سچل سرمست جو سنڌي ڪلام

عثمان انصاري

پيش لفظ

        سنڌي ادبي بورد سچل سائين جي سنڌي ۽ سرائڪي ڪلام جا هي خصوصي ڇاپا (Special Editions) ”سچل سيمينار“ جي تاريخي موقعي تي شايع ڪري رهيو آهي.

        سچل جو شاعر، درويش ۽ صوفي بزرگ جي حيثيت سان سنڌ ۾ جيڪو بلند مرتبو آهي، ان کي خيال ۾ رکي اها ڳالهه تسليم ڪرڻي پوندي ته سندنس باڪمال شخصيت تي جيترو علمي ۽ تحقيقي ڪم ٿيڻ کپندو هو، اوترو ڪو نه ٿيو آهي.

        پاڪستان ٺهڻ کان پوءِ، سنڌي ادبي بورڊ جي ٻن معياري ڪتابن رسالو سچل سرمست ۽ سچل جو سرائڪي ڪلام کان علاوه، ٻيو ڪو به خاص تحقيقي ڪتاب شايع ڪو نه ٿيو آهي. البت، اها خوشيءَ جي ڳالهه آهي ته اوقاف کاتي ”ديوان آشڪارا“ جو نثري ترجمو شايع ڪيو آهي ۽ سچل ميموريل ڪاميٽيءَ طرفان، سال بسال، عرس مبارڪ جي موقعي تي ادبي ڪانفرنس ٿيندي رهي ٿي. انهيءَ حقيقت جي پيش نظر، سنڌ سرڪار فيصلو ڪيو آهي ته شاهه عباللطيف ثقافتي مرڪز وانگر، هڪ اهڙو ادارو قائم ڪيو وڃي، جيڪو سچل جي سوانح، ڪلام ۽ پيغام متعلق معياري ۽ مستند ڪتاب شايع ڪري. اهڙو لٽريچر سنڌ ۾ تصوف جي اثر ۽ سنڌي سماج جي ارتقا جي مطالعي لاءِ پڻ مفيد ثابت ٿيندو.

        سچل جي ڪلام جا اڳوڻا محقق ۽ شارح، مرحوم عثمان علي انصاري، حڪيم محمد صادق راڻيپور وارو، قاضي علي اڪبر درازي، آغا صوفي ۽ نماڻو فقير هي جهان ڇڏي ويا آهن. پر مون کي اميد آهي ۽ منهنجي پنهنجن لائق ۽ فائق پيش رو بزرگن جي نقش قدم تي هلي، سنڌ ۽ وطن عزيز پاڪستان جي قومي ادب ۽ تاريخ ۾ مثبت اضافو ڪندا.

حيدرآباد               جسٽس سيد غوث علي شاهه

2 مارچ 1982ع       وزير تعليم، ثقافت، رانديون ۽

                        قانون، حڪومت سنڌ.

صورت ۾ جاءِ دم جي، دم ريءَ نه صورت ڪم جي،

دم ۾ جا لذت غم جي، وهه واهه ڳالهه خاصي.

ابليس جي وڏائي، هر سانس تي سوائي،

جيوڻ ته دم ڀلائي، نه ته تهت نحس ناسي.

ثابت ”سچل“ سچاري، يارن جي ياد ياري،

وحدت جني وساري، تن تَنَ اڻاسي.

عرض حال

هر نقش که بر تختهء هستي پيداست،

اين صورت آن کس است کين نقش آراست:

دياري کون کو مڳ زند موج نو،

موجش خوانند و في الحقيقت درياست!

********

        1952 جي آخر ڌاري حڪم ٿيو ته سرمست جو ڪلام گڏ ڪري، هڪ سال اندر، سرڪار کي ڏيان. خيال ڪيم ته نه ايتري فرصت آهي نه فراست، جو انهيءَ تصوف جي اٿاهه ساگر کي تاليف ڪري سگهان؛ ليڪن قبوليت ڏيڻ کان پوءِ پٺتي موٽڻ به مصلحتاً مناسب نه ڄاتو ويو. شروعات جا ٻه يا ٽي مهينا ته فقط بزرگ جي ڪلام هٿ ڪرڻ ۾ گذري ويا. انهيءَ وچ ۾ سندس ڪلام جو مطالعو به ٿيندو رهيو؛ پر جيئن جيئن سندس ڪلام کي پڙهندو ويس، تيئن تيئن دل ڦاسندي ويئي تان جو ”اٿندي، ويهندي، گهمندي، توکي ساهه سنڀاري“ وارو ڪم ٿي ويو. ڪن ڪن جاين تي جيڪڏهن ڪنهن تصوف جي لڪ کي سمجهي نٿي سگهيس، ته روح جي بغاوت ٿي محسوس ڪيم. اهڙيءَ الجهن جو احوال ڪنهن سان ڪري به نٿ سگهيس، آخر فيصلو ڪيم ته تصوف تي جي ڪتاب هٿ اچي سگهن، تن کي پڙهي پوءِ سرمست کي هٿ لايان. بدقسمتيءَ سان، ڪنهن سنڌي بزرگ جو تصوف تي لکيل ڪتاب هٿ نه اچي سگهيو. اڙدوءَ وارن ”همه از اوست“ تي ته گهڻو ئي لکيو آهي، ليڪن ”همه اوست“ جي مستيءَ ڀري دنيا ڏي منهن به ڪين ڪيو اٿن. آخر شيخ اڪبر جو ڪتاب “فصوص“ هٿ چڙهيو. شيخ اڪبر جو ”فصوص“ ڪنهن مون جهڙي ’هيچمدان‘ جي سمجهه کان گهڻو مٿي لکيل آهي: يا ته پڙهندڙن کي سمجهه ۾ نه ايندو، ۽ جي ايندو ته مست ڪري ڇڏيندو. تصوف جي خاص اصطلاحن جون معنائون به معمولي لغتن ۾ ڪين ٿي لڀيون: مثلاً ”وجود“ ڇاهي، ”ممڪن“ ڇاهي، ”علم سينه“ ڇاهي، ته ”علم سفينه“ ڇاهي! خيال ڪيم، جي ”فصوص“ جي اصطلاحن جي معنيٰ سمجهه ۾ نه آئي، ته “همه اوست“ جي عمق تائين ڪين وڃي سگهبو؛ ۽ جي اِها بنيادي ڳالهه سمجهه ۾ نه آئي ته سرمست جو ڪلام سمجهڻ غير ممڪن آهي. جيڪڏهن ڇڙو مومل راڻي جو قصو پڙهي ۽ زباني لذت وٺڻي آهي ته حفيظ تيوڻي تي ئي ڪفايت ڪجي، ۽ سرمست جي محبت واري مچ کان پري ئي رهڻ ۾ عافيت آهي. جڏهن معاملو انهيءَ حد تي اچي پهتو، ته انهيءَ سبب الاسباب هڪ اهڙو ڪتاب عنايت ڪرايو، جو لکيل به هڪ سنڌي بزرگ جو هو، ۽ جنهن ۾ بحث به فقط تصوف جي اصلطلاحن جي سمجهاڻيءَ تي ٿيل هو. ميان عبدالرحامن جي انهيءَد ڪتاب پڙهڻ کان پوءِ، ڪجهه همت به آئي ۽ ڪجهه سرمست جي سمجهه به آئي. آهستي آهستي، سندس ڪلام لکي پورو ڪيم.

        پنهنجي سمجهه آهر، تصوف جي پيچيدگين کي، سرمست جي ڪلام جي پس منظر ۾، سمجهائڻ جي ڪوشش ڪئي اٿم. جيڪڏهن ڪي غلطيون ڪيون اٿم ۽ ضرور ڪيون هونديم ته اهي سڀ منهنجي ناقص فهم جون سمجهيون وڃم؛ ڇو ته سچل ته سچ ئي چيو هوندو.

        سرمست جي سنڌي ڪلام جا ڇپيل سمورا نسخا هٿ ڪيم مرزا علي قلي بيگ وارو نسخو (ٻنهي جلدن ۾)، پوڪرداس وارو نسخو، هريسنگهه وارو نسخو، آغا غلام نبيءَ وارو نسخو، نماڻي فقير وارو نسخو. بزرگ جي پراڻن دستخط نسخن مان ڪو به هٿ نه اچي سگهيو: سندن درگاهه تي به ڪو اهڙو نسخو رکيل ڪين آهي، جنهن مان مدد ملي سگهي ها. فقير نظر محمد مرحوم شڪارپوريءَ جي پوين وٽ به جيڪي دستخط ڪتاب رکيل آهن، انهن ۾ به ڪو ڇڙو سرمست جو ڪلام نه آهي: گهڻن ئي ٻين بزرگن جو ڪلام هڪ جاءِ تي سهيڙيو ويو آهي؛ اتان جيڪي بيت يا ڪافيون اهڙيون هٿ لڳيون جي ٻين نسخن ۾ درج ٿيل نه هيون، سي به لکرائي هٿ ڪيم. صفر فقير درازائيءَ شڪارپوريءَ وٽ جيڪو سرمست جو سهيڙيل ڪلام هو، سو به ورتم. انهن سڀني نسخن سان ڀيٽ ڪرڻ بعد، هيءُ نسخو تيار ڪري، ميان محمد صديق ٻنويءَ صاف نويس کان لکرائي، پيش ڪريان ٿو.

        مقدمي تيار ڪرڻ مون کي ڪن تصوف جي ڪتان مان مدد ملي، جن مان ڪي هي آهن: فصوص الحڪم، نظريهء توحيد، مڪتوبات امام رباني، تصوف اسلام، فلسفهء فقراء، علم تصوف، ڪلمة الحق، وغيره.

        سچل سرمست جو زمانو سنڌي شاعريءَ جو هڪ اهڙو ارتقائي دور هو، جنهن ۾ سنڌي شاعريءَ به پنهنجو پاسو ورائڻ ٿي گهريو. چنانچي ’وائيءَ‘ جي جاءِ ’ڪافيءَ‘ اچي ورتي هئي؛ ٿورو گهڻو غزل جو به رواج پئجي چڪو هو؛ زبان به پنهنجو روپ ڦيرائي رهي هئي؛ ڀٽائيءَ واري زماني جا ڪيئي لفظ متروڪ ٿي چڪا هئا وڏي ڳالهه ته تخيل جي اونهائي گهٽبي ٿي ويئي، ۽ زبان جي چسڪي تي وڌيڪ زور ٿي ڏنو ويو. ظاهر آهي ته اهڙي زماني ۾، جيڪڏهن گهر گهر نه، ته ڪم از ڪم ڳوٺ ڳوٺ ۾ ته ڪو نه ڪو شاعر هوندو ئي هوندو!

        تنهنڪري، سرمست جي همعصرن جي فهرست ڏيڻ به ڪو آسان ڪم نه آهي. يوسف فقير، صديق فقير، شاهن فقير، غلام علي فقير، خليفو ڪرم الله، خليفو گل محمد، آخوند عزيز الله، دلپت، وغيره انهيءَ زماني جا شاعر هئا، پر ڇاڪاڻ ته سرمست جي لائين پنهنجي هئي، تنهنڪري اسين جيڪر انهن کي ”همعصر“ ته چئون، ليڪن ”همعصر“ شاعر ڪين چئي سگهون.

        سرمست جو ڪلام تمام گهڻو هو، جو زماني جي خورد برد هيٺ اچي ويو. تنهن کان پوءِ به جيڪي ڪجهه هن وقت به سنڌي دنيا ۾ موجود آهي، سو به ايترو آهي جو ٻئي ڪنهن هڪ شاعر جو ايترو موجود نه آهي: مثلاً، ”سچل جو سنڌي رسالو“، جنهن ۾ سنڌي ۽ سرائڪي ڏوهيڙا، ٽيهه اکريون، ڪافيون ۽ جهولڻا درج ٿيل آهن؛ ”ديوان آشڪارا“، ”راز نامو“ ۽ رهبر نامو سمورو فارسي ڪلام آهي؛ ”قتل نامو“، ”گداز نامو“ ۽ ”تار نامو“، ٽيئي محبت جي نهايت باريڪ نقطن جا بياض آهن.

هر آن معنيٰ که شد از ذوق پيدا،

کجا تعبير لفظي يابد او را!

                                        عثمان علي انصاري

مقدمو

فقير عبدالوهاب عرف سچيڏنورح

        ميان عبدالوهاب ولد ميان صلاح الدين ولد ميان صاحبڏنو فاروقي، سنه 1152 هجري مطابق 1739 عيسويءَ ۾، رياست خيرپور جي گنبٽ تعلقي جي هڪ ننڍي ڳوٺ، درازن، ۾ پيدا ٿيو. والدين ۽ سندس ٻيا بزرگ کيس پيار مان ”سچيڏنو“ سڏيندا هئا، جنهن جو مخفف ”سچو“ پنهنجي سنڌي شعر ۾ تخلص قبول ڪيائين.

        ميان صلاح الدين جي وفات کان پوءِ، صغر سنيءَ ۾ ئي پنهنجي چاچي، سهري ۽ مرشد، ميان عبدالحق جي زير پرورش ورتائين. چوڏهن سالن جي عمر ۾، فارغ التحصيل ٿيو. نهايت درجي ذهين ۽ قبول صورت هو. شروعات زندگيءَ ۾، روزي، نماز ۽ شريعت جي مڙني احڪامن جو نهايت پابند هو. تن آراميءَ جو خيال به دل ۾ ڪين ايندو هوس - ايتريقدر جو حياتيءَ ۾ ڪڏهن کٽ تي نه سمهيو. راڳ ۽ سماع جو شوق هوندو هوس، جو شوق اڳتي هلي سندس مستيءَ جو پيش خيمو ثابت ٿيو، ۽ ننڍپڻ جو ”سچيڏنو“ سنڌي دنيا ۾ ”سرمست“ ٿي نروار ٿيو.

        جيئن دنيا جي هر بزرگ هستيءَ جي حياتيءَ جي احوال سان، خوش اعتمادي، سوين اهڙا واقعا وابستهد ڪندي آئي آهي، جي شايد عقل سليم قبول نه ڪري، تيئن اسان جي سرمست بابت به ڪيئي روايتون مشهور ٿي ويون، ۽ اڃا به ٿينديون ٿيون رهن، جن جو بيان ڪرڻ نه اسان جي مقصد ۾ داخل آهي، ۽ نه سندڌين جي معلومات ۾ ڪو معقول اضافو ڪري سگهندو، تنهنڪري اسان ان کان پرهيز ٿا ڪريون. جنهن بزرگ هستيءَ پاڻ پنهنجي لاءِ هيٺيئن ريت فرمايو آهي، تنهن جي عقيدن لاءِ جيڪڏهن اسين ڪو به قطعي فيصلو ڏينداسين ته “ننڍو منهن، وڏي ڳالهه“ ٿي پوندي - پاڻ فرمائين ٿا ته:

ڪو مومن چوي، ڪو ڪافر چوي، ڪو جاهل نالو ظاهر چوي،

ڪو شاعر چوي، ڪو ساحر چوي: ”آءُ جو ئي آهيان سو ئي آهيان.“

ڪو مُلا چوي، ڪو قاضي چوي، ڪو مفتي چوي، ڪو غازي چوي،

ڪــو روزيــدار نــمــازي چــوي: ”آءُ جوئي آهيان سو ئي آهيان.“

ڪــو رَد چـــوي، ڪـــو بَــد چــوي، ڪـــو بــيــدِيــنِــي بــيــحد چوي

ڪو مشرڪ ڀِي ملحد چوي: ”آءُ جو ئي آهيان سو ئي آهيان.“

        سندس شبيهه، قد، بدن وغيره لاءِ به ڪو مستند احوال ڪونهي؛ البت ڪن سندن سوانح نگارن لکيو آهي ته ”سچل سائينءَ جو قد وچولو، رنگ صفا، پيشاني کليل ۽ ٻهڪندڙ، ۽ وار ڊگها هئا، مٿي تي سائي رنگ جو تاج پائيندو هو، ۽ بدن تي اڇو چولو.“

        فقير سچيڏني کي، انهيءَ زماني جي وڏ گهراڻن ٻارن کي جا تعليم ملي سگهندي هئي، سا ملي؛ ۽ ڇاڪاڻ ته پاڻ نهايت فهيم طبع جو مالڪ هو، تنهنڪري ان وقت جي تعليم مان پورو پورو فائدو ورتائين. پاڻ قرآن شريف جو حافظ به هو؛ فارسيءَ جو ايترو علم هوس، جو سندس فارسي ڪلام جو پورو ديوان، هز هائينس مير علي مراد خان ڇاپرائي پڌرو ڪيو، جو ”ديوان آشڪارا“ جي نالي سان مشهور آهي.

        سنڌ جي هن دلير صوفي بزرگ، 14 رمضان شريف 1242 هجري، مطابق سال 1826ع، هن دنيا کان موڪلايو.

        فقير سچيڏني جي سنڌي ڪلام ۾ هجڻ گهرجن. سندس ڪلام، سر تا سر، “همه اوست“ جي رنگ ۾ رڱيل آهي. پاڻ انهيءَ ڏس ۾ ايڏي ته طبيعت جي جولاني ڏيکاري اٿن، جو ”وحدت الوجود“ جي ڪنهن به ٻئي وڪيل کي اهڙن واضح لفظن ۾ انهيءَ موضوع تي ڪجهه چوڻ جي جزات نه ٿي آهي. حقيقت هيءَ آهي ته سرمست پنهنجي ڪلام ۾ ”همه اوست“ کي ايتري ته جاءِ ڏني آهي، جو ٻئي ڪنهن به موضوع لاءِ وٽس گنجائش ئي ڪا رهي آهي. ڇا ڪافين ۾، ڇا ڏوهيرن ۾ ”تو هي تو“ جو نعرو پيو ٿو ٻڌجي. ائين ڏنو اٿس. اسان به تنهنڪري سندس قافيه، رديف، تشبيهات، محاڪات، وغيره کي ڇڏي، سمورو بحث سندس ”وحدت الوجود“ جي پيغام تي ڪنداسين، جيئن سنڌي دانن کي واضح طرح ڏسڻ ۾ اچي، ته اسان جي بزرگن ”وحدت الوجود“ ۽ وحدت الشهود“ جي نظرين مان ڪهڙو قبول فرمائي، پنهنجن کي تلقين ڪئي، ته هو به ائين ڪن.

        ظاهر هجي ته سچل سرمست نه فقط سنڌي زبان جو هڪ نهايت بلند پاٻي جو شعار هو، نه فقط اسلاميات جو ڄاڻو هو، پر هو هڪ صاحب ڪيف و حال بزرگ به هو. سندس ڪلام کي زبان جي نقطي نظر سان سمجهڻ ته ڪا وڏي ڳالهه نه آهي؛ هر هڪ سنڌي کيس سمجهي سگهي ٿو، ڇاڪاڻ ته نهايت سليس زبان ڪم آندي اٿائين (شڪوي جا طالب، زبان جي شڪوي جو خيال رکندا آهن: مستن جي مستي ڪنهن به قسم جي وڏائيءَ جي متحمل نه ٿيندي آهي.) ليڪن اقليم سخن جي هن تاجدار جي قلبي مستين ۽ وجداني تجلين کي سمجهڻ لاءِ، چٽي سمجهاڻي به گهرجي، تصوف جو پس منظر به گهرجيي، ۽ انهيءَ سان گڏ ذوق سليم به گهرجي. تڏهن وڃي ڪو پڙهندڙ انهيءَ حقيقت تائين پهچي، جنهن لاءِ پاڻ فرمايو اٿن ته ”سچ ٿا مرد جون، ڪنهن کي وڻي نه وڻي“! پڙهندڙ جيڪڏهن سندس تشبيهه، اسعاري، (.............) ، يا ڪنايي تي اڙجي بيهي رهيو، ته عروس معنيٰ تائين سندس پهچ مجال آهي؛ ۽ اسان جيڪڏهن سندس بيان ۽ بدايع جي وصفن تي ويهي بحث ڪيوسين، يا سندس فصاحت ۽ بلاغت جي گلڪارين جي ذڪر کي ڇيڙيوسين، ته اهو ممڪن آهي جو پڙهندڙن لاءِ سندن دماغي عياشيءَ جو سامان ضرور پيدا ڪري وجهنداسين، پر اسان جو اهو مقصد فوت ٿي ويندو، جنهن مقصد سان اسان سرمست جي هن سدا بهار چمن کي سنڌي دنيا سان روشناس ڪرائڻ ٿا گهرون.

        سنڌ جي ادبي دنيا جو هيءُ ئي هڪ روشن ستارو آهي، جنهن کي زاهدن جو هڪ ٽولو تحسين جي خراج ڏيڻ ۾ بخيلي ڪندو رهيو آهي، ڇو ته سندن اعتقادن کي سچل جي هنيڙن بيتن کان ٺِيس لڳندي رهي آهي:

”مُلا مار مَ مون، مان سبق پڙهان ڪين سڄڻ ڏسان!“

        قبول ڪيوسين ته سوَ مان اڪثر پڙهندڙ اهڙا هوندا، جن جي تخيل جو پرواز ايترو مٿي نٿو وڃي سگهي، جو سچل جي هڪ سٽ جي معنوي بلنديءَ تائين پهچن؛ مثلاً فرمايو ٿن، ”آهي ڪل شيءِ سو هادي، وائدي غير ڪنون هيءَ وادي“، سرمست جي انهيءَ واديءَ کي غير دؤن واندو سمجهڻ لاءِ به ”شرط اول قدم آنست که مجنون باشي“ - ليڪن سچل جي ڪلام ۾ جي ادبي خصوصيات آهن يا پاڻ جيڪي سنڌي محاورا ۽ ترڪيبون استعمال ڪيون اٿن، تن جو داد نه ڏيڻ به ادب جي مذهب موجب ”گناهه“ آهي. مارئيءَ جو قصو سنڌ جي مڙني شاعرن بيان ڪيو آهي، جن ۾ ڀٽائيءَ جو درجو نهايت بلند آهي: پر نهايت ساديءَ ۽ جادو ڀريءَ زبان سان، عمر کي راضي ڪري هن کان مارئيءَ جي جند ڇڏائڻ، سرمست جو حصو هو. مارئي ٿي چويس:

”اڄ جوڙي ويٺا جهنک ۾، جهانکي جهوپڙيون؛

ڏي نه ڏوٿِيَڙَن کي، تون لائق لوُپَڙيون؛

راجا روپَڙِيون، گهرين رکن ڪينڪي!“

        پوئيينءَ سٽ تي خيال فرمايو ته جنهن ۾ ايڏي نصيحت آميز طنز آهي، تنهن جو، دانهن ڪرڻ کان سواءِ، ڪو ٻيو داد به ڏيئي ٿو سگهجي ڇا؟ سچل جا اهي سڌا سادا لفظ جي پنهنجن بيتن ۾ ائين جڙيا اٿس جيئن منڊيءَ ۾ ٽڪ، سي زوريءَ دل ۾ جاءِ ڪندا ٿا وڃن، ۽ دل ٿي گهري ته اکيون بند ڪري، انهن لفظن جي جادوءَ جو ويٺو مزو وٺجي:

”هِت ڏسان ڏوٿڙيون جون، ويٺي واٽريون؛

هت پون پنهوارن تي، مٺون ماٽڙيون؛

ياد اتي جون مون پيون، ڇوهون ڇاٽريون؛

توڙي چار ڪُنڊان لوئيءَ جون، هت ڦاڪين ڦاٽڙيون،

تان ڀي وڃان اوڏهين، جتي کنوڻيون کاٽريون،

مون کي لُهن لاٽڙيون، تن سانکن سنديون سومرا!“

        سچل جي مٿئيين بيت پڙهڻ سان جا غربت جي تصوير اکين آڏو اچي ٿي بيهي، سا پنهنجو جواب پاڻ آهي، لفطن جي تصنيريت پنهنجي سموريءَ نزاڪت سان دل ۾ گهڙندي ٿي وڃي: مثلاً، ساڳي شيءِ جڏهن گاهه تي پئي ته ماٽ ٿي؛ ۽ جڏهن مارئيءَ جي مسڪين مارن تي پيئي، جي بنا ڪنهن اجهي جي پَٽَ............................................“ ڪري ڇڏيو! اهڙين جاين تي هڪ شاعر جو ڪلام بشري حدن کان نڪري معجزانه بلنديءَ تي وڃي پهچي. ۽ سچل جي ڪلام ۾، سندس هر بيت هڪ ادبي معجزي جو درجو ٿو رکي. بحث جي شگهي ٿي وڃڻ جي خوف کان، اسين وڌيڪ مثال نٿا ڏيون، ۽ هڪ پويون مثال سندس روماني شعر جي لاثاني هجڻ جو پيش ڪري اسين سندس پيغام ڏي ٿا ورون. لکنؤ جي نوابي دربار ۾ مشاعرو ٿو ٿئي، جنهن ۾ ڪاريهر ناگن جي تشبيهه جو قيد رکيو ويو آهي. شاهي عطيات حاصل ڪرڻ خاطر، نواب صاحب هي شعر اول نمبر ۾ رکيو:

”خيالِ گيسو مَين آج کي شب جو دل همارا الجهه رها هــﻶ،

کهان سي لايا هــﻶ يا الهيٰ يه گهر مين کالي لگا کر!“

        سچل وٽ نه ڪو مشاعرو هو، نه ڪنهن جي عطيات جو آسرو، ۽ نه وري ڪو ’طرح‘ جو قيد هو. پنهنجي ليکي جذبات جو اظهار ڪيو اٿس، ۽ خوب ڪيو اٿس:

”ڇَلي ڇَلي وال سُهڻي دي، ڄاڻ بَشيِهرَ ڪالي،

طرح ڪيهيِ اِهي دلبر مُمنهن تي، سخت بَلائين پالي!“

        مطلب ته سچل سرمست کي، خدا وند ڪريم، سنڌ جي صاحب ڪمال شاعرن ۾ هڪ نهايت بلند مقام عطا ڪيو هو. سندس هر هڪ بيت، نظم يا ڪافيءَ مان تخيل جي پاڪيزگي ۽ بيان جي سونهن پئي ٿي چمڪي. تنقيد ڪرڻ وارن هيءَ به هڪ قسم جي رسم ڪري ڇڏي آهي ته شاعر جي ڪلام مان ڪجهه انتخاب پيش ڪيو وڃي؛ ليڪن اسان جو خيال آهي ته ادبي اخلاقيات موجوب اِهو جائز نه آهي جو پڙهنڙن جي پسنديءَ تي به مؤلف ڌاڙو هڻندو رهي، ۽ ذوق جي پرک پوئتي رهجي وڃي: تنهنڪري اسين ڪو انتخاب به نٿا ڏيون، جيئن پڙهندڙ پنهنجي چونڊ پاڻ ڪري ڇو ته

”فکر هر کس بقدر همت اوست.“

(2)

        سچل کي صحيح معنيٰ ۾ سمجهڻ لاءِ جيئن اسين مٿي چئي آيا آهيون اِهو اشد ضروري آهي ته سندس ڪلام جو پس منظر، سندس نگاهه جي بلندي، سندس دل جي تڙڦ، ۽ سندس ڪيف جي حالت، پڙهندڙن کي اول معلوم ڪرائي وڃي. اِهو به ضروري آهي ته پڙهندڙن کي خبر هجي ته جو پيغام سچل پنهنجي ڪلام جي وسيلي ڏئي ٿو، تنهن پيغام جا ٻڌڻ وارا ڪهڙي خمير جا ٺهيل آهن. واضح رهي ته سنڌي طبيعت، تصوف جو اثر ايتريقدر قبوليو هو، جو اڄ به مشرق جي دنيا ۾ ڪو ٻيو ملڪ سندس مقابلي ۾ نٿو اچي سگهي. پيري مريديءَ جي هن واديءَ ۾، جتي ڪيئي اڻ سهندڙ بدعتون به رائج ٿي چڪيون هيون، ۽ ڪيترن ئي بزرگن وٽ، معرفت جو فيض به عام هو، جنهن مان انهيءَ پار جا پانڌيڙا به پِي ڍؤ ڪندا هئا. ”رب العالمين“ جي مخلوق کي وحدت جي نگاهه سان ڏسڻ وارن معرفت جي مالڪن، مومن ۽ ڪافر يا مسلم ۽ هندوءَ جو فرق يڪ قلم مٽائي ڇڏيو ته سندن هستيون هميشه اهڙي غير فطري امتياز کان مٿي رهيون. انهن حق جي عاشقن، پنهنجي قول ۽ فعل سان، هڪ اهڙي هم آهنگ معاشرت سنڌ ۾ پيدا ڪري وڌي هئي، جنهن جو نظير، ”ٻن قومن جي نظريي“ رکڻ وارن هندو پاڪستان جي ٻين صوبن ۾، پيدا ٿي ڪين سگهيو هو، سنڌي بزرگن جي انهيءَ مساوات جيڪي سياسي يا مذهبي نتيجا پيدا ڪيا، تن جهڙا نتيجا ٻين صوبن جا مسلمان پيدا ڪري نه سگهياد مثلاً، سنڌ جو هنددو ڪنهن نه ڪنهن مسلمان بزرگ جو مريد هو. پر اهو موضوع ڇاڪاڻ ته اسان جي دائري ۾ نٿو اچي، تنهنڪري اسين فقط ادبي نتيجن کي ٿا وٺون: سرمست رح فقط مسلمانن جو هيرو نه هو، پر سنڌ جا هندو به کين عزت ۽ فخر سان پنهنجو رهبر قبول ڪندا رهيا.

        سرمست جي ڪلام ۾ تصوف جون بيحساب اهڙيون تجليون موجود آهن، جي مسلمانن سان گڏ غير مسلمن جي دلين تي به حڪومت ڪنديون ٿيون رهن، جي سندس ڪلام مان لساني لذتن کان سواءِ روحاني تاثرات به وٺندا رهيا آهن.

        سچل جي ڪلام جي هڪ خاص خصوصيت هيءَ آهي ته هو صاحب مدهوشيءِ ۾ هوش جون ڳالهيون ڪندو ٿو رهي، ۽ هوش ۾ مدهوشيءَ جا راڳ الاپيندو ٿو رهي. پنهنجي ڪلام جي زور تي، پڙهندڙ يا ٻڌندڙ کي ياد ڏياريندو ٿو رهي ته مسلمان ۽ غير مسلم، امير ۽ غريب جو فرق، يا ازين قسم ٻيا فرق، سڀئي انسانيت جي وهمن جي ڪار فرمائيءَ جو نتيجو آهن؛ نه ته ظاهر ۽ بطان، انهيءَ ”واحد حقيقت“ جا ٻه پهلو آهن:

”ڪافر مؤمن صورت سائي،   جانب ڏسن ڌنو هي جائي؛

فَاَينمآ تُوَ لّوُا آيت آئي،        يَسمَعُ يُبصرُ ٿي هيڪڙائي؛

سو ئي بندو سوئي مولائي،    اِنّي اَنَا اللهُ آگاهي؛

هُئَڙي صورت سڀ سُڀاَئي،    سوئي هيٺ سوئي بالائي.“

’اين و آن‘ جو فرق فقط انساني نگاهه جو قصور آهي. سرمست جيڪي ڏٺو، سو چيائين، ۽ جيڪي چيائين سو عيني مشاهدي کان پوءِ چيائين. سندس زبان ۽ نگاهه ۾ ڪوئي فرق ڪونهي؛ ڇو ته انهي ٻنهي قوتن تي قابض، هڪ ئي حقيقت آهي. ”يَسمَعُ يُبصرُ آهي هِڪائِي.“

        سرمست جو انهيءَ عقيدي تي ايمان آهي ته محبت جو بنياد، روحن جي اتحاد تي ٻڌل آهي: عاشق ۽ معشوق جو روح، ٻه شيون نه آهن. انهيءَ عقيدي کي ڀٽائي رح واري فرمودي موجب، پنهنجي ڪلام ۾ انتهائي لطافت سان نباهيو اٿس. مثلاً، سسئيءَ جو پنهونءَ جي تلاش ۾ جبل جهاڳڻ، حيران ۽ سرگدان ٿيڻ کي، حقيقت کان بيخبري ۽ عرفان نفس کان غفلت جو نتيجو قبول ڪيو اٿس ۽ جڏهن ’نائي نيڻ نهارڻ سان پاڻ م ديرو دوست جو‘ ٿي ڏسي، ته ساڳي سسئي پاڻ ٿي قبول ڪري ته:

”سسئي ڄام پنهون هڪ هوتان،

ڪامڻ جانب ڳوليو جوتان؛

ساڳي پاڻ۾ پنهون هئي سوتان،

سچو دوست دُوئيءَ کان ڌوتان.“

        سچل فقير جي انهيءَ انداز بيان ۾ ڇاڪاڻ ته تصوف جي فلسفي سان گڏ عاشقانه مستيءَ جو به ڪافي جلوو موجود آهي، تنهنڪري سندس ڪلام کي انهيءَ پس منظر سمجهڻ ۽ سمجهائڻ به آسان ڪم نه آهي. ”ڪشف ۽ شهود“ جون ڳالهيون به فقط ڪشف ۽ شهود سان ئي سمجهه ۾ اينديون، ۽ حافظ شيرازيءَ ڪين چيو هو ته:

”گرنکته دان عشقي، خوش بشنو اين حکايت!“

        اچو ته تصوف جي سمجهڻ جي ڪوشش ڪريون ته ”تصوف“ ڇا آهي. جدا جدا وقتن تي، پنهنجي پنهنجي فڪر موجب، تصوف بابت صوفي بزرگن مختلف رايا ڏنا آهن. هر هڪ بزرگ، پنهنجي پنهنجي مشاهدي جي تصوير پيش ڪئي آهي: ڪن بزرگن جي خيال موجب، تصوف نه علم آهي ۽ نه وڏن جي رسم جو نالو آهي؛ بلڪ اولياءِ الله جي برگزيده اخلاقن ۽ سندن زندگيءَ جي طريقي جو نالو آهي. ڪن جو خيال آهي ته جيڪڏهن ڪنهن انسان کي پنبهنجي نفس جي چنبي مان نجات ملي، ۽ هو خلق جي نظرن ۾ فاني ٿي وڃي، ۽ خالق وٽ وڃي بقا حاصل ڪري، ته هو پورو صوفي آهي. ڪن جو فرمودو آهي ته شريعت  جي روح کي تصوف ٿو ڪوٺيو وڃي؛ ڪي ٿا چون ته نفس کي مارڻ ۽ اندر اجارڻ جي معنيٰ آهي تصوف؛ مطلب ته ”عليم“ ۽ ”مستيءَ“ جي فرق ڪري، ڪيترائي مختلف تعبير ٿيندا رهيا آهن. پر، جيڪڏهن انهن تاويلن کي پاسيرو ڪري حقيقت تي غور ڪبو، ته تصوف جو ماحصل، ڪجهه نه ڪجهه، ضرور سمجهه ۾ اچي ويندو. انسان پنهنجي خدا داد قوتن کان ڪم وٺي، پنهنجي دل کي حقيقت جو آئينو بڻائي، ۽ ظاهر کان اڳڀرو هلي، باطن جو رازدار بڻجيي سگهي ٿو. کيس اول پنهنجي نفس کي سمجهڻ جو موقعو ملندو، ۽ بعد ۾ جمال ذات ۽ ڪمال صفات جو مشاهدو. انهيءَ پار جو پانڌيئڙو، جڏهن پنهنجي مقصد جي تلاش ۾، فڪر جي اٿاهه سمنڊ جي غواصي ٿو شروع ڪري، ته سندس پهرين منزل تن جي تسين ۽ زهد جي منزل ٿي ٿئي.

”ڪَنڌِ اونڌي اوريج، اَٿَئي پهَرَ عَجِيبَ کي؛

اَڇَن اوجاڳَن ۾، عينا اوجاريج؛

اَدؤن ڪِينَ ڪَهيج، ظاهِرُ هِنَ زبان سان.“

        انهيءَ نفس ڪشيءَ جي اوٽ ۾، جي گمراهه ڪندڙ ور وَڪڙ ٿا کيس آڏو اچن، تن جي عزم سان روڪيندو اڳتي ٿو وڌي، ته آهستي آهستي روح جون پرڪيف لذتون کيس پاڻ کان بيخبر ڪنديون ٿيون وڃن. تان جو مٿس مستي ڇائنجي ٿي وڃي؛ قدم قدم تي پاڻ کي هڪ نڻينءَ ۽ خوبصورت منزل تي داخل ٿيندو ٿو محسوس ڪري؛ ۽ هر منزل جا نوان نوان مشاهدا مٿس اثر ڪندا ٿا رهن: ڪٿي گونا گون بيروني تجليون ٿو ڏسي، ته ڪٿي ”بيچون و بي چڱون“ اندروني ڪيفيتون ٿو محسوس ڪري؛ ۽ هر هڪ منزل تي جو ڪجهه ڏسي ٿو يا محسوس ٿو ڪري، ان مان پنهنجي همت ۽ قوت آهر بهره ياب ٿيندو ٿو رهي. جي سندس ظرف ننڍڙو آهي، يا جي سندس طبيعت جو قناعت ڏي لاڙو آهي، ته اهڙيءَ ڪنهن هڪ ئي منزل جي مشاهدن کي اصل ۽ آخرين حقيقت سمجهي، اتي ويهي ٿو رهي، ۽ پنهنجي زبان مان اهو ڪجهه چوندو ٿو رهي، جو مقامي ڪيفيت جو اظهار ته ضرور آهي، ليڪن حقيقي معرفت اڃا پري اٿس:

”چون نديدند حقيقت، ره افسانه زد ند.“

ٻيءَ صورت ۾، جيڪڏهن ظرف به وڏو آهي، همت به ڪافي آهي، موهبت الٰهي به شامل حالد آهي، ۽ تائيد ربانيءَ جي رهمنائي به حاصل آهي، ته منزلن جي پٺيان منزلون لتاڙيندو، تجليات ۽ ڪيفيات جو مشاهدو ۽ حظ حاصل ڪندو، حق جي راهه جو مجاهد ۽ طريقت جي واٽ جو سالڪ، آخر هڪ اهڙي بلند مقام تي وڃي ٿو رسي، جتان کيس اهو ڪجهه ٿو ڏيکاريجي، جو ٻين کي نصيب نٿو ٿئي.

“جيڪي ڏٺو سو مون ڏٺو، آرياڻي اوهان ڇا ڏٺو!“

        سالڪن جي انهيءَ نفس ڪشيءَ جي جا تصوير اسان جي سرمست ڪڍي آهي، تنهن تي به هڪ نظر وجهي ڏسو: فرمائي ٿو،

اَلفَقِيرُ لا يَحتَاجُ اِلاّ اليَ اللهِ، ٻيو ڏنائون ٻَنِ؛

ٻئي جهان ڦٽاڪيو، ٿا ٽئين جهان وڃن؛

وتن ويڳاڻا ورهه ۾، نيڻين ننڊ نه ڪن؛

راتو ڏينهان روڄ ۾، چَپُ نه ڪو چوريِن؛

مَن عَرفَ رَبّہ ڪَلّ لِسَانُہ، ٻڌي زبان اُنهن:

نشي تن کي ’نانهه‘ ڪيو، مونرؤن ’مان‘ نه چون؛

موليٰ جي محبت ۾، کيا ٿيا وتن؛

سُڏڪا سيئي سوزد جا، ڀنيءَ رات ڀرن،

’هر آن سِرّي ڪہ يا محبوب دارند-

خبر نبود ڪراما ڪاتبين را، سِرُّ اهو سانڀن؛

نهائينءَ کان نيهڙو، سکيو ساميئڙن؛

مچ مچايو من ۾، ٻاڦ نه ٻهر وجهن؛

عينا سندن اوجاريون، اَڇن اوجاڳن؛

اَٺئي پهر عجيب کي، ڪنڌ اونڌي اورن؛

اَلصبّرُ مِفتَاح الفَرَح، صبر صابرن؛

بعضي موحد وحدتي، اهڙا ڀي آهن،

ڪرڪن ڪنجهن ڪين ڪي، ڄڻ پار وهانءَ وڃن؛

رَت منجهارؤن پانهنجي، وضو وير ڪرن؛

ايءَ نماز عشق جي، تختون پوءِ پڙهن؛

جي محبت وڌا مامري، سي ڪيئن مڙس مڙن؛

هڻي درد دهيون ڪيا، سنڍي سپرين؛

ڪڏهن اڇا ڪپڙا، ڍار نه ڪنهن ڍڪن؛

مٿي پيرين برهنه، ايڏو سورسهن؛

پريٽو پرواڻن جان، ڪاهيو تت پون؛

ڀنڀڙ باهه عشق جي، سپورن سڙن؛

کامي، لهسي، لوسجي، لائق لعل ٿين.“

        انهن بر گزيده هستين لاءِ ئي ارشاد ٿيو هو ته ”الله بن جَاهَدو فِينَا لَنَهدِ ينّهُم سُبلُنَا“ـــــ (جي اسان لاءِ تڪلفيون ٿا سهن ۽ مجاهدا ٿا ڪن، اسان انهن کي نين نين راهن تي ٿا وٺي وڃون.)

        مٿين ٻن مقامات تي منزل انداز ٿيڻ، ۽ انهن جي علحده علحده مشاهدي ماڻڻ جو نتيجو اهو نڪتو ، جو اسلامي دنيا جا صوفي ٻن ٽولن ۾ ورهائجي ويا، جن مان هر هڪ ٽولو پنهنجي دعوا جو بنياد ”ڪشف ۽ شهود“ تي ٿو رکي. ٻنهي ٽولن جي دعوائن مان ڪهڙي دعويٰ ”حق“ آهي، ۽ ڪهڙي ”حقيقت“ آهي، اهو فيصلو پڙهندڙ پاڻ ڪن: اسان هتي سندن منزلن جي بيان بعد، فقط سندن عقيدن جو بيان ڪرڻ مناسب ٿا سمجهون.

        شيخ اڪبر محي الدين ابن عربي، پنهنجي ”ڪشف ۽ شهود“ جي دعوا تي ۽ ڪن آيات ڪريمه جي سندن تي، وڏيءَ حجت ۽ اصرار سان چوي ٿو ته هيءَ ڪائنات، پنهنجين سمورين زنگينين ۽ انهن جي ارتقائي اير ڦير سان، خالق اعظم کان ڪو علحدو وجود نٿي رکي: اصل ۽ بنيادي وجود، فقط باري تعاليٰ جل شانہ جو وجود آهي. ڪائنات ۾ جيڪي ڪجهه سڀ انهيءَ هڪ وجود جي جدا جدا تجليات جو پرتو آهي: جيڪڏهن انسانيت ان کي ڪجهه ٻيو ٿي سمجهي ته اها سندس نظر ۽ سمجهه جي ڪوتاهي آهي؛ نه ته حقيقت هن کان سواءِ ٻي ڪانهي ته ”لاموَجُود اِلاّ الله“. انهيءَ نظريي جو اصطلاحي نالو ”وحدة الوجود“ آهي. اسلامي صوفين جو ٻيو ٽولو، ڪائنات جي مٿئين تعبير کي نه فقط سخت لفظن ۾ ننڊي ٿو، پر اهڙي عقيدي رکڻ وارن کي ”ملحد“ ۽ ”زنديق“ جي لفظن سان ٿو ياد ڪري. انهيءَ ٻئي ٽولي وارن جو چوڻ آهي ته خالقء مخلوق جي وجود کي ”هڪ وجود“ قبول ڪرڻ، حقيقت ۽ شريعت جي خلاف آهي. سندن چوڻ آهي ته اسلامي تعليمات، جن جي بنياد تي اسان جو دين ٻڌل آهي، ۽ جنهن کي عام فهم زبان ۾ ”شريعت“ ٿو چيو وڃي، تنهن موجب خالق ۽ مخلوق جا  ”ٻه وجود“ آهن هڪ ”وجود امڪاني“ ۽ ٻيو ”وجود وجوبي.“ جنهن به سالڪ کي، جيڪڏهن ڪنهن مقام يا منزل تي ڪي روحاني وارداتون پيش اچن ٿيون، ته انهن کي هرو ڀرو ”لاَ موَجُود اِلاّ الله“ جو رنگ ڏيڻ، سندس سمجهه جو قصور آهي: مقامي ڪيفيات ۾ محو ٿي وڃڻ ڪري، سالڪ جي نگاهه، ”خالق“ ۽ ”مخلوق“ جو جدا جدا وجود قبول ڪرڻ جي بدران، هڪ ئي حقيقت ٿي قبول ڪري، جو سندس نگاهه جو ڌوڪو آهي. انهيءَ ٽولي جي مٿي ڄاڻايل نظريي جو اصطلاحي نالو ”وحدة الشهود“ آهي.

        اسين هاڻي انهن ٻنهي نظرين جو گڏوگڏ ذڪر ڪنداسين تان ته پڙهندڙ چٽيءَ طرح تناوت سمجهي سگهي.

(3)

حقيقة الوجود

        محي الدين ابن عربي، ڇهين صدي هجريءَ (628-560) جو هڪ نهايت مشهور مفڪر بزرگ هو، جنهن کي سندس صوفيانه فلسفي جي ڪري ” شيخ اڪبر“ سڏيندا هئا. اسپين ۾ پيدا ٿيو هو؛ ابتدائي تعليم وطن ۾ پوري ڪري، سير ۽ سياحت جي خيال سان ٻاهر نڪتو. مصر ۽ شام ۾ ڪجهه وقت گذارڻ بعد، دمشق ۾ اچي مستقل طرح سڪونت اختيار ڪيائين: اتي ئي گذاري ويو ۽ اتي ئي سندس مزار آهي. شيخ اڪبر ئي اهو پهريون بزرگ آهي، جنهن تصوف جي هن خاص نظريي کي پنهنجو علمي موضوع بڻائي ڪتاب لکيا، جن ۾ دليلن سان ثابت ڪيائين ته ڪائنات ۽ ڪائنات جي خالق جو ”وجود“ هڪ ئي آهي ــــ ٻه نه آهن. شيخ اڪبر کان اڳ، ڪنهن به صوفي بزرگ ”وحدة الوجود“ جي نظريي کي نه ته موضوع بحث نڻايو هو، ۽ نه ڪڏهن انهيءَ جي تائيد يا ترديد ۾ لبڪشائي ڪئي هئي. البت، بعضي بزرگن جا ڪي ڪي اهڙا جملا مشهور هئا، جن مان ”وحدة الوجود“ جو خيال پيدا ٿيندو هو؛ سپر اهي فقط نعرن جي صورت ۾ هئا. مثلاً، حضرت بايزيد بسطامي رح جو قول ”سُبحَانِي مَا اَعظَمَ شَاني“، يا منصور حلاج جي دعويٰ ”اَنَاالحق“: ليڪن اهي ڇڙا نعرائي هئا، جن تي ڪنهن خاص طريقي جو بنياد قائم نٿي ٿي سگهيو. ڪنهن به مسلڪ جو بنياد جيڪڏهن مذهبي يا عقلي دليلن تي نٿو بهاريو وڃي، ته انسانيت جي لاءِ ان ۾ ڪا به ڪشش نٿي پيدا ٿي سگهي. پاءُ اٽي کائڻ وارو انسان، سطحيات جي ڪڍ هرو ڀرو ڪين پوندو آهي. شيخ اڪبر جڏهن ’پنهنجي ڪشف کي حقيقت جو رنگ‘ ڏيئي، هڪ خاص نظريو پيش ڪيو ۽ ان جي تائيد ۾ ڪتاب لکيا ۽ باقاعدي ”وحدة الوجود“ جي تبليع شروع ڪئي، ته علمائن جو هڪ ٽولو زبان سان سندس عقيدن جي ترديد ڪرڻ لڳو. البته تحريري ترديد گهڻو دير سان شروع ٿي، ۽ جيئن شيخ اڪبر جي نظريي، پنهنجي جدت جي زور تي، اسلامي دنيا ۾ نهايت جلد ۽ نهايت گهڻي قبوليت حاصل ڪئي، تيئن سندس مخالفن به نهايت جلد هوا جو رخ ڦيري وڌو. حضرت مجدد الف ثاني شيخ احمد سرهندي رح، ”وحدة الوجود“ جي مقابلي ۾ ”وحدت الشهود“ جو نظريو پيش ڪيو. ياد رهي ته ”وحدة الوجود“ جو نظريو ڇهين صديءَ ۾ پيش ڪيو ويو هو، ۽ پنج سو سال ڪو به ٻيو نظريو ميدان ۾ ڪين آيو هو: حضرت مجدد الف ثانيءَ، يارهين صدي هجريءَ ۾ پنهنجو نظريو دنيا جي اڳيان آندو. شيخ احمد: ’پنهنجي ڪشفي حالات کي پنهنجي وحدة الشهود جي نظريي جو بنياد‘ بڻايو، ۽ پنهنجين ڪيترين ئي تصنيفن ۾، ان تي بحث ڪيو آهي ــــ ۽ نهايت مدلل بحث ڪيو آهي. جڏهن شيخ احمد پنهنجو نظريو دنيا جي اڳيان پيش ڪيو، ته اسلامي دنيا جي مفڪرن ۾، هڪ صديءَ تائين، ٻنهي نظرين جي وچ ۾ گهڻي ديکان ديکي هلي. ٻنهي ڌرين جو وڪيلن ۾، پنهنجي پنهنجي نظرين جي وڪالت ڪندي، نهايت گرما گرم بحث مباحثا ٿيندا رهيا ــــ زباني به ۽ تحريري به؛ پر اهي مباحثا ڪنهن به فيصلي تي پهچڻ کان سواءِ خمت ٿي ويا. انگريزن جي هندوستان فتح ڪرڻ کان پوءِ ته تصوف جو رهيو کهيو مشغلو به باقي فقط پيري مريديءَ جي رسمي صورت اختيار ڪري، فقط ڪن صوفي بزرگن جي درگاهن جي زينت وڃي بڻيو. انهن ٻنهي نظرين جي دليلن ۾ جا علميت ۽ تخيل جي اونهائي هئي، جا تصوف جي فلسفي جي جان هئي، سا ڪن پراڻن ڪتابن کان وسواءِ، عملي دنيا کان هونئن بنهه موڪلائي وئي. نتيجو هي نڪتو ته سنڌ جي ٻن تابناڪ ستارن، يعني سيد عبداللطيف رح ۽ ميان عبدالوهاب رح، کي سمجهڻ وارو به ڪو نه رهيو. اسان جا اهي ٻئي بزرگ صوفي، شيخ اڪبر جي اسڪول سان تعلق ٿا رکن، ۽ پنهنجي خيالات ۽ راين ۾ شيخ اڪبر جا همرنگ آهن ــــ يعني خالق ۽ مخلوق ۾ عينيت جا قائل آهن. مثلاً، سندن چوڻ آهي ته ”سسئي“ ۽ ”پنهون“ ٻئي ”وجود واحد“ جو ظهور آهن، ۽ ظاهر ٻين نگاهن کي ٻه ٿا ڏيکارجن، ليڪن حقيقت ٻين نگاهن کي هڪ البته اسان جي ٻنهي سنڌي بزرگن جي اظهار ۾ فرق آهي: عبداللطيف رح پنهنجي لطيف پيرايي ۾ ٿو اظاهر ڪري، ۽ سرمست جي لفظن مان مستي پئي ٿي ٽپڪي ــــ مثلاً ساڳي ڳالهه ڀٽائي رح هن ريت ٿو فرمائي:

”ڪاڏي ڪاهيان ڪرهو، چوڏس چٽاڻو؛

منجهين ڪاڪ ڪڪوري، منجهين لڊاڻو؛

راڻو ئي راڻو، ريءَ راڻي ٻيو ناهه ڪي.“

ـــــ ۽ فقير سچيڏنو رحه وري هينئن ٿو فرمائي:

” ’تو، مان‘ وڃي وچ مَون، ته ڪي پاڻ پسن؛

’عابد‘ ۽ ’معبود‘ سو هڪ نگاهه ڏسن؛

پاڻ پڙهي، پاڻ بهي، پاڻ ئي سجدو ڪن؛

پاڻ مڙيوئي پاڻ ٿيو، نوڙي نوڙت ڪن؛

’ڪافر مومن هڪ ٿيو، ڀلا ٿا ڀائن؛

سو ئي فلڪ، سو ئي ملڪ، سو ئي آدمن؛

سو ئي احد، سو ئي اَحمد، سو ئي هڪ سمجهن؛

نانءَ، ڪَنن اکين جا، وچؤن ئي وَڃَن؛

عين عليم ڪليم ٿيو، قادر قدرتن؛

هي مڙيو ئي وصفان، اندر آدمن،

هِت آدم مَون الله ٿيو، ٻيا سڀ شَڪَ ڀَڄَن؛

اصل الله مَون آدمي، ثابت صورتن.“

        شيخ اڪبر پنهنجي ”وحدة الوجود“ جي خيال تي ايڏو ته مضبوطيءَ سان قائم رهيو، جو دنيا جو ٻيو ڪو به نظريو وٽس انهيءَ لائق به نه هو جو ان تي غور ڪيو وڃي. سندس چوڻ هو ته اسلامي عقيدن جو اولين بنياد آهي ”توحيد“، ۽ جيڪڏهن ”وجود“ جي مرتبي ۾ دوئيءَ کي داخل ڪيو ويو - يعني ته ٻه وجود قبول ڪيا ويا ــــ ته ”توحيد“ جون پاڙون ڪپجي وينديون. ساري ڪائنات ”وجود واحد“ مان پيدا ٿي ۽ ”وجود واحد“ پيدا ڪئي: ڇو ته هڪ ”مخفي خزاني“ کي عالم آشڪار ڪرڻو هو، تنهنڪري ”ذات“ پاڻ کي ”صفات“ ۾ ظاهر ڪرڻ قبول فرمايو، ۽ هيءَ ساري ڪائنات ٺهي. هن ساريءَ ڪائنات ۾ جو ڪجهه به موجود آهي، انهيءَ هڪ ئي آفتاب جا شعاع آهن، انهيءَ هڪ ئي نور جون تجليون آهن. ”موجود“، حقيقت ۾ اها هڪ ئي ”ذات“ آهي، ۽ باقي موجودات انهيءَ ”ذات“ کان ڪو جدا وجود نٿيون رکن: جيئن لَهريون، حُباب، موجون ۽ ڪُن، سمنڊ جي پاڻيءَ کان جدا ڪا به حقيقت نٿا رکن ــــ

”آءُ اصل پاڻي آهيان، ڪيئن ٿا سمنڊ سڏن؛

نانءَ مٿم ناحق جا رکيا الاجي ڪَن؟“  (سچل)

_ تيئن، هي سم مخلوق، انهيءَ ”وجود واحد“ جي مختلف صفات جا مختلف روپ ۽ مظاهرا آهن. مخلوق جو ”اصل“ اهائي هڪ ذات آهي، جنهن مان سڀئي نڪتا به آهن ۽ واپس به انهيءَ ۾ ويندا_ جيئن هن فرمودي مان ظاهر آهي ته ”ڪُل شيءِ  برجعُ اليٰ آصلہٖ وَ اِلہ ترجعون“.

        انسان ۽ خدا جي وچ ۾ جا نسبت آهي، تنهن کي شيخ اڪبر ”عينيت“ يا ” قرب“ ٿو قبولي، ۽ چوي ٿو ته انهيءَ ”قرب“ جي معنيٰ، نَحنُ اَقربُ اِليہ مِن حبل الو رَيدِ“ (اسان شهه _ رگ کان به انهن کي وڌيڪ ويجها آهيون) جي آيت ڪريمہ ۾ خداوند خود سمجهائي آهي. شيخ اڪبر جو چوڻ هو ته صفات کي ڇڏي، انساني ظاهري صورت بابت به حديث شريف آهي ته ”الله خلق آدَمَ عليٰ صُو رتہ“_ يعني ته بيشڪ آدم کي الله تعاليٰ پنهنجي صورت کي پيدا ڪيو؛ انهيءَ جي معنيٰ ته انسان ۾ خدا جي صورت ۽ فطرت جون صفتون موجود آهن_ ”فطرت الله التنِي فطر الناس عليها“ (قرآن). حقيقت ۾ اِهي خدا جون صفتون ئي آهن، جي انسان جو روپ وٺي ظاهر هيون؛ تنهنجي ته چيو ويو ته ”من عرف نفسہ فَقَد عرف رَبَہ“_ ”جنهن پنهنجي نفس (حقيقت) کي سمجهيو، بيشڪ انهيءَ پنهنجي رب کي سڃاتو“.

        شيخ اڪبر، اڃا به اڳڀرو هلي چوي ٿو ته خداوند ڪريم جو راز به فقط انهيءَ هستيءَ کي چئي سگهيو، جا ”وجود اڪبر“ سان تعلق رکندي هوندي_ جي نه ته “الاانسانُ سري و اَنَا سِرُه“ (انساني منهنجو راز آهي، مان انسان جو راز آهيان) کي ڪا معنيَ ئي ڪانهي. اهڙيءَ طرح، شيخ اڪبر ويو آهي سَندون ڏيندو ۽ پنهنجي نظريي کي مضبوط بڻائيندو. ميان عبدالوهاب رحه به جاءِ جاءِ تي اهوئي آواز آلاپيندو ٿو رهي: مثلا،

”پنهنجي ذات، لڪائي، ڪيئن ٻي ذات سڏايان؛

اعليٰ اعظم شان جي، نوبت نينهن وَ ڄايان؛

منصوريءءَ جي موج ۾، ٿو اَنا الحَق، الايان.“

ٻيءَ جاءِ تي چوي ٿو،

”ڪاٿي سچل  ڪاٿي ذات سچل جي، ساروئي سر آهي؛

موج درياءَ حباب کڙا ڪريا، ڄاڻج ڪو شڪ ناهي؛

عاشق، عشق، معشوق اهوئي، ڏانءءُ ڏاڍو ڪيو ڏاهي؛

پنهنجي پاڻ پسائڻ ڪارڻ، ٺاهه لکين ٿو ٺاهي؛

اُهو اندر اُهو ٻاهر: ڪيئن چوان ائين ناهي؟“

”ذات صفات هڪائي آهي، ڀول نه وجهين ڀولي؛

سوئي اندر سوئي ٻاهر، سوئي تنهنجي چولي؛

تو ۾، مون ۾، هن ۾، هر جا، سچ ”سچو“ ٿو ٻولي.“

”طبل وڄائج وحدت وارو، غازي ڇڏ گدائي؛

هيڏي هوڏي تون ئي آهين، ڪانهي جاءِ جدائي؛

اَلانسان سري و انا سره، آهين خاص خدائي؛

بَرَ بَحَرَ تي تنهنجو سچا، آهي سر سدائي.“

”باس، اهائي بات اسان جي، غازي غير نه آهن؛

خام يال هي ٻانهپ وارو ”لا“ ۾ لاشڪ لاهين؛

مَنن عَرَفَ نَفَسہ فَقَد عَرَف ربہ، ٺاهه ڪهڙا ٻيا ٺاهن،

سچا، سچ اشارو اهو، ڪاڏي ڪوڙا ڪاهين؟“

”صورت سڀ انسان جي، اٿي عشق اصل؛

خَلَقَ آدَمَ عَليٰ صُورتہ، جزو جهڙو ڪل؛

الاناسان سري و انا سره“، سچ ”سچا“ پيو شل،

ڀول نه ٻي تون ڀل، هتِي هُتي هڪ اَٿي.۾

”ڪنهن جي ڪارڻ ٿي ڪرين، هاري ڙي هاءِ هاءِ؛

سوئي ڏسندڙ، سوئي سڻندڙ، پاڻهين ڳالهيون ڳاءِ؛

سارا ڏونگر ڏورئين، ڪا ڪِي ڙي ڪنهن لاءِ؛

”سچو“ وڏو ساهه کون، ڪير چوي تا تانءَ؟“

”جيڪي هُيَڙس جيڏيون، ساڳي آءُ ٿيو؛

پاڻهي پُنهل آهيان، ڄاڻو ڪونه ٻيو،

ظاهر منهنجي ذات کي، ڪيچن اڻ ڪيو،

”سچو“ سارو سچ ٿيو، وچون ورهه ويو.“

        مطلب ته سرمست جو سارو شعر ”لا موجود الا لله“ سان معمور آهي. جيڪڏهن شيخ اڪبر ٿو چوي ته ”خلق ۽ خالق جي وچ ۾ جيڪڏهن ڪو فرق آهي ته فقط اعتباري فرق آهي، حقيقت ۾ جو خالق آهي ته اهوئي خلق آهي ۽ جو خلق آهي سوئي خالق آهي“، ته ميان عبدالوهاب به هيئن ٿو چوي؛

”پاڻ پنهنجو پاڻهي، صورت منجهه  سڃاڻ؛

الله الله ڇو چوين، پاڻ ئي الله ڄاڻ؛

تون ئي ٻڌندڙ، تون ئي ڏسندڙ، شاهد آ قرآن

ناهي شڪ گمان، ”سچو“ سائين هيڪڙو.“

(4)

وحدت الشهود

        جيئن مٿي چئي آيا آهيون ته شيخ اڪبر جي نظريي، “وحدة الوجود“، جي مقابلي ۾، پنجن صدين تائين ٻيو ڪوبه نظريو ڪنهن به سندس مخالف دنيا جي اڳيان ڪيئن پيش ڪيو_ باوجود انهيءَ جي جو ڪيترا علماءَ ”وحدة الوجود“ جا قائل ڪين ها؛ انهن مان ڪو توحيد وجوديءَ جي خلاف ترديدي بيان به ڏنا، ۽ ڪن وري ڪتاب لکي اهو ثابت ڪرڻ جي ڪوشش ڪئي ته ”وحدة الوجود“ جو نظريو اسلامي اصولن جي خلاف آهي_ پر مقابل نظريو، مجدد الف ثاني حضرت شيخ احمد رحه سرهنديءَ ئي، يارهين صديءَ ۾ دنيا جي اڳيان رکيو.

        شيخ احمد، حضرت عمر رضه جي اولاد مان هو. ۹۷۱هه ۾ بقام ”سرهند“ ۾ پيدا ٿيو، جنهن شهر جو پهريون نالو ”سهرند“ آهي. شيخ احمد، ابتدائي تعليم پنهنجي گهر ۾ ورتي. قرآن شريف جو حافظ هو؛ بعد ۾ دهليءَ ۽ آگري ۾ وڃي پڙهيو. شهنشاهه جهانگير پنهنجي وڏي وزير آصف جاه جي چوڻ تي قيد ڪرائي گواليار روانو ڪري ڇڏيس، جتي ٻه سال نظربند هو. بعد ۾، بادشاهه سان ڪن شرطن تي ٺاهه ٿيس ۽ قيد مان به آزاد ٿيو، پر ڇهن سالن بعد وفات ڪيائين. اسان هيٺ انهن ٻنهي نظرين جي اصولي اختلافن جو آمهون سامهون بيان ڪريون ٿا، جيئن پڙهندڙن کي صاف معلوم ٿئي ته شيخ اڪبر جو نظريو، شيخ احمد جي نظريي کان ڪيترو پري ٿو هليو وڃي.

”وجود“ ۽ ”شهود“ جا ٻئي نظريا مٿي ڏنا ويا. انهي نظرين جي اختلاف اسلامي دنيا ۾ ايڏي ته شدت اختيار ڪئي، جو انهن جي اختلاف سمجهڻ کانسواءِ، تصوف جو سمجهڻ نهايت مشڪل ٿي پيو. تنهن کانسواءِ، جيڪڏهن انهن نظرين جي موافقت ۽ مخالفت ۾ فقط علمي دليل ڏنا وڃن ها، ته شايد معاملو ايڏيءَ حد تائين نه وڃي ها. پر، ڇاڪاڻ ته ٻنهي ڌرين پنهنجي حق تي هجڻ جي دعويٰ ”ڪشف ۽ شهود“ تي رکي ۽ قرآن ڪريم جي تاويلن ڪر۾ به هڪٻئي کان پري هليا ويا، ته معاملو نازڪ صورت اختيار ڪري ويو: تان جو هڪڙا ٻين کي ”مُلحِد“ ۽ ”زنديق چوڻ لڳا ۽ ٻيا وري کين ڪو ربين، مدعي، ويره سڏڻ لڳا.

        ڪن بزرگن، جي پاڻ ظاهري علم ۽ باطني ڪشف سان آراسته هئا، انهن ٻنهي ڌرين جي نظرين ۾ تطبيق ۽ هم آهنگيءَ جي ڪوشش ڪئي، ۽ ڪجهه هڪڙن کي سوري، ڪجهه ٻين کي پرڀرو ڪري، هڪ درمياني واٽ پيدا ڪرڻ ۾ ڪامياب به ٿيا_ خصوصن، شاهه ولي الله صاحب دهلوي. ليڪن، اها درمياني واٽ فقط لفظن جي اير ڦير سان پيدا ڪئي وئي هئي، جنهن اعتراض ڪرڻ وارن کي ڪجهه وقت لاءِ خاموش ضرور ڪيو، پَرَ ڇاڪاڻ ته بنيادي اختلاف اڃا قائم هئا، تنهنڪري قلبي سڪون ڪنهن کي به نصيب نه ٿيو.

        هن نهايت اهم مسئلي کي ”ڪيف ۽ وجد“ وارن جي نگاهه سان ڏسڻ جو موقعو اسان کي نصيب ڪين ٿيو آهي. البت، پنهنجي ناقص عقلي دليلن سان ۽ پنهنجي صوفي بزرگن جي قولن مان جيڪي ڪجهه سمجهه ۾ آيو آهي. سو ناظرين جي اڳيان حاضر آهي؛ ڇو ته جيستائين ”علم“ پنهنجا سبب ڏيندو ايندو، اختلاف پيدا ٿيندا رهندا؛ ۽ جيستائين “اختلاف“ موجود هوندا، تيستائين “حقيقت“ تي حجاب باقي رهندا.

(5)

ٻنهي طرفن جي حجتن جي مطالعي، بعد، جا تصوير اسان جي ذهن ۾ اچي بيٺي آهي، سا به اسين هيٺ ڏيون ٿا.

        جيڪڏهن انسان کي فقط هڪ عنصر يعني ”جسم“ ڏيئي پيدا ڪيو وڃي ها، ته کيس ڪو وجود ئي نه هجي ها؛ ڇو ته ”جسم“ پيدا ٿيل آهي ”عدم محض“ مان ۽ ”عدم محض“ کي ”وجود“ نٿو ٿي سگهي؛ ۽ جيڪڏهن انسان کي پيدا ڪيو وڃي ها ٻئي عنصر يعني ”روح“ مان، ته کيس ”ظهور“ نصيب نه ٿئي ها؛ ڇو ته ”روح“ پيدائش آهي ”نور“ جي، ۽ ”نور“ جو ”ظهور“ ممڪن نه آهي_ جيئن الله تعاليَ جو ”ظهور“ ”امڪان“ جي حد اندر نٿو اچي سگهي. تنهنڪري، انساني وجود ٻن جدا عنصرن جي دلچسپ آميزش جو نتيجو آهي؛ جسماني ۽ روحاني_ سندس جسماني حصي کي ”مادي“، ”ممڪن“ ۽ ”فاني“ ٿو چيو وڃي. شڪل، صورت ۽ ساخت ۾ انسان ٻئي مخلوق کان نالو آهي؛ ليڪن انسان، ٻين سڀني پنهنجي ضرورتن جي خيال سان، باقي جاندار مخلوق کان نيارو نه آهي: مثلاً کائڻ، پيئڻ يا ٻين ضروري حاجتن ۾ يا پنهنجي جنسي خواهشات ۾، ٻئي مخلوق کان مٿي نه آهي. زماني جا حدثا، گرمي سردي، وغيره به جهڙا ٻين تي اثر انداز آهن، تهڙا انسان تي به اثر ٿا رکن. سندس انهيءَ حصي جي ڪنهن به صورت جي ڪابه نسبت ”ذات“ سان نٿي ٿي سگهي، ۽ انهيءَ صورت ۾ کيس ذات واحد جي ”صفات“ جو آئينو به ڪين ٿو چئي سگهجي.

        انساني وجود جو ٻيو مگر وڌيڪ اهميت رکندڙ جزو، جنهن کيس ”اشرَف المخلوقات“ جو لقب ڏياريو ۽ باقي مخلوق کان ممتاز بڻايو، ۽ جنهن جو ”ذات احد“ سان سڌو واسطو آهي، سو آهي ”روح“. اهو انساني روح ئي آهي، جو ”ذات الاهيءَ“ سان تعلق ڀي رکي ٿو، ”صفات الاهيءَ“ جو پرتو گير به آهي. چنانچه قرآن مجيد ۾، الله تبارڪ و تعاليَ ڪيترين ئي جاين تي، انساني ”روح“ بابت هڪ خاص انداز ۾ ذڪر فرمايو آهي: مثلاً ارشاد آهي ته ”من روحي“ يا ”من روحنا“. تنهن کان سواءِ، الاهي ارشادات، ”روح“ ۽ ”جسم“ جي وچ ۾ ايڏو ته فرق پيدا ڪري وڌو آهي، جو معرفت جي طالب کي، پنهنجي طريقت جي واٽ وٺڻ ۾، ڪابه دشواري نٿي ڏيکارجي. الله جل شانہ، هن ساريءَ ڪائنات کي ٻن حصن ۾ ٿو ورهائي: اَلالہ الخلقُ وَ الاَمرُ“. يعني ته ”عالم خلق“ ۽ ”عالم امر“ جو جدا ذڪر ٿو ٿئي ۽ ”عالم خلق“ (جسم) کي ”عالم امر“ (روح) جي حڪم هيٺ ٿو رکيو وڃي؛ بلڪه ”جسم“ جي ايجاد ئي انهيءَ مطلب سان ڪئي وئي ته ”روح“ جي اطاعت ۾ رهي_ يعني ته جسم ”مڪان“ آهي ته روح “مَڪين“ آهي. ”روح“ جو تعلق خداوند ڪريم جي ”ذات ۽ صفات“ سان ايترو گهڻو ٿو ڏيکاريو وڃي ۽ ايترو ويجهو ٿو سمجهايو وڃي، جو ”روح“ جي حقيقت به خداوند ڪريم جي حقيقت وانگر، انساني عقل، فهم ۽ ادارڪ کان مٿي ٿي وڃي ٿي، ۽ فرمان ٿو ٿئي ته ”قل، الرُوح مِن اَمرِ ربي وَمَا او تيتم من العلم الا قليلاً“، جنهن مان ظاهر آهي ته انساني عقل، ”روح“ جي صحيح علم هٿ ڪرڻ جي وسعت نٿو ساري. بعد ازان، حضرت صديق اڪب رضه جو مشهور عارفانه قول آهي ته عجز جو اقرار ئي خداوند ڪريم جي صحيح معرفت آهي: ”پاڪ آهي اها ذات جنهن مخلوق لاءِ پاڻ تائين پهچڻ جي، سوا عجز جي، ٻي ڪا راهه ئي نه پيدا ڪئي.“ مٿئين بحث کي ذهن نشين ڪرڻ کان پوءِ، ”و في انفسڪم اَفَلا تبصرون“ ۽ ”من عرف نفسہ فقد عَرَفَ رَبَہ“ جو پورو پورو مفهوم سمجهڻ مشڪل نه آهي: ٻنهي ۾ ”معرفت“ جو مقام انساني “روح“ کي قبول ڪيو ويو آهي، جنهن سان انساني جسام کي شامل نه ڪيو ويو آهي. حضرت آدم عليہ السلام کي، خداوند ڪريم پنهنجو خليفو قبول فرمائي، کيس هڪ نهايت بلند منصب ڏنو، ۽ فرشتن ملائڪن بلڪ ساريءَ ڪائنات کي حڪم ڪيو ته آدم کي سجدو ڪن. ظاهر آهي ته انهيءَ ”سجوديت“ ۾ آدم جي جسم جي ”جسم“ لاءِ به هو يا فقط آدم جي ”روح“ لاءِ هو؟ انهيءَ باري ۾ جيڪڏهن قرآن مجيد خود ڪا وضفاحت نه ڪري ها ته البت اختلاف جي گنجائش پيدا ٿي سگهي ها، پر جن واضحلفظن ۾ قرآن مجيد انهيءَ راز تان پردو هٽايو آهي، سي انسانيت جي رهبريءَ لاءِ ڪافي آهن: جيئن ته ”نَفختُ فيہ مِن رُوحي فقعُوالہ سٰجِدِينَ“_ يعني الله جل شانہ تمام مخلوقات کي خطاب ڪندي فرمايو ته، جڏهن دم جي ”جسم“ ۾ مان پنهنجو ”روح“ ڦوڪيان، ته اوهين سڀ ان جي اڳيان سجدي ۾ جهڪي پئو.“ انهيءَ مان هي مطلب نڪتو ته ملاڪئن وغيره جو سجدو انهيءَ وقت واجب ٿيو، جڏهن آدم جي ”جسم“ ۾ ”روح“ آيو. بعد ازان، انهيءَ الاهي حڪم مان هي به ثابت ٿيو ته انساني روح فرشتن وغيره جي روح کان وڌيڪ مڪرم قبول ڪيو ويو، ڇو ته ”ساجد“ ۽ “مسجود“ جو امتياز ظاهر ڪيو ويو. تنهن کان سواءِ، ٻئي مخلوق کي هڪي به واضح لفظن ۾ ٻڌايو ويو ته انسان ۾ جو روح آهي سو خدا جي روح مان آهي. اڃا به اڳتي هلي حڪم ٿو ٿئي ته ”لقد ڪر منا بني آدم“ (اسان آدم جي اولاد کي مڪرم بنايو)_ ۽ اهو اعلان، نهايت مبالغي جي ضيغي ۾ آيو آهي، جنهن آدم کي سندس جسم سوڌو باقي مخلوق کان مٿي وڃي بيهاريو. خداوند ڪريم جي مٿئين فرمان (مان پنهنجي روح مان جڏهن آدم جي جسم ۾ ڦوڪيان ته اوهان سڀئي_ فرشتا_ ان جي اڳيان سجدي ۾ جهڪي پئو) ٻڌڻ کان پوءِ، فرشتا جن کي پنهنجي عبادت ۽ ذات پاڪ جي تقرب تي ناز هو، سي آدم جو صحيح مقام سمجهي نه سگهيا، ۽ کين ضرورت   محسوس ٿي ته خداوند ڪريم کان پڇن ته سائين، هي جو اول اوهان جو حڪم هو ته اوهان جي ذات پاڪ کانسواءِ ٻي ڪابه هستي سجدي جي لائق نه آهي، سو حڪم هينئر ڇو ٿو ڦيرايو وڃي، چنانچه انهيءَ سلسلي ۾، رب العزت ۽ فرسٽن جي وچ ۾ جا گفتگو هلي، تنهنجو تفصيل قرآن مجيد ۾ ڪيترن ئي جاين تي ملي ٿو. انهيءَ مان ثابت ٿو ٿئي ته فرشتن کي نه فقط آدم جي مرتبي جو اندازو نه هو، پر کين پنهنجي مقام جي به پوري ڄاڻ ڪين هئي. هوڏانهن، آدم پاڻ کي ”مسجود“ ڏسي قطعا حيران نه ٿيو ۽ نه تعجب کاڌائين ـــــ ڇو ته الله جي هن نبيءَ تي، الله ۽ غير الله جي سامهون سجدي ٿيڻ جو مفهوم اڳي ئي ظاهر ٿي چڪو هو. سندس فطري ۽ لدني علم مٿس ظاهر ڪيو هو ته اِهو سجدو سندس ”غير الله“ جي حيثيت ۾ نه هو. اتي، آدم ڏٺو ته پاڻ فرشتن جي انتهائي درجي کان گهڻو مٿي ۽ خدا معلوم ڪيترو مٿي هليو ويو، جنهن مقام جي بلنديءَ جي ڄاڻ به قيامت تائين فرشتن کي ڪين پئجي سگهندي. اهڙي اشرف مقام تي پهچڻ کان پوءِ جيڪڏهن انسان ”اَنَا الحَقُ“ جو نعرو بلند ڪيو، ته چندان تعجب جي ڳالهه به ٿي ڇا؟ جتي ذات پاڪ سندس محبوب ٿي چُڪي ۽ پاڻ ذات پاڪ جو محبوب قبوليو ويو، پوءِ جي اتي چيائين ته

”من نمي گويم ’اَنَا الحق‘؛ يار مي گويد بگو،

چون نگويم، چون مرا دلدار مي گويد بگو؛

آنچہ نتوان گفت اندر صومہء با زاهدان،

        ته انهيءَ دعويٰ مان فقط هيءُ ثابت ڪرڻ ٿي گهريائين ته کيس پنهنجي مرتبي جي ڄاڻ آهي.

        انساني وجود جي انهن مٿي ڄاڻايلن ٻن جزن ۽ انهن جي حيثيتن کي اڳيان رکڻ بعد، مسلمان صوفين جي وچ ۾ ”وجود“ ۽ ”شهود“ جا اختلاف سمجهڻ ڪا مشڪل ڳالهه ڪين ٿيندي. ”وحدة الوجود“ جي سالڪن يڪسوئي اختيار ڪري، تن کي تيسياس ڏيئي، پنهنجون نفساني خواهشون ماري، دنيا جي رنگينين کان اکيون بند ڪري، فقط ”عالم امر“ تي نگاهه رکي، الهه جل شانہ جي ذات ۽ صفات جي معرفت هٿ ڪرڻ لاءِ، پنهنجي ”روح“ کي وسيلو بڻايو: پوءِ جڏهن الاهي فيض کين حاصل ٿيو، ذات ۽ صفات جون تجليون سندن ”روح“ کي منور ڪنديون رهيون، ته کين ”حقيقت“ جو مشاهدو ماڻڻ نصيب ٿيو ــــ ۽ ائين ٿيڻو به هو؛ ڇو ته انساني ”روح“ جو سڌو تعلق ”ذات“ پاڪ سان آهي. جڏهن الاهي تجليات ۽ ڪيفيات، براه راست، روح کي حاصل به ٿي ٿي سگهيون، ۽ هيون به ڪنهن تغير يا فنا ٿيڻ کان مٿي، ۽ ”ذات“ پاڪ ۽ ”روح“ جي وچ ۾ بنا ڪنهن ٻئي وسيلي جي ملي به ٿي سگهيون، ته انهن سالڪن پنهنجي انساني جسم کي وساري بلڪه فنا ڪري ڇڏيو؛ ڇو ته اها ضرورت محسوس نه ڪيائون نه ”جسم“ کي به وسيلو بڻائن. ڀٽائيءَ ڪين فرمايو آهي هو ته ”گهڙو ڀڳو تان گهوريو، ڀڄي تان مَ گهڙي“، ڇو ته گهڙو هڪ اهڙو وسيليو هو، جنهن جي معرفت محبوب تائين پهچڻ محال هوس: تڏهن وري ٿو ڀٽائي نصيحت ڪريس ته ”پاڻ مَ کڻج پاڻ سين، ريءَ وسيلي وڃ؛ ڀيلو ڀيري ڀَڃُ، اَڪَنَڊر کڻ عميقَ ۾“.

        ”وجودي“ سالڪن جو سمورو زور ، ”روح“ جي قونن کي مضبوط ۽ پاڪيزه بڻائڻ تي ڄميو رهيو. نتيجو هي نڪتو ته سندن ڪشف جو سفر پنهنجي روح کان شروع ٿيو، ۽ سالڪ “عالم اءمر“ جو سير ڪندو رهيو. انهيءَ سموريءَ سير ۾، بلڪه منزل تائين، سالڪ جي جسم جو، يا جسماني خواهشات جو، يا جن تڪليفن کان جسم ڪيٻائيندو آهي انهن جو، هن سان ڪو به واسطو نه رهيو.

”نَڪو آدم اُتهين، نڪو جسم جان؛

نڪا جزا جاءِ تهين، نا سُرت جو سامان؛

نڪو قدر، نڪو جبر، نا خوشي نا ارمان؛

بيخبريءَ جو بيان، ’سچل‘ ڪندين ڪيترو؟“

        حقيقتاً، انهن ”وجودي“ سالڪن پنهنجي جسم کي، ۽ جسم جي ترغيبن کي ”نفس“ ڪري ڪوٺيو ۽ اُن جي مشابهت ڪتي سان ڏنائون، ۽ شروع کان وٺي انهيءَ لاءِ پنهنجي دل ۾ نفرت پيدا ڪندا رهيا؛ ڇو ته سندن چَوَڻ هو ته اهو نفس کين ”عينيت“ جي مشاهدي کان پري رکندو ايندو: جيئن سَچَل هڪ هنڌ چيو،

”نفس ميڏي دي اينوين شڪل، جيوين ڪُتا گُذر ڪالا؛

نِت نِت کاوي، نِت نِت ڪوڪي، مَنگي نَرم نوالا؛

اسين رانجهو هڪ ٿيوسي، ميان ’سچو‘ ٿيا نفس ميڏي دا منهن ڪالا.“

        هوڏانهن ”شهودي“ صوفيءَ، ”ما خلقت هٰذا با طلاً“ جي بنيادي ارشاد کي پنهنجي آڏو رکي، هي اصول قبول ڪيو ته ”عرفان حق“ حاصل ڪرڻ لاءِ روح سان گڏ جسم جي ترقي به ضروري آهي ـــــ يعني ”امر“ ۽ ”خلق“، جي ٻئي مظاهرا آهن ”ذات“ ۽ ”قدرت“ جا، تن ٻنهي جو گڏ و گڏ سفر ڪرڻ ضروري آهي، نه ته ”عينيت“ اڌوري رهجي ويندي. سندن انهيءَ مسلڪ جو نتيجو هي نڪتو ته جڏهن سالڪ کي رباني تجليات نصيب ٿيون، ته هن ڏٺو ته ”معبود“ سان گڏ ”عبد“ به آهي: نوراني روشنيءَ ۾ کيس خالق ۽ مخلوق جا ٻه وجود نظر آيا.

        مطلب ته ”توحيد وجودي“ به عين عرفان آهي، ته ”توحيد شهودي“ به عين عرفان آهي ـــــ جنهن کي جيڪا واٽ نصيب ٿئي!

        جيئن اسين مٿي چئي آيا آهيون، سچل فقير “وجودي“ نظريي جو صوفي درويش هو، تنهنڪري سندس ڪلام کي انهيءَ پس منظر ۾ پڙهبو ته سندس روحاني تجليات جو مزو به وٺي سگهبو ــــ ٻيءَ صورت ۾ سندس سلايل گُرَ سمجهڻ نهايت مشڪل آهن.

”تون“ هِي سان ”تون“ هِي لڀين،

”مون“ لڀان ”تو“ سان.

*************

نئون صفحو --  ڪتاب جو ٽائيٽل صفحو
ٻيا صفحا 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17
هوم پيج - - لائبريري ڪئٽلاگ