فصل نائون

تصوف، اندلس ۾

     مسلمانن سنه ٻيانوي (92) هجري، عبدالملڪ بن مروان جي دؤر ۾ اندلس فتح ڪئي ۽ سنه 138هه تائين مرڪز طرفان والي ۽ گورنر، اتان جو انتظام هلائيندا رهيا. ان عرصي دؤران اسلامي تهذيب خاص ڪري فڪري اعتبار کان اڃا چڱي طرح ظهور پذير نه ٿي هئي[1]. البته جڏهن سنه 139هه ۾ هڪ مستقل حڪومت قائم ٿي ته ان وقت آهستي، آهستي علمي مرڪز قائم ٿيڻ لڳا[2] پر تنهن هوندي به ٽين صدي هجريءَ تائين عقلي ۽ عرفاني تعليم اندلس ۾ پير نه پاتو هو، بلڪه سمورو ڌيان روايتي تعليم ۽ عربي ادب ڏانهن هوندو هو. ٽين صدي هجريءَ جي آخري عرصي کان وٺي، حڪمرانن جي مخالفت جي باوجود اندلس جي عالمن ۾ فلسفي ۽ عرفاني فڪر اسرڻ شروع ڪيو، جيڪو هلندي، هلندي ڇهين صدي هجري يعني ابن عربيءَ واري زماني تائين پنهنجي اوج کي پهتو[3].

     اندلس ۾ فلسفي ۽ تصوف جي تاريخ جي ابتدا محمد بن عبدالله جبلي عرف ابن مَسَرَّه (متوفيٰ 319هه) کان ٿئي ٿي[4]. البته ايسن پيلاسيئوس (Asin Palacios) جي دعويٰ آهي[5] ته اسپين ۾ چوٿين صدي هجريءَ ڌاري پرائسيلائين (Priscillien) جا عقيدا، جيڪي تصوف کي تمام ويجها هئا، رائج هئا، جن مان ڪي ابن مسره جي عرفان ۾ به موجود آهن. اهو ئي سبب آهي جو ابن مسره کي پرائسيلائين (Pricyline) جي فڪر جو تسلسل ڪوٺيو وڃي ٿو[6].

     ابن مسره اسلامي مملڪت جي مشرقي زمين (مصر، شام، حجاز ۽ ايران) طرف جيڪو سفر ڪيو، اتي سهل تستري جي ڪن مريدن سان ڪچهريون ڪيائين، جن ذريعي هن کي سهل تستريءَ جي فڪر کان واقفيت حاصل ٿي. جڏهن ان سفر تان موٽيو ته لوڪ کان ڪٽجي، قرطبه ۾ هڪ جبل هيٺان، هڪ ڪُنڊڙيءَ ۾ ويهي پنهنجي ٻٽن مريدن جي تربيت ڪرڻ ۾ رجهي ويو. باوجود ان جي جو هو پنهنجي ڳالهين کي پکيڙڻ ۾ تمام گهڻي بچ بچاءَ کان ڪم وٺندو هو پر تنهن هوندي به سندس ڪي ڳالهيون سندس مريدن واتان نڪري ويون جنهن جي نتيجي ۾ مٿس ڪفر ۽ الحاد جي تهمت لڳي[7].

     ابن مسره جي هڪ ڪنڊ ۾ ويهي زندگي گذارڻ واري خصلت کان علاوه ڪيترائي شرق شناس کيس نئين افلاطوني ۽ انباذقلس/ امپدوڪلس جي فلسفي جو پوئلڳ ٿا سمجهن[8]. البته ابن مسره جي مکيه فلسفي ڪتابن جهڙوڪ: ”خواص الحروف و حقائقها و اصولها“ ۽ ”التبصره“ يا ”الاعتبار“ ۾ نئين افلاطوني ۽ انباذقلس/ امپدوڪلس واري فلسفي جي فلسفي جو اثر ڪو خاص واضح ڪونهي. تنهن هوندي به باطنين ۽ سهل تستريءَ جي فڪر جو اثر نمايان ڏسڻ ۾ ٿو اچي[9]. ڪن وري ابن مسره کي بدعتي ۽ قرآن شريف جي تاويل ڪندڙ ڄاڻايو آهي[10]. پڻ چيو اٿن: ذالنون مصري ۽ ابو يعقوب نهر جوريءَ واريون ڳالهيون ڪندو هو. ڪن جو چوڻ آهي: وڏو عابد، زاهد صوفي ۽ تصوف جي رمزن ۽ رازن تي ڳوڙهي نظر رکندڙ هو[11].

     لڳ ڀڳ سنه 370هه ۾ قرطبه جو قاضي سندس مريدن جو پيڇو ڪرڻ لڳو، جنهن جي نتيجي ۾ ڪيترن ئي ”مسريه“ (ابن مسره جا مريد) توبه ڪري ابن مسره جا ڪتاب ساڙي ڇڏيا[12].

     قرطبه (ڪردبا) ۾، ابن مسره واري طريقي جي عارفن جو مرڪز، بجانه (پچينا، Pechina) ۾ هوندو هو[13]، جيڪو اندلس ۾ صوفين جي مڙڻ جو پهريون مرڪز ليکيو ويندو هو. پنجين صدي هجريءَ ۾ ابن مسره جو مکيه مريد، سندس مريدن جي ٻئي نسل مان: اسماعيل بن عبدالله رُعيني هو، جيڪو پاڻ کي امام سڏرائيندو هو ۽ پنهنجي مريدن کان زڪوات اوڳاڙيندو هو. چون ٿا: رعيني زمين جي هر اها شيءِ جيڪا روءِ زمين تي آهي ان کي حرام سمجهندو هو، سواءِ ان مقدار جي جيڪو سندس جياپي لاءِ قوت گذر هجي[14].

     ابن مسره جو فڪر واحد فڪر هو جيڪو ٻن صدين تائين اندلس جي عارفن تي مسلط رهيو[15]. انهن ٻن صدين جي وچ ۾ اموي خلافت ختم ٿي وئي ۽ ”مرابطون“[16] جي سموري اندلس ۽ اولهه تي حڪومت قائم ٿي وئي. ڇهين صدي هجريءَ جي اوئل ۾ اندلس ۾ ابو حامد غزاليءَ جي فڪر داخل ٿيڻ کان پوءِ اندلس جي تصوف ۾ هڪ تبديلي آئي ۽ ابوالعباس بن العريف الصنحاجي عرف ”ابن عريف“ (متوفيٰ 536هه) ابن مسره واري طريقت جي بنياد تي هڪ نئين طريقت ايجاد ڪئي ۽ ان طريقي جي صوفين جو مرڪز ”المريه“ شهر بڻيو. ان ترتيب سان ابن مسره ۽ غزاليءَ جو فڪر ۽ خاص ڪري سندس ڪتاب ”احياءُ العلوم الدين“ ان شهر وارن صوفين جي محفلن ۾ مقبول ٿي پيا[17]. پر سنه 503هه ۾ مرابطين جي ٻئي فرمانروا، قرطبه جي مالڪي فقيه جي فتويٰ تي، ڪتاب احياءُ العلوم کي سموري مغرب ۽ اندلس مان جمع ڪرائي ساڙائي ڇڏيو. جڏهن ته المريه جي عالمن ۽ فقيهن ان عمل جي سخت مخالفت به ڪئي[18].

     ابن عريف جا لاتعداد شاگرد هئا، جن مان هڪ ابو عبدالله غزال به هو، جيڪو ابن عربيءَ جو مرشدن مان هڪ هو[19]. اهڙي طرح ابن برجان (متوفيٰ 536هه) به هو جيڪو اشبيليه ۾ رهندو هو. ابن برجان جا به وري ڪيئي شاگرد هوندا هئا ۽ ڪن ته کيس ”اندلس جو غزالي“ لقب ڏنو هو[20]. مرابطي حڪمرانن کي ابن عريف ۽ ابن برجان جي سياسي فڪر مان خطري جو احساس ٿيڻ لڳو، انڪري ٻنهي کي مراڪش اماڻي ڇڏيائون[21].

     ابن عريف جو مڪتب فڪر ابن مسره ۽ غزاليءَ جي تعليم ۽ ڪجهه پنهنجي سوچ لوچ جو نتيجو هئس. ان جي فڪر جو اثر شاذلي طريقي ۾ بخوبي مشاهدو ڪري سگهجي ٿو[22]. ابن عريف جي نظريي موجب: زهد ۽ الله کان سواءِ ٻي هر شيءِ کان پاسو ڪرڻ تصوف جي منزل ۽ خدائي تحفو آهي ۽ انسان جي تڪاملي سفر ۾ بنيادي ڪردار رکي ٿو. ابن عريف جي نينڍ جو اثر ”مرابطون“ جي خلاف، ابن قُسي جي اڳواڻيءَ ۾ ”مريدين“ واري انقلاب ۾ چٽو ٿي پيو[23].

     ابوالقاسم احمد بن حسين قشي عرف ابن قسي (متوفيٰ 546هه) به ابن عريف جو شاگرد هو. جنهن کي اندلس جي اولهه ۾ ”جله“ نالي ڳوٺ ۾ مقرر ڪيو ويو، جتي هن ڪيرن ئي ماڻهن کي پنهنجو مريد ڪري ورتو[24]. ابن قسي، غزاليءَ جي ڪتابن جو مطالعو شروع ڪري ڏنو ۽ پنهنجي ساٿين کي به ان جي ڪتابن سان گڏ ”باطنيه“ ۽ ”اخوان الصفا“ جي ڪتابن پڙهڻ جو تاڪيد ڪندو هو[25].

     ابن قسي جا ساٿي، جن جو ڏينهون ڏينهن انگ وڌندو ٿي ويو، سي ”مريدين“ جي نالي سان سڏجڻ لڳا. مرابطون جي حڪومت عبدالمؤمن موحدي واري تحريڪ جي مقابلي ۾ پٺتي هٽي ته ابن قسي ان وٿيءَ مان فائدو وٺندي، اندلس جي اولهه ۾ ”مهدي“ جي لقب سان ماڻهن کي پنهنجي تحريڪ جي حمايت جي دعوت ڏيڻ لڳو[26]. سندس اها تحريڪ ڏهه سال جاري رهي. ابن قسي، مرابطون جي حڪومت جي زوال سان گڏ ٻين ڪيترين ئي تحريڪن جي شروع ٿيڻ وقت مراڪش هليو ويو ۽ اتي وڃي عبدالمؤمن موحديءَ سان مليو ۽ کيس اندلس ۾ مداخلت ڪرڻ جو چيائين. پر جڏهن موحدون جون فوجون اندلس ۾ داخل ٿيون ته انهن جي فرمانبرداريءَ کان انڪار ڪيائين ۽ پرتگال جي بادشاهه ڏانهن رجوع ڪيائين، جنهن جي نتيجي ۾ ماڻهو ڏمرجي پيس ۽ ماري وڌائونس[27]. جيئن ته ابن قسيءَ جي سرواڻيءَ ۾ مريدين واري ويڙهاڪ تحريڪ، اندلس جي سرزمين ۾ تصوف ۽ سياست جي ڳانڍاپي جو واحد مثال آهي، انڪري خاص اهميت رکي ٿي[28].

     ڇهين صدي هجريءَ ۾ ابن عريف ۽ ابن برجان واري بغاوت جي صفائي کان پوءِ هڪ بزرگ عارف نالي ابو مدين شعيب بن حسين انصاري (متوفيٰ 594هه) اندلس ۾ نمودار ٿيو، جيڪو ابو مدين تلمساني يا مغربي جي نالي سان به سڏيو ويندو هو ۽ مڪي شريف ۾ عبدالقادر گيلانيءَ کان خرقو حاصل ڪيو هئائين. اتان کان جڏهن اندلس موٽيو ته ”مدينيه“ نالي سان طريقو ايجاد ڪيائين[29].

     ابو مدين شريعت ۽ طريقت کي ملائي عمل ڪندو هو[30] ۽ ابو يعقوب يوسف بن يَخلَف قمي جو استاد هو[31]. سندس باري ۾ ابن عربيءَ چوڻ آهي: ابو يعقوب جو ملامتيه طريقي ڏانهن لاڙو هوندو هو[32]. ان جو هڪ ٻيو شاگرد جنهن جو نالو عبدالسلام بن مشيش  (ابن مشيش) هو، جيڪو شاذلي طريقي جي پير طريقت ابوالحسن شاذليءَ جو استاد هو[33]. ان ترتيب سان ابو مدين، شاذلي طريقي جي بنياد رکڻ ۾ معاون بڻيو، ان جي ڪري ئي کيس شاذليءَ سان گڏ شاذلي طريقي جو باني سمجهندا آهن[34]. ان کان علاوه، ابو مدين، ابن عربيءَ جو به استاد هو ۽ ابن عربيءَ پنهنجي لکڻين ۾ ان جي ڪيترين ئي ڳالهين ۽ نظرين کي شامل ڪيو آهي[35].

     ابن عربي اندلس جو هڪ نامور صوفي ٿي گذريو آهي. سندس دؤر ۾ حڪمت ۽ فلسفو رائج هو ۽ اندلس جا صوفي سڏائيندڙ تصوف ۽ فلسفي کي ملائڻ لاءِ جتن ڪري رهيا هئا، پر ان راهه ۾ جيتري ڪاميابي ابن عربيءَ حاصل ڪئي، ٻئي ڪنهن به نه ڪئي[36].

     ابن عربي وارو زمانو به اندلس ۾ مرابطون واري حڪومت جي ڪمزور ٿيڻ واري زماني سان گڏ هو[37]. ان حڪومت ۾ جيئن ته شافعي فقيهن جو گهڻو اثر رسوخ هو، انڪري حڪومت جي صوفين سان گهٽ پوندي هئي، تنهن ڪري ”موحدون“ ان جو تختو اونڌو ڪري ورتو. موحدون جي حڪومت جي صوفين سان ڪا به مخالفت نه هوندي هئي. ايتريقدر جو چيو ٿو وڃي: موحدون جي سرواڻ مهدي بن تومرت تي غزاليءَ جي فڪر جو اثر هوندو هو[38]. ان دؤر ۾ تصوف، نه هڪ جهڙي تهڙي معرفت ڄاتو ويندو هو نه ئي ملامت جو شڪار هوندو هو، بلڪه هڪ اعليٰ تعليم جو شعبو ليکيو ويندو هو جنهن جي پرائڻ خاطر ڪيئي باذوق ماڻهو، تان جو عورتون به وڏو اهتمام ڪنديون هيون. ابن عربي اندلس ۾ جن ٽيهن صوفي فقيرن سان ملڻ ويو هو، تن ۾ ٻه عورتون نالي: ام الزهرا ۽ فاطمه قرطبي به هيون[39]. ان کان علاوه اشبيليه ۾ ابو يحيٰ صنهاجي، صالح بربري ۽ عبدالله شرفي سان به مليو هو ۽ انهن جي طريقي کي ساراهيو به هئائين[40]، اهي ٽئي ملامتي طريقي سان تعلق رکندا هئا. انهن جو احوال پنهنجي ڪتاب نالي ”روح القدس“ ۾ آندو اٿس. ابن عربيءَ پنهنجي سِرِ پاڻ ڪو طريقو ايجاد نه ڪيو، پر تنهن هوندي به سندس عرفاني طور طريقو ٻين مڙني عرفاني طريقن تي پنهنجو وڌ ۾ وڌ اثر ضرور ڇڏيندو رهيو آهي. سندس عقيدن درمياني صدين واري يورپ ۾، خاص ڪري عيسائي فيلسوف ۽ مبلغ نالي ريمن لول (Ramon Lull) ۽ ڊانٽي تي وڏو اثر ڇڏيو، جو چيو ٿو وڃي: ڊانٽي، ”ڪاميڊي الٰهي“ ابن عربيءَ جيڪا حضرت رسول الله صلي الله عليھ وآلھ وسلم جي معراج جي وصف ڪئي آهي، ان تان لکي آهي[41].

     ابن عربيءَ کان پوءِ، ابو محمد قطب الدين عبدالحق بن ابراهيم بن محمد بن سبعين عرف ”ابن سبعين“ (متوفيٰ 669هه) ستين هجريءَ ۾ اندلس جو هڪ وڏو عارف ٿي گذريو آهي، جيڪو اندلس جي هڪ نامور عارف ۽ متڪلم نالي ابن دهاق (متوفيٰ 611هه) جي فڪر کان متاثر هو[42]. ابن سبعين جو عرفان فلسفي سان مليل آهي. سندس فلسفي سان مشهور ٿيڻ جي ڪري موحدي خليفن مان هڪ خليفي هن کي سيسيل (Cecil) جي شهنشاهه فريڊرڪ (Frederick) دوم جي سوالن جي جوابن لاءِ روانو ڪيو[43].

     ابن سبعين کان پوءِ سندس شاگرد، علي بن عبدالله نميري ششتري (متوفيٰ 668هه) جيڪو هڪ اندلسي صوفي، عالم ۽ شاعر هو، تنهن مصر ۾ ”سبعينيه“  طريقو رائج ڪيو، پر نه مصر ۾ رائج ٿيو ۽ نه ئي اندلس ۾ ڪو خاص رائج ٿي سگهيو[44]. ان طريقي جا عقيدا هڪ ته فلسفي سان مليل هجڻ ڪري، اهنجا هئا. ٻيوته جيئن عام رائج صوفي طريقا پنهنجي سلسلي کي حضرت رسولِ خدا صلي الله عليھ وآلھ وسلم سان ملائيندا آهن، هنن وري انهن جي ابتڙ، پنهجي سلسلي ۾ هِرمِس، سقراط، ارسطو ۽ اسڪندر کي به شامل ڪري ورتو هو[45].

     ان دؤر ۾ وري عيسائين مسلمانن خلاف صليبي جنگين جو به اعلان ڪري ورتو هو، انڪري لڳاتار حملا ڪري مسلمانن کي تڙي ڪڍڻ ۾ مصروف ٿي ويا هئا. آخرڪار ٻه شهر مرسيه ۽ اشبيليه، جيڪي اسلامي تمدن جو مرڪز هئا عيسائين جي قبضي هيٺ اچي ويا[46] ۽ سنه 668هه ۾ موحدون جي حڪومت ختم ٿيڻ جي ڪري سياسي بحران پيدا ٿي پيو، جنهن جي نتيجي ۾ ڪيترائي پڙهيا لکيا ۽ عالم اندلس کان مغرب لڏي هليا ويا. جيتوڻيڪ بنو نصر جي حڪومت لڳ ڀڳ ٻه سؤ سال عيسائين جو مقابلو ڪيو، پر تنهن هوندي به اندلس جي علمي ۽ تهذيبي ميراث آهستي، آهستي اتر آفريقا طرف منتقل ٿي وئي[47]. ان دؤر ۾، جنهن کي ”منتقليءَ وارو دؤر“ چئي سگهجي ٿو، ٻه صوفي شخصيتون اندلس جي سرزمين تي نمودار ٿيون، جن مان هڪ ابو العباس احمد بن عمر عرف ”ابن عاشر“[48] (متوفيٰ 765هه) ۽ ٻيو ان جو مريد محمد بن ابراهيم رُندي (متوفيٰ 792هه) جيڪو ابن عباد رندي جي نالي سان مشهور هو. ابن عباد فقيه، خطيب ۽ صوفي ۽ شاذلي طريقي ڏانهن لاڙو رکندو هو[49] ۽ ابن عطاءُ الله اسڪندريءَ جي ڪتاب ”الحڪم العطائيه“ جي شرح لکڻ کان علاوه پنهنجي مڪتوبات جي ڪري به تمام گهڻو مشهور آهي[50].

منابع

1.         ابن ابار، ”کتاب الحلة السيراء“ ڇاپو، حسين مؤسس، قاهره 1964-1963ع.

2.        ”المعجم في أصحاب القاضي الصدفي“ ڇاپو ابراهيم انباری، قاهره 1989ع/ 1410هه ق

3.        ابن خطيب، ”الاحاطة في اخبار غرناطة“، ڇاپو محمد عبدالله عنان، قاهر 1977ع.

4.        ابن ريات، ”التشوف إليٰ رجال التصوف“، ڇاپو آدولف فور، رباط 1988ع.

5.        ابن عربي، ”الفتوحات المکية“ بيروت، دار صادر، (بنا تاريخ).

6.        ابن فرضي، ”تاريخ العلماء الاندلس“، ڇاپوابراهيم انباري، قاهره 1410هه ق/1989ع.

7.        گونٽالٽ پيلنٽيا، ”تاريخ الفکر الاندلسي“، اسپانيائي مان عربي ترجمو حسين مؤسس، قاهره 1955ع.

8.        دانشنامه جهان اسلام زير نظر غلامعلي حداد عادل، تهران بناد دائرة معارف اسلامي، 1375هه ش.

9.        عبد الرحمان بن احمد جامي، ”نفحات الانس“، ڇاپو محمود عابدی، تهران 1370هه ش.

10.    محسن جهانگردي، ”محي الدين ابن عربي چهره برجسته عرفان اسلامي“، تهران 1359هه ش.

11.     حاجي خليفه مصطفيٰ بن عبد الله حاجي خليفه، ”کشف الظنون عن السامي الکتب و الفنون“، بيروت 1990ع.

12.    محمد بن فرح حميدي، ”حذوة المقتبس في تاريخ علماء الاندلس“، ڇاپو ابراهيم انباري، قاهره 1989ع.                        

13.    سمح رين، ”الصوفية في نظر الاسلام“، بيروت،  1985ع.،

14.    احسان عباس، ”تاريخ الادب الاندلسي“: عصر سيادة قرطبية، عمان 1997ع.

15.    سليمان سليم علم الدين، ”التصوف الاسلامي؛ تاريخ، عقائد،طرق، اعلام، بيروت 1999ع.

16.    محمد عبد الله عنان، ”تاريخ دولت اسلامي در اندلس“، فارسي ترجمو عبد المحمد آيتي، تهران 1366، 1371هه ش. ش.

17.    هينري ڪورين، ”تاريخ الفلسفة الاسلامية“، ترجمو نصير مروت، و حسن قبيسي، بيروت 1983ع.

18.    عبد الواحد بن علي مراڪشي، ”المعجب في تلخيص اخبار المغرب“، ڇاپو محمد سعد عريان، قاهره 1949ع.

19.    .١٩٢٩

20.   احمدي محمد مقري، ”نفح الطيب“، چاپ احسان عباس، بيروت ۱۱۳۸۸ ۱۹۶۸

21.    و يليم مونٽگومري واٽ، ”في تاريخ اسبانيا الاسلامية“، عربي ترجمو محمد رضا مصري، بيروت 1994ع.

22.   Claude Addas, "Andalusi mysticism and the rise of Ibn Arabi ", Ir. Christopher Tingtey, in The Legacy of Muslim Spain, ed. Salma Khadra Jayynsi, vol.2, Leiden. Ball, 1994.

23.   Miguel Asin Palacios, The mystical philosophy of Ibn Musarra and his followers, tr. Elmer II. Douglas and Howard W. Yoder, Leiden 1978.

24.   Miguel Cruz  Hernández, "Islamic thought in the Iberian Peninsula", tr. Thomas F. Glick, in The Legacy of Muslim Spain thid.

25.   The Encyclopaedia of Islam, new ed., Leiden. Brill, 1960-2002. s.v. "Ibn Al- 'Arabi" (by A Ates).

26.   Ibn 'Arabi, Sufis of Andalusia, translated with introduction and notes by R. W. J. Austin, Los Angeles, Calif. 1977.

فصل ڏهون

تصوف، مصر ۾

     مسلمانن سنه 21هه ۾ عمر بن خطاب رضه جي زماني ۾ مصر فتح ڪئي. جيئن ته مصر سان لاڳاپيل ڪيئي ديني تذڪرا ملن ٿا جهڙوڪ: سندس نالي جو قرآن ۾ اچڻ[51]، روايتن ۾ به ذڪر آهي ته اها سرزمين ڪيترن ئي نبين جو وطن ۽ انهن جو مدفن رهي آهي، ادريس، ابراهيم، اسماعيل، يعقوب ۽ يوسف عليھم السلام به ان جي سيني ۾ سُتل آهن. نه رڳو ايترو بلڪه حضرت رسول خدا صلي الله عليھ وآلھ وسلم توڙي صحابن جي جملن ۾ ان خطي کي ”فردوس الدنيا“، ۽ ”اُم البرڪات“ سڏيو ويو آهي، ان جي ڪري ئي امامن سڳورن عليھم السلام جو اولاد، صحابه ۽ تابعين اوڏانهن سفر ڪندا رهيا ۽ انهن مان ڪي اتي هميشه لاءِ رهي به پيا[52]، جن مان ڪيترن جون ”دارالقُرافه“ جي قبرستان ۾ قبرون اڄ به موجود آهن[53]. ان جي ئي ڪري اها سرزمين عالمن، عابدن ۽ بَڪائِين (روئندڙن) جي ڌيان جو مرڪز رهي آهي[54]. ڪيترن ئي ڪتابن ۾ ڪيئي عابد، زاهد، تان جو ڪيئي سياڻا مجنا، جن ۾ عورتون به شامل آهن، مصر سان منسوب ڏسجن ٿا[55]. مصر ۾ زهد واري رسم جي ظهور سان، سنه 2 هجريءَ ۾ تصوف لاءِ به ميدان فراهم ٿي پيو[56]. البته ڪوفي جو زهد جنهن جا مصر ۾ مثال ڏنا ويندا هئا، مصر جي زهد تي وڌيڪ اثر انداز هو. چيو ٿو وڃي: جڏهن ڪوفي ۾ لفظ “صوفي” استعمال ٿيڻ لڳو ته سواءِ مصر جي، دنيا جي ڪنهن به شخص کي ان جي سُڌ ئي نه هئي[57]. مصر ۾ صوفي ان شخص کي ڪوٺيو ويندو هو جيڪو زاهد  ۽ امر بالمعروف ڪندو (چڱائي چوندو) هيو ۽ نهي عن المنڪر ڪندو (برائيءَ کان روڪيندو) هو، انڪري ان کي ئي صوفي سڏيندا هئا، جيڪي علوي زاهد هجڻ سان گڏ امر بالمعروف ۽ نهي عن المنڪر ڪندا هئا، پڻ پشم (صوف) مان اُڻيل ويس پهريندا هئا[58].

     ٽين کان ستين هجريءَ تائين ڪي اهڙا صوفي جيڪي ان سرزمين کي پاڪ ۽ ڀلارو ڄاڻندا هئا، يا جن وڏن صوفين جهڙوڪ ذالنون مصري، شيبان راعي، ابو علي ڪاتب، روزبهان ڪبير مصري ۽ ابو الخير اقطع سان ملڻ ٿي چاهيو، سي مصر ڪاهي آيا[59].

     سڀ کان پهريان ايراني صوفي، ذالنون جي زماني ۾ مصر پهتا[60]، جن مان ڪي ته هميشه لاءِ اتي رهي پيا. تن مان ابوالعباس نسائي ۽ بُنان حمال[61] (متوفيٰ 312) قابل ذڪر آهن ۽ بنان حمال مصر جو شيخ الاسلام به بڻيو[62]. مصر ڏانهن صوفين جي آمد ورفت ستين هجريءَ تائين جاري رهي، جنهن جي ذريعي مصر جي تصوف جي تقويت ٿيندي رهي ۽ وڏا ناليوارا صوفي ۽ مشهور عارف سِرجندا رهيا، جهڙوڪ: ابو علي رودباري (متوفيٰ 322هه)، يحيٰ بن موسيٰ قناوي (متوفيٰ 625هه)، ابن فارض (متوفيٰ 632هه)، ابوالقاسم اسڪندري قَبّاري (متوفيٰ 662هه) ۽ عفيف الدين تلمساني[63] (متوفيٰ 690هه).[64]

     ٻي هجريءَ کان ستين هجريءَ تائين صوفين جي، اميرن توڙي عوام ۾ وڏي عزت هوندي هئي، ايتريقدر جو انهن مان ڪي ته اميرن کي به امر بالمعروف ۽ نهي عن المنڪر ڪندا هئا، اهڙن ۾ ابوالحسن بُنان حَمَّال جو نالو قابل ذڪر آهي جنهن مصر جي سرزمين تي، سنه 254هه کان 270هه تائين حڪومت ڪندڙ خاندان ”طولونيان“ جي بانيءَ ابن طولون کي به امر بالمعروف ڪيو هو. اهڙي طرح ابو الحسن علي بن محمد دِينَوَري (متوفيٰ 331هه) اخشبدي سلسلي جي اميرن تي تنقيد پيو ڪندو هو. ابوبڪر محمد بن احمد سهل رَملي نابلسي به فاطمين تي تنقيد پيو ڪندو هو، جنهن جي نتيجي ۾ سنه 263هه ۾ المعز جي حڪم سان مارجي ويو[65].

     لڳ ڀڳ (364هه کان 567هه) يعني فاطمين جي دؤر جي پڄاڻيءَ تائين ڪن زاهدن ۽ عارفن جا ڪي مختصر تعداد ۾ مريد به هوندا هئا جن جي تربيت ۽ کين ارشاد پيا ڪندا هئا. اهڙن عارفن ۾ عبدالرحيم قناوي[66] (متوفيٰ 592هه) جو نالو اچي وڃي ٿو. اهڙي طرح ڪي وري اڪيلائپ ۾، پهاڙن ۽ جهنگن، ٿرن ۽ برن ۾ رياضت ۾ رُڌل رهندا هئا. ان اعتبار سان مصر جو ”مقطم“ نالي پهاڙ ۽ ”مستضعفين“ نالي ٿَرُ، مشهور هوندا هئا[67].

     ڇهين صدي هجريءَ جي اڌ کان پوءِ مصر ۾ هڪ خانقاه قائم ٿيو، جنهن جي نتيجي ۾ هڪ ٽولي جي صورت ۾ تصوف جڙي لوڪ جي سامهون نمودار ٿيو. سنه 569هه ۾ سلطان صلاح الدين ايوبيءَ هڪ گهر جي عمارت کي صوفين لاءِ خانقاه طور مقرر ڪيو ۽ ان جي خرچ پکي لاءِ جاگير به مقرر ڪيائين[68]. فاطمين جي دؤر ۾ جيئن ته اهو گهر سعيدالسعداء نالي هڪ شخص جو هوندو هو انڪري، خانقاه به ان جي نالي پٺيان سڏجڻ لڳو. البته ”صلاحيه“ به سڏيو ويندو هو. تڏهن کان وٺي مصر ۾ صوفين جي خانقاه لاءِ ”خانقاه“ جو لفظ متعارف ٿيو۽ ان خانقاه جا کنڊرات اڃا به مصر ۾ موجود آهن[69]. سلطان صلاح الدين، صدرالدين محمد بن عمادالدين محمود بن حمويه جويني (فقيه ۽ مدرس، متوفيٰ 627هه) کي، صوفين تي نظرداري ڪرڻ لاءِ ان خانقاه جو شيخ الشيوخ (پير مغان) مقرر ڪيو. مصر جي تاريخ ۾ اهو پهريون دفعو هو جو اهڙو لقب ۽ عهدو مقرر ڪيو ويو. فاطمين جي زماني ۾ وري ”شيخ الصوفيه“ لقب رائج هو[70]، جيڪو ابن ترجمان (متوفيٰ 448هه) کي مليل هو. البته ان جو مطلب ڪنهن عهدي يا ڪا ذميواري سنڀالڻ نه هوندو هو.

     بعد ۾ قائم ٿيندڙ حڪومتن به صوفين جي حمايت ۽ صوفين متعلق حڪومتي مسئلن تي نظرداريءَ لاءِ “شيخ الشيوخ” جي تقرري ڪنديون رهيون[71]. ايوبي حڪمرانن، جن ڇهين صدي هجريءَ کان ستين هجريءَ جي پهرئين اڌ تائين حڪمراني ڪئي، پڻ صوفين جا ڪيترائي مڪان جوڙايا ۽ انهن جي خرچ پکي لاءِ جاگيرون مقرر ڪيون[72]. صوفي مشائخن جي نالن سان مسجدن تعمير ڪرائڻ جو رواج به ايوبي دؤر ۾ پيو. اهڙين مسجدن مان هڪ عمر بن فارض (متوفيٰ 632هه) جي نالي به هئي[73]. صوفين جي قبرن تي مقبرن تعمير ڪرائڻ جو رواج به ان ئي زماني ۾ پيو. ڪيترائي اهڙا مقبرا اڳتي هلي خانقاهون ۽ مدرسا ٿي ويا[74]. جيئن ته مقبرو ديني عقيدن جي رائج ڪرڻ جو مرڪز ۽ ذريعو هوندو هو، انڪري انهن لاءِ زمينون به وقف ڪيون وينديون هيون، اهڙن مقبرن مان هڪ مقبرو ابوالحسن علي شاذلي (متوفيٰ 656هه) جو به هو[75].

 ايوبي دؤر ۾ صوفين ديني تعليم به پرائڻ شروع ڪئي، بلڪه ڪڏهن، ڪڏهن پڙهائيندا به هئا. نه رڳو ايترو بلڪه ڪجهه مدرسا ته صوفين لاءِ مخصوص به هوندا هئا[76].

     ان لحاظ کان ستين صدي هجري در حقيقت مصر ۾ تصوف جي نکار جو دؤر هو. هڪ ته ايوبين طرفان تصوف جي حمايت ۽ انهن پٺيان وري مماليڪ[77] واري صوفين جي حمايت ۽ ٻيو مصر جو خطرن کان ڏور ۽ خاص ڪري اولهه کان صليبين جي مارن ۽ اوڀر کان منگولن جي حملن کان محفوظ هجڻ جي باعث ڪيترائي صوفي اولهه اوڀر ۽ خاص ڪري مراڪش کان مصر اچڻ لڳا، جن مان ڪيترائي مختلف صوفي طريقن جا باني ۽ مُروّج به بڻيا[78]. جن مان عراق جو ابوالفتح واسطي ”رفاعيه“ طريقي جو باني، مراڪش جو احمد بدوي ”احمديه“ يا ”بدويه“ طريقي جو باني[79]، مراڪش جو ئي ابراهيم دسوقي جنهن ڏانهن ”برهانيه“ طريقو منسوب آهي ۽ مراڪش جو ابوالحسن شاذلي ”شاذليه“ طريقي جو باني، قابل ذڪر آهن[80].

     مماليڪ جي دؤر (648هه ـــ 922هه) ۾ صوفين جي حمايت جاري ۽ انهن لاءِ خانقاهون تعمير ٿيندا رهيا. انڪري جو خانقاه تعمير ڪرائڻ کي، حاڪم جي دينداري ۽ اسلام تي مڪمل ايمان جو اهڃاڻ ڄاتو ويندو هو[81]. اهو ئي سبب هو جو حڪمران خانقاهن ۽ خانقاهن ٺاهڻ ۾ هڪ ٻئي کان اڳري ٿيڻ جي ڪوشش پيا ڪندا هئا[82].

     صوفين ۾ خانقاهن آهستي، آهستي گهربل شين جي واڌاري ڪرڻ جو رواج وڌندو ويو، تان جو هڪ خانقاه ۾ بورچي خانو، حمام، ڪتابخانو، مشائخن جي رهڻ جي جاءِ، پڙهائڻ جو ٿَلهو ۽ استادن جي رهائش ۽ مسافرن جي ٽڪڻ جهڙيون گهربل جايون پڻ تعمير ٿيڻ لڳيون. نه رڳو ايترو بلڪه اتي طبيب، اکين جو ڊاڪٽر، قاري ۽ ٻانگو (مؤذن) به رهڻ لڳا. چيو ٿو وڃي: هڪ خانقاه ۾ عام طرح، اميرن جي محلن واريون سهولتون فراهم ڪيون وينديون هيون[83].

     اٺين صدي هجريءَ ۾ ديني تعليم پرائڻ به خانقاهن لاءِ لازمي قرار ڏني وئي، ان روءِ سان جاوليه واري خانقاه ۾ شافعي فقه، جماليه خانقاه ۾ حنفي فقه ۽ شيخونيه واري خانقاه ۾ وري چئني مذهبن جي فقه پڙهائي ويندي هئي، البته ان سان گڏ تفسير، قرآن جي قرائت[84] ۽ ڪڏهن، ڪڏهن علم لغت، نحو ۽ تاريخ به جهڙا موضوع به تعليمي نصاب ۾ شامل هوندا هئا[85]. احياءُ العلوم، رساله قشيريه، عوارف المعارف ۽ فتوحات مڪيه جهڙن ڪتابن پڙهائڻ جو به رواج هوندو هو[86]. ڪي عارف جهڙوڪ اسماعيل به ابراهيم منوفي (متوفيٰ 820هه) ته شيخونيه واري خانقاه ۾ پڙهائيندا به هئا ته ڪتاب به پيا لکندا هئا.[87]

شيخ الشيوخ وارو عهدو سلطان  ناصر محمد بن قلاوون (متوفيٰ 741هه) جي زماني تائين سو به صلاحيه واري خانقاه ۾ رهيو، پر جڏهن ملڪ ناصر سنه 727هه ۾ ناصريه نالي خانقاه ٺهرايو ته مجدالدين موسيٰ بن احمد بن محمود اقصرائي/ اقسرائي (متوفيٰ 740هه) کي ان ۾ شيخ الشيوخ ڪري رکيائين، اهڙي طرح شيخ الشيوخيءَ وارو عهدو ناصريه خانقاه ڏانهن هليو ويو[88]. اهو عهدو، ملڪ اشرف ناصرالدين جي زماني تائين فقط ناصريه خانقاه ۾ ئي هو. جڏهن ته سنه 778هه ۾ملڪ اشرف مدرسه اشرفيه تعمير ڪرائڻ کان پوءِ ضياءُ الدين قزوينيءَ کي شيخ الشيوخ ڪري رکيو، جڏهن ته نظام الدين اصبهاني  (متوفيٰ 783هه) جيڪو ناصريه واري خانقاه ۾ مفتي، مُدرّس  ۽ شيخ الشيوخ طور موجود هو. ان عمل سان در اصل ناصرالدين مدرسه کي خانقاه تي برتري ڏيڻ ٿي چاهي[89]. تنهن هوندي به مماليڪ جو عارفن تي ڌيان هوندو هو. ابن بطوطه پنهنجي سفر نامي ۾ ملڪ ناصر جي صوفين تي عنايتن جو ذڪر ڪيو آهي[90]. اهڙي طرح ملڪ مظفر بيبرس ٻي[91]، ابراهيم دسوقيءَ کي شيخ الاسلام بڻايو، توڙي جو هو مماليڪ حڪمرانن جي عزت ڪو نه ڪندو هو ۽ پيو ٽوڪيندو هئن[92]. اهڙي طرح  زُهوري احمد بن غجمي (متوفيٰ 801هه) جي، ملڪ ظاهر سيف الدين برقوق[93] (حڪومت 784هه کان 801هه) ۽ وڏي عزت هئي توڙي جو گاريون پيو ڏيندو هئس[94].

     ان دؤر ۾ عالمن ۽ صوفين ۾ ڪا سخت ويڙهه نه هئي ۽ ابن تيميه جي پاساڙين جو صوفين سان ڪو خاص مخالفت نه هئي، انڪري جو ابن تيميه جي پوئلڳن جي عقيدن ذريعي انهن جي حمايت ڪانه ٿيندي هئي. چون ٿا: شاذليه طريقي جي مشائخ ابن عطاءُ الله اسڪندراني، عام ماڻهن جي هڪ جٿي سان قاهره ويو ۽ اتي وڃي سعيد السعداء جي مشائخن سان ملي ابن تيميه جي عقيدن تي اعتراض ڪيائون[95]، تنهن هوندي به صوفين ۽ عالمن ۾ ڪا خاص وڇوٽي نه هئي ۽ صوفي توڙي صوفيت جا طرفدار عالم جي نظرن ۾ مانائتا هوندا هئا. مماليڪ واري دؤر ۾ ته  صوفين ۽ سني عالم وچ ۾ مسالمت آميز تعلقات هوندا هئا، ايتريقدر جو ڪڏهن ڪڏهن خانقاه جي سرپرستي عالم جي حوالي ڪئي ويندي هئي. ان ترتيب سان صوفي افڪار ستين صدي هجريءَ جي پڄاڻيءَ تائين ديني مدرسن ۾ قابل قبول هئا ۽ ابن عطاءُ الله اسڪندراني جهڙا منصوريه واري ديني مدرسي ۾ پڙهائيندا به هئا[96] ته ڪي وري الازهر يونيورسٽيءَ ۾ پڙهي اتي ئي پڙهائيندا به هئا[97]. نه رڳو ايترو بلڪه خود الازهر يونيورسٽيءَ جا به ڪيترائي مشائخ صوفي هئا ۽ فقيه انهن کي ولي ۽ ڪرامتن وارو سمجهندا هئا[98]. عالمن ۽ عوام طرفان صوفين جي مڃتا متعلق چيو اٿن: جڏهن مصطفيٰ بڪري[99] ۽ عبدالغني بابلسي قاهره ويا ته انهن جو وڏو استقبال ٿيو ۽ کانئن شاگردن کي پڙهائڻ جي درخواست به ڪيائون.[100]

     مماليڪ واري دؤر ۾ عالمن ۽ صوفين جو معاشرتي توڙي سياسي اعتبار کان وڏو اثر رسوخ هوندو هو، جنهن ڪري عوام ۽ حڪومت وچ ۾ هڪ قسم جو رابطو هوندو هو، پر هلندي، هلندي تصوف پنهنجي اها حيثيت وڃائڻ لڳو جنهن جي نتيجي ۾ نالائق ماڻهو شيخ الشيوخ واري عهدي تي اچڻ لڳا[101]. اهڙن مشائخن مان هڪ ڪريم الدين عبدالڪريم آملي (متوفيٰ 710هه) به هو، جنهن تي بدڪردار هئڻ جي تهمت لڳي هئي، توڙي جو ڏوهه ثابت به ٿيس، پر بيٺلائي وارن ماڻهن جي حمايت جي ڪري پنهنجي عهدي تي برقرار رهيو. سندس ڪيئي مخالف هئا، جن مان هڪ ابن تيميه به هو[102]. ناصريه واري سرياقوس نالي خانقاه جا مشائخ به پنهنجي اڳوڻي علمي بيٺلائي وڃائي ويٺا. نائين صدي هجريءَ جي پڇاڙي ۽ ڏهين صدي هجريءَ جي شروعات ۾ تصوف جي ڪمزوري بنھه چوٽ چڙهي وئي. ان کان علاوه سنه 806هه ۾ مصر ۾ جيڪا ٻوڏ آئي، تنهن ته مصر جي اقتصادي حالتن کي هيڪاري بگاڙي ڇڏيو، جنهن جي نتيجي ۾ خانقاهن جي معاونت گهٽجي وئي، انڪري آهستي، آهستي هر خانقاهه جو هر هڪ شيخ پاڻ کي شيخ المشائخ سڏرائڻ لڳو. اها صورتحال سنه 922هه يعني عثمانين جي مصر (923هه ۾) فتح ڪرڻ کان اڳ تائين جاري رهي.[103]

     مماليڪ واري دؤر جي آخر ۾، اثر رسوخ وارا صوفي رڳو ابن تيميه ۽ فقيهن جا طرفدار نه هئا، بلڪه ڪن افراطي صوفين تي به اعتراض ڪندا هئا[104] ۽ ڪي حڪمران به صوفين جي ڪن ڪردارن جي مخالفت ڪرڻ لڳا. ملڪ ظاهر ابو سعيد جقمق (متوفيٰ 857هه) سنه 852هه جي آخري عرصي ۾ هڪ جٿو صوفين ڏانهن موڪليو، جنهن ذريعي انهن کي چَوِرائي موڪليائين ته اڄ کان اڳتي پنهنجي اوتارن ۾ ساز ڪتب نه آڻين ۽ مريد به سماع جي محفلن ۾ نه نچن[105].  پنجين صدي هجريءَ کان وٺي ”حضره“ (ذڪر) جي محفلن ۾ راڳ ويراڳ ۽ ساز آواز جو ايترو ته رواج پئجي ويو جو محسوس ٿيڻ لڳو، سماع ڄڻ تصوف جي ڪا لازمي ۽ اڻٽر تقاضا هجي[106]. مماليڪ واري دؤر جي آخر ۾ ته ڪي غير اخلاقي ۽ غير ديني حرڪتون به ٿيڻ لڳيون. مثال طور مشائخ پنهنجي مريدن کي سڌارڻ لاءِ، انهن جا پير ٻڌي کين چهبڪ هڻندا هئا[107]. ڪي صوفي مشائخ ته نماز به نه پڙهندا هئا ۽ چوندا هئي ته نماز واري وقت تي اسان پنهنجي ڪرامت جي زور تي ڪنهن مقدس ماڳ تي هوندا آهن ۽ اتي نماز پڙهندا آهن.[108]

     تنهن هوندي به صوفين جي عزت اڃا به قائم هئي. جڏهن عثمانين مصر تي حملو ڪيو ته اتان جي مقامي اميرن ”طومان باءِ“ کي حاڪم مقرر ڪيائون، پر جيئن ته کيس اميرن جي حمايت جي پڪ نه هئي، انڪري ان عهدي قبولڻ کان انڪار ڪيائين. تنهن تي امير، صوفين جي هڪ مشائخ ۽ شيخ الاسلام نالي ابو السعود جارحي ڏانهن ويا ته ان کين قسم کڻائي،طومان باءِ جي فرمانبرداريءَ جو بار رکيو، تنهن کان پوءِ طومان باءِ عهدو قبوليو.[109]

     مصر جي فتح کان پوءِ ڪيتريون ئي خانقاهون ۽ مدرسا مالي سهائتا نه هجڻ جي ڪري بند يا اوطاقن ۾ تبديل ٿي ويا[110]. البته جڏهن خود عثماني آيا ته انهن جي اچڻ سان صوفي طريقن ۾ واڌارو ته اچڻ لڳو، پر انهن جي روحاني منزلت گهٽجڻ لڳي. بهرحال ان دؤر ۾ ڪيترائي صوفي درويش مصر ڪاهي ويا جنهن جي نتيجي ۾ خاص ڪري بڪتاشي طريقي جا اوتارا ۽ خانقاهون وڌڻ لڳيون.[111]

     عثمانين جي دؤر ۾ طريقن جا پير عام طرح اهڙن ماڻهن مان انتخاب ڪيا ويندا هئا جن جي پيڙهي پهرئين خليفي، ٻئي يا امام علي عليھ السلام سان ملندي هئي. جنهن جي پيڙهي پهرئين خليفي سان ملندي هئي هڪ ته اهو نقيب الاشراف به هوندو هو ۽ ٻيو ته ان کي ”شيخ بڪري“ ڪوٺيندا هئا. ماڻهن جي حضرت رسولِ خدا صلي الله عليھ وآلھ وسلم يا صحابن سان نسبت ڏيڻ جي صحت جي تصديق  ۽ انهن جي ڪمن تي نظارت ڪرڻ جهڙو عمل انهن جي ذميواريءَ ۾ شامل هوندو هو. جنهن جي پيڙهي ٻئي خليفي سان ملندي هئي ان کي ”شيخ عنانيه“ يا ”اولاد عنانيه“ ڪوٺيندا هئا ۽ جنهن جي پيڙهي امام علي عليھ السلام سان ملندي هئي ان کي ”شيخ السادات“ سڏيندا هئا ۽ ان جو درجو شيخ بڪريءَ واري درجي جي برابر هوندو هو.[112]

     ان دؤر ۾ مصر جي مکيه صوفي طريقن مان جن جا نالا سامهون اچن ٿا اهي هن ريت آهن: رفاعيه، قادريه، احمديه (بَيُّوميه، شعراويه ۽ شناويه شاخن سميت) ۽ برهانيه.[113]

     عثماني سلاطين صوفين جي عزت ڪندا هئا، انهن وٽ هلي ويندا هئا ۽ انهن کان پنهنجي حق ۾ دعائون گهرائيندا هئا ۽ احترام وچان انهن جا هٿ چمندا هئا[114]. اهڙن حاڪمن ۾ سلطان سليم اول (حڪومت 872هه کان 926هه) جو نالو سر فهرست آهي، جنهن مصر جي فتح ۾ مدد ڪرڻ وارن صوفين ڪجهه دولت ڏياري موڪلي هئي ۽ انهن تان سرڪاري ڍل ۽ ٻيا لوازما به معاف ڪريا ڇڏي هئائين.[115]

     صوفين جي عوام ۾ به ڏاڍي عزت هوندي هئي، ايتريقدر جو انهن جو حڪم قانون تان جو شريعت کان به بالاتر سمجهندا هئا. ڪي ابدال ۽ مست جيڪي ڪٿي، ڪٿي تُڳ اگهاڙا لوڪ ۾ پيا گهمندا هئا، انهن کي ماڻهو وري وڏي ۾ وڏو صوفي درويش سمجهندا هئا[116]. مصر جي صوفين پاڻ ۾ هڪ قسم جي ورهاست ڪري رکي هئي؛ هر وليءَ (مشائخ) جي تسلط هيٺ ڪي علائقا هوندا هئا ۽ اهو ئي اتان جي عوام متعلق پيو رٿا بنديون ڪندو هو، ساڻس لاڳاپيل علائقن وارا سندس مريد به ان جي حدن اندر ڪنهن ٻئي صوفي درويش جا مريد ٿيڻ نه چاهيندا هئا، نه رڳو ايترو بلڪه اهو به نه چاهيندا هئا ته اتي ڪنهن ٻئي صوفي پير جو نالو کنيو وڃي.[117]

     هڪ ٻي ڳالهه جنهن تي عثماني دؤر وارا مصري صوفي پاڻ ۾ اختلاف رکندا هئا، اها قرآن مجيد جي تلاوت ۽ الله تعاليٰ جي ذڪر کي اهميت ڏيڻ هئي. مثال طور هڪڙا اهي هئا جيڪي نون سيکڙاٽ صوفين لاءِ الله جو ذڪر ۽ ڪاملن لاءِ وري قرآن مجيد جي تلاوت مناسب سمجهندا هئا، تنهن هوندي به ان عقيدي تي اتفاق هوندو هئن ته ”ذڪر ۽ رياضت، ديني علم پرائڻ کان بهتر آهي“[118]. اهو ئي سبب هو جو ديني تعليم ڏانهن ڌيان ئي نه ڏيندا هئا ۽ ڪي صوفي فقير تدريسي صلاحيت جي باوجود به تدريس جهڙي عمل کان لنوائيندا هئا. اهڙن ۾ عبدالغني نابلسي الازهر يونيورسٽيءَ ۾ حديث پڙهائڻ کان انڪار ڪندي بهانو ڪيو ته: ان عمل سان سندس روحاني صفائي ختم ٿي ويندي.[119]

     ان ئي دؤر جي اهڙن بحثن مان هڪ ٻيو بحث جلي ۽ خفي ذڪر بابت به هوندو هو، جنهن ڪري انهن ٻنهي مسئلن مان ڪنهن هڪ تي تاڪيد متعلق ڪيئي فتوائون لکيون ويون. اهو اختلاف ايترو ته شديد ٿي ويو جو ڪن عارفن ان بابت حاڪمن کي به وچ ۾ آندو. مثال طور حاڪمن جي مدد سان علي بيوميءَ[120] کي مشهد حسيني واري مسجد ۾ جلي ذڪر جي جلسي ڪرڻ کان روڪرايو ويو.  تنهن هوندي به جلي ذڪر جا جلسا پيا ٿيندا هئا ۽ اتي ابن عربي ۽ عفيف الدين تلمسانيءَ جا شعر پيا پڙهبا هئا[121].

     ڏهين صدي هجري۽ ۾ صوفين جي مخالفت وڌي وئي. عالم، خاص ڪري ذڪر دؤران، بيهوش ۽ بيخود ٿي وڃڻ، پٽڪو لاهي اڇلڻ ۽ ڪپڙن ڦاڙڻ جي مخالفت ڪرڻ لڳا. ان کان علاوه صوفين جي دنياپرستيءَ ۽ شريعت جي خلاف حرڪتن به عالمن جي مخالفت کي پئي اڀاريو.[122]

     عبدالوهاب شعراني (متوفيٰ 973هه) ان دؤر جو نامور صوفي هو، اهو به صوفين تي تنقيد پيو ڪندو هو. ايتريقدر جو ڪن طريقن جهڙوڪ: احمديه، ادهميه، دسوقيه ۽ رفاعيه کي شريعت کان خارج ۽ انهن جي ڪن ڪردارن کي اڳ وارن صوفي بزرگن جي ابتڙ سمجهندو هو[123]. سندس شاگرد عبد الرؤف مُناوي (متوفيٰ 1031هه) به اهڙن صوفين جي مخالفت ڪندو هو جيڪي پاڻ کي شرعي ذميوارين ۽ فرضن جي بجا آوريءَ کان آجو سمجهندا هئا.[124]

     تيرهين صديءَ ۾ فرانس، عثمانين کي مصر مان تڙي ڪڍيو ۽ (1797ع کان 1801ع تائين) مصرتي قابض رهيو (1212 ـــ 1216هه ق/1797 ـــ 1801ع). نيپولين هڪ وزارت جوڙي، جنهن جي ذميواري، امن امان قائم ڪرڻ، کائڻ پيئڻ جي شين جي فراهمي ۽ صحت لاءِ عملي قدم کڻڻ هئي ۽ اها وزارت عالمن ۽ مشائخن مان ڏهن ڄڻن تي مشتمل،  جن مان هڪ شخص نقيب الاشراف  ۽ بڪري گاديءَ جو سجاده نشين خليل بڪري هو.[125]

     بعد ۾ جڏهن عثمانين، برطانيا جي مدد سان فراسين کي مصر مان ڊوڙائي ڪڍيو ته ڪجهه وقت تائين عثمانين ۽ مماليڪ ۾ ويڙهه هلندي رهي، تان جو، محمد علي پاشا،عوام ۽ عبدالله شرقاوي جهڙن صوفي بزرگن جي حمايت سان سنه 1805ع ۾ حڪومت جو عهدو قبوليو[126]. جيئن ته خليل بڪريءَ فرانس سان تعاون ڪيو هو، انڪري محمد علي پاشا کيس عهدي تان لاهي، ان جي جاءِ تي محمد ابو سعود بڪريءَ کي، بڪري گاديءَ جو سجاده نشين ۽ شيخ المشائخ مقرر ڪيو، جيڪو سنه 1801ع کان 1812ع تائين شيخ المشائخ جي عهدي تي قائم رهيو.[127]

     ابو سعود کان پوءِ سندس پٽ محمد بڪري سجاده نشين ٿيو، جنهن جي نانءِ، محمد علي پاشا، مصر ۾ رائج صوفي طريقن، خانقاهن، صوفين جي اوطاقن ۽ درگاهن جي نظرداري سونپڻ جو حڪم نامو جاري ڪيو[128]. تڏهن کان وٺي  مصر جا رائج صوفي طريقا حڪومت جي هڪ مرڪزي وزارت جي نظرداريءَ هيٺ ڪم ڪرڻ لڳا ۽ جن به طريقن کي “بڪري” منصب جي قانوي حيثيت تسليم هئي، اهي ئي حڪومت جي حمايت هيٺ آيا.[129]

     محمد علي پاشا جي دؤر کان وٺي، صوفي طريقن تي نظارت واري عمل جو دارومدار ”حق تقدم“ تي رکيو ويو، يعني معاشري ۾ ان ئي طريقي کي تبليغ جو حق ڏنو ٿي ويو جيڪو ٻين جي ڀيٽ ۾ علائقي ۾ اڳواٽ  پهتو هجي. اهڙي قسم جا طريقا ئي حڪومت طرفان مالي مدد ۽ وڌيڪ آزاديءَ جا حقدار بڻبا هئا. هڪ ته اهڙي قسم جو قانون ڪافي وقت تائين مصر ۾ ٻاهرين طريقن جي داخلا جي راهه ۾ رڪاوٽ بڻيو رهيو. ٻيو ته حڪومت به ”حق تقدم“ جي بنياد تي ئي طريقن کي قانوني حيثيت ڏيندي پئي رهي.[130]

     اسماعيل پاشا واري دؤر (1863ع کان 1879ع) علي بڪري جي اختيارن ۾ واڌارو ڪيو ويو ۽ يورپين جي مداخلت جي مقابلي ۾ اسماعيل پاشا جي حمايت جي ڪري، قومپرستن ۾ سندس حيثيت ۾ به اضافو پيدا ٿيو. ان کان علاوه سندس علمي مقام به مٿڀرو هو، اهو ئي سبب هو جو اسماعيل پاشا جو جانشين توفيق پاشا، صوفين جي مخالفن ۽ انهن بابت مقرر ٿيل قانون ۾ اصلاح پسندن کي پيو چوندو هو: ”علي بڪري جي راضپي ۽ صلاح کان سواءِ ڪابه اصلاح نٿي ڪري سگهجي“[131]. علي بڪري جي وفات کان پوءِ اصلاح پسندن جي دٻاءَ جي ڪري، توفيق پاشا، صوفين جي شيخ المشائخ عبدالباقي بڪري کي اهڙن عملن انجام ڏيڻ کان منع ڪئي جن کي اصلاح طلب بدعت قرار پئي ڏنو. اهڙن عملن مان هڪ عمل، ”دوشه“ يعني مرشد جو سواريءَ سميت مريدن جي جسمن مٿان لنگهي وڃڻ ۽ ”حضره“ هو.[132] انڪري عبدالباقي سنه 1881ع ۾ هڪ اشتهار شايع ڪيو، جنهن جي بنياد تي فقط انهن بڪري طريقن کي قانوني حيثيت ڏني وئي، جيڪي ان اشتهار جي بنياد تي مٿي ڄاڻايل رسمن کي ختم ڪرڻ جا پابند بڻيا. اهو مسئلو ان ڳالهه جو ڪارڻ بڻيو ته ڪن صوفي طريقن، پنهنجي استقلال جي تحفظ کي ترجيح ڏيندي، بڪريءَ هٿان سندن طريقت کي قانوني حيثيت تسليم ڪرائڻ کان صاف انڪار ڪري ڏنو.[133]

     ان زماني ۾ جيڪي به طريقا شيخ المشائخ جي ماتحت هوندا هئا، سي عام طرح سياسي مسئلن ۾ ٽنگ ڪو نه اڙائيندا هئا. ان جي برعڪس جن طريقن کي قانوني حيثيت حاصل نه هوندي هئي، اهي سياست ۾ به حصو پيا وٺندا هئا. جيئن شاذليه ۽ خلوتيه جي ڪن مشائخن، مصر جي آزادي ۽ يورپين جي مداخلت مان نجات جي طرفدار انقلابيءَ عرابي پاشا واري بغاوت تحريڪ ۾ سندس ساٿ ڏنو. ان جي ئي نتيجو هو جو جڏهن برطانيا مصر تي قابض ٿي ته ڪن شاذلي ۽ خلوتي مشائخن کي قيد ڪيو ويو ته ڪن کي ملڪ بدر به ڪيو ويو[134]. تنهن هوندي به خلوتين جي بغاوت جاري رهي، تان جو سنه 1307هه کان 1308هه (1890ع) تائين برطانوين جون معاشي اصلاحن، مخالفن جي اتحاد کي ٽوڙي، بغاوتن کي ٻنجو ڏئي ورتو.[135]

     عبدالباقي جي سنه 1309هه مطابق 1891ع ۾ وفات کان پوءِ سندس ڀاءُ محمد توفيق بڪري[136]، شيخ المشائخ ۽ بڪري گاديءَ جو گادي نشين ٿيو. ان جي دؤر ۾ اصلاح پسندن طرفان صوفين جي مخالفت زور وٺي وئي[137]. محمد عبده، جيڪو سنه 1899ع ۾ مصر جو مفتي ٿيو هو، حضرت رسولِ خدا صلي الله عليھ وآلھ وسلم واري ميلاد ۽ ٻين صوفي بزرگن جي جنم جي جشن جهڙين رسمن تي اعتراض ڪيو. عبدالعزيز جاويش هڪ ٻيو اصلاح پسند هو، جنهن سنه 1892ع ۾ هڪ کليل خط ذريعي توفيق بڪريءَ تي سخت تنقيد ڪئي[138]. محمد عبده جي شاگرد رشيد رضا ۽ سندس پاساڙين، جيڪي پاڻ کي سلفي ڪوٺرائيندا هئا، المنار اخبار ۾ رشيد رضا ۽ صوفين جي رسمن جهڙوڪ: باطني علم هجڻ جي دعويٰ، ولين جي قبرن تي ميلا لڳرائڻ، ساز سرود استعمال ڪرڻ ۽ ذڪر وقت نچڻ وغيره تي اعتراض ڪرڻ وارن جا مقالا پيا نشر ڪندا هئا[139]. رشيد رضا، محمد توفيق کي صوفين جي فرقن ۾ اصلاحن ايجاد ڪرڻ لاءِ تمام گهڻو زور ڀريو[140]. نيٺ سنه 1895ع ۾ خَدِيوِ عباس دوم حلمي ”لائحـة الطرق الصوفية“ جي عنوان سان هڪ بل جاري ڪيو جنهن جي لاڳو ڪرڻ جو ذميوار محمد توفيق کي بڻايو ويو. ان بل ۾، صوفي طريقن جي شيخن، درگاهن جي سجاده نشينن جي تقرريءَ جو اختيار اوقاف کاتي جي حوالي ڪيو ويو هو. ان بل جي ٻي شِق  ”المجلس الصوفي“ نالي هڪ انجمن جوڙڻ متعلق هئي، جنهن ۾ مقرر ڪيو ويو هو ته تصوف جي مختلف طريقن جي مشائخن مان ويهن ڄڻن تي مشتمل هڪ بئنچ تشڪيل ڏني وڃي، اهي ويهه ڄڻا وري پاڻ مان ڪي اٺ ڄڻا چونڊيندا، انهن اٺن مان وري شيخ المشائخ کي ڪي چار ڄڻا چونڊيندا جيڪي ان مشاورتي مجلس جا دائمي رڪن هوندا جيڪا شيخ المشائخ جي سرپرستيءَ هيٺ، صوفي طريقن جي مسئلن متعلق ساڻس معاون رهندي. جيڪي به فيصلا ان مشاورتي ڪائونسل جي اتفاق راءِ سان منظور ٿيندا هئا سي ئي نافذ ڪيا ويندا هئا. ان بل، بڪريءَ جي اختيارن کي محدود ڪري وڌو ۽ وڌيڪ طاقت اوقاف کاتي ۽ خانقاهن جي شيخن کي ڏئي ڇڏي.[141]

     محمد توفيق، وزارت کاتي جي خانقاهن، مڪانن ۽ روضن جي بالادستي، ان بل مان ختم ڪرڻ لاءِ وڏيون ڪوششون ڪيون، جنهن تحت سنه 1903ع دؤران، مصطفيٰ فهميءَ جي حڪومت ۾، وزير اعظم جي مخالفت جي باوجود، بل ۾ نئين اصلاح آڻڻ ۾ ڪامياب ٿي ويو. ايئن ئي سنه 1905ع ۾ اصلاح پسندن جي دٻاءَ جي ڪري، صوفي طريقن لاءِ هڪ داخلي بل جاري ڪيائين جنهن ذريعي، صوفين جي ڪن عملن کي بدعت قرار ڏيڻ ۽ ”حق قدم“ جهڙن شرطن کي منسوخ ڪيو ويو، اهو بل به مشاورتي ڪائونسل جي راءِ سان منظور ٿي ويو[142]. اهو بل در اصل شيخ المشائخ جي نظرداريءَ هيٺ رهندڙ صوفي طريقن جو، صوفي مخالفن جي مقابلي ۾ هڪ قسم جو حامي هو، نه رڳو ايترو بلڪه خود انهن کي به ڳجهه ۾ قومپرست ۽ اصلاح پسندانه جدوجهد ڪرڻ کان به هڪ رڪاوٽ هو.[143]

     ان دؤر ۾ ڪيترن ئي صوفي طريقن، شيخ المشائخ جي قانوني حيثيت تسليم ڪري ورتي، جنهن ڪري محمد توفيق جي حيثيت ۽ طاقت ۾ ڪافي واڌارو آيو ۽ ان بيٺلائي جي بنياد تي ئي مصر ۾ برطانوي راڄ جي موجودگيءَ باوجود برطانوي سامراج جي مخالفت ڪري سگهيو[144]. خديو واري سياسي هلچل ۾ به هڪ ٽياڪڙ شخص واري ڪردار ادا ڪرڻ سان گڏ، انگريزن جي مقابلي ۾ خَدِيو جي حمايت ڪندو هو نه رڳو ايترو بلڪه شيخ محمد عبده کي عهدي تان معزول ڪرائڻ واري جدو جهد ۾ به خديو جو ساٿ ڏنائين[145]. هن جي ان سياسي بيٺلائيءَ جي ڪري ئي سنه 1906ع ۾ جارج ڇهين، برطانيا جي وليعهد، کيس هڪ خط لکي کانئس سياسي اصلاحن جي گهر ڪئي. محمد توفيق ان سياسي ميدان ۾ نالي واري هجڻ سان گڏ ”اسلامي اتحاد تحريڪ“ ۾ به اثر رسوخ وارو هوندو هو ۽ بين الاقوامي اسلامي ميڙاڪي (المؤتمر الاسلامي العالمي) جي صدارت به کيس ئي حاصل هئي.[146]

     بڪري پنهنجي سياسي پاليسين جي ڪري ئي سنه 1911ع ۾ مجبور ٿي سياست تان هٿ کڻي، هڪ پاسي ٿي ويو[147]. سندس جانشين عبدالحميد بڪري انگريزن جي مقابلي ۾ ڪابه سياسي پوزيشن نه ورتي[148]. ان دؤر ۾ ڪجهه طريقا جهڙوڪ: عظيميه  (شاذليه جي هڪ شاخ)، حبيبيه (رفاعيه جي شاخن مان هڪ شاخ) سياسي پارٽين جي پٺڀرائيءَ سان قانوني حيثيت حاصل ڪري ورتي[149]. ڪي طريقا جهڙوڪ: دَ مرادشيه ۽ ادريسيه وري انگريزن جي حمايت سان قانوني حيثيت حاصل ڪرڻ ۾ ڪامياب ويا.[150]

     عبدالحميد واري زماني ۾ ٻه ٻيون پارٽيون صوفين جي مخالفن سان شامل ٿي پيون. تن مان هڪ اخوان المسلمين هئي، جنهن جو بنياد حسن البنا
هه ش/1307/1928ع ۾ رکيو[151]. ۽ ٻي هئي وهابي تحريڪ[152]، جنهن جي 1913ع تائين ڪا خاص ترتيب نه هئي، بلڪه 1914ع کان وٺي منظم طريقي ۽ ”جامعة الشريعة لتعاون العاملين بالکتاب و السنة المحمدية“ نالي سان ڪم ڪرڻ شروع ڪيو[153]. الازهر يونيورسٽيءَ جو مشائخ ۽ ”جامعة الشريعة“ جو باني محمود خطاب سُبڪيءَ صوفين تي تنقيد ڪرڻ ۾ ابن عربيءَ ۽ ابن قيم جوزيه جي عقيدن کي ڪتب آندو.[154]

     صوفين واري مجلس مشاورت ۽ انهن سان لاڳاپيل طريقن انهن مخالفن جي مقابلي ۾ ڪنهن به قسم جو رد عمل نه ڏيکاريو، البته جيڪي غير قانوني (Un Registered) طريقا هئا، تن مخالفن جي رد ۾ ڪتاب لکيا. اهڙا صوفي اهڙي قسم جي اصلاح پسنديءَ کي بدعت سمجهندا هئا ۽ سيد جمال الدين اسد آباديءَ ۽ شيخ محمد عبده کي وهابي ڪوٺيندا هئا.[155]

     الازهر يونيورسٽيءَ جو چانسلرمحمد مصطفيٰ مراغيءَ سنه 1928ع کان 1929ع ۾ هڪ راءِ ڏني جنهن جي بنياد تي جيڪي مشائخ يونيورسٽيءَ جا پڙهيل نه هئا تن کي صوفي طريقن جي سربراهيءَ واري عهدي تان لاهي، انهن جي جاءِ تي اهڙن عالمن ۽ مشائخن کي مقرر ڪيو ٿي ويو، جيڪي الازهر يونيورسٽيءَ جا پڙهيل هئا.[156]

     جيئن ته ان راءِ طريقن جي مشائخن جي مفادن کي نقصان پئي رسايو انڪري صوفي مشائخن تان جو شيخ المشائخ عبدالحميد بڪريءَ گڏجي، مراغيءَ جي مخالفت ۾ هڪ بيان جاري ڪيو[157]. نتيجي ۾، ايئن ئي ٿيو ۽ مراغي پنهنجي مقصد کي عملي جامو پهرائي نه سگهيو. اڳتي هلي سنه 1946ع ۾ ملڪ فاروق، عبدالحميد جي پٽ ۽ بڪري خاندان جي آخري شيخ المشائخ احمد مراد بڪريءَ کي، سوڊاني علحدگي پسند تحريڪ جي حمايت جي ڏوهه ۾ شيخ المشائخيءَ جي عهدي تان لاهي، الازهر يونيورسٽيءَ جي هڪ عالم ۽ محمد عبده جي شاگرد احمد ساويءَ کي شيخ المشائخ طور مقرر ڪيو.[158]

     جيئن ته احمد ساويءَ کي مصر جي مفتيءَ ۽ الازهر يونيورسٽيءَ جي عالمن جي حمايت حاصل هئي، انڪري شروع ۾ طريقن جي مشائخن سان سندس تعلقات ڀلا ڪو نه هئا[159]. تنهن 1905ع واري بل وارين انهن شقن ۾، جيڪي طريقن جي موروثي رهبريءَ متعلق هيون، تبديلي ڪئي. ان تبديليءَ الازهر يونيورسٽيءَ جي پڙهيل ماڻهن جي لاءِ ڪنهن به طريقي جي شيخيت جي عهدي لاءِ انتخاب جي راهه هموار ڪري ورتي. با وجود ان جي جو ڪن مشائخن ساويءَ جي مخالفت ڪئي، پر تنهن هوندي به جيڪي طريقا ساڻس موافق هئا، تن کي سرڪاري حيثيت ڏئي ورتائين، جنهن ڪري بل جي شقن ۾ تبديلي آڻڻ لاءِ صوفين واري مشاورتي ڪائونسل وارن  اڪثر ميمبرن جي حمايت حاصل ڪرڻ ۾ ڪامياب ٿي ويو[160]. ساوي پنهنجي پيش ڪيل رِٿن کي عملي جامي پهرائڻ لاءِ اهڙين اسلامي تنظيمن تي مشتمل هڪ مشاورتي ڪائونسل جوڙي ورتي، جن جي اڪثريت اخوان المسلمين جي اثر هيٺ هئي.[161]

     ان مشاورتي ڪائونسل اعلان ڪيو: صوفي طريقن جي فعاليت تي پابندي هڻڻ جي رٿ جوڙي ورتي آهي ۽ اهڙي قسم جي سفارش، گهرو وزارت کي موڪلي وئي آهي[162]، ان رٿابنديءَ جو نفاذ، سنه 1952ع ۾ فوجين جي بغاوت جي ڪري رڪجي ويو[163]. ان مشاورتي ڪائونسل ۽ صوفين جي پاڻ ۾ ڇڪ ڇڪان هلندي رهي، تان جو جمال عبدالناصر جي مداخلت سان ان ڪائونسل جي خاتمي جو اعلان ڪيو ويو ۽ ان جي جاءِ تي، اختلافن جي حل لاءِ هڪ ٻي مشاورتي ڪائونسل جوڙي وئي، جڏهن ته اها به اخوان المسلمين جي ئي اثر رسوخ هيٺ هئي. ان شورا ۽ صوفين جي ڇڪ ڇڪان سنه 1954ع ۾ اخوان المسلمين تي پابندي لڳڻ تائين جاري رهي ۽ ان ئي سال جمال عبدالناصر اها ڪائونسل ٽوڙي ڇڏي.[164]

     1954ع ۾ حڪومت اخوان المسلمين سان پنهنجا تعلقات ختم ڪري ڇڏيا ۽ صوفين سان تعلقات قائم ڪرڻ جو اظهار ڪيو، انڪري جو اسلمي شعور جو اُڀار حڪومت سان شدت آميز ٽڪراءَ جو ڪارڻ بڻجڻ لڳو. انڪري حڪومت جي ڪوشش هئي ته تصوف جي حمايت ذريعي، اسلامي بنيادپرستيءَ جو مقابلو ڪيو وڃي. ان مقصد حاصل ڪرڻ لاءِ پهرين فرصت ۾ سنه 1947ع ۾ اخوان المسلمين پاران ايجاد ڪيل صوفي طريقن جي اصلاحي هلچل جو خاتمو ڪرڻ هو، ان ڪري احمد ساوي سنه 1957ع ۾ استعفا ڏيڻ تي مجبور ٿي پيو ۽ سندس جاءِ تي خلوتي علواني طريقي جو پير طريقت محمد محمود علوان (متوفيٰ 1969ع) شيخ المشائخ مقرر ڪيو ويو.[165]

     محمد علوان جي دؤر ۾، صوفين جي مشاورتي ڪائونسل طرفان  ”الاسلام و التصوف“ نالي هڪ رسالو ڇپجڻ لڳو ۽ نون طريقن کي به قانوني حيثيت ڏني وئي. طريقن جا طرفدار وڏڻ لڳا. جنهن جي نتيجي ۾ اسلامي عيدن جا جشن ۽ ميلاد جا جلسا زور شور سان منعقد ٿيڻ لڳا[166]. صوفين جي مشاورتي ڪائونسل، علوان جي سرپرستيءَ هيٺ عربن جي سوشلسٽ يونين جي حمايت ۾ ورڪ ڪرڻ لڳي.[167]

     ان دؤر ۾ به تصوف جي طرفدارن ۽ مخالفن ۾ ڪشمڪش هلندي رهي، جيڪا خاص ڪري ٻن ماهوار رسالن ۾ ڏسڻ ۾ ايندي رهندي هئي. انهن رسالن مان هڪ ”المسلم“ هو. شازليه طريقي جي شاخ محمديه سان وابسته محمديه قبيلي جو هڪ سٿ نشر ڪري رهيو هو. ٻيو  جامعه الشريعه طرفان نشر ٿيندڙ ”الاعتصام“ هو.[168]

 ان دؤر جي مشهور مشائخن مان هڪ احمد ابوالوفا شرقاوي (متوفيٰ 1961ع) هو. سندس پيءُ ابوالمعارف شرقاوي (متوفيٰ 1899ع) به هڪ نامور مشائخ ۽ ابوالبرڪات احمد بن محمد (متوفيٰ 1786ع) جو مريد ۽ شيخ محمد عبده جو گهاٽو دوست هو.[169]

     احمد رضوان (متوفيٰ 1967ع) به مٿين مصر ۾ هڪ نالي وارو مشائخ ٿي گذريو آهي، کيس مضبوط ۽ سگهاري ڪرڻ لاءِ جمال عبدالناصر جي حڪومت ڪوششون پئي ڪندي هئي[170]. چون ٿا: جمال عبدالناصر، سنه 1967ع واري ڇهه روزه جنگ شروع ڪرڻ لاءِ ان سان مشورو ڪيو ته رضوان کيس منع ڪئي. تنهن هوندي به اڳ ڪٿي ڪئي هئائين ته جمال عبدالناصر ان جنگ ۾ ضرور پير پائيندو.[171]

     ان دؤر ۾ جمال عبد الناصر ڪي صوفي طريقا سياسي حالتن جي ڪري ڪمزور ٿي ويا، انڪري انهن جي سرڪاري اجازت نامي رد ڪرائڻ لاءِ ڪافي ڪوششون ڪيون ويون، مثال طور: بڪتاشي طريقو جيڪو شاهي درٻار ۽ سلطنتي خاندان جي حمايت هيٺ هلندو هو، احمد فؤاد ۽ ملڪ فاروق جي دؤر ۾ ايترو ته ڪمزور ٿي ويو جو اوقاف طرفان مالي سهائتا نه ٿيڻ جي ڪري ان جا پوئلڳ ۽ روحاني پيشوا مصر ڇڏڻ تي مجبور ٿي پيا[172]. دمرداشيه طريقي جا درويش به اجازت نامي رد ٿيڻ جي ڪري مصر ڇڏي ويا.[173]

     حصافيه طريقو به انهن حالتن کان گهڻو متاثر ٿيو ۽ جيئن ته حسن البنا به ان ئي طريقي سان وابسته  رهي چڪو هو، انڪري تمام سختيءَ سان حڪومت جي نظر هيٺ هو، نتيجي  ۾ ان جي پيروڪارن لاءِ کوڙ سارا اهنج ايجاد ٿي پيا. با وجود ان جي جو ان طريقي جي بانيءَ عبدالله هيساوي (متوفيٰ 1949ع)، حسن البنا کي پنهنجي طريقي مان ڪڍي ڇڏيو هو ۽ پنهنجي مريدن کي به ان ساڻس ملڻ جلڻ ۽ اخوان المسلمين سان به ڪنهن قسم جي رابطي رکڻ کان منع ڪري ڇڏي هئي، تنهن هوندي به سندس ڪن مريدن اخوان المسلمين سان پنهنجا تعلقات محفوظ رکيا.[174]

     نقشبندي طريقي جي به هڪ شاخ، جيڪا نجم الدين ڪرديءَ جي رهبريءَ هيٺ هئي، ان تي به الزام لڳل هو ته ان جا به اخوان المسلمين سان تعلقات آهن، پڻ چيو ٿي ويو: نجم الدين ڪردي عراق جي ڪرد سوشلسٽ پارٽيءَ جي مدد ڪري رهيو آهي. انڪري ان جي جلسن ۽ ميل ملاقاتن تي مڪمل طرح پابندي لڳائي وئي هئي.[175]

     اهڙين حالتن جي باوجود به ڪجهه صوفي طريقا ڪن سياسي سببن جي ڪري حڪومت جي حمايت حاصل ڪرڻ ۾ ڪامياب ويا. انهن مان هڪ ڪتانيه شاذليه به هو، جيڪو پهريان ته مراڪش تائين محدود هو، پر جيئن ته حڪومت، شيخ حسن ڪتانيءَ جي سگهاري خاندان جي حمايت حاصل ڪرڻ ٿي چاهي، انڪري صوفين واري مشاورتي ڪائونسل کي پابند ڪيو ويو ته ان طريقي کي قانوني حيثيت ڏئي. اهڙي طرح مصر جي سوڊان سان تعلقات قائم ڪرڻ لاءِ برهانيه ۽ دسوقيه طريقن جي به حڪومت طرفان حمايت ڪئي ويندي هئي. ان دؤر ۾ ڪي ٻيا صوفي فرقا/ طريقا به سياسي مسئلن ۾ فعال ڪردار ادا ڪندا رهندا هئا. جهڙوڪ جنيديه طريقو، جنهن جو پيرِ طريقت، عرب سوشلسٽ يونين جو هڪ فعال رڪن هو. اهڙي طرح شاذليه طريقي جي ”حسينيه“ شاخ به سياسي پارٽين سان تعلقات جي بنياد تي ڪافي مضبوط هئي.[176]

     سنه 1970ع ۾ جمال عبدالناصر جي فوت ٿيڻ کان پوءِ تصوف، تصوف مخالف فڪر جي مقابلي ۾ ڪافي سگهارو ٿي سامهون آيو[177]. اڄڪلهه به تصوف جي اعليٰ مشاورتي ڪائونسل، ملڪ جي ثقافتي ۽ سياسي مقصدن کي عملي جامي پهرائڻ ۾ وڏو ڪردار ادا ڪري رهي آهي.[178]

     صوفي طريقن جي هلائي چلائي لاءِ ”المشيخة العامة لطرق الصوفية“ نالي هڪ اداري جي زير اختيار آهي ۽ ملڪ جو صدر صوفي مشاورتي ڪائونسل جي چونڊيل ڏهن مشائخن مان ڪنهن هڪ کي شيخ المشائخ مقرر ڪندو آهي.[179] شيخ المشائخ به ٽن سالن لاءِ چونڊيل، چئن ڄڻن تي مشتمل هڪ ڪائونسل جي مدد سان طريقن جي ڪارڪردگيءَ تي نظرداري ڪندو رهندو آهي[180]. ان کان علاوه صوفي طريقن جي تڪرارن کي حل ڪرڻ پڻ صوفيانه رسمن جهڙوڪ: عرس، ميلاد ۽ جشن وغيره جا پروگرام  منعقد ڪرائڻ به ان ئي اداري جي ذميوارين ۾ شامل آهي. اهڙي طرح  خانقاهن ۽ درگاهن جي سجاده نشينن جي تقرري يا معزولي به ان ئي اداري جي نظارت هيٺ انجام پذير ٿيندي آهي ۽ صوفين واري مشاورتي ڪائونسل وٽ به منظور شده آهي.[181] سنه 1338 ش/ 1989ع تائين تقريبن 73 صوفي طريقا ان وٽ رجسٽرڊ ٿيا. رجسٽرڊ طريقن کي پابند ڪيو ويو آهي ته 1903ع ۽ 1905ع واري آئين موجب عمل ڪندا رهندا ۽ دوشه توڙي ذڪر ۾ نچڻ ڪڏڻ پڻ ساز وڄائڻ، پنهنجي جسمن کي سيخن ذريعي زخمي ڪرڻ ۽ ڪرامت طور جيتن کائڻ جهڙن غير شرعي عملن کان علاوه هر شرعي ذميواري کان آجپي وارو عقيدو پڻ حلول ۽ اتحاد جهڙا غير ديني عقيدا ممنوع هوندا.[182]

     سنه 1361 ش/ 1982ع کان ابوالوفا غُنَيمي تفتازاني، جيڪو غنيميه خلوتيه طريقي جو پير طريقت ۽ قاهره يونيورسٽيءَ ۾ فلسفي جو استاد هو، مصر جو شيخ المشائخ ٿيو[183]. ان جو نظريو هو ته مصر جو تصوف افراط ۽ تفريط، غُلوّ ۽ شطح گوئي کان پاڪ آهي. بهرحال مصر ۾ جيڪي شخص فلسفي کي تصوف سان ملائي وحدت الوجود ۽ فنا جا قائل ٿيا، تن جا ڪي خاص طرفدار ناهن[184] ۽ صوفي مشاورتي ڪائونسل به ڇڙي عملي تصوف جي طرفدار آهي انڪري ابن عربيءَ جي تحريرن تي پابندي هڻي ڇڏي اٿس[185]، تنهن هوندي به شاذلي طريقي جون ڪي شاخون سر عام ابن عربيءَ جي نظرين جي حمايت ڪنديون رهن ٿيون.[186]

     اڄڪلهه تصوف جو اسلامي بنياد پرستيءَ سان وڏو اختلاف آهي. انڪري جو اسلامي بنياد پرستيءَ جي نگاهه ۾ تصوف کي هڪ منفي فڪر قرار ڏنو ٿو وڃي. سياست جي ميدان ۾ متحرڪ، ديني ميدان ۾ ديني حڪمن کي بي اثر بڻائيندڙ، مغربي فڪري مڪتبن جي مقابلي ۾ ماٺ ۽ خرافاتي ڳالهين کي رائج ڪندڙ سمجهيو ٿو وڃي. اهو ئي سبب آهي جو ٻئي گروهه پنهنجي عقيدتمندن وڌائڻ جي گوءِ ۾ مصروف ٿا رهن[187]. مخالفن کان متاثر ٿيڻ جي نتيجي ۾ ڪي اصلاح پسندن جا طرفدار به پيدا ٿي پيا، جهڙوڪ: ابوالبرڪات احمد دردير سان نسبت رکندڙ خلوتيه طريقي جي ”درديريه سباعيه“ نالي هڪ شاخ، اهڙي طرح عظيميه، سنوسيه، محمديه شاذليه ۽ رحمانيه شاخن/ طريقن جا به نالا اچي وڃن ٿا، جيڪي اسلامي سوچ سان مطابقت رکندڙ عملي (Practicable) تصوف اختيار ڪري چڪا آهن، انڪري نظري (Theoretic)  تصوف متعلق ٿيندڙ بحثن کان پرهيز ٿا ڪن[188]. صوفي، پنهنجي مخالفن سان مقابلي ۽ نئين دنيا سان پاڻ کي برميچڻ لاءِ، عرفاني سير ۽ سلوڪ سان گڏ يونيورسٽين ۾ اعليٰ تعليم به پرائڻ لڳا[189]، انڪري صوفي طريقا نوجوانن کي پاڻ ڏانهن راغب ڪرڻ ۾ تمام گهڻو ڪامياب هئا[190]. نه رڳو ايترو بلڪه ڪن مشائخن ته پنهنجن شاگردن کي وهابين سان مناظري ڪرڻ جي طور طريقو به سيکاريندا رهيا آهن. اهڙن مشائخن مان هڪ عبدالحليم محمود، شاذلي طريقي جو پوئلڳ ۽ سنه 1970ع ۾ الازهر يونيورسٽيءَ جو چانسلر، شاذليه محمديه طريقي سان وابسته قائلي تنظيم ”محمديه“ جو باني شيخ محمد زڪي ابراهيم ۽ برهانيه طريقي جو معتقد شيخ محمد عثمان عبده جا نالا قابل ذڪر آهن.[191]

 صوفين جي ايڏي ساري مخالفت جي با وجود مصر جو عوام اڄ به مصر ۾ موجود پيغمبر صلي الله عليھ وآلھ وسلم جي اولاد سان منسوب مقبرن ۽ مزارن جي عزت ڪري ٿو، نه رڳو ايترو بلڪه صوفين جي مزارن جي به عزت ڪن ٿا ۽ مشائخن جي مقبرن جي زيارت اتان جي ماڻهن جي عام رواجي زندگيءَ ۾ شامل آهي[192]. مصر جو پڙهيو لکيو طبقو توڙي جو صوفين جي مزارن تي نه به وڃن ۽ ميلاد جي پروگرامن ۾ شرڪت نه به ڪن تنهن هوندي به مشائخن تي انهن جو عقيدو آهي ۽ انهن جي ڪرامت کي تسليم ٿا ڪن[193]. عام ۽ غريب طبقي جا ماڻهو وڏي چاهه سان مزارن تي لڳندڙ محفلن ۽ ميلن ۾ شريڪ ٿيندا آهن. ”طنطا“ وارو شهر، احمد بدويءَ جي مقبري جي ڪري ۽ ”دسوق“ شهر ابراهيم دسوقيءِ جي مزار هجڻ جي ڪري ڀلارا سمجهيا وڃن ٿا[194]. چون ٿا ته سموري مصر ۾ صوفي طريقا پکڙيل آهن، ايتريقدر جو ڪو به ڳوٺ ناهي جنهن ۾ ڪنهن نه ڪنهن صوفي طريقي جا پوئلڳ نه هجن.[195]

مصر ۾ موجود صوفي طريقا

     مصر جي سرزمين ۾ تصوف جي طريقن جي اچڻ جي تاريخ جي پڪي ڄاڻ آهي ئي ڪانه. فقط ايتري سُڌ پوي ٿي ته تصوف جا طريقا خانقاهه جي تعمير کان پوءِ مصر ۾ ظاهر ٿيا. انهن جو هڪ ٻئي سان فرق، خاص مهم ڪونهي، بلڪه خاص ڪري جهنڊن، روزانه جي ذڪر، ذڪر ڪرڻ جي طريقن، گوشه نشني ۾ گذارڻ ۽ محفلن ۾ حاضريءَ جي ڍنگ ۾ فرق ضرور آهي. جيئن خلوتي طريقي وارا عام طرح ذڪر ۽ گوشه نشينيءَ جا طرفدار آهن، جڏهن ته شاذلي وري عام جلسن ۾ شامل ٿيڻ جا شائق آهن.[196]

      مصر ۾ موجود مکيه صوفي طريقا: رفاعيه، احمديه يا بدويه، شاذليه، خلوتيه، دسوقيه يا ابراهيميه يا برهانيه، بڪتاشيه، نقشبنديه، قادريه ۽ ميرغانيه آهن.

رفاعيه

     ان جو بنياد وجهندڙ احمد رفاعي آهي، جيڪو ٻين طريقن کان اڳواٽ مصر ۾ پهتو هو ۽ ان جي آمد جو دؤر ايوبي دؤر هو. مصر ۽ شام ۾، خاص ڪري ترڪن، صوفي طريقن کي رائج ڪيو. انهن طريقن جا ڪردار گهڻو ڪري جادوءَ سان مشابهت رکندا هئا. مثال طور سعدالدين جباوي سان منسوب ”سعديه“ نالي هڪ طريقي جا پوئلڳ، ٻرندڙ ڪوئلو، نانگ ۽ شيشو کائي ڏيکاريندا هئا ۽ کين ڪجهه به نه ٿيندو هو. اهڙي طرح پنهنجا ڪي عضوا جهڙوڪ سِر، لاهي وري ڳنڍي ڏيکاريندا هئا ۽ حضرت رسولِ الله صلي الله عليھ وآلھ وسلم جي ميلاد تي ”دوشه“ جي رسم منعقد ڪندا هئا[197]، پر صوفي مشاورتي ڪائونسل ان تي پابندي هڻي ڇڏي[198]. رفاعيه طريقي جون ڪي شاخون هن طرح آهن: عِلوانيه (محمد بن احمد علوان سان منسوب)، حنيفيه (شمس الدين حنفي سان منسوب)، حبيبيه (محمد حبيب سان منسوب)[199]. ان طريقي جا جهنڊا ۽ دستارون ساوا، ڪارا ۽ گهرا نيرا آهن.[200]

احمديه يا بدويه

     هن طريقي جو باني احمد بدوي آهي. هن طريقي جو جهنڊو ڳاڙهو۽ دستار به ڳاڙهي آهي. هن جون شاخون آهن: بَيّو ميه، شناويه، (احمد بن عبدالله شناوي سان منسوب)، حلبيه (ابو العباس احمد حلبي سان منسوب) ۽ سطوحيه (جمال الدين عمر سان منسوب).[201]

شاذليه

    هي طريقو ابوالعباس شاذليءَ سان منسوب آهي. هن طريقي جا جهنڊا مختلف رنگن جا ٿين ٿا. ان جون شاخون هن ريت آهن: ادريسيه (احمد بن ادريس سان منسوب)، عروسيه (نائين صدي هجريءَ جي صوفيءَ ابو العباس احمد عروسيءَ سان منسوب)، وفائيه (محمد بن احمد وفا، متوفيٰ 760هه سان منسوب)، سَبتيه (ابو العباس احمد بن جعفر سبتي، متوفيٰ 901هه سان منسوب)، محمديه شاذليه ۽ دارقاويه (احمد درقاوي، متوفيٰ 1934هه).[202]

خلوتيه

     جڏهن ايران جي صفوين تبريز تي قبضو ڪيو ته هي طريقو آهستي، آهستي مصر پهچڻ لڳو. مصر ۾ خلوتي طريقي جي پهرين خانقاه، عمر روشنيءَ جي مريد ابراهيم گلشني (متوفيٰ 892هه) قائم ڪئي. ان طريقي جو جهنڊو ناهي ٿيندو. ان جون شاخون هن طرح آهن: محمد بن سالم حِنفاوي (متوفيٰ 1181هه) سان منسوب طريقو، بڪريه، بيراميه[203]، شرقاويه (عبدالله شرقاويءَ سان منسوب)، تجانيه[204]، دمراداشيه (شمس الدين محمد دمرداشي، متوفيٰ 932هه) ۽ درديريه يا عباسيه (احمد دردير سان منسوب).[205]

دسوقيه يا ابراهيميه يا برهانيه

     انهن جا جهنڊا ساوا ٿين[206]. ان طريقي جون مصر ۾ ڪي شاخون به آهن، جهڙوڪ: برهاميه (جيڪو مصري آهي) ۽ برهانيه (جيڪو سوڊان مان آيل آهي). هن طريقي جو باني، محمد عثمان عبده (متوفيٰ 1983ع) ۽ ابن عربيءَ جي عقيدن جي موافقت پڻ ڪنهن مصري پير طريقت نه هئڻ جي ڪري مصري شاخ ”برهاميه“ ۾ ضم ٿيڻ لاءِ دٻاءَ هيٺ رهندو پيو اچي[207]. دسوقيه جي هڪ ٻي شاخ ”شُنوبيه“ آهي، جيڪا احمد عثمان شُرنوبي (متوفيٰ 994هه) سان منسوب آهي.[208]

بڪتاشيه

     چوڏهين صدي هجريءَ جي آخر ۾، عبدالله مقاويريءَ ان کي مصر پهچايو. ان طريقي کي هميشه عثماني سلاطين ۽ مصري درٻار جي حمايت حاصل هئي. 1952ع ۾ شاهه فاروق جي تختي اونڌي ٿيڻ کان پوءِ، ان طريقي جي سابقه حالت ويندي رهي ۽ اوقاف کاتي جي معاونت کان محروم ٿي ويو. نيٺ پير طريقت احمد سيريءَ جي فوت ٿي وڃڻ جي ڪري اهو طريقو مصر ۾ ختم ٿي ويو ۽ احمد سيريءَ واري خانقاهه جا ميمبر آمريڪا لڏي ويا.[209]

نقشبنديه

    هي طريقو اڻويهين صدي عيسويءَ تائين مصر ۾ ڪو نه هو. جڏهن قدمت وارو  شرط ختم ٿيو ته قادري طريقو ”خالديه“ نالي سان مصر ۾ ظاهر ٿيو ۽ سنه تيرهين صدي هجري/اڻويهين صدي عيسوي۽ ۾ محمد امين ڪرديءَ مصر ۾ پکيڙيو.[210]

قادري

     هي طريقو، سنه ستين هجريءَ ۾ محمد بن عبدالصمد، مصر ۾ پهچايو. ان کان اڳ، ان طريقي جي بانيءَ عبدالقادر جيلانيءَ جا پٽ مصر ويا هئا. جن مان هڪ علاؤُ الدين بغدادي هو، سندن قبرون ”دارالقرافه“ ۾ آهن[211]. هن طريقي جا جهنڊا ۽ پٽڪا اڇا ۽ ڳاڙها آهن. مصر ۾ هن طريقي جي قديمي شاخ ”فارضيه“ آهي، جنهن جو باني شيخ محمد فارضي هو. ان جي ٻي شاخ ”قاسميه“ آهي، جنهن جو بنياد قاسم بن محمد ڪبير وڌو.[212]

ميرغانيه/ مير غينيه

     هي طريقو محمد عثمان مير غنيءَ سان منسوب آهي ۽ هن طريقي کي ترڪن رائج ڪيو، جڏهن ته اصلي مرڪز سوڊان اٿس.[213]

مددي ڪتاب

1.      قرآن ڪريم

2.     بن ياس، ”بدائع الزهور وفي وقائع الدهور“، ڇاپو، محمد مصطفيٰ، قاهره 1402 ـــ 1404هه ق/1982 ـــ 1984ع.

3.     ابن بطوطه، ”رحلة ابن بطوطه“، ڇاپو، علي منصر ڪتاني، بيروت 1975ع.

4.     ابن تعري بردي، ”النجوم الزاهرة في ملوک مصر والقاهرة“، قاهره 1963ع.

5.     ابن جبير، ”رحلة ابن جبير“، بيروت 1984ع.

6.     ابن جوزي، ”صفة الصفوة“، ڇاپو، محمد فاخوري و محمد رواس قلعه جي، بيروت 1979ع.

7.     سمير ابو حمدان، ”الشيخ رشيد رضا والخطاب الاسلامي المعتدل“، بيروت 1992ع.

8.     عمر اسڪندری و سليم حسن، ”تاريخ مصر من الفتح العثماني“ (اليٰ قبل الوقت الحاضر)، قاهره 1990ع.

9.     عبد الرحمان احمد جامي، ”نفحات الانس“، ڇاپو محمود عابدي، تهران 1370هه ش.

10. با يارڊ ڊاج، الازهر يونيورسٽي، ”تاريخ هز ارساله تعليمات عالي اسلامي“، فارسي ترجمو، آرميدخت مشايخ فريدم، تهران 1367هه ش.

11.  دانشنامه جهان اسلام، زير نظر غلامعلي حداد عادل، تهران بنياد دائرة المعارف اسلامي1375هه ش.

-        عاصم محمد رزق، ”خانقاوات الصوفية في مصر في العصرين الايوبي و المملوکي“ (567 ـــ 923هه ق، 1171 ـــ 1517ع).

12. يوسف محمد طهه زيدان، ”الطريق الصوفي و فروع القادرية بمصر“، بيروت 1991ع.

13. سميع زين، ”الصوفية في نظر الاسلام“، بيروت 1985ع.

14. محمد بن عبد الرحمان سخاوي، ”الضوء اللامع لاهل القرن التاسع“، ماهر. 1354 ـــ 1355هه ق.

15. سعاد ماهر محمد، ”مساجد مصر و اولياؤها الصالحون“،  قاهره ج1 (1971/1391هه ق؟)ج 2، (1973/ 1393هه ق)، ج 3، (1378هه ق /1967ع؟)

16. عبد الرحمان بن ابي بڪر سيوطي، ”حسن المحاضرة في تاريخ مصر و القاهرة“، ڇاپو، محمد ابو الفضل ابراهيم، ج 1 (قاهره) 1967ع.

17. عبد الوهاب بن محمد شعراني، ”الطبقات الڪبريٰ“، مصر 1925.

18. کامل مصطفيٰ شيبي، ”الصلة بين التصوف و التشيع“، بيروت 1982ع.

19. توفيق طويل، ”التصوف في مصر ابان العصر العثماني“، مصر 1988ع.

20.            عبدالرحمان ابوراس، ”شيخ الشيوخ بالديار المصرية في الدولتين الايوبية و المملوکية”، قاهره 1987ع.

21. فاروق احمد مصطفيٰ، ”البناء الاجتماعي للطريقة الشاذلية في مصر“، اسڪندريه 1980ع.

22.            جوزف ڪاڪ، ”مسلمانان آفريقا“، فارسي ترجمو، اسد الله علوی، مشهد 1373هه ش.

23.            لوئيس ايواڊ، ”تاريخ الفکر المصري الحديث“، قاهره 1388 ـــ 1388هه ش.

24.            علي پاشا مارک، ”الخطط التوفيقية الجديدة لمصر القاهرة“، قاهره 1980، 1983ع.

25.عبد الغني بن اسماعيل نابلسي، ”الحقيقة والمحار في الرحلة اليٰ بلاد الشام و مصر و الحجاز“، ڇاپو، احمد عبد المجيد فريدي، مصر 1986ع.

26.            Mervyn Hiskett, The cource of Islam in Africa, Edinburgh 1994.

27.            Valerie J. Hoffman, modern Egypt, Columbia S. Sufism mystics and saints in C. 1995.

28.            Frederick de Jong, "Opposition to sufism in twentieth century Egypt (1900-1970)", in Islamic mysticism contested: thirteen centuries of controversiex and polemics, ed. Frederick de Jong and Bernd Radtke, Leiden: Brill, 1999.

29.            Sufi orders in Ottoman and post Ottoman Egypt and the Middle East, Istanbul: The Isis Press, [2000?]

30.            Edward William Lane, An account of the manners and customs of the modern

31. Egyptians, 5th ed. by Edward Stanley Poole. New York 1973.

32.            Tra M. Lapidus, A history of Islamic societies, Cambridge 1991.                                                

33.            Linda S. Northrup, "The Babri Mamluk sultanate, 1250-1390", in The Cambridge history of Egypt, vol. 1, ed. Carl. F. Petry, Cambridge 1998.

34.            The Oxford encyclopedia of the modern Islamic world, ed. John L. Esposito, New York 1995, s.v. "Sufism and politics" (by J. H. A. Johansen). J. Spencer Trimingham, The Sufi orders in Islam. London 1973

نئون صفحو --  ڪتاب جو ٽائيٽل صفحو
ٻيا صفحا 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10
هوم پيج - - لائبريري ڪئٽلاگ