اهڙيءَ ريت پهاڪن جي اڀياس جي بنياد تي اسان پنهنجي سڄي سماجيات لکي ۽ سمجهي سگهون ٿا.

محاوري جو تعلق انهيءَ ٻوليءَ سان آهي، جنهن کي ڳالهه ٻولهه واري ٻولي (Spoken or popular language) چيو ويندو آهي. هيءَ ٻولي وڌيڪ اهم ۽ وڌيڪ ڪارگر هوندي آهي، ڇوته ٻوليءَ جي اهائي صورت آهي. جنهن مان ٻوليءَ جو سماجي ڪردار عملي طور تي وڌيڪ آسانيءَ سان سمجهي سگهجي ٿو. ماڻهوء جي عملي کوجنائن کان وڌيڪ دلچسپ ته هن جي خيالات، نظريات ۽ احساسات جو رڪارڊ آهي؛ ڇو ته ان ۾ انسان جي روح جي تاريخ سمايل آهي ۽ ڪابه تاريخ ايتري دلچسپ ۽ اهم نه آهي جيتري خود انسان جي روح جي تاريخ اهي. لفظن جي اڀياس ۾ اسان کي هڪ اهڙو طريقو ملي ٿو، جنهن مان انسان جي روح جي تاريخ کي وڌيڪ سمجهي ۽ سمجهائي سگهونءُ ٿا. هيءَ ڪم محاورا به ڪن ٿا ۽ پهاڪا به ڪن ٿا. اسان پنهنجي اڀياس ۾ محاورن جو اڀياس جدا ۽ پهاڪن جو جدا ڪري رهيا آهيون. لفظن ۽ محاورن جو هن قسم جو اڀياس تمام وڏيءَ اهميت وارو آهي، ۽ ان مان اسان کي پنهنجي سماج جي مجموعي سوچ، حسن، روح ۽ گڏيل ڪاڪردگيءَ جي خبر پوي ٿي. مثال طور ڏسجن هي لفظ: ٽهليو، ٻيلي، پورهيت، نوڪر، ٽڪريل، گولو، ٻانهي، ٻانهو، خاڪپڻي يا وري ڏسجن هي محاورا: اسان تنهنجي جتي، منهنجون اکيون تنهنجون لتون، اکين سان ڏينداسون، تنهنجا ظلم به اکين تي، تنهنجي هٿ ۾ منهنجي ڳچيءَ ۾، پنهنجي پيرن ۾ جاءِ ڏينم، گهوريا سرسوڌا، صدقو وڃان، هٿن ۾ اجري ٿيان، هٿن ۾ سرهي ٿيان.

هن قسم جي لفظن ۽ محاورن جي اڀياس مان جيڪي خاص ڳالهيون معلوم ٿين ٿيون، سي هي آهن:-

انهن سڀني جي معنيٰ جو تعلق اسان جي سماجي زندگيءَ سان آهي.

هي لفظ ۽ محاورا اسان عام طور تي ڪم آڻيون ٿا.

هي لفظ ۽ محاورا فقط سنڌي سماج ۾ ئي ڪم آڻي ٿا سگهجن ۽ سمجهي ٿا سگهجن.

هي سڀ لفظ اسان جي سماجي زندگيءَ جي هڪ مخصوص ڌارا سان تعلق رکن ٿا.

هنن لفظن ۾ جيڪو احساس سمايل آهي، تنهن مان معلوم ٿو ٿئي ته اسان سماجي طور تي پاڻ کي گهٽ سمجهڻ جو هڪ ”احساس“ پاڻ ۾ رکون ٿا. انهيءَ ڪري اسان ان ”احساس“ جي اظهار جي لاءِ هڪ ٻولي به خلقي چڪا آهيون. اهڙي قسم جو احساس اهڙي سماج ۾ ئي اڀري سگهي ٿو، جنهن ۾ ترقي ڪرڻ جا موقعا ملي نه سگهندا آهن، جنهن ۾ فردن جي آزاديءَ جو ڪو وجهه موجود نه هوندو آهي. اهڙي قسم جو سماج ”هيڻو سماج“ هوندو آهي، ۽ هيڻي ۽ نماڻي ۾ ڪو وڏو فرق ڪونه آهي.

اهڙيءَ ريت اسان هن هيٺ ڪي ٻيا محاورا به اڀياس هيٺ آڻيون ٿا مثال طور: ٽهل ٽڪور ڪرڻ، هٿ ڌوئارڻ، چاڪري ڪرڻ، ٽوپي ٽانڊو ڪرڻ، ڇيڻ ٻهر ڪرڻ، بٺ بيگر وهڻ، ڇنڊ ڦوڪ ڪرڻ، گيسمار ڪرڻ، اٿي ويٺي ڪرڻ، در تي هئڻ، وغيره.

هن قسم جا محاورا به اسان جي انهيءَ زندگيءَ سان تعلق رکن ٿا، جنهن ۾ اسان سماجي طور تي انتهائي هيٺانهان ۽ هيڻا آهيون. اهڙيءَ طرح عام رواجي ٻولي اسان جي سماجي تاريخ جو اهو حصو آهي، جنهن مان اسان جي سماجي ڌارائن جو پتو پوي ٿو، ۽ محاورو اسان لاءِ انهيءَ باري ۾ وڏو ڪارگر وسيلو ثابت ٿئي ٿو.

5- ڏوراپو:

سماجي اڀياس جي خيال کان ڏوراپو به اسان جي ٻوليءَ جو اهو طريقو آهي، جنهن ۾ اسان هيڻائيءَ، ويچارائپ، بيوس هئڻ، نه پڄي سگهڻ، دل ڀڄي پوڻ، نااميد ٿيڻ ۽ هار کائڻ جو اظهار ڪريون ٿا. سنڌي ٻوليءَ ۾ ڏوراپو مرداني انداز ۾ به ڏجي ٿو ۽ زناني انداز ۾ به ڏنو ٿو وڃي. مرداني انداز ۾ ڏوراپو هن ريت ڏبو:

ڀلا ير! حيف هجئي، مڙس ناهين، توکي ائين واجب نه هو، مهل ته ڪرين ها، وغيره.

زناني انداز ۾ به ڏوراپو ڏنو ٿو وڃي: آئي (اڙي) ٻڙي ڄڻ ٿي ئي ڪين، اسان ته پائي به نه سنڀرون، وغيره.

اهڙيءَ ريت عام رواجي ٻوليءَ ۾ محض ڌنڪ جي وسيلي سان به ڏوراپو ڏيئي ٿو سگهجي.

6- طعنو:

سنڌي سماج ۾ طعنو ٽوٽم (Totem) جي اظهار جي لاءِ به ڪم اچي ٿو. مثال طور، ”آءُ طعني سوڌي تنهنجي“ يا ”تو طعنو ئي مون“ وارن لفظن ۾ اها ڳالهه سمايل آهي ته زال کي فقط هڪڙي مڙس جي ملڪيت يا دولت ٿي رهڻو آهي. ”فقط هڪڙي مڙس“ وارو خيال اسان جي سماج جي ٽوٽم سان تعلق رکي ٿو. ”تو طعنو ئي مون“ وارن لفظن مان پڌرو آهي ته عورت جو غيرمرد سان تعلق ۾ هئڻ هڪڙو ”طعنو“ آهي. هن مان معلوم ٿو ٿئي ته طعنو اسان جي ٻوليءَ ۾ نهايت اهم سماجي مامري سان تعلق رکي ٿو. ان ڪري طعني جو تعلق اسان جي سماجي تاريخ سان به آهي. سنڌي ٻوليءَ ۾ ڪي مشهور طعنا مثالن طور ڪم اچن ٿا. دودي چنيسر جي قصي ۾ مشهور اهو طعنو آهي، جيڪو ٻاگهي چنيسر کي انهيءَ وقت ٿي ڏئي، جنهن وقت هن کي معلوم ٿو ٿئي ته پڳ دودي کي ٻڌائي ويئي هئي- ڇو ته چنيسر پڳ ٻڌڻ لاءِ ماءُ کان پڇڻ ويو هو. ان جا لفظ هي آهن: ماڻهين ڪري ماهيڙو، تون گهمي گهيٽا چار.

هڪ ٻيو طعنو: جر نه کٽي ڪنگرين راو نه ڳنڍن ويڻ،

جي گولي ويندي گجرين ته به چوندا دودي ڀيڻ.

يا نثر ۾: پٽ به هئين لوهاريءَ جو، ته توکي عقل به هئو اڱرن جو.

اهڙيءَ ريت طعنو گهڻو ڪري خاندان جي مان ۽ شان يا (Totem) يا خانداني روايات جي ڳالهين تي ڏنو ويندو آهي. عام طور تي جيڪي طعنا ڏنا ٿا وڃن، سي هي آهن: ٻڏي مر، ڍڪڻ ۾ ڍڪ پاءِ، ٻڏي مئي هت نه هئي، نڪ نه ناس وچان ئي ٻي واس (واٽ)، ڪانون ڀت ڪيرائي، ڪانون کي........... هجن ها ته اڏامندي ڏيکارجن ها، ايمڻا مٽيو سو تيل ٿي پيو، منهن ته ڏس، ٻوٿ ته ڏس پنهنجو، حيف هجيئي، ٿڪ هجيئي، مڙس ناهين، توکان ته رن چڱي، مڙس آ پتي سان، بي پتو شل ڪتو به نه هجي، لڄ ناهي ته ڪجهه ناهي، ماني ته ڪتا به ٿا کائين، ڏاڙهيون ته ٻڪرين کي به ٿين ٿيون، ڪلنگي ته ڪڪڙن کي به ٿئي ٿي وغيره.

7- ميار:

ميار به ڏوراپي جهڙوئي هڪ وسيلو آهي. سنڌيءَ ۾ ”ميار کڻڻ“ ۽ ”ميار رکڻ“ جا محاورا به ڪم اچن ٿا. ڏوراپي ڏيڻ کي ميار رکڻ ٿو چئجي ۽ ڏوراپي سهي وڃڻ کي ”ميار کڻڻ“. ڪنهن ڏي پاءُ پاڻيءَ جو رهيل هجي، ته چئون ”توتي اسان جي ميار آ.“ اهڙيءَ ريت چئبو: ”مستن تي ميار ڪانهي“ يا ”چرين ڪهڙا چت مئن ڪهڙا مامرا!“

8- ٽوڪ ٺٺولي:

ٽوڪ ۽ ٺٺوليءَ جو استعمال ٻئي کي گهٽ ظاهر ڪرڻ جي باري ۾ ٿئي ٿو- مڙس به مور آن، منهن به مور اٿئي، منهن ڏٺو ٿئي پنهنجو، اک لڀي ڪانه ڪاڻي هلي آ چنڊ ڏسڻ، وغيره. اهي لفظي سٽائون ٽوڪن ۽ ٺٺولين جا عام نمونا آهن.

ٽوڪ ”وڏ ڪڍڻ“ کي چئبو آهي. وڏ جي معنيٰ آهي عيب، اوڻائي، ڪسپائي ۽ نقص. وڏ ڪڍڻ لاءِ چئبو ”ڏند ته ڏس پنهنجا“، پرائين نه چئبو ته ”تنهنجا ڏند خراب آهن“؛ ”منهن ته ڏس پنهنجو“، پر ائين نه چئبو ته ”تنهنجو منهن خراب آهي.“ اهڙيءَ ريت ٺونٺي کي ٺونٺو سڏڻ ٽوڪ آهي، هيڻي کي هيڻو سڏڻ ٽوڪ آهي، انڌي کي انڌو سڏڻ ٽوڪ آهي. هي مثال وڏ ڪڍڻ واريءَ ٽوڪ جا آهن.

9- پٽ پاراتو:

پٽ پاراتو ٻوليءَ جو اهو وسيلو آهي، جنهن ۾ اسان نفرت ۽ حقارت سان گڏ مظلوم هئڻ، ويچاري هئڻ ۽ هيڻي هئڻ جو اظهار ڪريون ٿا. سنڌي ٻوليءَ ۾، پٽ ۽ پاراتي جو طريقو هميشه عجيب رهيو آهي. جيڪڏهن چوڻو هوندو ته ”شل منهن ڪارو ٿيئي“، ته چونداسون ته ”شل منهن اڇو ٿيئي“. اهڙيءَ ريت ”ٻيڙي ٻڏئي“ جي بجاءِ چونداسون ”شل ٻيڙي سائي ٿيئي“. چوڻو هوندو ته ”شل مرين“ ته چونداسون ”شل دشمن مرني“. جي چوڻو هوندو ته ”گهر ڀينگ ٿيئي“، ته چونداسون ”شل گهر مسيت ٿيئي“. پر پٽڻ جي هن سڌريل طريقي کانسواءِ اسان وٽ پٽڻ جو يا پاراتي ڏيڻ جو هڪ عام طريقو به موجود آهي. عام طور تي پٽڻ جا طريقا هي آهن:

شل مرين، شل منجو ڏينئي، شل در تي ڍنگهر اچنئي، شل ڪين ٿين، شل ڪوڙهيو ٿي مرين، شل قبر کي باهه لڳييئي، شل ان نه ڏسين اکين سان، شل داڻي لاءِ سڪي مرين، اڳتون هجيئي ماني ۽ پوئتان هجين تون، شل رن نه مليئي ڪڃه (ڪاج) کي.

10- سڏ يا ڪانڊ:

سڏ اسان دعوت کي ٿا چئون، اهڙيءَ ريت ”ڪانڍ“ لفظ به دعوت لاءِ ڪم اچي ٿو. سڏ ڏيڻ معنيٰ دعوت ڏيڻ. دعوت ڏيڻ اسان وٽ هڪ جدا هنر آهي. دعوت لکت ۾ به ڏيون ٿا. اڄڪلهه سڏ ڏيڻ لاءِ اسان دعوتي ڪارڊ به ڇپايون ٿا. پر اسان جي سماج ۾ سڏ ڏيڻ لاءِ اڳ ڪاسبيءَ يا گهڻو ڪري مڱڻهار کي موڪليو ويندو هو. هاڻي به راڄن ۾ مقامي طور تي سڏ ڏيڻ جو ڪم مڱڻهار ٿو ڪري. مڱڻهار در تي بيهي، وڏي سڏ، گهر ڌڻيءَ کي نالو وٺي سڏ ڪندو، پر رکو نالو نه وٺندو. ”خان“ جو لفظ يا ”ميان“ جو لفظ نالي سان گڏ ڪم آڻيندو. سڏ ملڻ تي چوندو: ادا يا سائين، فلاڻي جي نڪاح، فلاڻي جي پٽن جي طهر، يا فلاڻي جي ڪاج جو ٻڌو هجيو! اهڙيءَ ريت زالن جي طرفان ”سڏ ٻڌائڻ“ يا ”ٻڌائڻ“ جو رواج به آهي. مائٽياڻين مان هڪ ٻه زالون ٻڪر هڻي، ٻار ڪڇ تي کڻي،گهر گهر ۾ وينديون، ۽ لائنن، پڙي، ڳاني، منديءَ، سهرن، نکيٽيءَ جو، يا پٽ ڄائي جو يا جهنڊ لاهڻ جو يا طهر جو ٻڌائينديون وينديون- چونديون: ”ادي يا اديون يا امڙ، فلاڻي جي لانئن جو سڏ هجيو“، وغيره.

11- هڪل:

هڪل (Challenge) اسان وٽ چئلينج جي معنيٰ ۾ ڪم اچي ٿي ۽ خبردار ڪرڻ جي معنيٰ ۾ به. ڪنهن کي خبردار ڪرڻ لاءِ چئون: خبردار، هوش سنڀال، موڳو نه ٿيءُ، چيتو جاءِ ڪر، هٽي وڃ، پري ٿيءُ، دڳ ڇڏ، مڙس ٿجان، اچانءِ ٿو، مڙس آن ته نه ڀڄندين. اهڙيءَ ريت، ڪنهن کي چئلينج قبول ڪرڻ جي حالت ۾ چئبو: هليو آ، پرواهه ناهي، ڏوري تي هٿ آهه، پنهنجي ڪر، وغيره.

12- بيزاري:

بيزاريءَ جا اظهار اسان ڪيترن ئي طريقن سان ڪريون ٿا. بيزاري پهاڪن جي وسيلي سان به ظاهر ڪندا آهيون. پر ان جي ادا ڪرڻ جو عام وسيلو وري به اسان جي عام رواجي ٻولي (Popular Language) آهي. عام طور تي بيزاريءَ جي ادائگي جا نمونا هي آهن: وڃي گڏ ۾ پوي، ڀلا جيڪو نصيب، ڀلا جڙيءَ کي جس، وڃي تون ئي آسودو ٿيءُ، وڃي تون ئي مزا ماڻ، اسان ائين ئي ٺيڪ آهيون، مسڪين سان ڪهڙي ويڙهه، وڃي کوهه ۾ پوي، وڃي جهنم ۾ پوي، وڃي ڌوڙ پائي، وغيره.

13- حالتن سان ٺاهه:

حالتن سان ٺاهه وارو احساس عام طور تي ان سماج ۾ رهي ٿو، جنهن ۾ انقلاب، ڦيرگهير يا هلچل گهٽ ٿي رهي. هن قسم جو احساس روزگار جي وسيلن جي عام هئڻ يا ڪافي هئڻ، يا طبي حالتن جي آسان هئڻ، يا عدل ۽ انصاف جي ناڪافي هئڻ، يا اڻپوري هئڻ جي حالتن ۾ پيدا ٿئي ٿو. هن قسم جي احساس ۾ لاچار هئڻ يا بيوس هئڻ جو سماجي احساس به ڪم اچي ٿو. عام طور تي اسان چوندا آهيون: مٿي ائي ڪونهي ڀائي، مٿي تي آهي، ڀلا جيڪا قسمت، هائو يار اچي ويئي مٿي تي، جيڪو لکيو آهي سو لوڙبو، لکيو منجهه نراڙ، ڀلا جيڪي نصيب ۾، جيڪو ڀاڳ، نصيبن نه پرايو، ڀاڳ ڦٽا، جڙيءَ کي جس، لک ٿيو، ٿورا ڪڻا ٿالهيءَ ۾ چڱا، ڀڳيءَ سان ئي ڀير، جيءُ بسم الله اسان جي وڏي جهولي آهي، مڙيئي خير آهي، ڏٻري ڍور تي مڇر به گهڻا.

14- مذهب ۽ خدا جو تصور:

عام طور تي سنڌي سماج تمام پراڻو مذهبي سماج آهي. مذهبي قدر هن سماج ۾ تمام آڳاٽي تاريخي دور کان رائج آهن. هن طرح اسان جي اظهار ۾ مذهبي عقيدن جو بنياد تمام آڳاٽي دور کان وٺي شروع ٿيو هوندو. سڀاويڪ آهي ته اهڙيءَ حالت ۾ اسان جي ٻوليءَ ۾ مذهب ۽ خدا جي تصور جي اظهار جي لاءِ تمام وڏو مواد هئڻ گهرجي. پر ياد رکڻ گهرجي ته مذهب جو تصور ۽ خدا جو تصور جدا جدا ڳالهيون به آهن. خدا جو تصور منڍ ۾ تمام وڏيءَ طاقت جي تصور جهڙو آهي. ان حالت ۾ هر انهيءَ شيءِ کي خدا سمجهيو ٿي ويو، جنهن جي آڏو انسان بيوس هو. ان حالت ۾ طوفان، گجگوڙ، سمنڊ، برسات، سج، اوندهه، روشني، باهه، مٽي ۽ ٻين اهڙين شين کي خدائي حيثيت حاصل هوندي هئي. ان ڪري منڍ ۾ اهي ئي شيون هيون، جن جي طاقتن کي ديون يا ديوتائن جي روپ ۾ بيان ڪيو ويو هو. مذهب جو ٻيو دور اهو هو، جنهن ۾ مذهب ثنويت (Duality) جي روپ ۾ ظاهر ٿيو هو. ان وقت هر وڏيءَ طاقت جي ٽوڙ يا جواب ان جي برابر جي ٻيءَ وڏيءَ طاقت کي سمجهيو ويندو هو. مثال طور، اهرمن جو ضد يزدان هو. مذهب جو هيءُ تصور اسان جي سوچ جو ٻيو وڌيڪ سڌريل ڏاڪو هو، جنهن ۾ انسان سڀاويڪ طور تي طاقت جو جواب طاقت ئي سمجهي رهيو هو. ان ڪري انهيءَ دور ۾، عدل ۽ انصاف جو بنياد به انهيءَ اصول تي هو ته ڌڪ جو جواب ڌڪ سان ڏنو وڃي. اهڙيءَ حالت ۾ خون ۽ قصاص خون جو عدالتي اصول نهايت ئي موزون اصول هو. تثليت (Trinity) جو نظريو به تمام پراڻو نظريو هو. هندن وٽ هي اصول شو، شڪتي ۽ ڳڻيش جي نالن سان پڌرو هو. شو جي حيثيت وڏي خدا ۽ شڪتيءَ جي حيثيت ماءُ خدا (Mother Godess) ۽ ڳڻيش جي حيثيت پٽ خدا (Son God) جهڙي هئي. بعد ۾ عيسائيت به ساڳيو ئي اصول اختيار ڪيو. هندو مت ۽ عيسائيت جي تقابلي اڀياس مان معلوم ٿو ٿئي ته خدائن جي پيدا ٿيڻ جو تصور به ٻنهين وٽ گهڻو ڪري هڪجهڙو هو. هندن وٽ ان ڪري ڪنواري عورت تمام وڏي درجي واري عورت آهي. ان ڪري هندو مت ۾ (توڙي قديم دور ۾ هر هنڌ) لنگ پوڄا به رائج هئي. هندومت ۾ درياءَ کي ”نياڻ“ ۽ ڌيءَ کي ”نياڻي“ يعني ديوي چيو ويندو آهي. هندو مت ۾ به ماتا ديويءَ جو تصور به گهڻو ڪري ماءُ ديويءَ (Mother Godess) جهڙو آهي.

ڊاڪٽر ٺڪر لکي ٿو ته ”موهن جو دڙي ۾ ماتا ديويءَ جي پوڄا عام هئي. گهر گهر ۾ ماتا ديويءَ جو بت موجود هو. ماتا ديويءَ کي ننگو ڏيکاريو ويو آهي. ڪپڙي جو هڪڙو ٽڪر سندس چتڙن جي مٿان رکيل ڏيکاريو ويو آهي. ماتا ديوي ڳهن سان سينگاريل آهي ۽ مٿي تي عجيب پکيءَ جي شڪل جهڙي ٽوپي رکيل اٿس.“ (3)

ماتا ديويءَ جو ساڳيو تصور ٿوريء ڦيرڦار سان عيسائي مذهب وارن وٽ به موجود آهي. عيسائيت ۾ ماتا ”معصوميت“ جو اهڃاڻ آهي. هن کي ”ڄڻڻ“ لاءِ مرد جي ضرورت ڪانهي، پر هن کي نسل جي پيداوار ڪرڻ جو وسيلو به ڄاتو ويو آهي، جنهن مان (Son God) جو تصور پيدا ٿيو آهي. ثنويت ۽ تثليت جي باري ۾ اهو فيصلو ڪرڻ ڏکيو آهي ته ٻنهين مان ڪنهن جو تصور آڳاٽو تصور هوندو، ڇوته تثليت ۾ عام طور تي جيڪو ٽيون (The Third) موجود آهي، ان جو عقلي جواز ڏاڍو مشڪل آهي. ان ڪري ثنويت واري زياده آسان ۽ عام فهم تصور جو اڀرڻ بعد ۾ سڀاويڪ طور تي ٿيو هوندو. پر هونئن ”ضد“ جو تصور به تمام پراڻو آهي ۽ ان دور جو آهي جڏهن اڃا انسان پوريءَ ريت فطرت جو مذهب مڃيندو هو. هندن جي تثليت جو اثر بعد ۾ اهو ٿيو هو، جو بنگال ۾ آريه سماج جي نالي سان جيڪا تحريڪ وجود ۾ آئي هئي، سا عيسائيت کان گهڻو متاثر هئي- ڇوته عالمن جي خيال ۾ عيسائيت ۽ هندومت جو بنياد هڪجهڙو هو. پر اسان جي عقيدي مطابق عيسائيت آسماني ڪتاب وارو مذهب آهي، ۽ حضرت عيسيٰ عليه السلام خدا جو پيغمبر آهي. مذهب جو اهم ترين دور توحيد (Oneness) وارو دور آهي. هي مذهب جي تاريخ جو پويون ۽ تمام وڏو دور آهي. ثنويت ۽ تثليت جي تصورن ۾ ڪي عقلي مونجهارا موجود هئا. انسان جو ذهن انهن تصورن کي مڃڻ لاءِ آسانيءَ سان تيار ٿي نه سگهيو هو. ان ڪري ”دين فطرت“ جي نالي سان اسان کي خداي واحد جو تصور به ڏنو ويو. اهڙيءَ ريت ديومالا واري مذهبي تصور کان سواءِ سنڌ جي زمين تي هندو تثليت، ثنويت (ايرانين جي اثر هيٺ) ۽ توحيد جي ٽنهين مذهبي تصورن جو اثر رهيو آهي. سنڌي سماج ۾، ماءُ، جوءِ، نياڻيءَ جو رتبو اڄ به ماءُ ديويءَ جهڙو آهي. آرين جي مذهب جي باري ۾ ڪجهه نه ٿو چئي سگهجي پر آريا فطرت جي مذهب جا پوئلڳ هئا. انهن جي خدائن ۾ پرڀات (Dawn)، سج (Sun)، باهه (Agni) ۽ زمين (Earth) نهايت ئي اهم هئا. هن طرح آريا حقيقي مذهب جي خيال کان فطرت جي ريت جا پوئلڳ هئا. وٽن فطرت جي ”آيات“ مان هر هڪ کي خدا جو رتبو حاصل هو، ۽ اهڙيءَ ريت زمين ۽ آسمان جي طاقتن تي سندن غور ۽ فڪر ڪرڻ به عبادت جهڙو ڪم هو. سنڌ ۾ مذهب جو هي دور شايد تمام آڳاٽو دور هو- جڏهن حضرت ابراهيم عليه السلام فطرت جي طاقتن تي غور ڪرڻ کان پوءِ اهو فيصلو ڪيو هو ته انهن مان ڪابه عبادت جي لائق نه آهي. هن دور ۾ انسان تي گهڻن خدائن جي پوڄا لازم هئي پر ان کان پوءِ واري دور ۾ تثليت جو بنياد پيو، ۽ وري ان کانپوءِ ثنويت جو بنياد پيو، ۽ آخر هڪڙي خدا جي عبادت جو تصور ڏنو هو.

اسان جي عقيدي پٽاندر مذهب خدا جي طرفان ڏنل يا عطا ڪيل انهيءَ طريقي جو نالو آهي، جنهن کي اختيار ڪرڻ سان انسان ڪمال حاصل ڪري ٿو ۽ تمام وڏيءَ نيڪيءَ کي پهچي ٿو. پر مئڪسم گورڪي ٿو چوي: ”زندگيءَ جي شروعاتي دور ۾ خالي هٿن سان لڙندي، ڊپ، عجب ۽ خوشيءَ وچان، عوام مذهب کي جنم ڏنو- مذهب، جو انسان کي ٻاهرين طاقتن سان لڙندي حاصل ٿيو هو.(4)

انهيءَ ڳالهه جو فيصلو اسان سان تعلق نه ٿو رکي ته مذهب جا تجربا انسان کي ٻاهرين طاقتن سان لڙندي حاصل ٿيا هئا ۽ ٻاهرين طاقتن تي غور ۽ فڪر ڪندي حاصل ٿيا هئا. اسان جو واسطو انهيءَ ڳالهه سان آهي ته سنڌ ۾ مذهب جا جدا جدا تصور جدا جدا دورن ۾ قائم رهيا آهن. هن طرح اسان جي ٻولي مذهب جي باري ۾ جيڪو مواد رکي ٿي، سو به جدا جدا تصور ڏئي ٿو. مثال طور: الله مالڪ آ، رب رحيم آ، ساهه ڏنو اٿس ته روز به ڏيندو، روز رب جي هٿ ۾ آ. هن طرح اسان جي ٻوليءَ ۾ ”اميد“ جو هڪ احساس اهڙو موجود آهي، جنهن جو بنياد مذهب ۽ خدا جي تصور تي قائم آهي. پر ساڳيءَ حالت ۾ مذهب جو هڪ اهڙو تصور به موجود آهي، جنهن سان ڊپ ۽ حيرت جو احساس پيدا ٿئي ٿو. مثال طور: الله منهنجي تو به؛ منهنجي گيسي؛ شل حقون به رکي ته ناحقون به رکي؛ شل چڱي وڻيس؛ خدا الائي ڇا ۾ راضي آ؛ اسان جا ڏوهه ٿا ڪنبن؛ ڏمرجي ڏاتار ته ڏنگيون ڏيکاري؛ رب رسي ته مت کسي؛ وغيره.

15- مصيبت ۽ آفت جو تصور:

اسان مٿي ڏيکاريو آهي ته سنڌي سماج ۾ مصيبت ۽ آفت جو تصور نهايت ئي صاف طرح سان موجود آهي. سنڌي سماج ان خيال کان هيڻو ۽ بيوس سماج آهي ۽ اهو ٻاهرين طاقتن جي حيثيت کان هيسيل آهي. پهاڪن جي اڀياس ۾ به اسان اها ڳالهه کولي بيان ڪئي آهي. مصيبت ۽ آفت جي تصور جي خيال کان سنڌي سماج هڪڙي طرف بي وس آهي ته ٻئي طرف اميد سان همنڪار آهي. هڪڙي طرف صبر ۾ آهي ته ٻئي طرف هو واويلا ڪري ٿو ۽ دانهون ڪوڪون ٿو ڪري. گهوڙا گهوڙا، ايلي ايلي، ظلم ئي ظلم، قهر ئي قهر- هن قسم جو اظهار ڏيکاري ٿو ته سنڌي سماج بي انتها ڏکويل سماج آهي. ٻئي طرف: متان ڀاڙي ٿيو آن؛ پرواهه ناهي؛ پير پوئتي نه ڪبو؛ مهلون مڙسن کي اينديون آهن؛ سئو وڃائبو ساءُ نه وڃائبو؛ ۽ ٻيا اهڙائي لفظي سرشتا ٻڌائين ٿا ته سنڌي سماج ۾ مقابلي يا صبر جي طاقت به بي پناهه موجود آهي.

16- سوڀ ۽ هار جو تصور:

سنڌي سماج سوڀ توڙي هار کي ”قلم“ يا ”لکئي“ جو نتيجو ٿو سمجهي؛ ڇوته بنيادي طور تي سنڌي سماج ۾ طاقت، همت ۽ جستجو جا تصور طاقتور ڪونه رهيا آهن. پر ڪن حالتن ۾ قربانيءَ جي جذبي جو اظهار به ٿيو آهي. مثال طور: سوڀون سر گهرن، وغيره.

17- طبقاتي ڇڪتاڻ:

طبقاتي ڇڪتاڻ انساني سماج جو هڪ نهايت ئي اهم پهلو آهي. طبقاتي ڇڪتاڻ هر سماج ۾ رونما ٿي آهي ۽ سنڌي سماج ۾ به انهيءَ ڇڪتاڻ جا اهڃاڻ ۽ آثار ملن ٿا. پر طبقاتي ڇڪتاڻ جو جدلياتي ماديت وارو تصور اسان وٽ اڃا طاقتور نه ٿيو آهي. ڪارخانن ۾ مزدور ڪل قومي تحريڪ جي اثر هيٺ هاڻي طبقاتي ڇڪتاڻ جو زور محسوس ڪيو نه ٿو وڃي. طبقاتي ڇڪتاڻ پوءِ به اسان جي هيٺانهون طبقو دٻايل ۽ ڪمزور هئڻ جي ڪري تڪليف ۾ رهيو آهي ۽ تڪليف جو اظهار ڪندو رهيو آهي. مثال طور:

جهه سي لوڙائو جنين ڍار رهن ته مارو منجهه ٿرن رهي رهندا ڪيترو، عمر نئين نئين به مارئي نيندو ٿرون ته ڪونه ٿيلهيدنو، هيءُ ڪميڻي ڪير جا امر کي آڏو ڦري، ٻليءَ جي ڳچيءَ ۾ گهنڊڻي ٻڌندو ڪير، ڳوهه کي کڻي کٽي ته گولي شڪارين جا گهر، ڪتو نه ڏسي ته ڀونڪي، نديءَ کي به ڪن آهن. ڀتين کي به ڪن آهن، نائين ونڊي لک پاراتو، ڪتين سڀ ڄمار پر پاندي پوري ڪبن ٿي، ۽ ٻيا اهڙا محاورا يا اصلاح اسان جي طبقاتي حالتن کي بيان ڪن ٿا (هن باري ۾ وڌيڪ ذڪر پهاڪن جي اڀياس ۾ آيو آهي).

18- وطنيت ۽ سنڌيت:

يوناني سماج يوناني ٻوليءَ کان ٻاهر سمجهي نه ٿو سگهجي ۽ اهڙيءَ ريت سنڌي سماج سنڌي ٻوليءَ کان ٻاهر سمجهي نه ٿو سگهجي. ٻولي اهڙيءَ ريت پنهنجي قوميت (Nationality) جي علامت آهي. سماج کي ٻوليءَ سان سڃاتو ويندو آهي ۽ ٻوليءَ کي سماج سان. سنڌي ٻولي پنهنجو سماجي ڪردار سنڌي سماج ۾ ادا ڪري ٿي سگهي. هر ٻوليءَ ۾ پنهنجي سماج جي ڪا ڪهاڻي موجود هوندي آهي. لفظ “English” ۽ لفظ “Homeric” يا “Hellenistic” اهڙا لفظ آهن، جهڙو لفظ ”سنڌي.“ اهي سڀ لفظ پنهنجن سماجن جا اهڃاڻ آهن، ۽ عنوان به. جهڙيءَ ريت يوناني سماج جون انيڪ خصوصيتون رڳو لفظ Hellenistic سان ادا ڪري يا بيان ڪري ٿيون سگهجن، تهڙيءَ ريت لفظ ”سنڌي“ به سنڌي سماج جي انيڪ خصوصيتن کي بيان ڪري ٿو.

سنڌي ماڻهو پنهنجي روايتي نماڻائيءَ جو بيان ڪندو ته چوندو، ”سنڌي ماڻهو آهيون، پاڻ کي ٺٺ ٺانگر ڪونه اچي.“ بي تعلقيءَ جو اظهار ڪرڻو هوندس ته چوندو، ”اسان سنڌي ماڻهو، پنهجي جيءَ ۾ پورا.“ ۽ ڪنهن تي ڪاوڙبو ته چوندو، ”اسين سنڌي ماڻهو، ڪنهن جي گزر ڪڍون ڪانه.“ هن طرح ”سنڌي ماڻهو“ پنهنجي مها ڪهاڻيءَ ۾ هيرو جهڙو رول ادا ڪري رهيو آهي.

19- عورت ۽ مرد جا لاڳاپا:

سنڌي سماج ۾ عورت ماءُ ۽ ڀيڻ، زال ۽ ٻين حيثيتن سان تسليم ڪئي ويئي آهي. عورت جو هر درجو اهڙو آهي، جو اهو پڻ هڪ ڪل قومي ٽوٽم آهي. سڄيءَ دنيا ۾ ۽ هر سماج ۾ عورت جا مختلف رتبا ۽ ان جون مختلف حيثيتون مڃيل آهن. عورت ۽ مرد جو هي لاڳاپو ته هڪڙو ”رت جو رشتو آهي. عورت هنن ٽن حيثيتن ۾ ته مرد جي انتهائي قريب رهي آهي. تمام گهڻو آڳاٽو جڏهن انسان اڃا بانبڙا ڏيئي هلندو هو ۽ غارن ۽ چرين ۾ رهندو هو، شڪار تي گذران ڪندو هو ۽ اوڍڻ پهرڻ جو پورو حوصلو ڪونه رکندو هو، ان وقت هن جي لاءِ ماءُ جي حيثيت ڪهڙي هئي، ان باري ۾ ڪجهه به چئي نه ٿو سگهجي. پر ايترو ته پوءِ به وسهي ٿو سگهجي ته ننڍپڻ ۾ جڏهن هو ان عورت جو محتاج هو، جنهن هن کي پيٽان ڄڻيو هوندو، تڏهن هن ماءُ جي احترام جو سبق ضرور پرايو هوندو. پر ان دور جو سماج اڄوڪي دور کان تمام گهڻو مختلف هو. ان ڪري سماجي طور تي ماءُ جو رتبو ڪو مقرر ٿيل هوندو يا نه، سا ڳالهه وڏي تحقيقت ٿي گهري. اها ڳالهه مڃي سگهجي ٿي ته سڀاويڪ طور تي يا روحاني رشتي جي ڪري، هرڪو ٻار ماءُ جو احترام ڪندو هوندو.

زال هر دور ۾ مرد جي قريب رهڻ واري عورت آهي، پر زال جي تعلق پيدائشي تعلق ڪونه ٿو ٿئي. زال جو تعلق عمر جي ان حصي کان پوءِ شروع ٿو ٿئي، جنهن حصي ۾ مرد کي ڪن حياتياتي (Biological) ضرورتن جي پوري ڪر لاءِ يا سماجي گهرجن (Social needs) پوري ڪرڻ لاءِ زال جي ضرورت محسوس ٿئي ٿي. ان ڪري زال جي ڳالهه مرد جي مرضيءَ يا خواهش جي ڳالهه آهي. پر ماءُ جي ڳالهه مرد جي خواهش يا ٻار جي مرضيءَ جي ڳالهه نه آهي. ماءُ جو ٻار سان جيڪو سماجي رشتو آهي، اهو انتهائي رازداريءَ جو رشتو آهي ۽ انساني فطرت جي تقاضا تي مدار رکڻ وارو اهو تعلق، ٻار جي مرضيءَ کان سواءِ، فطري ۽ سڀاويڪ طور تي قائم ٿئي ٿو. ماءُ ٻار جي غذا جو ۽ خوراڪ جو وسيلو به آهي ۽ اهو وسيلو پهريون آهي، جنهن مان ٻار خوراڪ حاصل ڪري ٿو ۽ سواءِ محنت جي حاصل ڪري ٿو ۽ ان حالت ۾ ڪري ٿو، جنهن حالت ۾ هو انتهائي ڪمزور آهي. ماءُ ٻار جي نفسياتي گهرجن پوري ڪرڻ جو وسيلو آهي. ننڍپڻ ۾ انسان جي وجود جو وڏو تعلق پيار جي انهيءَ درجي ۽ نوعيت سان رهي ٿو، جيڪو درجو فقط ماءُ وٽان ٻار سماج ۾ رهڻ سکي ٿو. ماءُ وٽان ٻار ٻولي پرائي ٿو. ۽ ماءُ جي هنج ۾ ٻار جو سماجي رتبو مقرر ٿئي ٿو. ٻار جي قوميت ۽ وطنيت جو فيصلو به ان ئي دور ۾ ٿئي ٿو، جنهن دور ۾ هو ماءُ جي هنج ۾ آهي. ڪن سماجن ۾ ته ماءُ کي بنيادي حيثيت ۽ گهر جي وڏي ۾ وڏي فرد جي حيثيت حاصل رهي آهي. ان حالت ۾ ٻار کان سواءِ خاندان جا ٻيا فرد به ماءُ جا محتاج رهيا آهن. پر عام طور تي انساني تاريخ ۾ مذهبن به هدايتون ڏنيون آهن. ماءُ جو تعلق به مرد ۽ عورت جي انهيءَ جي سماجي عهدنامي يا رضامندي (Social Contract) سان آهي، جنهن جي پوري ٿيڻ سان هڪ عورت اڳ ۾ زال ٿي بڻجي ۽ پوءِ ماءُ. اهڙيءَ ريت هر ڪا ماءُ اڳ ۾ زال جو رتبو ماڻي ٿي ۽ ظاهر آهي ته ان حالت ۾ هر ڪنهن ماءُ کي مرد ۽ عورت جي انهن ضرورتن پوري ڪرڻ جو درجو ماءُ بڻجڻ کان اڳ ۾ حاصل ٿئي ٿو، جن کي سماجي حياتياتي ضرورتون چيو ٿو وڃي. هن جو مطلب اهو به ٿئي ٿو ته ماءُ جو رتبو انهن سماجي حياتياتي تجربن جي پيداوار آهي، جيڪي ماءُ کي هڪ عورت جي حيثيت ۾ حاصل ٿيا هئا. اهڙيءَ ريت ماءُ جو پهريون رتبو به زال جو رتبو ئي ٿئي ٿو، ۽ جڏهن ڪا زال مڪمل طور تي پنهنجي زال واري درجي جا فرائض پورا ڪري ٿي، تڏهن هن کي اڃا به وڏو رتبو يعني ماءُ جو رتبو ملي ٿو. ان حالت ۾ عورت، زال ۽ ماءُ جا ٽيئي رتبا هڪ ئي هنڌ تي قائم رهن ٿا. يعني هڪ عورت زال به رهي ٿي ته ماءُ به. اهڙيءَ ريت مرد جي حيثيت به هڪ ئي وقت تي انسان، مڙس ۽ پيءُ جي حيثيت آهي. تثليث جي هندن توڙي عيسائين واري نموني ۾ ٽن خدائن مان هڪ جو درجو ”ماءُ خدا“ رهيو آهي. ”ماتا ديويءَ“ جو وجود ”موهن جي دڙي“ جي تهذيب ۾ ته هئو، پر ان کان پوءِ اهو وجود اسان کي عيسائيت ۾ به ملي ٿو. هن مان معلوم ٿو ٿئي ته ”ماءُ“ کي ڪن سماجن ۾ ”ديويءَ جو رتبو“ عقيدي طور به حاصل هو ۽ ان دور ۾ به حاصل هو، جنهن دور ۾ ماءُ کي نسل پيدا ڪرڻ جو وسيلو سمجهيو ويندو هو ۽ انسان اڃا پهرڻ اوڍڻ ڪونه سکيو هو. ڀيڻ جو رتبو ماءُ جي رتبي جي ڪري قائم آهي. ڀيڻ جي رتبي جو تعلق به رت جي رشتي سان آهي.

سنڌي سماج ۾ ماءُ جو رتبو تمام وڏو آهي ۽ ڀيڻ جو رتبو به تمام مٿانهون آهي. اهڙيءَ ريت پيءُ ۽ ڀاءُ جو رتبو يا پٽ ۽ ڌيءَ جو رتبو به اسان وٽ مقرر ٿيل آهي ۽ رت جي رشتي سان تعلق رکي ٿو. اسان جي سماج ان تعلق کي ٽوٽميت جي تقاضائن جي تحت منظور ڪيو آهي ۽ هاڻي اهو رتبو انتهائي طور تي مقرر ٿيل (Extablished) آهي. هي رتبو موروثي (Hereditary) آهي ۽ نه حاصل ڪيل (Acquired). ان ڪري هن رتبي جو تعلق سان جي سماجي روايتن ۽ اسان جي سماجي نفسيات سان آهي. مرد ۽ عورت جي تعلقات عمر سان به تعلق رکن ٿا. پيءَ اڳ ۾ پٽ جو درجو وٺي ٿو ۽ پوءِ پيءُ جو. اهڙيءَ ريت عورت اڳ ۾ ڌيءَ جو رتبو ماڻي ٿي، پوءِ زال جو ۽ پوءِ ماءُ جو. هن قسم جي سماجي درجيبنديءَ جو تعلق سماجي ضرورتن سان آهي.

سنڌي سماج ۾ ڌيءُ کي اسان چئون نياڻي (ديوي)، ۽ نياڻيءَ کي اسان چوندا آهيون. اڪن کاڌي، ڪچي وٿ، نياڻي نماڻي ۽ ستن ولين جي برابر؛ سامائجي، ته چئون ته وڃي ”شينهن ڪلهي چڙهي،“ ”پرائي وٿ آهي“، نياڻيءَ جي ماني بادشاهن وٽ به ڪانهي.“ ڀاءَ ڄميس ته چئون ”سدوري ٿي“، ڀاءُ نه هجيس ته چئون ”نڀائي“ (Brotherless) آهي. نڀائي، نڀاڳي ۽ ندوريءَ جا لفظ هڪ ئي معنيٰ ۾ ڪم آڻيندا آهيون. نياڻي وڏي ٿئي ته اسان چئون ”وياءُ ويٺو آهي.“ ”وياءُ“ جو لفظ وڏيءَ معنيٰ وارو آهي. ان جو مطلب آهي ”نسل پيدا ڪرڻ واري عورت“ يا بالغ عورت. اسان وٽ وياءُ ويهارڻو نه آهي، يعني بالغ عورت جي شادي تمام جلد ڪرائڻي آهي. بالغ ڌيءُ کي اسان ”ٻانهن“ به چوندا آهيون. ٻانهن انسان جو تمام ضروري عضوو آهي، ۽ ڇاڪاڻ ته ڌيءُ جو تعلق اسان جي سماج سان اهڙو ئي آهي، جهڙو ٻانهن جو مرد يا انسان جي جسم سان، اسان ڌيءَ کي ”ٻانهن“ چوندا آهيون. ”سڱ“ معنيٰ لاڳاپو يا رشتو. ڌيءُ وڏي ٿئي ته اسان ان کي چئون ”سڱ“. يعني اها شيءِ جنهن جي وسيلي سماجي تعلقات قائم ڪن ٿا. ڌيءُ کي اسان ”ننگ“ به چوندا آهيون، پر ”ننگ“ جو لفظ عام طور تي زال جي لاءِ ڪم اچي ٿو. ”ننگ“ جي لفظ جون سنڌيءَ ۾ ڪيئي معنائون نڪرن ٿيون. ننگ جي معنيٰ ”وڙ“ يا ٿورو، يا ننگ جي معنيٰ آهي ”لحاظ“. جيئن اسان ٿا چئون ”توکي منهنجو ننگ به نه پيو“. ”ننگ ڪرڻ“ جي معنيٰ اهي اهو ٿورو ڪرڻ، جنهن ۾ پنهنجي نياڻي، سواءِ بدلي جي، ٻئي مرد کي شاديءَ لاءِ ڏجي. پر جڏهن اسان چئون ٿا ته ”ننگ شينهن کي به پيارا آهن“، اسان جو مطلب آهي ته عورتون يا ماديون شينهن کي به پياريون آهن. نياڻي وڏي ٿئي، ته اسان چئون ته ”پڪي ٻير آهي، سڀڪو ڇاڙپ هڻندو.“ اظهار جو هي رمز وارو طريقو اسان جي سماجي زندگيءَ جو هڪ طريقو آهي. ”پڪي ٻير“ وارو لفظ هڪ عڪس ٺاهين ٿا؛ هيءُ عڪس (Imge) نظري (Visual) آهي. ”پڪيءَ ٻير“ ۾ جواني، تازگي، حسن، مند ۽ ميٺاج جا تجربا سمايل آهن، ۽ بالغ عورت لاءِ ”پڪي ٻير“ جا لفظ ڪم آڻڻ اسان جو شاعراڻو انداز آهي. اهڙيءَ ريت ”ڇاڙپ هڻڻ“ مان اسان جو هڪڙو سماجي رجحان ظاهر ٿئي ٿو. عورت جي باري ۾ اسان حريص آهيون يا لالچي آهيون- هن ڳالهه جو اظهار اسان ”ڇاڙپ هڻڻ“ سان ڪريون ٿا. نياڻيءَ کي اسان ”اڪن کاڌي“، يعني اها عورت جنهن اڪ کاڌا هجن، چوندا آهيون. هن جو مطلب به ڪجهه شاعراڻو آهي. اڪ کائي نه ٿو سگهجي، اڪ تمام ڪڙو ٿو ٿئي، پر جي نياڻي وڏي ٿئي ته چئون ته ”اڪن کاڌي“ آهي. هن جو مطلب به ڪجهه هينئن ٿو نڪري ته هاڻي هيءَ زندگيءَ جي تلخ ترين تجربي حاصل ٿيڻ جي عمر ۾ آئي آهي، جو هوءَ اڪ به کائي ٿي وڃي! يعني هيءَ صابر آهي ۽ سڀ ڪجهه برداشت ڪري به چپ رهي ٿي سگهي. پر اڪن کاڌيءَ مان ”ڪڙيء“ جو مطلب به نڪري ٿو، جنهن مان اسان ائين ٿا چوڻ گهرون ته نياڻيءَ سان پيار ڀلا ڪير نه ٿو ڪري سگهي! پر هن کي اوس ”اٿارڻو“ آهي. ڌين تي ”ڪڙي“، ”نه هئي“، ”ڇٽي“، ”بچي“ ۽ ٻيا اهڙا نالا رکيا ويندا آهن، جن مان معلوم ٿو ٿئي ته اسان گهرون ٿا ته نياڻيء جي عمر وڏي ٿئي.

”شينهن ڪلهي چڙهڻ“ واري محاوري مان اسان کي مرد جي رتبي جو پتو پوي ٿو. عورت جي باري ۾ مرد جو رتبو سماجي طور تي ”شينهن“ جهڙو آهي. ”شينهن ڪهلي چڙهڻ“ جو مطلب آهي ته هاڻي نياڻي وڌيڪ محفوظ ٿي، يا وڃي سلامتيءَ ۽ حفاظت جي جاءِ تي پهتي. هن مان معلوم ٿو ٿئي ته اسان مرد کي عورت جي حفاظت ۽ سلامتيءَ لاءِ ذميوار ٿا سمجهون. هن قسم جو سماج مرد جي برتريءَ وارو سماج هوندو آهي.

عورت ۽ مرد جي لاڳاپن جو بهترين اظهار اسان جي لوڪ گيتن، ڳيچن ۽ سهرن ۾ ڪيو ويو آهي. هن باري ۾ اسان ادب واري حصي ۾ لکي چڪا آهيون.

اسان وٽ مٽي مائٽي گهڻو ڪري ”آپت“ (Kinship) ۾ ٿئي ٿي. ان ڪري اسان چوندا آهيون ته ”سڱ آهن سهيندن جا“. نياڻيءَ جي لاءِ مون لفظ ”ڪچي وٿ“ به ڪم ايندي ٻڌو آهي. ”ڪچي وٿ“ به هڪ عڪس آهي. لفظ ”ڪچ“ اسان وٽ تازگيء ۽ حسن کي ظاهر ڪرڻ لاءِ ڪم اچي ٿو. ول گل تي چڙهي ته چئون ته ”ڪچ ڪيو اٿس.“ ول ۾ گونچ ٿئي ته چئون ته ”ڪچ ڪيو اٿس“. ”وٿ“ اسان شيءِ کي جيڪا سامائجڻ جي ويجهو آئي هجي. پر لفظ ”ڪچ“ اسان تند سان گڏ به ڪم آڻيون ٿا. مثال طور ”ياري ڪچي تند آهي“. جلدي ڇڄي پوڻ واري ڌاڳي کي اسان ”ڪچي تند“ چئون. ماني ٿوري پڪل هجي ته ڍئون ته ”اڃا ڪچي آهي.“ پوک پوري پڪل نه هجي ته چئون ته ”اڃا ڪچي آهي.“ جواني پوري نه آئي هجي، ته چئون ته ”ڪچيء وهي ۾ آهي.“

ظاهر آهي ته اسان جي زبان تي اسان جي سماجي زندگيءَ جي نازڪ ترين معاملن ۾ ۽ اهم ترين موقعن تي اظهار جي جا ٻوليائي قوت اچي ٿي، تنهن مان پڌرو آهي ته سنڌي ٻولي اسان جي سماجي زندگيءَ جي سچي پچي ادائگي ڪري رهي آهي. عورت جو رتبو، مرد جي حيثيت، پرڻي جي ضرورت، هڪٻئي ڏانهن فرض ۽ باهمي لاڳاپا، ڀائپيءَ جا اصول، شرافت ۽ خانداني عزت- انهن نازڪ نازڪ ڳالهين جو اظهار جيڪو مٿي ڏيکاريو ويو آهي، اهو ثابت ڪري ٿو ته عام رواجي طور تي ۽ سواءِ ڪنهن جوش ۽ تکي جذبي جي ۽ ڳالهه ٻولهه رستي اسان پنهنجي سماجي زندگيءَ جو ”روح“ ڳالهائيندا ويندا آهيون.

20- وڏ ننڍائي:

سنڌي سماج ۾ درجيبنديءَ جي اڀياس کان پوءِ معلوم ٿو ٿئي ته اسان وٽ رتبو (Status) عمر جي بنياد تي به قائم آهي. وڏن ۽ ننڍن جي وچ ۾ جيڪو لاڳاپو آهي اهو عزت ۽ محبت جو لاڳاپو آهي. اهو رتبو ۽ لاڳاپو به اسان جي ٽوٽميت سان تعلق رکي ٿو. هن قسم جو لاڳاپو ڄڻ ته مقرر ٿيل آهي. اسان نياڻيءَ کي ”امڙ“ ڪوٺيندا آهيون ۽ پٽ کي ”ابا“. پيءُ جو نالو پٽ تي رکندا آهيون ۽ ماءُ جو نالو ڌيءُ تي. شرط اهو آهي ته هن حالت ۾ ماءُ ۽ پيءُ وصال ڪري ويا هجن. وڏن لاءِ اهو ضروري آهي ته هو ننڍن کي سماجي آداب (Social etiquetle) جي تربيت ڏين ۽ ننڍن لاءِ ضروري آهي ته اهي سماجي آداب پرائين ۽ انهن تي سختيءَ سان عمل ڪن.

21- لڏپلاڻ:

سنڌي سماج ۾ لڏپلاڻ جو تجربو عام تجربو آهي. اسان وٽ لڏپلاڻ جو مطلب ”ترڪ موالات“ ناهي پر ”نرڪ مقامات“ آهي. اسان هڪ جاءِ ڇڏي ٻيء جاءِ تي هليا ويندا آهيون. لڏپلاڻ جا سبب گهڻا ئي آهن. عدل ۽ انصاف جو فقدان، روزگار جي تلاش، جنگي حملا، آپت ۾ ڪاوڙ قصور، رسامو، سڱن بندن تي جهيڙا، ۽ وڏيري جي ناراضگي، چورن چڪارن جو ڏهڪار، اٿلون ۽ ٻوڏون، ۽ وسڪارو- اسان وٽ لڏپلاڻ جا چند سبب اهي آهن. اڳين دورن ۾ ته ڀاڄڙ به ”ترڪ مقامات“ جو سبب بڻبي هئي. پر لڏپلاڻ جا سبب گهڻو ڪري معاشي ٿين ٿا. ”هت نه پڪي پيٺي پڪي“، ”مڏي ميرڻ شاهه جي هڪ ڏندڻ ٻي ڦڻي“، ”اسان جا ٽپڙ سدائين ٽيشڻ تي“، ”عمر نئين نئين به مارئي نيندو ٿرون ته ڪونه ٿيلهيندو“، ”اسان جو ورو نه ٿوڻي“- اهي محاورا اسان جي لڏپلاڻ جي زندگيءَ جو اظهار ڪن ٿا.

معاشي برتريءَ جي حالت ۾ اسان لاءِ لڏپلاڻ جو مامرو گهڻو آسان ٿئي ٿو. پر ان مان معاشي بهتري تمام گهٽ ٿي ٿئي. ڳوٺن ۾ اڄ سوڌو گهر واريءَ جاءِ تي رهڻ واري جي ملڪيت جو حق تسليم ڪونه ڪيو ويو آهي. اهو حق رڳو قبضي جو حق آهي. اهڙيءَ ريت عوامي سطح تي مجبوريءَ ۽ پسماندگيءَ جو احساس اڄ سوڌو موجود آهي. اهو ئي احساس آهي، جنهن سنڌي سماج جي هزارين سالن جي تاريخ کي تباهه ڪيو آهي. غيرمحفوظ هئڻ جو احساس رڳو قانوني برتريءَ ۽ مڪمل عدالتي نظام جي قائم ٿيڻ سان ئي ختم ڪري ٿو سگهجي. شهرن ۾ ته نوان گهر ٺاهي، پوءِ اهي ملڪيت جي حق سميت رهڻ وارن جي حوالي ڪيا ويا آهن، يا گهٽ ۾ گهٽ تمام سستن اگهن تي ۽ قسطن ۾ زمين جا ٽڪرا ۽ ٺهيل گهر پڪا ۽ پختا رهڻ لاءِ ملڪيت جي حق سميت ڏنا ويا آهن. پر ڳوٺاڻي زندگيءَ ۾ اهڙو ملڪيت جو حق اڄ سوڌو ڪنهن کي نه ڏنو ويو آهي. غير برابريءَ ۽ تفريق جي هن هٿراڌو ۽ ظالماڻي نظام جي ڪري اڄ سوڌو ملڪ جو پٺتي پيل ماڻهو غيرمحفوظ آهي. اهو گهر، جنهن ۾ هو يا هن جا وڏا آباد رهيا آهن، سو به ان وڏيري جي ملڪيت آهي، جيڪو ڳوٺ ۾ وڌ ۾ وڌ ڏاڍو مڙس آهي.

22- دوستي ۽ دشمني:

دوستيءَ ۽ دشمنيءَ جا جذبا انساني جذبا آهن. اسان جي سماج ۾ به هي ٻيئي ڳالهيون موجود آهن. اسان وٽ چيو ويندو آهي: سوء وڃايو آ پر ساءُ به وڃايو آ، سڄڻ ڏئي سڄي ٻانهن تي سڄي نه ڳجهي، جنهن يار جو پار نه سڃاتو تنهن ڄڻ يار نه سڃاتو، يار جي ياريءَ سان ڪم يا ان جي خواريءَ سان! اهڙيءَ ريت، پريت جي لاءِ چئون ته ”اڇن ڏندن جي پريت آ“- اڇا ڏند کلڻ جي حالت ۾ نروار ٿين ٿا، ان ڪري اڇن ڏندن جي پريت جو مطلب آهي کل خوشيءَ جي پريت. ياريءَ لاءِ چئون ته ”فلاڻو فلاڻي جو پڳ مٽ يار آهي-“ پڳ اسان جي ڪريٽ (سوڀيا جو نشان) آهي. پڳ عزت ۽ مان جو اهڃاڻ به آهي. اهڙيءَ ريت ”پڳ مٽ يار“ جو مطلب آهي اهڙو يار، جنهن جي ياري پڳ جيتري پياري آهي. اهڙيءَ ريت چولڙي يا ٻالجتيءَ جي سنگت به اسان وٽ وڏي دوستي سمجهي ٿي وڃي، ڇوته اسان جو تعلق ننڍڙائپ جي پريت سان آهي.

عورت سان ياريءَ دوستيءَ کي سٺو نه ٿو سمجهيو وڃي. هي اسان جي سماج جي اخلاقيات جو هڪ باب آهي. پر عورت يار کي اسان ”سريت“ يا سينڌي چوندا آهيون. ”يارِ“ لفظ به ڪم اچي ٿو. هنن لفظن جو سماجي مفهوم اهو آهي ته عورت ۽ مرد جا تعلقات پاپ يا گناهه وارا آهن. ڇوته عورت سان مرد جهڙيءَ دوستيءَ جو تصور اسان جي سماج ۾ موجود ڪونهي. ”دين جي ڀيڻ ڪرڻ“ جو رواج آهي. ان حالت ۾ مرد ڪوٺيل ڀيڻ جي مٿي تي ”گندي“ رکدنو، هن کي ادي ڪوٺيندو ۽ ڀيڻ جيان ڀائيندو. هيءَ ڳالهه دوستيءَ ۾ شمار ڪانه ٿي ٿئي. عورت جي عورت سان دوستيءَ کي به دوستي چئجي ٿو، شايد اسان وٽ هيءُ اردو تهذيب جو اثر آهي.

دشمنيءَ ۾ اسان جي ٻوليءَ جو مواد هي ٿو ڪم اچي: دشمن هجي هيڻو ته به سمجهه ٻيڻو، دشمن کي هيڻو ڪڏهن به نه ڄاڻجي، ويري ويري آ، دشمن هجي ڪک جو ته به سمجهه ته آهي لک جو، وغره.

23- موت ۽ زندگي

اسان پنهنجي طريقي پٽاندر منڍ کان ئي ٻوليءَ جي اڀياس کي تاريخ، ارتقا، ڪلچر، سماجيات، ۽ علم انسان جي اڀياس جي بنيادن تي رکيو آهي. هن طرح اسان کي ٻوليءَ جي تمام وڏي ڪارج جي معلومات حاصل ٿي آهي. اهو به معلوم ٿيو آهي ته ٻوليءَ ۾ اسان جي سڄي تمدني ۽ معلومات حاصل ٿي آهي. اهو به معلوم ٿيو آهي ته ٻوليءَ ۾ اسان جي سڄي تمدني ۽ سماجي تهذيب ۽ مذهبي زندگيءَ جي سچي تصوير ملي ٿي. زندگيءَ ۽ موت جو نظريو يا تصور، جيڪو به اسان جي سماج ۾ موجود آهي، سو اسان جو ڪلچري تصور آهي. ان ڪري اسان لاءِ اهو ناگزير آهي ته اسان هن باري ۾ انفرادي يا ذاتي نفسيات جي طريقن سان ويچار ڪريون ۽ سوچون ۽ ڏسون ته ڪنهن به هڪ ڪلچر ۾ انسان ڪي نظريا ڪيئن ٿو ٺاهي. ان ڪري هن جاءِ تي اسان جي اڳيان پهريون سوال اهو آهي ته اهي لفظ ۽ نظريا عقل جي مدد ڪيئن ٿا حاصل ڪن، ۽ اهي ڪهڙا تاريخي طريقا آهن، جن جي مدد سان اهڙا نظريا سادن نظرين جي حالتن مان نڪري فلسفي يا مذهب جون صورتون وٺن ٿا، ۽ پوءِ گهڻن رخن وارا عقيدا (Complex dogma) بڻجي ٿا پون.

اهڙيءَ ريت اسان پنهنجي مسئلي جي ڇنڊڇاڻ لاءِ بوس (Franz Boas) جو اهو طريقو اختيار ڪريون ٿا، جنهن پٽاندر هو انسان جي غور ۽ فڪر جي ڪيفيتن جي لاءِ ٽي بنياد ٿو ٻڌائي:-

انفرادي نفسيات،

عقلي جواز، ۽

تاريخي حقيقتون.

بوس جي خيال ۾ اهڙيون ڪيفيتون يا عقلي صورتون رڳو ڪنهن ڪلچر ۾ ئي جڳهه وٺي ٿيون سگهن. تنهن پٽاندر اسان جي مسئلي جو تعلق به ڪلچر سان آهي. بوس صاحب وري پنهنجن خيالن جو بنياد ايڊورڊ ٽيلر (Edward Taylor) جي نظرين تي رکيو آهي.(5)

بوس چوي ٿو ته ٽيلر صاحب سان اسان جو اختلاف به آهي- اهو اختلاف انهيءَ بنياد تي آهي ته ٽيلر صاحب هڪ ئي روح جا ڪيئي جزا ٿو ٻڌائي، ۽ ان ڪري هو گهڻن روحن (Multiple Souls) جو حامي آهي.

هن باري ۾ ٽيلر تان نقل ڪندي بوس لکي ٿو: ”اسان جي خيالن ۽ اسان جي ٻوليءَ ۾ جيڪو مونجهارو (روح جي سوال جي باري ۾) پيدا ٿيو آهي، اهو هڪ عام مونجهارو آهي ۽ هڪ عام آدمي به ان کي محسوس ڪري ٿو. اهو مونجهارو لفظن (Terms) جو مونجهارو به آهي، پر اهو مونجهارو انهيءَ ڪري آهي، جو اهو لفظ- روح- پراڻو تصور ڏئي ٿو.“ ٽيلر وڌيڪ لکي ٿو ۽ بوس نقل ٿو ڪري ته ”زندگي، دل، روح، روحيت ۽ جن ۽ ٻيا اهڙا لفظ جدا جدا وجودن (Entities) جو مطلب ڪونه ٿا ڏين. توڙي جو اسان انهن کي (هڪ ئي فرد جو) جدا جدا وجود ۽ جدا جدا ڪارناما ٿا سمجهون.“

بوس اهو ضروري ٿو سمجهي ته روح، آخرت ۽ ٻيا اهڙا سوال به هو ٻوليءَ جي حقيقتن ۽ شاهدين جي آڌار تي بحث هيٺ آڻي. ان ڪري چوي ٿو ته ”لاشعوري طور تي خيالن جي صورتن (Concepts) جو اظهار ٻولي کانسواءِ ٻئي ڪنهن به هنڌ تي ڪونه ڪيو ويو آهي.، ڇو ته ڪيترين ئي ٻولين ۾خيالن جي صورتن ۽ خصوصيتن کي ٿورن لفظن ۾ بيان ڪرڻ جي وڏي صلاحيت ٿئي ٿي، يا انهن ۾ عادتن مان پيدا ٿيندڙ عملن جو اظهار وڌيڪ آسان ٿئي ٿو. اهو ئي عادتن وارو عمل آهي، جيڪو بعد ۾ اسم (Name) جي صورت ۾ نمودار ٿئي ٿو. اسمن جي وسيلي انسان کي اهو موقعو ملي ٿو ته هو خيالن جي طريقن (Processes) کي هڪ پختو فارم (Form) ڏين. (6)

مئڪس ميولر (Max Muller) جو خيال آهي ته ”مٿالاجي (ديومالا) ٻولي جي هڪ بيماري آهي“ (Boas Franze: Race, Language and Culture). اهڙيءَ ريت هو سڄيءَ مٿالاجيءَ جي لاءِ چوي ٿو ته اها غلط مفهوم ۽ ورجايل مفهوم (The interpretation) جي آڌار تي ٺهي ٿي. پر بوس جو خيال آهي ته ڪجهه به هجي، پر جنهن حال ۾ مٿالاجي اسان وٽ موجود آهي يا پهتي آهي، اها حالت بهرحال ٻوليءَ واري آهي ان ڪري مٿالاجي به ٻولي آهي ۽ ان جو اڀياس به ٻوليءَ جي مدد سان ئي ڪري ٿو سگهجي.

بوس لکي ٿو: ”پر اسان جو خيال آهي ته خيالن جي صورتن (Concepts) جو ٺهڻ سڀني ٻولين ۾ هڪجهڙو نه آهي، خاص ڪري صفت ۽ موصوف ٻيئي سڀني ٻولين ۾ هڪ طريقي سان ڪونه ٿا ٺهن. اسان ته ڀانيون ٿا ته ڪيتريون ئي صفتون موصوفن جهڙيون سمجهيون ٿيون وڃن. ٻنهين کي هڪ ئي صورتحال جي پيداوار سمجهي ٿو سگهجي.“(7)

انهيءَ ئي بنياد تي اسان مڃون ٿا ته ”زندگيءَ جون ڪيتريون ئي صورتون، جيڪي صفتون آهن، سي حقيقتون تڏهن ٿيون بڻجڻ جڏهن اهي صفتون موصوف بڻجڻ جو عمل اختيار ڪن ٿيون. هاڻوڪين ٻولين ۾ بک، همت، گناهه، هوش، موت ۽ زندگي ۽ ٻيون اهڙيون روايتون يا ته ٻوليءَ جي روايتن مان پيدا ٿيون آهن يا وري شاعراڻي تخيل ۾ به اهڙيون خصوصيتون موجود رهن ٿيون، جو انهن ۾ به اهڙيون خصوصيتون سمائجي ٿيون سگهن.

زندگيءَ جي باري ۾ موجوده تصور مٿالاجيءَ جي صورت ۾ هجن يا حقيقتن جي صورت ۾ هجن، انهن جو بنياد صفتن تي ئي آهي، ۽ اهي صفتون اڳتي جدا جدا نالن سان نروار ٿي، اسان جي ٻوليءَ ۾ ظاهر ٿين ٿيون. ان ڪري زندگيءَ جي سڀني حقيقتن کي سمجهائڻ لاءِ اسان وٽ بهترين وسيلو صرف ٻوليءَ جو وسيلو آهي ۽ سڀ آسماني ڪتاب به ٻولين جي صورت ۾ ئي موجود آهن.

انهيءَ ڪري زندگيءَ ۽ موت جي باري ۾ اسان وٽ جيڪي شاهديون آهن، اهي به ٻوليءَ جون شاهديون آهن. ٻوليءَ جي شاهدين کي ڪم آڻڻ جو طريقو، لسانيت جي علم ۾، ”بوس جو قانون“ ٿو سڏجي. ”بوس جو قانون“ هي آهي:

”جيترو وڌيڪ اسان ڪنهن صفت کي موصوف حقيقي سمجهنداسون، اوترو ئي گهٽ ان صفت جو وجود پنهنجي موصوف حقيقيءَ سان لاڳاپي ۾ رهندو.“

“The more distinctly a quality is conceived as a concrete substance, the less will its existence be bound up with the object possessing the quality in question.” (8)

معلوم ٿو ٿئي ته اهڃاڻويت (Symbology) جو تعلق هن قانون سان تمام گهڻو گهاٽو آهي. اهي اهڃاڻ، جيڪي مادي حقيقتن مان ڦري ڦري، صرف تصوراتي حقيقتن جون صورتون وٺن ٿا، سي گهڻائي مقصد رکن ٿا. هن قسم جا اهڃاڻ Complex or mutti-purpose سڏجن ٿا. ۽ هن قسم جا اهڃاڻ شاهه جي شعر مان به ملن ٿا (اهڃاڻ جو هن طرح جو اڀياس اڳتي ايندو).

خيال جڏهن تصور (Concept) جي صورت وٺي ٿو، ته اهڃاڻ ٺهي ٿو. (Symbol is the consequence of conceptualizing thought.) صفتن جو نظام، جنهن کي رڳو موصوفن جي شڪل ۾ ڏسي ٿو سگهجي، تنهن جو تعلق انساني زندگيءَ جي مادي حقيقتن (Concretes) سان گهاٽو آهي. هنن صفتن کان سواءِ انسان حقيقت ۾ انسان چوائڻ جي لائق نه ٿو رهي. اهي صفتون آهن زندگي، عملي قوت ۽ شخصيت. ”بوس جي قانون“ تي عمل ڪندي، چئي ٿو سگهجي ته جيترو وڌيڪ اسان هنن صفتن تي ڌيان ڏينداسون ۽ غور ڪنداسون، اوترو ئي وڌيڪ اهي پنهنجي موصوف يعني انسان (ماڻهوءَ يا شخص) کان ڇڄي ڌار ٿينديون. اهي ئي صفتون آهن، جن جي خاص صورت کي انساني سماج ۾ روح چيو ٿو وڃي، ۽ اهو ئي روح آهي، جنهن کي اسان ٻوليءَ جي آڌار تي سمجهي ۽ سمجهائي ٿا سگهون. (انهيءَ کان ٻاهر روح ڇا آهي، تنهن جو علم سڀ خدا کي آهي.) روح جون خصوصيتون ان ڪري ٽي آهن:

روح کي اهڙي صفت آهي، جا ضروري طور تي ڪنهن نه ڪنهن موصوف ۾ موجود رهي ٿي،

هيءَ صفت ان ڪري يا ته هڪ مثالي انسان ٺاهي ٿي، يا

هن مان هڪ فرد جي شخصيت بڻجي ٿي.

روح جي تصور مان انسان جو هي عمومي تصور به سمجهي ٿو سگهجي ۽ ان جي تصور مان هڪڙي فرد جو تصور به ڪري ٿو سگهجي. هر فرد جو هڪڙو روح مڃبو، ته روح جي ”اڪثريت“ وارو خيال مڃڻو پوندو. پر جي انسان جي روح کي هر انسان جو روح ڪري وٺبو، ته پوءِ ”روح خدا“ جو تصور مڃڻو پوندو. اسلامي نظريات ۾ ”عالم ارواح“ جو تصور به آهي ۽ هڪ ”روح“ جو تصور به موجود آهي.

بوس لکي ٿو: ”روح جي تصور مان اهڙيون صفتون يا خصوصيتون ظاهر ٿين ٿيون، جيڪي يا ته هڪ ”مثالي انسان“ ٺاهين ٿيون يا هڪ ”انفرادي شخصيت“.

روح کي اسان سنڌي سماج ۾ ساهه، دم، ست، پکي ۽ ٻين اهڙين لفظن سان ياد ڪريون ٿا. هنن لفظن ۾ اصل خصوصيت آهي تحرڪ (Movement). ساهه ۽ دم لاءِ چئون ”نڪري ويو“، ڊپ، ست لاءِ چئون ”ڇڏي ويو“، ۽ پکيءَ لاءِ چئون ”اڏري ويو“ ۽ تنهنڪري چئون ”دم پرواز ڪري ويو“. عام طور انسان لاءِ چئون انتقال ڪري ويو، لڏي ويو، وفات ڪري ويو، گذاري ويو، ويو پنهنجي ڏيهه، وصال ڪري ويو، هيءُ جهان ڇڏي ويو.

هنن سڀني ۾ ”خصوصيت“ هڪ ئي آهي ۽ اها آهي ”تحرڪ“ واري. ان ڪري اسان وٽ زندگيءَ جو تصور ئي تحرڪ وارو آهي، مثال طور:

”جيسين هئي جيئري ورچي نه ويٺي؛

وڃي ڀون بيٺي، سڪندي کي سڄڻين.“

”ڏونگر نا ڏوري، سڪڻ جون سڌون ڪري.“

”مرڻ مون سي مل، ته پٺيء تو پنڌ ڪريان.“

اسان روح کي ڪٿي ”جند“ ته ڪٿي ”جان“ به چوندا آهيون- جيئن ”جندڙو“ ۽ ”جندڙي“، يا ”گهوري جان جتن تان“ استعمال ٿئي ٿو. هن  حالت ۾ ”جندڙو“، ”جندڙي“ ۽ ”جان“ وارا لفظ زندگيءَ جي معنيٰ رکن ٿا، پر انهن جو تصور اسان وٽ اهڙو آهي، جو ان ۾ مادي جسم، Concret وڌيڪ روشن آهي. ان ڪري هنن حالتن ۾، بوس جي قانون پٽاندر، روح صفت نه پر صفت جو موصوف وجود آهي. هن جو بنياد نفسيات جي ان اصول تي آهي، جنهن پٽاندر اسان روح کي هميشه ڪنهن نه ڪنهن وجود ۾ يا وجودي حالت ۾ ئي ڏسي ٿا سگهون. اتر اولهه آمريڪا ۾ هڪڙي قوم چائينوڪ Chinook به روح کي جان يا زندگي ٿي سمجهي ۽ زندگيءَ جو اهو ئي تصور رکي ٿي ته روح ڇڏي ٿو وڃي ته ماڻهو مري ٿو وڃي.

اتر اولهه جا هي چائنوڪ آمريڪي ڪيترا پراڻا آهن، سو نه ٿو چئي سگهجي، پر بوس جي لکئي پٽاندر روح جي زندگيءَ جي باري ۾ هنن جا تصور اسان جي تصورن جهڙا آهن. (9)

هنن حالتن ۾ ڏٺو ويندو ته زندگيءَ جو تصور روح جي تصور جهڙو آهي، ۽ روح جو ئي تصور آهي، جو جيئري ۽ مئي ماڻهوءَ ۾ فرق ظاهر ٿو ڪري. ان ڪري روح کي جدا شيءِ ڄاتو ٿو وڃي ۽ ان ڪري ئي روح جو تصور موت کانپوءِ به قائم رهي ٿو. ان ڪري روح کي اسان ”شخصيت خالي از شخص“ (Presonality separate from person) چئي ٿا سگهون- ڇو ته ان حالت ۾ روح هڪ عملي قوت جهڙو آهي ۽ انسان ان وقت جو محتاج آهي.

هن طرح روح جو تعلق نفسيات جي ان طريقي سان آهي، جنهن کي ”عڪس جي وسيلي سوچڻ“ (Thinking through images) چيو ٿو وڃي. زندگيءَ جي هن تصور کي عڪسيت جي پيداوار کان نرالو ۽ جدا سمجهڻ اسان لاءِ ممڪن ئي ناهي، پر شرط اهو آهي ته اسان زندگيءَ جي هنن تجربن کي ذهني زندگيءَ جا عمل نه پر غيرجانبدار شيون سمجهون. جيڪڏهن اسان سمجهون ٿا ته زندگيءَ ۽ روح جي باري ۾ اسان جا هي خيال اسان جي ذهن جي پيداوار آهن، ته پوءِ انهن جي سماجي حيثيت مختلف ٿي وڃي ٿي. پر جيڪڏهن اسان سمجهون ٿا ته زندگيءَ ۽ روح جي باري ۾ اسان جا هي تصور جدا ۽ غيرجانبدار يا خارجي آهن، ته پوءِ اسان کي اهو اقرار ڪرڻو پوندو ته انهن جو تعلق عڪسي تجربن سان آهي، ڇو ته هر ڪا خارجي شيءِ اسان وٽ اسان جي حواسن جي مدد سان پهچي ٿي.

ڀٽائي چوي ٿو: ”عمر! منهنجي چت اوطاقون ٿرن ۾“. چت (Sense) جي حد تائين ته هي خيالي صورتون (Thought Concepts) ذهن جي ئي پيداوار آهن، پر انهن جو تصور ٿرن [Concretes]  سان گڏ ٿئي ٿو، تڏهن اهي سچي پچي وجود جي تعلق جون شيون آهن. اهڙيءَ ريت ذهن جون ڪي شيون ”ذهني“ ۽ ڪي ”وجودي“ ٿين ٿيون. ذهني عڪس کي Mental Image ٿو چئجي ۽ وجودي عڪس کي Concrete Image ٿو چئجي. ذهني عڪس ڪيترن ئي قسمن جا ٿين ٿا. بهرحال عڪس ذهني هجن يا وجودي، انهن جا بنياد حافظي يا فطرت (سرشتيءَ) ۾ اک ۾ ئي موجود آهن.(10)

ٽيلر صاحب ماڻهوءَ جي خواب واري زندگيءَ جي معلومات جي آڌار تي اهو ثابت ڪيو آهي ته ڪٿي هو ذهن کي هڪ هنڌ ته جسم کي ٻئي هنڌ ٿو ڏسي ۽ ڪٿي جسم کي هڪ هنڌ ته ذهن کي ٻئي هنڌ ٿو ڏسي. ان ڪري اهو چيو ويو آهي ته نفسياتي زندگيءَ ۾ انسان جو روح ۽ جسم به جدا شيون آهن (11)

هن قسم جي عڪسن کي يادگيريءَ وارا عڪس چيو ويو آهي، جن کي اسان مٿي Complex Images جو نالو ڏنو هو.

روح جي تصور جون ڪي شڪليون اسان وٽ موجود آهن. اهي شڪليون يادگيريءَ وارن عڪسن جي پيداوار آهن. ۽ ان مان اسان اهو اقرار ڪرڻ لاءِ ٻڌل آهيون ته زندگيءَ جو تصور ڪنهن نه ڪنهن وجود (Object) کان سواءِ ممڪن ناهي. هن ورح جا ٻه تصور ملن ٿا. هڪ کي اسان حياتياتي روح (Life- soul) چئي ٿا سگهون، ته ٻئي کي عڪسي روح (Image Soul). جيئن حياتياتي روح جدا جدا صورتون وٺي ٿو، تيئن عڪسي روح به شڪليون بدلائي ٿو. جهڙي شخصيت تهڙو روح، پر روح جا هي ٻيئي تصور جدا جدا رهي ٿا سگهن. سنڌي سماج ۾ به جسم ۽ روح کي ٻه جدا شيون سمجهيو ويو آهي. ان ڪري ٻنهين جو تصور هڪ ئي زمان ۽ مڪان ۾ ممڪن نظر نه ٿو اچي. اهو ئي سبب آهي، جو جسم کي خاڪ، فاني، واريءَ جو ڪوٽ ۽ مٽي سمجهيو ويو آهي، ۽ روح کي ”باقي“ سمجهيو ويو آهي.

اسان وٽ روح جو تصور اهو به آهي ته روح ڄمڻ کان اڳ ۾ به ڪنهن نه ڪنهن ماڳ تي موجود آهي. مسلمان پيءَ جو نالو پٽ تي رکن ٿا. اهڙي پٽ کي پيءُ ”ڦوٽ“ نه چوندو، ڀونڊو نه ڏيندو، گار نه ڏيندو، ۽ ”ابا“ ڪوٺيندو. هن مان ظاهر ٿئي ٿو ته روح جي باري ۾ اسان جو سماجي تصور اهو آهي ته پيءُ وارو روح وري پٽ ۾ آيو آهي، توڙي جو مذهبي اعتقادات ۾ اها ڳالهه صحيح ناهي. مهانڊا جيڪي پيءُ وارا يا ڏاڏي وارا پٽ ۾ اچن ٿا، سي به اهو خيال وڌائين ٿا، توڙي جو انهن جو تعلق موروثيت (Heredity) سان آهي. روح جي هن تصور ۾ سان جو ٽوٽم Totem توڙي Taboo ٻيئي ڪم ڪن ٿا. اسان جي سماج ۾ انسان جي وجود Existence کي ازلي ۽ ابدي ڪونه ٿو سمجهيو وڃي، پر روح جي لاءِ ڄمڻ ۽ مرڻ جا تصور اسان جي سماج ۾ موجود ڪونه آهن. هن مان ثابت ٿو ٿئي ته اسان روح ۽ جسم کي جدا جدا ٿا سمجهون.

منطقي طور تي، روح جي لاءِ اهو اقرار ڪيو ته اهو ڄمڻ کان اڳ ۾ موجود هو، ته پوءِ اهو اقرار به ڪرڻو پوندو ته اهو موت کان پوءِ به موجود رهي ٿو. هي ويساهه آڳاٽي انسان جي انهيءَ ويساهه جهڙو آهي، جنهن مطابق عام خيال اهو هوندو هو ته ڪابه نئين شيءَ پيدا ٿيڻي ناهي. سڀ شيون ازلي آهن. شين جو وجود ظاهري رڳو انتقال Transformation جي ڪري ئي آهي. (12)

نفسياتي طريقن جي خيال کان روح جو تصور به اهڙو آهي، جهڙو خواب جي حالت ۾ ماڻهوءَ جي جسم جو. اهو تصور عڪسيت جي بنياد تي قائم ٿئي ٿو. اها ئي عڪسيت ماڻهوءَ جي موت يعني جسم جي گم ٿي وڃڻ کان پوءِ به ڪم ڪري ٿي. اهڙيءَ ريت عڪسي روح جو عڪسي وجود ان جي موت کان پوءِ به قائم رهي ٿو ۽ ان وقت تائين قائم رهي ٿو ۽ ان وقت تائين قائم رهندو جنهن وقت تائين مري ويل کي ڪونه ڪو ياد ڪندو رهندو. اسان وٽ پار، اوسارا، ختما، پٿر، قبر ۽ سامي، قبو، قبر جي مٿان پٿر رکڻ ۽ اهڙيون ٻيون ڳالهيون انهيءَ تصور جي ڪري آهن، جيڪو عڪس جي صورت ۾ اسان وٽ مري ويل لاءِ موجود آهي.

اهو تصور اهڙو آهي، جهڙو زنده ماڻهوءَ جو. پر ڇاڪاڻ ته جسم اسان کي ڏسڻ ۾ ڪونه ٿو اچي، اسان تصوراتي طور تي مري ويل لاءِ به اهو سڀ ڪجهه ڪندا آهيون، جيڪو هوند جيئري لاءِ ڪريون.

آفريڪا جي بانتو (Bantu) قومن ۾ به هن قسم جي ويساهه جا ڪي نمونا ملن ٿا. اهڙيءَ ريت آفريڪا جي ونڊائو (Vandau) قبيلي ۾ به اهو ويساهه آهي ته جيڪڏهن روح کي محبت سان ياد ڪيو ويندو ته اهو وري موٽائي دوستن وٽ موڪليو ويندو. گهر ۾ ڀونئر اڏامندو ڏسڻ ۾ آيو، ته سنڌ ۾ چيو ويندو ته فلاڻي يا فلاڻيءَ جو روح گهر ۾ آيو آهي. ان کي پاڻي هڻبو، ۽ دلي تان ڍڪڻي نه لاهبي ته متان دلي ۾ نه گهڙي وڃي ۽ پوءِ متان هٿيڪو ٿي وڃي. اهڙيءَ ريت ملي موراڻي کي کاڌي کارائڻ وسيلي اسان ان جو ثواب فوتيءَ کي پهچائيندا آهيون.

”جماڻو“ توڙي ماني اسان خميس جي ڏينهن تي ٿا ڪريون ته جيئن ثواب جمعي جي رات تائين روحن تائين پهچي وڃي. اسان جي ويساهه مطابق روح جي وجود جا چار مرحلا ٿين ٿا:

ڄمڻ کان اڳ وارو مرحلو.

زندگيءَ وارو مرحلو،

موت کان قيامت تائين عرصي وارو مرحلو، ۽

قيامت کان پوءِ سزا ۽ جزا جي عرصي وارو مرحلو.

[تفسير ”تفهيم القران“ جي ليکڪ ٽي مرحلا بيان ڪيا آهن. اهڙيءَ ريت تفسير ابن ڪثير ۽ تفسير ڪوثر ۾ به روح جي مرحلن جو ذڪر آيو آهي (13).] قبرن تي گل ڇٽڻ يا هار جي شڪل جي ڪا تمام وڏي شيءَ گلن سان سينگاريل رکڻ واري موسم ڪريسٽ جو تصور ڏئي ٿي ۽ اهڙيءَ ريت اسان فوتيءَ جي لاءِ به جيئري ماڻهوءَ جو تصور رکون ٿا.

نفسياتي طور تي روح جو جيڪو تصور اسان وٽ موجود آهي ۽ جيڪو يادگيريءَ واري عڪس (Memory image) جي بنياد تي ٺهي ٿو، اهو انهيءَ قسم جو آهي ته مري ويل يا فوتي ڪڏهن ڪڏهن ياد اچي ٿو ۽ اهڙيءَ صورت ۾ ذهن ۾ اڀري ٿو جهڙيءَ ۾ هو وفات ڪري ويو هو يا جهڙيءَ حالت ۾ هو زندگيءَ جي عرصي ۾ اسان جي اڳيان هو. اسان جو ويساهه آهي ته قيامت ۾ ”وري اٿڻ“ واري وقت ۾ به اسان جي حالت اهڙيءَ صورت ۾ هوندي، جهڙي صورت اسان جي مرڻ وقت هئي، (پر ڪن ماڻهن کي بگڙيل صورت ۾ به اٿاريو ويندو)، ان ڪري اسان لاش کي سينگاريندا آهيون ۽ ان کي سرهو ڪندا آهيون. زال مرد جي لاءِ چوي ته ”شل تنهنجي هٿن ۾ سرهي ٿيان!“

اسان دفن ڪرڻ لاءِ چئون نهيرڻ، لوڙهه لٽڻ ۽ لاش کڻي هلڻ کي چئون ”ڪلهي ڪانڌي ٿيڻ.“ اسان ۾ ”منهن ڏسڻ“ جو رواج به آهي. انهيءَ رواج مطابق فوتيءَ جي لاش کي ٺاهي سينگاري ۽ ڍڪي، پوءِ مائٽن، عزيزن ۽ يارن کي ان جي منهن ڏسڻ جو موقعو ڏيندا آهيون. هن ڳالهه لاءِ چئون: ”منهن ڏسڻو هجيو، ته اچي پهچو!“ ڪنهن کان نفرت هجي، ته چئون: ”تون منهنجو منهن به نه ڏسجان“، ”شل تنهنجو منهن نصيب نه ٿئي“، ۽ وري جي محبت هجي، ته چئون: ”من منهن اچي ڏسي!“

يادگيريءَ واري عڪس پٽاندر ڪڏهن ڪڏهن روح يا فوتي ماڻهو خواب ۾ عجيب لباسن ۾ نظر اچن ٿا. انهيءَ تصور مطابق ڪپڙن خيرات ڪرڻ جو رواج آهي. عورتن جي نالي تي عورتن جا ڪپڙا، مردن جي نالن تي مردن جا ڪپڙا خيرات ڪبا آهن. اسان جي سماج ۾ ائين آهي ته جنهن ملڪيت تي مري ويل جو حق موت کان اڳ ۾ هو، ان ملڪيت تي ان جو ئي حق موت کان پوءِ رهڻ گهرجي. ان ڪري اسان وٽ ملڪيت جو وارٽ فوتيءَ جي اولاد کي سمجهيو وڃي ٿو. هن طرح اسان وٽ ”مري ويل جي ذاتي ملڪيت جي حق“ جو تصور به سمجهيو وڃي ٿو. هن طرح اسان وٽ ”مري ويل جي ذاتي ملڪيت جي حق“ جو تصور به موجود آهي. هن طرح اسان وٽ اهو ويساهه موجود آهي ته اسان مان هر هڪ کي پوين لاءِ ڪجهه نه ڪجهه ڇڏي پوءِ مرڻ گهرجي، ته جيئن ”ختمي ڏيارڻ وارو هجي.“ اسان جي ٻوليءَ ۾ اچي ٿو: ”شل هلندي هلائين!“- ”محتاجي مخلوق جي قادر نه ڪارين!“ هن جو مطلب هيءَ آهي ته اسان سمجهون ٿا ته محتاجيءَ جي حالت ۾ مرڻ سان يا ڊگهيءَ بيماري جي ڪري ڪمزوريءَ جي حالت ۾ مرڻ سان يا ٻڍاپڻ يا پيرسنيءَ جي ڪري ڪمزوريءَ جي حالت ۾ مرڻ سان موت کان پوءِ به ساڳي حالت رهي ٿي. ان ڪري عام طور تي جوانيءَ جي موت کي چڱو ٿا چئون. يا شان مان جي حالت جي مرڻ کي چڱو ٿا سمجهون. ان ڪري چئون: ”ويو پنهنجو وارو وڄائي!“ جوان مري ته چئون: ”سرهو ٿي مئو“، ”پنهنجي هلنديءَ هليو ويو“، ”چڱو ٿيس“. مري ويل لاءِ چوندا آهيون ته مٽي مٽيءَ سان ملائي آيا آهيون، لوڙهه لٽي آيا آهيون. اهڙيءَ ريت جيئري لاءِ به چئون، ڀر ڀنجوءَ ويٺو آهي، قبر جي ڪنڌيءَ تي آهي. اهڙيءَ حالت ۾ فوتيءَ جي دفن ڪرڻ کان پوءِ هيٺ زمين تي ويهندا آهيون ۽ ”پٿر ڪندا آهيون“، يعني هيٺ سمهندا آهيون. ٽن ڏينهن تائين مٿي سمهڻ Taboo آهي.

نئون صفحو --  ڪتاب جو ٽائيٽل صفحو
ٻيا صفحا 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19
هوم پيج - - لائبريري ڪئٽلاگ