي. هنن حالتن ۽ سماجي مسئلن جي
سببن کي ”سماجي پس منظر“
(Sociological Preposition)
چيو ٿو وڃي.
سماجيات جا عالم گهڻو ڪري انهيءَ خيال جا آهن ته سماجي مسئلا
گهڻو ڪري سماجي ۽ ڪلچري تبديليءَ جو نتيجو هوندا
آهن. اها تبديل بي وقتي ۽ تڪڙي تبديل هوندي آهي.
ٻيا ڪي هيئن به سمجهن ٿا ته سماجي مسئلن جي پيدا
ٿيڻ جو مطلب آهي ته ڪلچر ماڻهن ۾ بدلجندڙ حالتن
سان مقابلي ڪرڻ يا انهن کي برداشت ڪرڻ يا انهن سان
ٺاهه ڪرڻ جي طاقت پيدا ڪرڻ ۾ ناڪام ٿي ويو آهي.
سماجي مسئلن کي حل ڪرڻ جا طريقا
سماجي علاج وارو نظريو
(Social Pathology)
هن نظريي مطابق سماجي مسئلو سماجي جسم
(Organism)
جي هڪ بيماري سمجهيو ويندو آهي. پر هي نظريو
ڪامياب نه ٿي سگهيو.
ڊاهي وري ٺاهڻ وارو نظريو
(Reorganization)
هي نظريو پولنڊ جي سماجي اڀياس کان پوءِ ڏنو ويو هو. هن نظريي
مطابق ماڻهن جي لاڙن ۽ وٿن جي اختلافن جي سبب ڪري
سماجي مسئلا پيدا ٿين ٿا.
سڀاويڪ تاريخ وارو نظريو
(Method of natural history)
هن نظريي مطابق هر مسئلي جي سڀاويڪ تاريخ جا ڪي مرحلا ٿين ٿا،
جيڪي هيٺ ڏجن ٿا:
مسئلي جي سماجي واقفيت.
مسئلي کي سمجهڻ جي ڪوشش.
سڌاري جا اپاءَ.
سڌاري جي تنظيم.
سڌارن کي هٿ ۾ رکڻ جو ڪم.
سڀاويڪ تاريخ وارو نظريو
(The Idea Of Natrual History)
فرلر ۽ مائرس
Fuller and Myers
جي نالن سان منسوب آهي.
ڪلچري ڪمزوريءَ وارو نظريو
(The Idea of cultural lag)
ڪلچر يا ته مادي
(Concrete or tangible) ٿئي ٿو يا نظرياتي ۽ تصوراتي
(Non- material)
ٿئي ٿو. هن چوٿين نظريي مطابق مادي ڪلچر ۾ آيل
تبديليون تصوراتي ڪلچر جو ساٿ ڪونه ٿيون ڏين يا
تصوراتي ڪلچر ۾ آيل تبديليون مادي ڪلچر جو ساٿ ڏئي
نه ٿيون سگهن. ان ڪري سماجي مسئلا پيدا ٿين ٿا.
هن حالت جو سبب ڪلچر جي ڪمزوري ئي ٿئي ٿو. عملي طور تي هي نظريو
مشڪل نظر آيو آهي.
هي نظريو ٽيلر ۽ سمنر
(Taylor and Sumner) جي نظريات تي مدار رکي ٿو، جن ڪلچر کي مادي، تصوراتي يا اخلاقي
ضابطن ۾ ورهايو آهي. (27)
ڪلچر ۽ سماجي درجي بندي
تاريخ جي ڪنهن به دور ۾ سماج جا سڀ فرد هڪ درجي وارا ڪونه رهيا
آهن سماجي تنظيم جي خيال کان سماج هڪ اها تنظيم
آهي جيڪا فردن ۽ گروهن کي ڳنڍي ٿي ۽ انهن جي عمليت
جو رخ مقرر ڪري ٿي. ڪن حالتن ۾ سڀ فرد هڪجهڙا آهن
مثال طور عورت عورت جهڙي آهي ۽ مرد مرد جهڙو، پر
ڪن حالتن ۾ اهي پاڻ ۾ الڳ الڳ به هڪٻئي کان مختلف
آهن. جن حالتن ۾ فرد هڪجهڙا آهن انهن حالتن ۾ انهن
جي عام صورت کي سماجي طور تي ملائي ڏسبو ته معلوم
ٿيندو ته سماج ۾ هڪ ”رتبي جو نمونو“ موجود آهي.
درجو- درجي جي وصف-
درجو يا رتبو فرد جي انهيءَ سماجي حيثيت جو نالو آهي، جنهن ۾ هن
کي پاڻ جهڙن ٻين فردن جي ڀيٽ ۾ ڏٺو ٿو وڃي. هن
حالت ۾ فرد جو رتبو يا ته خصوصيتن
(Characteristics)
تي مدار رکي ٿو يا انهن خصوصيتن جي مجموعي
(Cluster)
تي يا انهن خصوصيتن جي هڪ عام صورتحال
(Generalised Summation) تي مدار رکي ٿو. ان ڪري هڪڙي ئي فرد جا ڪي درجا ۽ رتبا ٿين ٿا.
ان ڪري ياد ڪري ڇڏجي ته ”رتبو يا درجو“ معنيٰ ڪوبه
هڪ ”رتبو يا درجو“، پر ڪن حالتن ۾ رتبي يا درجي ۾
فرق به آهي. رتبو ته ان حال ۾ سماجي رتبو آهي، پر
درجو هڪ موروثي مقرر ٿيل حيثيت بڻجي ٿو پوي. وڏو
رتبو معنيٰ وقار
(Prestige)
جي ڳالهه جنهن سان عزت، مان، مرتبي، حاڪميت ۽
ٻانهپ جو تصور شامل آهي.
ان ڪري اسان وٽ وڏي ماڻهوءَ کي چون- سرڪار، خان، حاڪم، آقا،
وڏيرو، نواب، بهادر، سائين، پير سائين، صاحب،
”مير“. پر ننڍي درجي وارو پاڻ لاءِ چوي- غلام،
ٻانهو، ٻيلي، پيرن جي خاڪ، بندو، ٽڪريل، خادم،
نوڪر، جتي، خاڪ پاءِ، وچولي درجي وارو چوي. مخلص،
خيرانديش، گهڻگهرو، جيترو ڪو ڪلچر وڌيڪ ويڪرو
(Variegated)
هوندو اوترو ئي ان ۾ وڌيڪ رتبا ۽ درجا هوندا.
ڪردار
(Role)
”ڪردار سماجي زندگيءَ جو اهم جزو آهي.“ سماج ۾ فرد جو ڪردار
سڀاويڪ ٿئي ٿو، ڇو ته اهو عادتن تي ٻڌل ٿئي ٿو. ان
۾ ڏيک ڏيکاءَ گهٽ ٿو ٿئي. پر ان سماج ۾ جنهن ۾
تڪڙي تبديلي ايندي ٿي رهي، ڏيک ڏيکاءُ وڌي ٿو وڃي،
ڇو ته ان ۾ هر ماڻهو پنهنجي مرتبي جي تلاش ۾ آهي ۽
ڳولي رهيو آهي ته هن جو سڄو ۽ موزون ڪردار ڪهڙو
هئڻ گهرجي.
”جيترا ماڻهوءَ جا رتبا اوترا ماڻهوءَ جا ڪردار.“ سگهرو مرد
هڪڙي طرف شاديءَ وارو آهي ته ٻئي طرف سماجي حيثيت
جي خيال کان ڪٿي دوست آهي ته ڪٿي دشمن ۽ اهڙي طرح
هو ڪٿي وڏو ماڻهو آهي ته ڪٿي ننڍو ۽ ڪٿي سوسائٽيءَ
جو هڪ ڪارائتو فرد آهي ته ڪٿي سماج تي چٽي آهي.
جهڙو ڪردار هوندس اهڙو ڪردار ادا ڪندو.
رتبن ۾ هڪڙو اهو هوندو آهي جيڪو مڙهيو ويندو آهي ۽ هڪڙو اهو
هوندو آهي جيڪو پاڻ حاصل ڪيو ويندو آهي
(Ascribed and achieved status).
اهو رتبو جيڪو مڙهيو ٿو وڃي، گهڻو ڪري سماج جي ”موروثيت“ واري
خيال کان مڙهيو ويندو آهي. اهڙيءَ حالت ۾ رتبي مان
جند ڇڏائڻ مشڪل آهي. ڇو ته اهو ٻار کي ورثي ۾ ملي
ٿو. پر اهو رتبو جيڪو محنت، همت ۽ ڪوشش سان حاصل
ڪجي ٿو، اهو وڌائي به سگهجي ٿو ۽ گهٽائي به، ڇو ته
ان جو تعلق ذاتي ڪوشش جي معيار ۽ درجي سان آهي.
حاصل ڪيل رتبي جي حالت ۾ ڪردار اڳ ۾ ٿو اڀري ۽
رتبو پوءِ ٿو ملي. پر مڙهيل رتبي جي حالت ۾ رتبو
اڳ ۾ ٿو ملي ۽ ڪردار پوءِ ٿو ادا ڪجي. ان ڪري هن
حالت ۾ ته ڪردار جو تصور به محدود ٿئي ٿو، ۽ مقرر
ٿيل ڪردار ادا ڪرڻو ٿو پوي.
جيڪو رتبو مڙهيو ٿو وڃي ان ۾ جنسياتي زندگي، گروهه، طبقي ۽ عمر
جو به تعلق رهي ٿو. ٻار جو رتبو وڏن ۽ ماءُ پيءُ
جي رتبي وارو رهي ته اهو مڙهيل رتبو آهي، جيڪو هن
کي هن جي ڄم جي حادثي ۾ مليو آهي. اهڙيءَ ريت عورت
۽ ٻار جو رتبو به اسان جي سماج ۾ مقرر ٿيل ٿئي ٿو،
جنهن جو تعلق جنسياتي زندگي ۽ عمر سان آهي.
رتبي ۽ ڪردار جي سماجي اهميت اها آهي ته انهن جي بنياد تي، ڪلچر
جي ڀائيچاري جو بنياد آهي. ڪلچري ڀائيواري مان
مراد آهي فرد ۽ ٽولي جي اها ڪارڪردگي يا ڪردار
جنهن سان هو ڪلچر کي ڪجهه ڏئي ٿو يا ڪلچر وڌائي ٿو
۽ موٽ ۾ ڪلچر وٽان ڪجهه وٺي ٿو، يعني پاڻ ترقي ٿو
ڪري.
”جيترو حاصل ڪيل رتبن جو تعداد وڏو هوندو اوترو ئي فردن جي
طرفان ڪلچر کي ڏيڻ جي صلاحيت وڌيڪ هوندي.“
مڙهيل رتبن جي ڪري سماج هلڪو ۽ پورو ٿيندو ويندو آهي ۽ حاصل ڪيل
رتبن جي ڪري سماج تڪڙي ترقي ڪندو ويندو آهي. هيءَ
ڳالهه سنڌي سماج جي اڀياس جي باري ۾ مدد ڪندي.
رتبي ۽ ڪردار جي معاملي ۽ تعليم جو هٿ به هميشه رهيو آهي. تعليم
ڪردار جي وسعت ۽ پختگي بخشي ٿي ۽ رتبي جي مٽاسٽا ۾
مدد ڪري ٿي. سنڌ ۾ تعليم جي ڪري رتبن ۽ ڪردارن جي
تبديل جي آڌار تي چئي سگهجي ٿو ته سماجي سڀ
تبديليون تعليم جي ڪري ئي ٿيون آهن.
رتبي ۽ ڪردار جو تعلق شاديءَ سان به رهي ٿو. سنڌ ۾ ڀڳل (ڀڃي ويل
يا ڀڄايل عورت)، ڀاڄوڪڙ (اها عورت جيڪا ڀڄندي
رهي)، ڦلائتڻ (ٽڪن سان ڳنهي ورتل. ڦلائتڻ عورت مان
”عيبدار عورت“ جو مطلب به نڪري ٿو)، رن زال
(ڏهاڳڻ)، طلاق ڏنل ۽ ڌاريءَ ۽ پنهنجيءَ عورت جي
ڪردار ۽ رتبي ۾ فرق رهيو آهي. توڙي جو شادي هر حال
۾ ٿيندي رهي آهي. اهڙيءَ ريت ڀڄائيندڙ (ڀڄائي
پرڻيل) ۽ پنهنجي يا ڌارئي مرد جي رتبي ۽ ڪردارن ۾
به فرق رهندو آيو آهي. هن ڳالهه جو واسطو اسان جي
مخصوص سماجي سٽا ۽ تعلقات جي مامري سان آهي.
دولت
دولت جي آڌار تي رتبو ۽ ڪردار ته عام طور تي سمجهه ۾ اچي سگهي
ٿو. دولتمند اسان وٽ اهو آهي جيڪو ان پاڻي ڏيئي
سگهي، قرض ڏيئي سگهي، سرڪار وٽ خوش ۽ سرخرو هجي،
گهمي ڦري ۽ شوق شڪار ڪري، سرڪاري رتبي ۾ هجي، زمين
وارو هجي، ڪارخانيدار هجي ۽ وڏو پڙهيل هجي پر
ڪمائي ”مٿان“ به ٿيندي هجيس.
ٻي دولت اهو طبقو آهي جنهن کي قرض ڏنو وڃي، محتاج رکيو وڃي،
جنهن کي محنت جو اجورو نه ڏنو وڃي، جنهن کي ڏٽي
سٽي تي خوش رکي سگهجي؛ جيڪو هميشه ڪم اچڻ لاءِ
تيار هجي، احسان کڻي، خوشامد ڪري سگهي، جيڪو ”جي
حضوري“ هجي؛ جيڪو ليکو نه ڪري، جيڪو حق نه سنڀالي،
جيڪو امن پسند هجي؛ جيڪو وڳوڙي ڪري ته ان کي
شرپسند آسانيءَ سان ڪوٺي سگهجي؛ جيڪو اخبار نه ڪڍي
سگهي، جيڪو ريڊيو ۽ ٽي- وي تي اچي نه سگهي؛ ۽ اهڙي
ريت ٻين اهڙن غلاميءَ ۽ زيردستيءَ جي گوناگون
خوبين جو مالڪ هجي.
هيءَ صورتحال يعني بي دولت ۽ دولتمند ماڻهن جي رتبي جو فرق رڳو
تعليم ئي ختم ڪندي رهي ٿي. تعليم جي ڪري جيڪو پاڻ-
ورجائتو ڪم ۽ ڪردار ادا ٿي سگهي ٿو سو هن صورتحال
جو دشمن ثابت ٿيو آهي.
صلاحيت
صلاحيت به رتبي جو سبب بڻبي رهي آهي ۽ صلاحيت جي ڪري به اسان جي
ڪلچر تي وڏو اثر پيو آهي. جيڪڏهن صلاحيت ڪنهن
انسان لاءِ لطف واري شيءِ آهي. ته اها ڳالهه به
سچي آهي ته صلاحيت جي قدر ڪرڻ وارو سماج فرد کي
صلاحيت جي بنياد تي وقار ۽ غظمت ورهائي ڏيڻ لاءِ
تيار رهي ٿو؛ پر هن ڳالهه جو واسطو ان جي مخصوص
سماجي سٽا سان به رهيو آهي، جنهن سماج ۾ گهڻا رتبا
مڙهيا ويا آهن، ان سماج ۾ ائين ڪيئن ممڪن هو ته
صلاحيت جي آڌار تي عزت ۽ وقار ملندو رهي. پر
ويجهڙائيءَ واريون تبديليون صلاحيت جي حق ۾ ڪم ڪري
رهيون آهن.
هن مٿي آيل اڀياس مان معلوم ٿيندو ته دنيا جي ٻين برک سماجن
جيان اسان جو سماج به انساني، نسلي، سماجي،
طبقاتي، معاشرتي، اقتصادي ۽ حياتياتي اصولن تي ٻڌل
آهي. اسان جي سماجي تاريخ ۾ هي سڀ ڳالهيون وڏو اثر
۽ مقام رکن ٿيون. ان ڪري اسان جو اهو سماجي تجربو،
جيڪو هنن قدرن تي ٻڌل آهي، سو اسان جي ٻوليءَ ۾
تمام آڳاٽو ئي داخل ٿيو هوندو. هي سماجي تجربو
دورن ۽ حالتن جي تقاضائن پٽاندر ترقي پذير رهيو
آهي ۽ تمام ويجهڙائيءَ وارن دورن ۾هن تجربي ۾ اسان
جون ڪيئي سماجي روايتون وڌيڪ شامل ٿيون آهن. تصوف،
جمهوريت، طبقاتي ڪشمڪش، طبقي جو شعور، نسلي
امتياز، قوميت ۽ ٻيون اهڙيون ڳالهيون اسان جي
سماجي تجربي ۾ ويجهڙائيءَ وارن دورن ۾ داخل ٿيون
آهن، ڇو ته هي قدر ڪل- انساني سطح تي به جديد آهن.
البت اهو وسهڻ ممڪن آهي ته انهن قدرن جون به ڪي نه
ڪي ابتدائي شڪليون قديم دورن ۾ سنڌ ۾ رائج هيون.
هيءَ جاکوڙ ته اهي شڪليون ڪهڙيون هيون، اسان جو ڪو
سماجيات جو عالم ئي ڪري سگهي ٿو.
اسان جي دلچسپيءَ جي ڳالهه هيءَ آهي ته هن قسم جو سماجي تجربو
اسان جي ٻوليءَ ۾ داخل ٿيندو رهيو آهي. هاڻي وڌيڪ
ڏسڻو آهي ته هن سماجي اڀياس جي آڌار تي اسان
پنهنجي ٻوليءَ جون ڪهڙيون روايتون مقرر ڪري ٿا
سگهون ۽ ڪهڙيءَ طرح هي تجربو وري پنهنجي اڀياس هيٺ
آڻي ٿا سگهون.
ٽوٽميت
(Totemism)
هن نظريي جو بنياد انهيءَ خيال تي آهي ته قبيلو يا خاندان
(Clan)
فرد واحد مان جڙيو آهي، جنهن ۾ فرد مٽي مائٽيءَ
وسيلي وڌندو رهيو آهي. (28)
فرد واحد جو هي تصور اسان لاءِ ڪا اهميت ڪانه ٿو رکي. هن جاءِ
تي اسان پهرين چارلس ڊارون جو پوءِ ٽيلر جو رايو
نقل ڪريون ٿا. ”زمان“ جي تصور جي ڌارا ۾ گهڻو
پوئتي ڏسڻ سان ۽ هاڻوڪي انسان جي عادتن جي اڀياس
مان معلوم ٿئي ٿو ته آڳاٽو انسان ننڍن گروهن ۾
رهندو هو ۽ هر هڪ وٽ هڪ عورت زال جي حيثيت سان
هوندي هئي. پر جيڪڏهن ڪو ٽولو وڌيڪ طاقتور هوندو
هو ته پوءِ ان وٽ وڌيڪ زالون هونديون هيون. هن
حالت ۾ زالن جو بچاءُ ڪرڻ ضروري هوندو هو. (29)
ٽيلر 1881ع ۾ لکيو: ”سماج هميشه خاندان ۽ ڪٽنبن مان ٺهندو آهي.“
هي خاندان ۽ ڪٽنب هڪٻئي سان قرب جي احساس تحت
ڳنڍيل هوندا آهن. هن حالت ۾ سماج جي ضابطي رکڻ
واريون شيون آهن: شادي (جنسياتي تعلقات) ۽ ننڍن
وڏن جا فرض. (30)
”فرانز بوس“ ڇاڪاڻ ته پاڻ ڪلچر جي ارتقا جو حامي نه هو، ان ڪري
هن سماج جو تصور اهڙو نه ڏنو آهي. پر ٽيلر ۽ ڊارون
جي آڌار تي چئجي سگهجي ٿو ته
پراڻي سماج ۾ وڏو هٿ عورت جي جنسياتي تصور جو هو، ۽
سماج جو بنياد فرد تي نه پر ٽولي تي ئي رکي سگهجي ٿو.
”ٽوٽم
(Totem)
جا جدا جدا مقام يا دائرا
(Areas)
ٿين ٿا ۽ هر مقام تي ٽوٽميت جون ڪي خاص خصوصيتون
ٿين ٿيون.
پر بوس پاڻ ٽوٽم مها ڪهاڻيءَ
(Totem legend) ۽ ”محافظ روح“
(Guardian Spirit) جي مها ڪهاڻيءَ ۾ هڪجهڙائي ڏيکاري آهي. هيءَ پوئين قسم جي مها
ڪهاڻي آمريڪا ۾ آباد ڪواڪيتل
(Kawakiutl)
قبيلي ۾ رائج آهي. بوس پنهنجي ڪتاب ۾ قبيلي
(Clan)
سمجهائڻ لاءِ هن قبيلي تي خاص بحث ڪيو آهي ۽ ان
لاءِ جدا ڀاڱو لکيو آهي. ڊاڪٽر وزير آغا پنهنجي
ڪتاب ”اردو شاعري ڪا مزاج“ ۾ ٽوٽم ۽ ٽابو
(Taboo)
کي هڪ ”ثنويت“
(Duality)
ٿو سڏي. لکي ٿو: ”قديم انساني سماج ۾ ثنويت جو ٻيو
پهلو اهو آهي جيڪو ٽوٽم ۽ ٽابوءَ جي رجحانات سان
واسطو رکي ٿو. ٽوٽم مان مراد قبيلي جو اهو جد امجد
آهي، جيڪو قبيلي جي افراد جو دوست ۽ قبيلي جي
افراد جي دشمن جو دشمن آهي. عام طور تي ٽوٽم ڪو وڻ
يا ڪو جانور هوندو آهي ۽ قبيلي جا سڀ فرد ان ٽوٽم
سان واسطو رکندڙ هوندا آهن.
ٽوٽم جو رشتو ”رت جي رشتي“ جهڙو نه آهي. پر گهڻو ڪري ڪن حالتن ۾
هڪ ئي ٽوٽم ۾ هڪ کان وڌيڪ اهڙا فرد يا قبيلا شامل
هوندا آهن، جن جو پاڻ ۾ ڪو مائٽي
(Kinship)
جو رشتو ڪونه هوندو آهي پر انهن جو هڪٻئي سان پوءِ
به هڪ جذباتي ۽ پختو تعلق موجود هوندو آهي.
وري ٽابو مان مراد آهي هڪ قسم جو ”اجتناب“: هي اجتناب ڪنهن مقدس
شيءِ جي حالت ۾ به هوندو آهي ۽ غليظ ۽ خطرناڪ شين
جي حالت ۾ به. مرد جي حالت ۾ پنهنجي ٽوٽم جي عورت
سان جنسي رشتو جوڙڻ به هڪ ٽابو يا ”حرام“ آهي.
جنگ، گهريلو زندگي، موت ۽ پيدائش يا ڄم جون ڪي
صورتون به ٽابو ۾ شمار ٿينديون آهن.
ٽوٽم جو سڌو سنئون تعلق جسم ۽ خون سان آهي ۽ ان ۾ انساني شعور
جو دخل بلڪل گهٽ آهي. ٽوٽم ذهن جي پيداوار نه آهي،
پر هڪ داخلي ۽ نفسياتي ضرورت جي پيداوار آهي. ٽوٽم
فرد يا قبيلي کي ڪنهن خاص زمين جي ٽڪر سان وابسته
ڪري ڇڏي ٿو. اهڙيءَ ريت فرد يا قبيلو پنهنجون
پاڙون زمين ۾ هڻي ٿو ڇڏي ۽ ٽوٽم وانگر ان زمين جو
جزو بڻجي ٿو وڃي. ٽوٽم جو آغاز ان دور ۾ ٿيو هو،
جنهن دور ۾ انسان جو مزاج نباتاتي هو، جنهن ۾
انسان هڪ ول يا ٻوٽي جيان زمين سان چنبڙيو پيو
هوندو هو.
ٽابو جو رجحان ان وقت وجود ۾ آيو، جنهن وقت اهو ضروري ٿي پيو هو
ته شين کي يا فردن کي نقصان کان بچائجي. ان ڪري
چئبو ته ٽابو جو تلعق ذهن سان آهي.
بهرحال، اها ڳالهه طئي ٿيل آهي ته ٽابو قانون ۽ اخلاقي ضابطن جي
ابتدائي صورت آهي، جيڪا انسان کي نيڪ ۽ بد جي تميز
ڪرڻ سيکاري ٿي. ٽوٽم تي فرد کي ڪوبه اختيار نه آهي
پر ٽابو هڪ حد تائين شعوري ڪاوش يا ڪوشش آهي.
”ٽوٽم، مڪان، جهڙو آهي ۽ ٽابو ”زمان“ جهڙو.“ (31)
بوس صاحب جي مٿي آيل بحث يا راءِ مان اها ڳالهه سمجهه ۾ نه ٿي
اچي ته ڪيئن رڳو هڪ فرد خاندان جو بنياد بڻجي ٿو
سگهي. انسان جڏهن کان انسان ٿيو هو ۽ هن جي ٽوٽميت
قائم ٿي هئي تڏهن کان ته هو ”جوڙي“
(Couple)
جي صورت ۾ رهيو آهي. ڪن حالتن ۾ انسان ولرن
(Crowds)
جي صورت ۾ به رهيو آهي. اها ڳالهه وڌيڪ سڀاويڪ به
آهي ته خاندان جو بنياد فرد واحد تي نه آهي پر
جوڙي تي رکجي. ان ڪري بوس صاحب جي راءِ وزندار
معلوم نه ٿي ٿئي. انسان مرد ۽ عورت جي گڏيل وجود ۽
باهمي ميلاپ کانسواءِ قبيلي جي صورت ۾ اچي نه ٿو
سگهي.
فرد جو واڌارو به مٽيءَ مائٽي جي وسيلي رڳو تڏهن ٿي ٿو سگهي
جڏهن فرد سماج قائم ڪرڻ واريءَ حالت ۾ اچڻ جهڙو
هجي ۽ سماج جا بنيادي اصول ۽ ٽوٽميت قبول ڪري چڪو
هجي ۽ هو ”عورت- مرد“ لاڳاپي جو بنياد رکي چڪو
هجي. ان ڪري مٽي مائٽيءَ
(Kinship)
جو بنياد به عورت ۽ مرد جو باهمي لاڳاپو آهي. ان
ڪري انساني سماج جي تمام ابتدائي شڪلين ۾ به اسان
فرد واحد جي تصور کي اهميت ڏيئي ڪونه ٿا سگهون.
ان ڪري اسان نتيجي طور مڃون ٿا ته سماج جي ابتدائي حالت ”جوڙي“
يعني هڪ عورت ۽ هڪ مرد جي باهمي ميلاپ ۽ گڏيل
زندگيءَ واري هئي. ان ڪري اسان پنهنجي سماج جي سٽا
۾ ”جوڙي“ کي بنيادي حيثيت ڏيڻ جي حق ۾ آهيون ۽ نه
فرد واحد کي، پر ڪن حالتن ۾ ان جي انساني ولرن
واري حيثيت به مڃڻ جهڙي آهي.
نسل
اها به حقيقت آهي ته انساني نسلن جون جدا جدا شاخون
(Races)
شادين جي ڪري پاڻ ۾ ايترو ملي ويون آهن، جو هاڻي
خالص نسل يا نسلي شاخ جو ملڻ ممڪن ناهي ان ڪري
اهڙي نسل جي ڳولا ڪرڻ مان به ڪي حاصل ڪونه ٿيندو.
*(32)
انهيءَ ويساهه لاءِ اسان وٽ ڪو دليل ڪونهي ته ڪابه هڪ نسلي شاخ
Race
ٻيءَ نسلي شاخ کان ايترو وڌيڪ ذهين آهي ۽ دلي طاقت
سان مالامال آهي يا جذباتي طور تي وڌيڪ مستحڪم
آهي، جو اهو اختلاف حقيقي طور تي گهٽ يا
هيٺانهينءَ شاخ تي اثر انداز ٿي سگهي ٿو (34). بوس
ٻن نسلي شاخن جي وچ ۾ فرق يا اختلاف-
Race Antipathy جو بنياد سماجي اختلافن تي ٿو رکي. اهي سماجي اختلاف بوس جي
خيال ۾ هڪ هنڌ تي رهندڙ ٻن نسلي شاخن جي وچ ۾
انهيءَ ڪري پيدا ٿيندا آهن، جو اهي شاخون متحرڪ
رهن ٿيون. (35)
بوس جا هي خيال جن جو تعلق نسل سان آهي، سي اسان کي پنهنجي نسلي
سٽا ۽ سماجي خيال کان ڪهڙي طرف وٺي ٿا هلن، تنهن
باري ۾ ظاهر آهي ته سنڌ به بيشڪ جدا جدا نسلن جو
مالڪ رهيو آهي. دراوڙ، آريا ۽ پوءِ متمدن نسل، سڀ
پاڻ ۾ جدا جدا نسلن جي ميلاپ جا نمونا هئا. ان ڪري
سنڌ ۾ نسلن جو اڀياس اڄ سوڌو ڏاڍو مشڪل آهي. پر
جدا جدا نسلن جي سڃاڻپ سماجي ڪاڪردگيءَ جي بنياد
تي سنڌ ۾ اڄ به ڪري سگهجي ٿي. مثال طور سنڌ ۾ اڻ
سڌريل ڪي جاتيون اڄ سوڌو ٻار کي ڪپڙي جي ڏوليءَ ۾
مٿي سان ٻڌي هلن ٿيون. اهڙيءَ ريت سندن اصلي
شڪليون سندن بنيادي نسلن جي شڪلين جهڙيون ٿي ٿيون
وڃن، جيڪي سنڌ ۾ آڳاٽو ساڳين حالتن جي ڪري وجود ۾
آيون هونديون ۽ ساڳئي طرح رهيون هونديون. ٻار جي
هن طرح جي سنڀال سنڌ ۾ ڪن ٽولن جي پراڻي هئڻ لاءِ
ثبوت طور پيش ڪري سگهجي ٿي. ڇو ته انهن ٽولن ۾
آڳاٽن دورن ۾ به ٻار جي سنڀال اهڙن طريقن سان ٿي
هوندي. اهڙيءَ ريت ٻارن جي سنڀال جي باري ۾ ڪن
هنڌن تي ٻنڌڻ يا تنجڻ ڪم آڻڻ وارو مامرو به خاص
اهم آهي. سنڌ ۾ بڻيادي طور تي ٻنڌڻ جي ڪم آڻڻ جو
بڻيادي تصور اهو آهي ته ٻار جي جسم جي جوڙجڪ کي هڪ
ئي حال ۾ قائم رکڻ سان ان جي جسم کي هڪ خاص صورت
وٺائجي. ان لاءِ ٿئي هئين ٿو، جو جڏهن ٻار کي ننڊ
کڻي ٿي وڃي تڏهن هن جي جسم کي اگهاڙو ئي ڪپڙي جي
ٽڪر جي مٿان وچ تي سمهارجي ٿو. (ڪپڙو سنهو ململ جو
ڪم آندو ٿو وڃي ۽ ڊيگهه ان جي وال سوا ٿي ٿئي.
اهڙيءَ طرح، جو ڪپڙي جو وچ ان جي ڦڻين جي هيٺان
اچي ٿو وڃي. پوءِ ٻار جون ٻيئي ٻانهون ورائي ان جي
پاسن سان لڳو لڳ ڊگهيون ڪري ٻنهي پاسن کان ڪپڙو
ٻانهن جي مٿان پلاند طور ويڙهجي ٿو. اهڙيءَ ريت
ٻار جا هٿ ته ٻاهر رهن ٿا، پر ڪپڙو ان جي ٺونٺ کان
هيٺڀرو ورائجي ٿو. اهڙيءَ ريت ڪپڙو سيني جي مٿان
ڪونه ٿو ورائجي، پر پيٽ جي مٿان ورائي هڪڙو وڪڙ
پورو ٿو ڪجي. ٻئي وڪڙ ۾ ڪپڙو وري مٿان کان هيٺ
ورائجي ٿو ۽ هن دفعي رانن کان هيٺڀرو ورائي، وري
مٿي آڻي ٻيو وڪڙ پورو ٿو ڪجي. ٻئي وڪڙ کانپوءِ وري
ٻنڌڻ جا باقي پلاند ورائي، گوڏن کي ڇڏي، پنين جي
مٿان ٻڌجن ٿا.
اهڙيءَ ريت پنين وٽ وڪڙ پورو ٿو ٿئي. هن سڄيءَ ترتيب ۾ سمجهڻ جي
ڳالهه اها آهي ته ڪهڙن هنڌن کي اسان زوربار کان
آجو ٿا ڪريون ۽ ڪهڙن هنڌن تي زور بار رکون ٿا،
پيشاني، سينو، چتڙ ۽ گوڏا بار هيٺ ڪونه ٿا اچن.
ٻانهن جو هيٺيون پاسو، پيٽ، رانن جو هيٺيون پاسو ۽
پنيون بار جي هيٺان اچن ٿيون. ڏورا به آجا ٿا رهن.
هن مان اها خبر پوي ٿي ته اسان سنڌ ۾ جسم جي ڍانچي
جي باري ۾ ڪهڙو تصور رکون ٿا. ظاهر آهي ته
پيشانيءَ ۽ سيني کي ويڪرو، ڏورن کي مضبوط، پر پيٽ
کي لڪ سان ۽ چيلهه کي سنهون ۽ پنين کي سنهون ڏسڻ
ٿا گهرون. رانون ۽ چتڙ به آزاد رکون ٿا ته جيئن
اڀريل هجن.
ٻار جي سنڀال جي باري ۾ ٻيون ڳالهيون آهن: نڪ کڻڻ، مٿو ويهارڻ ۽
آڍڻ. هن مان معلوم ٿو ڪري سگهجي ته چهري، مٿي ۽
باقي جسم جي معياري ڍانچي جي باري ۾ اسان جا تصور
ڪهڙا آهن.
هن اڀياس مان اسان جو جمالياتي تصور معلوم ٿيندو. هن تصور جو
تعلق اسان جي انهيءَ تصور سان آهي، جيڪو اسان جي
سماج ۾ جسم جي باري ۾ تمام آڳاٽو موجود سمجهي ٿو
سگهجي. ٻار اوٻاسي ڏئي ٿو ته ان جي مٿيئن ۽ هيٺئين
چپ تي آڱر ڦيرائيندا آهيون، جيئن وات وڌيڪ کولي نه
سگهجي ۽ جيئن واڇون وڏيون نه ٿي پون. اڀريل
پيشانيءَ تي ڄمڻ وقت زور ڏيندا آهيون. پٽن توڙي
ڌيئن جي حالت ۾ اسان جو هن قسم جو تصور گهڻو ڪري
هڪجهڙو آهي.
هنن سڀني ڳالهين جو نچوڙ اهو ٿو نڪري ته اسان جي سماج ۾ جسماني
ساخت جي باري ۾ هڪجهڙائي قائم رکڻ جو هڪ شعور
موجود آهي ۽ شايد ان شعور جي پاڙ اسان جي جمالياتي
تاريخ سان تعلق رکي ٿي. حسن ۽ قبح جي باري ۾ اسان
جا تصورات نرالا آهن. ان ڪري اسان جسم جي ساخت کي
انهن پٽاندر آڻڻ جي ۽ بنائڻ جي ڪوشش سڀاويڪ طور تي
ڪري رهيا آهيون. هن قسم جي اسان جي جمالياتي تاريخ
انهن ”لولين“ مان ڳولي ٿي سگهجي جيڪي ٻار کي
سمهارڻ وقت ڏنيون وينديون آهن. مائون اڄ به ڳوٺن ۾
اهي لوليون وڏي سر سان ۽ آواز سان ڏين ٿيون.
پٽ ڄمڻ جي موقعي تي سهرن (ڳيچن) ۾ ٻار جي تصوراتي صورت اسان جي
اڳيان اچي ٿي. اها به اڀياس هيٺ آڻبي. اهڙيءَ ريت
سکا ڏيڻ جي موقعي تي جيڪي ڳيچ ڳائجن ٿا (وچولي ۾
ته انهن کي سهرا ٿو چئجي)، تن جو اڀياس اسان کي
ٻڌائي ٿو ته ٻارن جي باري ۾ اسان جا تصورات ڪهڙا
آهن. اهڙيءَ ريت جهنڊ لاهڻ جي موقعي تي ۽ طهر جي
موقعي تي اسان جا رواج ۽ اسان جا ساٺ ۽ سهرا به
انهيءَ تصور ڏانهن اسان جي رهنمائي ڪن ٿا.
اهڙيءَ ريت اسان جي پراڻي ڪلچر جون ڪيئي ڌارائون هن باري ۾ اسان
جي مدد ڪن ٿيون ۽ اسان اهو معلوم ڪري ٿا سگهون ته
ڪيئن نه سنڌ جو هڪڙو ئي نسل انسان جي آڳاٽن دورن
کان آباد رهيو آهي.
رونالڊ ڊڪسن جا ٻه مفروضا
(Ronald Dixon)
پڙهندڙن لاءِ هي ٻه مفروضا رڳو انهيءَ ڪري پيش ڪري رهيا آهيون
ته جيئن کين سنڌي سماج ۽ نسل جي برقرار رکڻ واري
مامري جي وڌيڪ خبر پوي.
پهريون مفروضو:
پٿر جي زماني کان وٺي ٽي ماپون مٿي جون (ڊيگهه، ويڪر ۽ اوچائي)
۽ ٻه ماپون نڪ جون (ويڪر ۽ اوچائي) هڪڙي ئي نسل ۾
هڪجهڙيون رهيون آهن.
ٻيو مفروضو:
جن نه پراڻن نسلن ۾ مٿي جي ڊيگهه ويڪر ۽ ڊيگهه اوچائيءَ جي
سراسري ۽ نڪ جي ڊيگهه ويڪر جي سراسريءَ اهڙيءَ ريت
موجود آهن، جو اهي نڪ ۽ مٿي جي حالت ۾ تمام
ننڍائيءِ ۽ تمام وڏائيءَ جي خيال کان انهن نسلن
جون خصوصيتون آهن ته چئبو ته اهي نسل يا قومون
دنيا جون پهريون قومون آهن. (36)
هي عالم اسان جي سماج کان هميشه بي خبر رهيا آهن ۽ ان ڪري هنن
کي اهو معلوم نه آهي ته هٿرادو طريقن سان اسان
پنهنجو هڪ هٿراڌو جسم جوڙيندا رهيا آهيون ۽ ان ڪري
هنن جا مفروضا سنڌ جي سماج ۾ آباد نسلن مان ڪونه
ٿا لڳن.
پاڻ بوس راءِ ڏيندي لکي ٿو ته: ”گهرو جانورن جي مشادي سان اسان
کي جسم جي مڙي وڃڻ
(Plasticity)
جي حق ۾ وڏي ۾ وڏو دليل ملي ٿو. اهڙو دليل پڃرن ۾
پيدا ٿيل جانورن جي حالتن ۾ به ملي ٿو. (37)
اهڙيءَ ريت سنڌي ٻار به هٿراڌو حالتن ۾ نپايل هڪ ٻار آهي. ان
ڪري هت ماپ وارا اصول ڪم ڪونه ٿا اچن. پر اها
ڳالهه وسارڻ نه گهرجي ته هن قسم جي ٻاراڻي تربيت ۾
اسان جو جيڪو جيڪو سماجي تصور موجود آهي، سو ڪنهن
نه ڪنهن پراڻي سنڌي سماج جي تصور سان ضرور ڳنڍيل
آهي ۽ اهڙيءَ طرح اسان به ”قدامت“ جي ڪنهن نه ڪنهن
حالت ۾ اڄ به زنده آهيون.
سنڌ ۾ آباد نسلن جي باري ۾ ان ڪري في الحال جو ڪجهه اسان چئي ٿا
سگهون سو هيءُ آهي:
انهن وٽ (سنڌين وٽ) نسلن کي محفوظ ڪرڻ جو هڪ پنهنجو طريقو موجود
آهي.
جسماني ساخت جي باري ۾ اسان جا معيار نرالا آهن.
جسماني ساخت جي باري ۾ اسان پنهنجن مخصوص جمالياتي تصورن جو
لحاظ رکندا آيا آهيون.
اسان جي قدامت ۽ نسلي تاريخ ان ڪري رڳو اسان جي سماجي اڀياس جي
آڌار تي لکي سگهبي.
ظاهر آهي ته هنن حالتن ۾ سنڌي ماڻهو به ڪنهن نه ڪنهن نسلي گروهه
جي شاخ ضرور آهن. هن طرح نسل جي سنڀال جي حفاظت جي
باري ۾ سنڌ وارن وٽ هڪ ٽوٽميت محفوظ آهي.
”نسلي گروهه انسان ذات جي انهن جدا جدا شعبن ڏانهن اشارو ڪري ٿو
جيڪو هڪ ئي بڻ سان تعلق رکي ٿو. نسلي گروهه هڪ
اهڙو گروهه آهي جنهن جي فردن ۾ ڪي موروثي
هڪجهڙايون ٿين ٿيون، جيڪي هن کي پاڻ جهڙن ٻين نسلي
گروهن کان جدا رکن ٿيون.“ (38)
الفريد ايم- لي جي ”مجموعي“ ۾ آيل هي سٽون ٻڌائين ٿيون ته
نسلي گروهه جو تعلق بڻ سان آهي.
انهن جو معيار موروثي هڪجهڙاين جي آڌار تي معلوم ڪري ٿو سگهجي.
هن ئي بنياد تي اسان ٻار جي سنڀال واريون مٿي آيل ڳالهيون سنڌي
ماڻهن جي موروثي هڪجهڙاين ۾ شامل ڪري ٿا سگهون. پر
جيستائين بڻ جو تعلق آهي، اڄڪلهه اهو چوڻ مشڪل بلڪ
ناممڪن آهي ته زمين جي ڪنهن به هڪ حصي تي رڳو هڪ
ئي نسل جا ماڻهو رهن ٿا.
الفريد ايم- لي صاحب نسلي گروهه جون ٻيون خصوصيتون به بيان ڪري
ٿو، جي هن ريت آهن:
ان جو واسطو هڪ مخصوص علائقي سان ٿئي ٿو.
اهڙو گروهه پنهنجي قسم کي هڪ مڪمل انساني نمونو سمجهي ٿو.
اهو گروهه ڪن وهمن ۽ خوفن ۾ رهي ٿو (جيڪي ان کي ورثي ۾ ملن ٿا).
اهڙو گروهه ٻين گروهن سان اختلافن جي بنياد تي قائم رهي ٿو.
(39)
نسلي اختلاف به سماجي اختلافن جيان انهن اختلافن تي مدار رکن
ٿا، جيڪي هڪ هنڌ آباد سماجي ٽولن ۾ ڏاڍا متحرڪ
رهن ٿا. (40)
ائين به چئي سگهجي ٿو ته ڪنهن به هڪ نسلي گروهه جي فردن ۾ ڪي
جسماني ۽ دماغي خصوصيتون اهڙيون ٿين ٿيون، جن جو
هڪٻئي سان لاڳاپو اوس رهي ٿو. هي لاڳاپو نسلي
گروهه جي هڪ وڏي خصوصيت آهي.
هنن بنيادن تي سنڌ ۾ آباد پراڻن ۽ اصلوڪن سنڌين جي ڪلچر جو
اڀياس اسان جي لاءِ اهو ممڪن بنائي سگهي ٿو ته
اسان اهو معلوم ڪريون ته سنڌ جا ڪهڙا ماڻهو هڪ ئي
نسلي گروهه سان تعلق رکن ٿا. هن باري ۾ نسلي
مرڪزيت
Ethnocentricism
جو اڀياس به ڪارگر ثابت ٿيندو.
فرد، گروهه ۽ سماج
گروهه جو بنياد فرد واحد تي ناهي، پر جوڙي تي آهي، ڇو ته فرد
واحد پنهنجي فطرت ۽ سڀاءُ جي خيال کان ”ساٿيءَ“ جو
محتاج آهي. هيءَ ڳالهه سماجن جي تاريخن ۾ وڏي
اهميت واري آهي. اهو جوڙو جنهن جو بنياد ”ساٿ“
(Company)
تي آهي، سو وڌي خاندان ٿئي ٿو ۽ پوءِ ان مان هڪ
گروهه ٺهي ٿو ۽ اهڙيءَ ريت اهو گروهه نسلي جٿو
سمجهيو وڃي ٿو، ۽ اهڙيءَ ريت گروهه جو وڏو ٿي وڃڻ
سماج جو بنياد وجهي ٿو. پر نسلي سماج جو تصور
اڄڪلهه رد ٿي چڪو آهي ڇو ته هاڻوڪي دور ۾ ”نسلي
تشخيص“ ڳولي ئي نه ٿي سگهجي. پر سماج پوءِ به
وڏيءَ جرئت ۽ امتياز سان قائم آهي. پر تڏهن به
سماج مان نسل کي ڪڍي نه ٿو سگهجي، ڇو ته ان جي
ابتدائي شڪل نسلي گروهه واري هئي.
هلر صاحب چوي ٿو: ”فرد به هڪڙو جسم آهي جنهن ۾ اندروني طور تي
ڪي جسماني ۽ دماغي علامتون ٿين ٿيون. هر ڪو فرد ڄڻ
وقت ته هڪ فرد آهي پر اهو جنهن وقت هڪ سماج جو فرد
بڻجي ٿو ته هن کي فرد نه پر ”شخص“
(Person)
ٿو چئجي. شخص کي ان وقت سماج ۾ هڪ گروهي درجو ملي
ٿو. هن کي شهرت ملي ٿي. هن کي ڪردار ملي ٿو. وڏي
ڳالهه ته هن کي اها خبر پوي ٿي ته هو پنهنجي ٽولي
وارن ۾ ڪهڙو مقام رکي ٿو ۽ هو پنهنجي همعصرن ۾
ڪهڙو درجو رکي ٿو.“ (41)
عالم مڃين ٿا ته ”جدا ۽ ڇنل فرد جو وجود محال آهي. اهو سماج جي
مشاهدي لاءِ به ڪا اهميت ڪانه ٿو رکي. پر ساڳئي
حالت سماج جي به آهي. ان حالت ۾ سماج جو به ڪو
وجود ڪونهي جنهن حالت ۾ اهو فردن سان ڪو تعلق ڪونه
ٿو رکي.“ (42)
فرد جي ”شخص“ واري حيثيت ۾ هو هڪ ساٿي
(Companion)
آهي ۽ هڪ شخصيت به آهي. ”ساٿي“ جو تصور ته اسان
ڏيئي آيا آهيون. اهو تصور حياتياتي آهي ۽ نفسياتي
به آهي ته سماجي ۽ گروهي به آهي. شخصيتن جي باري ۾
ظاهر آهي ته اهي بدليون رهيون آهن.
شخصيتن جي بدلجڻ جون حالتون پنج آهن:
سماج ۾ ڪلچر جي حالت،
سماج ۾ زندگيءَ جا لوڏا لما،
اهي حالتون جن ۾ نفسياتي ۽ جنسي تعلقات ڪم ڪن ٿا،
صحت واريون حالتون، ۽
من- ڇيد جون تقاضائون. (43)
*
ظاهر آهي ته شخص جو تصور انهن ڳالهين تي قائم آهي جيڪي ڳالهيون
ڪنهن سماج جي رڪن هئڻ لاءِ ان کي پوريون ڪرڻيون
آهن. اهڙيءَ حالت ۾ انسان جي من جي ڪهاڻي ۽ ان جون
جنسياتي تقاضائون به خارج ازدخل سمجهي نه ٿيون
سگهجن.
گروهي نظريو
گروهي نظريي جو تعلق پنجن ڳالهين سان آهي:
مقصد جي باري ۾ واضح خيال ۽ انهن جي تحريري صورت،
موجوده نظام يا نظريي تي تنقيد ۽ ان جو بنياد،
نظريي جي بچاءُ ۾ ڪي واضح اصول
اعتقادن جو اهو خاڪو جنهن ۾ تحريڪ جي هلائڻ تي بحث ڪيو ويو هجي،
۽
تحريڪ جي تاريخ.
نسلي خودشناسي
وليم گراهم سمنر
(William Graham Sumner) پنهنجي ڪتاب ”عوامي طريقا“
(Follk Ways)
جي صفحي نمبر 13 تي لکي ٿو ته نسلي خود شناسي
(Ebthnocentricism)
اهو تصور آهي جنهن مطابق ٻيا سڀ گروهه رڳو ان تصور
جي ڀيٽ ۾ سمجهي ٿا سگهجن، جنهن جو مطلب هي آهي ته
اهو گروهه پاڻ کي نسلن جي خيال کان مٿي ٿو سمجهي.
طبقو
جڏهن گروهه هڪٻئي کان سماجي طور تي ڇڄي ڌار ٿين ٿا تڏهن طبقي جو
شعور
(Consciousness)
اڀري ٿو. آڳاٽي دور ۾ اهو شعور طبقي جو شعور نه هو
پر مرتبي ۽ درجي جو شعور هو. مرتبو به مقرر ڪيو
ويندو هو ۽ اهڙيءَ ريت ان مرتبي ۾ شامل فردن جي
ميمبري به مقرر ٿيل هوندي هئي (هيءَ ڳالهه هندو
سماج مان بعد ۾ معلوم ٿي آهي). ان وقت ماڻهو ڄمندي
ئي ڪنهن نه ڪنهن ڪلاس يا طبقي جو ميمبر هوندو هو.
ڄڻ ته اها ميمبري ورثو هئي. مرتبي کي مقرر ڪرڻ
لاءِ قانون ۽ رواج وارا وسيلا موجود هئا. تبديل جو
شعور رواج ۾ ڪونه آيو هو، ان ڪري ڪوبه ماڻهو
پنهنجي مرتبي کان مٿي چڙهي نه ٿي سگهيو.
عام طور تي طبقو ماڻهن جي انهيءَ گروهه کي ٿو چئجي جنهن ۾ ماڻهن
جي وچ ۾ ڪي خصوصيتون هڪجهڙيون آهن. جيئن اسان
چوندا آهيون: ”مڊل ڪلاس“ ”پڙهيو لکيو طبقو“ يا
”شاهوڪار“ يا ”امير طبقو.“
ويبر جو نقطو
(Max Weber’s View)
”طبقا فقط انهيءَ حالت ۾ ٺهي سگهن ٿا جنهن حالت ۾ڪن به ٻن سماجي
گروهن جي وچ ۾ مٽاسٽا آسان هجي ۽ جڏهن اهڙي مٽاسٽا
آسانيءَ سان ٿي هجي يا جڏهن ڪنهن گروهه کي پاڻ کي
فردن يا فردن کي نسلن جي دوران اهڙا ڪي موقعا ملي
سگهيا هجن.“ (45)
جديد طبقو
هاڻوڪو طبقو سماجي آهي. هن جو واسطو جوڙجڪ ۽ سماجي تقسيم
(Social Stratification)
سان آهي، جيڪا وري آدم کي طبقن ۾ ورهائي ٿي. طبقي
جي هن مفهوم جو ڌنڌي سان ڪوبه تعلق ڪونهي، توڙي جو
ڪن هنڌن تي طبقا ڌنڌي جي بنياد تي موجود آهن. (46)
سماجي طبقي جو مفهوم
هن باري ۾ ٻه خيال موجود آهن: هڪڙو خارجي
(Objective)
آهي ۽ ٻيو داخلي
(Subjective).
هن سلسلي ۾ جانبداريءَ جو نظريو مارڪس ڏنو. هن ڌر
جي خيال ۾ طبقي جو بنياد پيداوار جي وسيلن جي
مالڪيءَ يا غيرموجودگيءَ سان آهي. ٻيا عالم
”غيرجانبداريءَ جي نظريي وارا“ پيداوار جي ورهاست
جي طريقن جي بجاءِ زندگيءَ جي عام معيار تي زور
ڏين ٿا. اهي چون ٿا ته جديد سماجن ۾ اهي عنصر جن
مان ڪو طبقو ٺهي ٿو، سي گهڻو ڪري ساڳيا آهن ۽
انڪري انهن جي زندگيءَ جو معيار به ساڳيو آهي.
(اهڙيءَ ريت هن خيال وارا طبقاتي ڪشمڪش جي تصور جا
مخالف آهن.) انڪري مئڪس ويبر اهو مفهوم ڏنو ته
ڪلاس يا طبقي جي شعور جو دارومدار هيٺين ڳالهين تي
آهي:
معاشي يا اقتصادي وسيلن جي مالڪي،
ٻاهريون زندگيءَ جو معيار، ۽
ڪلچري ۽ تفريحي موقعا.
ٻيو خيال (مارڪس جو) آهي ته طبقو انهيءَ ٽولي جو
نالو آهي جنهن جا آمدنيءَ جا ذريعا ساڳيا آهن ۽
جنهن جا اقتصادي مقصد به ساڳيا آهن. هن نظريي
مطابق جانبداريءَ جو خيال هڪ مقصدي سماج سان تعلق
رکي ٿو، جنهن ۾ نظريي جو واسطو ڪنهن به هڪ دور جي
معاشي نظام سان آهي.
عالم سومبارٽ
(Sobmart)
جنهن پڻ هن ڳالهه ۾ غيرجانبداريءَ جو پرچار ڪيو
آهي اهو طبقي کي اهڙو ڪلاس ٿو سمجهي، جيڪو پنهنجي
گڏيل سوچ جي ڪري ڪنهن به هڪ معاشي نظام جو طرفدار
آهي. ان حالت ۾ هن طبقي جا خاص عنصر هي ڏنا آهن:
گڏيل دلچسپي ۽ مقصد،
گڏيل ۽ هڪجهڙو زندگيءَ جو نظريو، ۽
ميلاپ ميلاپ يا هڪ ٿي وڃڻ جو گڏيل شعور.
سومبارٽ صاحب جي نظريي تي غور ڪبو ته معلوم ٿيندو ته هو صاحب هڪ
ئي ملڪ ۾ طبقاتي ڪشمڪش ۽ ڇڪتاڻ جو قائل ناهي. هو
صاحب هڪ ملڪ جي سڀني ماڻهن کي هڪ ئي طبقو سمجهي
ٿو. ڏسي سگهجي ٿو ته اهو ئي طرز فڪر مغربي جمهوريت
جو بنياد آهي. هن قسم جا خيال سماجي انصاف جي باري
۾ پٺتي پيل ملڪن جي عوام جي ڪا مدد ڪانه ٿا ڪن. هن
قسم جا خيال ٻڌائين ٿا ته ”هيڻو“ ۽ ”ڏاڍو“ ٻيئي هڪ
ئي طبقي سان تعلق رکن ٿا.
ذاتي وقار
(Perstige)
به ڪڏهن ڪڏهن ڪن سماجن ۽ طبقن جو بنياد رهيو آهي.
هن ڌر وارا عالم-
مرتبي کي درجن ۾ ورهائين ٿا.
اهو ويساهه رکن ٿا ته پاڻ ذهني طور تي مٿانهان آهن.
ان ڪري ٻيا ماڻهو هڪ جدا طبقو آهن، ۽
اهو طبقو ذهني تي طور پٺتي پيل آهي.
تنهنڪري هو پاڻ حاڪم آهن ۽ ٻيا سندن ٻانها.
هن نظريي جو بنياد سماجي حالتن تي نه آهي پر اڳواٽ ٿيل يا
هٿراڌو سماجي خيالن تي آهي. (47)
طبقي جي تاريخي حيثيت
تاريخي حيثيت سان پراڻي ۾ پراڻو طبقو اهو هو جنهن کي هڪجهڙي
معاشي حيثيت حاصل هئي. البت ان دور ۾ ٽولن يا
گروهن جو وجود به هو، جن جو بنياد شاديءَ جي
بنيادي تصور تي رکيل هو. ان دور جا گروهه به طبقا
يا ڪلاس هئا، پر ان حالت ۾ ڪنهن طبقي جو بنيادي
تصور معاش يا اقتصادي تصور تي ٻڌل ڪونه هو.
ٻئي دور ۾ طبقي جي سماجي حيثيت جو بنياد پيو. هي نظريو فئٽل بڪ
(Fatl Buk)
ڏنو هو. هن دور ۾ سماج جو تصور معاش ۽ اقتصاد جي
تصور سان ٻڌل هو. پر وڏي ڳالهه ان ۾ سماجي حيثيت
(Social Status)
جي هئي. ان کانپوءِ روم جي قانوني نظام جي ڪري روم
۾ به هي طبقو قائم ٿي ويو. ان دور جو روم، قانون
دان سرويئس ٽوليئس
(Survius Tullius) جي ڏنل قانون تي هلي رهيو هو.
وچ واري دور ۾ طبقي جي هيئت ۽ نوعيت جي تصورن ۾ وڏو انقلاب
پرشيا ۾ نائين آڪٽوبر 1807ع تي هڪ پڌرنامي جي
وسيلي آيو. هن پڌرنامي ۾ اعلان ٿيو ته ”هرڪو امير،
وزير يا مرتبي وارو
(Knight)
هاري يا چور چڪار
(Burgler)
پنهنجي مرتبي
(Status)
کي بدلائڻ کانسواءِ پنهنجي ملڪيت جو مالڪاڻو حق
وٺي ۽ واپار وڙو ڪري ۽ صعنت جا مرڪز سنڀالي.“
ظاهر آهي ته پرشيا جو هي اعلان طبقاتي ڪشمڪش ۽ طبقي جي اقتصادي
تصور سان تعلق رکي ٿو.
ان کانپوءِ انگلينڊ فرانس ۾ جيڪو طبقاتي ڍانچو ٺهيو، تنهن جو
دارومدار ”صنعتي انقلاب“ تي رکيو ويو هو. هن ئي
دور ۾ طبقو باقاعدي وجود ۾ آيو ۽ ان جو مدار
”اجرت“ جي تصور تي قائم ٿيو. (48)
طبقي جو سماجي حياتياتي تصور
پوئين يا ويجهڙائي واري دور ۾ عام طور تي عالمن جي خواهش رهي
آهي ته طبقي کي ان جي سماجي حياتياتي پس منظر ۾
ڏسجي. هن طرح سماج جو اڀياس فردن جي وچ ۾ سڀاويڪ
فرق ۽ زندهه رهڻ لاءِ ڪشمڪش ۽ جدوجهد جي جذبي تي
ٻڌل فرق جي اڀياس سان ڪيو ويو آهي. هن نظريي کي
انگلينڊ ۾ هٿي ملي آهي. (49)
”سومبارٽ جي چوڻ موجب طبقا سماج جا خصوصي ۽ ميڪانيڪي جزا آهن.“
(50)
طبقاتي شعور
(Class Consciousness)
هن خيال کان طبقو ماڻهن جو اهو گروهه آهي، جنهن ۾ ماڻهو،
هڪ نسل جا آهن.
هڪ ڌنڌو ڪن ٿا.
هڪجهڙيءَ ۽ هڪجيتريءَ دولت جا مالڪ آهن.
هڪ جيتري تعليم ملي اٿن.
هڪجهڙي زندگي گذارين ٿا.
هڪجهڙا خيال رکن ٿا.
هڪجهڙا جذبا رکن ٿا.
هڪجهڙا لاڙا رکن ٿا ۽ هڪجهڙا ڪم ڪار جا نمونا اٿن.
هڪٻئي سان هڪجهڙائيءَ ۽ برابريءَ سان پيش اچن ٿا.
هڪٻئي جي اهڙي عزت ڪن ٿا، جو ڄڻ ته اهي سڀ هڪ ئي
طبقي سان تعلق رکن ٿا. (15)
هي سڀ ڳالهيون طبقاتي شعور جو بنياد ڪئين بنيون، سو پڌرو آهي،
هنن ڳالهين مان ڪي ڳالهين جي کوٽ وڌيڪ طبقاتي شعور
پيدا ڪري ٿي ۽ اهڙيءَ ريت طبقاتي ڪشمڪش جنم وٺي
ٿي.
طبقاتي شعور جي باري ۾ جيڪي ضروري ڳالهيون آهن، سي هيٺ ڏجن
ٿيون:
پنهنجي طبقي جي ذات جو شعور،
اهو هيٺانهين جو احساس ته طبقي جي سماجي موروثيت
(Heirarchy)
۾ هڪ طبقي کان مٿي به ٻيو ڪو طبقو آهي.
اهو مٿانهين هئڻ جو احساس ته هڪ طبقي کان هيٺ به ڪو طبقو آهي.
بحث جي پڄاڻي
جديد سماجيات جي باري ۾ اسان مٿي جيڪو بحث ڪيو آهي، ان کي
سامهون رکي، هاڻي اسان چڱيءَ ريت سمجهي سگهنداسون
ته سنڌي سماج جو اڀياس ڪيئن ڪجي سنڌي سماج جي
اڀياس جي باري ۾ اسان جو بحث هيٺين ڳالهين تي ٿي
سگهي ٿو.
سنڌي سماج ۾ ڪٽنب.
سنڌي سماج ۾ گروهي سٻنڌ.
سنڌي سماج ۾ بيٺي (هڪ جاءِ تي ۽ هڪ حالت ۾ رهڻ جا) سماجي اثرات.
سنڌي سماج ۾ آداب، اخلاق، سماجي ڪارڪردگي، باهمي ميل ميلاپ،
طبقاتي ڇڪتاڻ ۽ ٻين موجد سماجي ڳالهين جو اڀياس؛
خاص ڪري ٽوٽم، ٽابو ۽ سماجي بي آراميءَ جو مطالعو.
هنن سوالن جو وڏو تعلق سنڌ جي سماجي تاريخ سان آهي ۽ سنڌ جي
سماجي تاريخ لکي ڪانه ويئي آهي. اسان جو واسطو هنن
ڳالهين سان فقط ايترو آهي ته اسان ڏسون ته سنڌي
سماج جي مختلف حالتن جو اسان جي زبان ڪهڙو ڪارج سڌ
ڪيو آهي ۽ ڪري رهي آهي.
هي بحث اسان اڳتي حصي ٻئي، ٽئين، چوٿين ۽ پنجين ۾ ڪنداسون. هت
ايترو ڪافي آهي ته سنڌي سماج، سماجي ميل ميلاپ،
آداب، اخلاق، ڪردار، ٽوٽم، ٽابو ۽ سماجي ڪاڪردگيءَ
جي لحاظ کان، ڪافي وڏو ۽ ويڪرو سماج آهي.
حوالا
Edwin Seligman R. A (Editor) : “Encycleopadia of
Social Sciences”,
Chapter on Class, p. 535.
Ibid, p. 229.
Ibid, p. 229
Ibid, p. 229.
Ibid, p. 230.
Kingsley Davis: “Human Society”, The Mcmillan
Co.
New York,
1949, pp. 28- 30.
Baqai M.S. (Dr): “Social Order in Pakistan
Society”, National Book Foundation, 1975, p. 44.
Lee Alfred M. “Principles of Sociology”, Barnes
and Noble, p. (Vii).
Ibid, p. 308.
Ibid, pp. 308- 309.
Ibid, p. 207.
Ibid, p. 207.
Ibid, p. 208.
Ibid, p. 209.
Ibid, p. 167.
Ibid, p. 167.
Ibid, p. 167.
Ibid, p. 189.
Lee Alfred M. “Levels of Culture as Levels of
Social Generalization”, American Biological
Review (1945) 10, pp. 485-490.
Horton and Hunt: “Sociology”, Mc Graw Hill Book
Co, New Yourk, 1946, p. 46.
Baqai M. S (Dr): “Social Order in Pakistan
Society”, National Bank Foundation, p. 73.
Ibid, p. 84.
Lee Alfred M (Editor): “Principles of
Sociology”, Barnes and Noble, p. 171.
Ibid, p. 172.
Ibid, pp. 172- 173.
Thomas W.I and Florian Znaniecki: “The Polish
Peasant in
Europe and
America.” 1920.
Sumner W. G. “Folkways”, 1907, p. 6.
Boas Frauz: “Race, Language and Culture”,
New York,
The Free press, (Paper back edition), 1966, p.
317.
Darwin Charles: “The Descent of Man”, 2and
Edition, Vol. 2, 1904, p. 295.
Taylor “Anthropology”, 1881, p. 402.
Vazir Agha (Dr): “Urdu Shairi Ka Mizaj”, Jadeed
Nashreen
Lahore,
(Pak). Pp. 19-20.
Boas Franz: “Race, Language and Culture”,
New York,
The Free Press, (Paper back edition), 1966.
Ibid, p. 4.
Ibid, pp. 13- 14.
Ibid, p. 16.
Ibid, p. 161.
Ibid, p. 170.
Lee Alfred M. (Editor): “Principles of
Sociology”, Barnes and Noble. Inc. New York,
1951, p. vii. Introduction (College outline
series).
Ibid, p. 10.
Boas Franz: “Race,Language and Culture”,
New York,The
Free Press, (Paper back edition), 1966, p. 16.
See, Hiller E.T. “Principles of Sociology”,
1933.
See Cooley and Horton: “Human Nature and the
Social Order”, Revised Edition, 1922.
Dollard John: (Article). “The acquisition of new
social habits’ in “The Science of man in World
crisis”, Ralph Linton Edition,
New York,
1906, pp. 442- 443.
Edwin Seligman R. A. (Editor- in Chief):
“Encyclopaedia of Social Sceinces”, Vol. XIII. (Calss),
pp. 531. 535.
Ibid, (Class), p. 536.
Ibid, (Society), pp. 225- 230.
|
