فصل يارهون

تصوف، آفريقا ۾

     تصوف، پنجين صدي هجريءَ ۾ اندلس رستي مراڪش پهتو، اتان کان آفريقا جي ٻين خِطن تائين وڃي نڪتو[1]. اتر آفريقا ۾ صوفين، خاص ڪري غزاليءَ جي لکڻين تي لڳل پابنديءَ جي باوجود تصوف، مرابطون جي دؤر (447هه کان 541هه، مطابق 1055ع کان 1146ع) ۾ ان سرزمين ۾ پکڙيو ۽ موحدون واري زماني (515هه کان 668ھ، مطابق 1121ع کان 1269ع) ۾ ڪي نامور صوفي، خاص ڪري مراڪش جي ڌرتيءَ تي پيدا ٿيا[2]. آفريقا جي سرزمين تي تصوف جي پکڙڻ جا ڪي خاص ڪارڻ هئا جهڙوڪ: مرابطون ۽ موحدون واري دؤر ۾ ماڻهن بدامني، ويڙھ، جهيڙي ۽ معاشي بحران کان بيزاري، عالمن ۽ فقيهن جو دنياوي مسئلن ۾ رجهي وڃڻ ۽ ان جي برعڪس صوفي بزرگن جي ڪردار جو لوڪ ۾ پسنديده هجڻ ۽ سندن روحاني اثر رسوخ.[3]

     ماڻهن ۾ صوفين جي مقبوليت ۽ انهن ڏانهن خَلق جي ڌيان جي اها سطح هئي جو قدرتي آفتن ۽ حادثن جي رونما ٿيڻ وقت، بيماريءَ مان شفا حاصل ڪرڻ لاءِ يا ڪنهن مصيبت مان نجات حاصل ڪرڻ لاءِ تان جو حاڪمن جي ڏاڍ ۽ زبردستيءَ جي شڪايت لاءِ به صوفين وٽ وڌي ايندا هئا، انڪري صوفين کي ڪيترائي ڏن ۽ سالانه نذرانه ملندا رهندا هئا. اهڙيءَ ريت وڏي دولت هٿ ڪندا رهندا هئا.[4]

     عوام ۾ صوفين جي مقبوليت ۽ عزت جي ڪري حاڪم به امن امان قائم ڪرڻ لاءِ صوفين جي حمايت حاصل ڪرڻ خاطر مشائخن وٽ حاضر ٿيندا هئا ۽ جنگ وقت به سندن آڏو مِنتائو ٿيندا هئا[5]. صوفين جي ايڏي مڃتا ۽ سياسي توڙي معاشرتي ڪردار، حاڪمن ۽ فقيهن لاءِ خوف جو ڪارڻ بڻبو پئي رهيو، انڪري جو ڪن صوفين پنهنجي ان مرتبي جي زور تي مهدويت جي دعويٰ پئي ڪئي[6]. صوفين جي مراڪش ۽ اندلس ۾ مخالفت تڏهن اوج کي پهتي جڏهن سندن ساز سامان کي مسجدين ۾ ساڙيو ويو[7]. تنهن هوندي به سجلماسه ۽ فاس ۾ ابوالفضل يوسف بن محمد بن يوسف، عرف نحوي (متوفيٰ 513هه) جهڙا به عالم هئا، جيڪي صوفين جي اهڙي شديد مخالفت ۽ انهن خلاف اهڙن شديد ردِ عمل جا مخالف هئا.[8]

     ڪن فقيهن طرفان صوفين جي مخالفت جي باوجود شروع واري زماني ۾، مراڪش جي ڪن مدرسن ۽ خانقاهن ۾ تصوف جا ڪي ڪتاب پڙهايا به ويندا هئا[9]. ابن بطوطه جي لکڻيءَ موجب: اٺين صدي هجريءَ ۾ مراڪش جي بادشاهه جي درٻار ۾ تفسير، حديث، مالڪي فقه ۽ تصوف جا ڪي ڪتاب پڙهايا ويندا هئا[10]. پاڻ کي صوفي سڏائڻ وارا، آفريقا جي خطي ۾ تصوف واري ترويج جي شروعاتي دؤر ۾ ديني فرضن کي بجا آڻڻ جا مڪمل طرح پابند هوندا هئا[11]. تنهن دؤر ۾ ڪي مريد ۽ ڪي شاگرد اهڙن صوفين وٽ اچي مڙندا هئا، جن ۾ تصوف به هوندو هو ته فقاهت به هوندي هئي. اهڙن صوفين ۾، تيونس ۾ شابي طريقي جي بانيءَ احمد بن مخلوف شابي کان علاوه لڳ ڀڳ ستر ڪتابن ۽ صالحن جي زندگي نامن جي ليکڪ احمد تادلي (متوفيٰ 1013هه)، فاس ۾ عالمن توڙي صوفين جي تعليمي مرڪز طور خدمتون انجام ڏيندڙ خانقاهه جي بانيءَ عبدالرحمان بن محمد فاسي (متوفيٰ 1036هه)، شاذلي طريقي جي پيروڪار ۽ مراڪش جي محدث شخصيت محمد بن ابي بڪر دلاني (متوفيٰ 1046هه) جنهن وٽ مراڪش جا عالم به اچي حاضر ٿيندا هئا ۽ محمد بن ناصر دَرعي (متوفيٰ 1085هه)، جنهن جي خانقاهه ۾ صحرا (صحارا) ۽ سوڊان جا ڪيئي مريد ۽ شاگرد حاضر ٿي فيض يافته ٿيندا هئا، جا نالا قابل ذڪر آهن.[12]

     آفريقي قبيلن ۾ اسلام پکيڙڻ جي اعتبار کان صوفي تمام گهڻو مؤثر رهيا آهن، ايتريقدر جو ڪن آفريقي ملڪن ۾ ته اسلام جو رنگ ئي صوفي آهي[13]. ڪن صوفين ته ڪن قبيلن کي مسلمان ڪرڻ لاءِ پنهنجي فوجي طاقت به استعمال ڪئي. اهڙن صوفين مان عثمان دان فوديو (متوفيٰ 1817ع) به هو، جنهن ”ڪفر خلاف سڳوري جهاد“ جي نالي سان نائيجيريا جا ڪي علائقا هٿ ڪيا، جن تي کانئس پوءِ سندس پٽ محمد بِلُّو سنه 1817ع کان 1837ع تائين حاڪم ٿي رهيو، البته ڪي نوان علائقه وڌايائين به.[14]

     عام طرح صوفين جا اوتارا، علم جو مرڪز ڄاتا ويندا هئا ۽ انهن ۾ عربي ٻوليءَ سان گڏ فقه ۽ عقائد جي تعليم به ڏني ويندي هئي[15]. خاص ڪري اتر آفريقا جا صوفي مهدويت جا مبلغ هوندا هئا. اهو عقيدو مصر جي فاطمين ذريعي اتان جي صوفين ۾ داخل ٿيو، جيڪو اڳتي هلي سوڊان، صوماليه، نائيجيريا ۽ ڪيمرون ۾ مهدويت جي دعويدارن جي پيدا ٿيڻ جو ڪارڻ بڻيو[16]. اتان جي جن تحريڪن ۾ ان فڪر جو گهڻو تڻو عمل دخل رهيو، تن مان هڪ سوڊان ۾ مهدي حڪومت جو قائم ٿيڻ به هو، جيڪا سمانيه طريقي جي هڪ پوئلڳ نالي محمد احمد بن عبدالله  جي سربراهيءَ ۾ قائم ٿي ۽ سنه 1881ع کان 1885ع تائين جاري رهي.[17]

     آفريقا جي سياسي تبديلين ۾ صوفين جي اوتارن ۽ خانقاهن جو مُک ڪردار هو. جيئن مرابطون جي تحريڪ ”دلاء“ يا ”تادلاءِ“[18] واري خانقاهه مان شروع ٿي. نه رڳو ايترو بلڪه ”مريدين“ فرقي وارا به مراڪش جي صوفي طريقن جا ئي پوئلڳ هئا.[19]

     صوفي، ظالم حڪمرانن جي ظلم کان عوام جو بچاءُ ڪندا رهندا هئا. تيونس جي سلطان سنه 713هه ۾ شيخ عبدالرحمان جي هڪ مريد جي تحريڪ کي چٿيو هو، پر ٻن صدين کان پوءِ قيروان ۾ شابيه طريقي جي هڪ شيخ بغاوت ڪئي ۽ اتان جو حاڪم بڻيو. اهڙي طرح مراڪش جي ريف ۾ به، مرينين جي بادشاهه ابو يوسف، جيڪو سنه 656هه کان 685هه تائين حاڪم هو، فاس ۾ صوفين جي مدد ذريعي ئي  پنهنجي سلطنت جي خلاف ٿيندڙ عوامي بغاوت جو مقابلو ڪري سگهيو[20]. اهڙي طرح قادري ۽ شاذلي طريقن جي به سامراج خلاف ويڙهه جي هڪ وڏي تاريخ آهي. اهي ٻئي طريقا مراڪش ۽ الجزائر ۾ فرانسي سامراج سان، جڏهن ته اٿيوپيا ۽ صوماليا ۾ وري اٽليءَ ۽ برطانوي سامراج سان ٽڪر کائيندا رهيا. سنه 1883ع ۾ الجزائر ۾ فرانس سان ٽڪر کائڻ وارو امير عبدالقادر (1300ھ/1883ع) قادري طريقي جو پوئلڳ هو[21]. ٻيا طريقا، جهڙوڪ: جَزوليه، احمديه، دندراويه ۽ دارقاويه به مغرب ۽ هارن آف آفريقا ۾ اٽليءَ ۽ برطانيا جي سامراج سان ٽڪر کائندا رهيا[22]. مراڪش ۾ ته صوفين جا سمورا اوتارا ۽ خانقاهون اسپين ۽ پرتگالي لٽيرن جي حملن ۽ زوريءَ قبضي ڪرڻ کان بچاءَ ڪرڻ واري هلچل جو مرڪز هوندا هئا[23]. ادريسيه طريقي جي بانيءَ احمد بن ادريس جا ڪي مريد اتر اولهه ۽ اولهه آفريقا ۾ سامراج خلاف ۽ سنوسيه طريقي جو پير طريقت احمد بن شريف سنوسي سنه 1902ع کان 1912ع تائين صحرا (صحارا) ۾ فرانس سان ۽ 1911ع ۾ وري لبيا ۾ اطالوي سامراج سان وڙهندا رهيا. صوماليا ۾ وري محمد بن عبدالله حسن (متوفيٰ 1922ع) اٿيوپيائي سامراج کان علاوه اطالوي ۽ برطانوي لٽيرن سان مهاڏو اٽڪايو[24]. ان جي باوجود سينيگال، سوڊان ۽ موريتانيا ۾ ڪي صوفي طريقا انهن جهيڙن دؤران وري عوام ۽ سامراج وچ ۾ ٽياڪڙي پيا ڪندا هئا، نه رڳو ايترو بلڪه ڪي مشائخ ته سامراج سان تعاون به ڪندا هئا، جيئن قادري طريقي جا ڪي مشائخ مراڪش تي فرانس جي قبضي ۾ مددگار رهيا[25]. اسلامي وحدت جو تصور به ڪن اصلاح پسند طريقن جهڙوڪ قادري ۽ شاذلي طريقن ذريعي آفريقا ۾ پکڙيو ۽ صوفين جا اوتارا اسلامي تعليمات ذريعي سامراج جي مقابلي ۾ آفريقائي قبيلن ۾ وحدت ايجاد ڪرڻ لاءِ به ڪوشان رهندا هئا.[26]

آفريقا ۾ رائج صوفي طريقا

     آفريقا ۾ مٿي ڄاڻايل صوفي طريقا سڀ کان پهريان مراڪش جي ”وزاني[27]“ خاندان ذريعي متعارف ٿيا. مدينيه طريقي جو بانيءَ ۽ ابو مدين تلمسانيءَ جو مريد عبدالسلام بن مشيش ان خاندان جو ناميارو شخص ٿي گذريو آهي[28]. اهي ٻئي شخص مراڪش جا وڏا صوفي ٿي گذريا آهن.[29]

     قادري ۽ شاذلي طريقا ٻين طريقن جهڙوڪ: تجانيه، جزوليه، ختميه ۽ سنوسيه جي ڀيٽ ۾ جلديءَ رائج ٿيا. پويان چار طريقا اڪثر ڪري قادري ۽ شاذلي طريقن جي اثر هيٺ هئا[30]. وڌ ۾ وڌ مريد قادري، شاذلي ۽ تجاني طريقن جا آهن ۽ انهن مان ئي ٻيا ڪافي طريقا ڦُٽل آهن.[31]

قادريه

     چيو ٿو وڃي ته هي طريقو سڀ کان پهريان يمن يا حَضَر مَوُت کان اٿيوپيا ۾ پهتو. شايد ابوبڪر عبدالله العيدروسي (متوفيٰ 909ھ/1503ع) پهريون دفعو ان طريقي کي اٿيوپيا پهچايو[32]. آفريقا ۾ اسلام جي پکيڙ ۾ ان طريقي جو مک ڪردار رهيو آهي. اڄڪلھه، ننڍن ٻارن کي قرآن مجيد جي تعليم ڏيڻ، پنهنجي پيروڪارن کي خانقاهه جي خرچ تي علم حاصل ڪرڻ لاءِ مختلف علمي مرڪزن ڏانهن موڪلڻ ۽ انهن جو پڙهي واپس اچي عيسائيت جي پرچار جي مقابلي ۾ اسلام جي تبليغ ڪرڻ، ان طريقي جي فعاليت ۾ شامل آهي[33]. ان طريقي جا ڪي مک شيخ ٿي گذريا آهن، جن جا نالا هن ريت ملن ٿا: محمد بقائي، جنهن جي ذريعي اولهه آفريقا ۾ قادري طريقو رائج ٿيو. مختار ڪُنتي (متوفيٰ 1226ھ/1811ع) ۽ شيخ عثمان دان فوديو. اهي ٻئي اسلامي وحدت جي فڪر جا مبلغ ۽ اصلاح پسند ٿي گذريا آهن. احمد بن محمد بن ابو بڪر، عثمان دان فوديو جو مريد هو، جنهن کي مجدد ڪوٺيندا هئا، ان سان گڏ اهو بزرگ اولهه آفريقا ۾ جهادي تحريڪن جي سرواڻي به ڪندو هو ۽ مشهور نعت ”شجره اليقين“ جو شاعر عبدالرحمان بن عبدالله شاني به اهڙن بزرگن ۾ شامل هو.[34]

     ٻارهين صدي هجري/ ارڙهين صدي عيسويءَ کان قادري طريقو تجاني طريقي جي اثر هيٺ اچڻ شروع ٿي ويو، پر تنهن هوندي به ان جي بانيءَ عبدالقادر گيلانيءَ جو روحاني اثر اڃا تائين قائم رهندو پيو اچي. عبدالقادر ڪڏهن به آفريقا نه ويو هو، پر تنهن هوندي به اتان جي مسلمانن جو عقيدو آهي ته آفريقا ”شاخ“ خطي جي ماڻهن کي مسلمان ڪرڻ لاءِ وڏي جاکوڙ ڪئي هئائين.

     هڪ قصي ۾ بيان ڪيو ويو آهي: عبدالقادر کي چاليھه روح هئا، انڪري آفريقا ۾ ڏانهنس منسوب قبرن جي نسبت جي صحيح هجڻ جو اهو ئي سبب ٻڌايو ويو آهي[35]. آفريقا ۾ ڪن طريقن جي دعويٰ آهي ته عبدالقادر گيلانيءَ سان سندن روحاني تعلق قائم آهي.[36]

     قادري طريقي مان ڦُٽل ڪن طريقن جا نالا هن ريت آهن: مريديه، جنهن جو بنياد، فرانس جي مشهور مخالف احمدو بامبا سنه 1304هه/1887ع ۾ سينيگال ۾ رکيو[37]. بهاريه، هي طريقو سوڊان ۾ هو ۽ سنه 1155هه/1742ع ۾ هن جا پوئلڳ ڇڙوڇڙ ٿي ويا ۽ انهن جي اڪثريت ختميه طريقي ۾ شامل ٿي وئي[38]. فاضليه، هي طريقو ماريطانيا ۾ هو ۽ ان جو باني محمد فاضل (متوفيٰ 1286ھ/1869ع) هو.[39]

شاذليه

     هي طريقو، اصلاح پسند طريقن مان هو ۽ عبدالسلام مشيش جي مريد، ابوالحسن شاذلي (متوفيٰ 656ھ/1258ع) تيونس ۾ قائم ڪيو هو[40].چون ٿا: هي طريقو، سوڊان ۾ حَمُدا بودونانه نالي هڪ شخص پهچايو. ان طريقي جو مشهور مبلغ شيخ خوجلي بن عبدالرحمان بن ابراهيم (متوفيٰ 1155هه/1742ع) هو[41]. آفريقا ۾ ان طريقي جي هڪ مکيه شاخ ”دارقاويه“ آهي، جيڪا پهريان يارهين صدي هجري/ سترهين صدي عيسويءَ ڌاري تلمسان ۾ نمودار ٿي.[42]

طيبيه

     هي شاذليه طريقي جي هڪ شاخ آهي، وزانيه ۽ تهاميه نالن سان به سڏي وئي آهي[43]. هي طريقو عبدالله بن ابراهيم وزاني (متوفيٰ 1089هه) جي نالي سان منسوب آهي ۽ عبدالحي ڪتاني ان طريقي جي مشائخن مان ٿي گذريو آهي، جيڪو جامع مسجد قَرَويين ۾ استاد هوندو هو، آخر ۾ دين مان خارج ٿي وڃڻ جي تهمت لڳس. هي طريقو ٻارهين صدي هجري/ سترهين صدي عيسويءَ جي آخر سياسي ميدان ۾ لٿو ۽ تيرهين صدي هجري/ اڻويهين صدي عيسويءَ تائين پوئلڳ موجود هئس.[44]

زروقيه

     هي طريقو شاذليه طريقي جي هڪ شاخ ۽ مراڪشي عالم نالي احمد برنسي عرف زَرّوق (متوفيٰ 899ھ/1494ع) سان منسوب آهي.جيڪي شاخون ان سان پنهنجي روحاني پيڙهي ملائين ٿيون سي آهن: رشديه يا يوسفيه (ڏهين صدي هجريءَ ۾، مراڪش ۾)، ناصريه (مراڪش ۾)، شيخيه (الجزائر ۾)، شابيه (تيونس ۾) اهي سڀ جا سڀ يارهين صدي هجريءَ ۾ هئا[45]، ٻارهين صدي هجريءَ ۾، ابو عرب درقاوي (متوفيٰ 1238ھ/1823ع) سان منسوب ”دارقاويه“ طريقو، ان جو مشهور مشائخ احمد علوي (متوفيٰ 1303هه ش/1924ع) هو، جنهن پنهنجي نالي سان منسوب ”علويه“ طريقو الجزائر ۾ رائج ڪيو. ان جو روحاني مان ۽ مرتبو ايترو ته آهي جو يورپي محققن ۾ به ڪيترائي سندس عرفان جا متوالا آهن.[46]

ختميه يا مَرغانيه

     سيد احمد بن ادريس فاس (متوفيٰ 1253ھ/1837ع) جي وفات کان پوءِ جيئن ته سندس مريدن ۾ جانشين جي تقرريءَ تي اختلاف ٿي پيو ته ان جي نتيجي ۾ سيد محمد عثمان مير غني (متوفيٰ 1268ھ/1852ع)، جنهن کي سيد احمد تبليغ لاءِ مصر مان سوڊان موڪليو هو، تنهن پنهنجو طريقو ٻين کان ڌار ڪري ورتو. سندس دعويٰ هئي ته ”قادري، نقشبندي ۽ شاذلي طريقن جي افڪار کي پاڻ ۾ ملايو اٿس ۽ سندس طريقو، مڙني طريقن جو خاتم آهي“. اڪثر ان ڪوشش ۾ رهيو ته انهن سڀني طريقن کي پاڻ ۾ ملائي، پر اڳتي هلي سندس وارو طريقو به هڪ نويڪلو طريقو بڻجي پيو[47]. سيد محمد عثمان، پنهنجي پنهنجي پٽ ۽ جانشين، محمد سر الختم (متوفيٰ 1280هه) کي يمن ۾ پاڻ پاري طريقي جو ذميوار مقرر ڪيو ۽ ٻين ٻن پٽن مان جعفر کي حجاز لاءِ ۽ حسن تي سوڊان لاءِ پنهنجي طريقي جي تبليغ جو بار رکيو. سيد محمد عثمان جي فوت ٿي وڃڻ کان پوءِ سندس ٽنهي پٽن مان هر هڪ پنهنجي، پنهنجي علائقي ۾ پنهنجي طريقي جي سرپرستي سنڀالي ورتي[48]. اهڙيءَ ريت ختميه طريقو مختلف شاخن ۾ ورهائجي ويو. ان طريقي جو مک مرڪز سوڊان ۾ آهي ۽ مڙني طريقن کان وڌيڪ ان طريقي جا مريد آهن ۽ ايئن به آهي ته شاذلي طريقي جا ڪيترائي مريد ختميه ۾ شامل ٿيندا رهيا آهن[49]. علي مايه دروگبا ان طريقي کي صوماليا ۾ متعارف ڪرايو. ختميه طريقي جا موگاديشو جي آس پاس ۽ اٿيوپيا جي يوگاڊن ۾ به ڪافي معتقد آهن.[50]

     ختميه طريقو مصر جي حڪومت ۽ عثمانين کان ڪافي مالي امداد حاصل ڪندو رهندو هو ۽ جڏهن به ڪا ويڙهه ٿي پوندي هئي ته ان طريقي جا پوئلڳ حڪومت جي ڀرپور حمايت ڪندا هئا، نتيجي ۾ حڪومت جي ئي زور تي پنهنجي پکيڙ وڌائيندو رهندو هو. سوڊان ۾ مهدي سوڊانيءَ جي بغاوت ڀيري، ختميه طريقي وارا سندس مخالف هوندا هئا ۽ ان جي هلچل کي اسلام جي خلاف هڪ فساد قرار ڏيندا هئا. جيتوڻيڪ مهديءَ جي ويڙهاڪن ختميه وارن جي فوجي طاقت کي ختم ڪري ڇڏيو، پر مهديءَ واري بغاوت کي چٿڻ کان پوءِ ۽ سنه 1898ع ۾ انگريزن طرفان سوڊان تي قبضي ڪرڻ بعد ان طريقي هڪ دفعو ٻيهر طاقت حاصل ڪري ورتي.[51]

جَزوليه

     هن طريقي کي نائين صدي هجريءَ ۾ مراڪش جي هڪ صوفيءَ نالي ابو عبدالله محمد جزوليءَ[52] قائم ڪيو. ان جا تڪيا/ خانقاهون تلمسان کان سوس الاقصيٰ تائين پکڙيل آهن ۽ هي طريقو اتر آفريقا جي مکيه طريقن ۾ شمار ٿئي ٿو. هن طريقي جي مريدن جو سياست ۾ وڏو عمل دخل هو ۽ اتراولهه آفريقا ۾ پرتگال توڙي اسپين جي سامراج سان وڙهيا به[53]. جزولي طريقي جي مريد عبدالله بن مبارڪ، پرتگالين سان ويڙهه ڀيري، سوس جي بزرگن جي درخواست تي، اڳواڻي ڪرڻ لاءَ شريف سعدي (متوفيٰ 923هه) جو نالو ڏنو هو. سعدي، ”القائم بامر الله“ جي لقب سان ماڻهن کان بيعت ورتي ۽ سعديه حڪومت قائم ڪئي[54]. عيساويه يا عيسويه طريقو به جزوليه جي هڪ شاخ آهي، جنهن جي نسبت مراڪش جي صوفيءَ محمد بن عيسيٰ فهدي (متوفيٰ 931هه/1525ع) سان آهي. ان طريقي جا پوئلڳ مشائخن جي قبرن جي زيارت ۽ سماع کي تمام گهڻي اهميت ڏيندا هئا، پر ديني عالم سندن مخالف هئا ۽ کين اتر آفريقا ۾ اسلام جي زوال جو ڪارڻ ڄاڻائيندا هئا[55]. مراڪش جي بادشاهه شاهه محمد پنجين انهن جي سماع جي محفلن تي پابندي هڻي ڇڏي هئي ۽ ان طريقي کي مورڳو باطل قرار ڏئي ڇڏيو هئائين[56]. تنهن هوندي به عيساويه طريقي وارا اڄ به الجزائر ۽ تيونس ۾ موجود آهن.[57]

سمانيه

     هي طريقو، خلوتيه طريقي جي هڪ شاخ آهي. هن جو باني عبدالڪريم سماني (متوفيٰ 1189هه/1775ع) هو. هن طريقي کي احمد بن طبيب بن بشير (متوفيٰ 1239هه/1824ع) اٿيوپيا ۽ سوڊان ۾ رائج ڪيو. محمد احمد (مهدي) ان طريقي جو پوئلڳ هو ۽ ان ئي طريقي جي هڪ شاخ کي کيس سگهاري ڪرڻ ۾ وڏو ڪردار هو[58]. اڄڪلهه هن طريقي جا ٻين طريقن جي ڀيٽ ۾ تمام ٿورا مريد آهن.[59]

رحمانيه

     هي طريقو خلوتيه طريقي جي هڪ شاخ آهي. هن جو باني محمد بن عبدالرحمان ادريسي (متوفيٰ 1208هه) آهي. هن طريقي جي پيروڪارن خاص ڪري الجزائر ۾ فرانس جي سامراج سان ٽڪر کاڌو. هن طريقي جا پوئلڳ اڪثر ڪري الجزائر ۽ تيونس ۾ آهن.[60]

مجذوبيه

     مجذوبيه طريقي جي پيدا ٿيڻ کان اڳ، مراڪش ۾ جيڪي شخص خدائي جذبي تحت خدائي قرب واري درجي کي پهچي، ڪرامتن جا مالڪ بڻجي، غيب جو علم حاصل ڪري وٺندا هئا، تن کي ”مجذوب“ ڪوٺيندا هئا. اهڙن مجذوبن مان هڪ علي بن احمد صنهاجي دوار (متوفيٰ 940ھ/1542ع) هو، جنهن جي ”بني وطاس“ (حڪومت 831هه کان 957ھ/1428ع کان 1542ع) جي درٻار ۾ وڏي بيٺلائي هوندي هئي. انهن کان جو ڪجهه به وٺندو هو، مسڪينن کي ڏئي ڇڏيندو هو. مراڪش ۾ ئي اهڙو هڪ ٻيو مجذوب، نالي عبدالرحمان مجذوب (متوفيٰ 976ھ/1568ع) هو، جيڪو صنهاجيءَ جو مريد هو. هر وقت مجذوب نه هوندو هو. پَر جڏهن به مجذوبيت ۾ ايندو هو ته پنهنجي مريدن کي پيروي ڪرڻ کان منع ڪندو هو. سندس سيرت ۽ ساراهه ۾ گهڻو ڪجهه لکيل آهي. شاعريءَ جا ڪي ديوان به ڏانهس منسوب ٿيل آهن. منصور حلاج ۽ ابن عربيءَ جي ڳالهين جهڙيون ڳالهيون به هن کان نقل ٿيل آهن.[61]

     شاذليه طريقي جي شاخ ”مجذوبيه“ نالي شاخ يا طريقي کي حمد بن محمد مجذوب (متوفيٰ 1190ھ/1776ع) قائم ڪيو. سندس پٽ ۽ جانشين قمرالدين عرف محمد صغير (متوفيٰ 1155هه) سوڊان ۾ ڪيترائي مدرسا ۽ مسجديون تعمير ڪرايون. مهدي سوڊاني واري انقلاب ڀيري، سمورا مجذوب، محمد صغير سان وڃي شامل ٿيا ۽ ترڪن سان ويڙهه ۾ مهديءَ جا ساٿاري ٿي رهيا، پر مهديءَ کان پوءِ اهو ٽولو ننڍن، ننڍن ٽولن ۾ ورهائجي محدود ٿي ويو.[62]

مددي ڪتاب

1.         ابن بطوطه، ”سفرنامه ابن بطوطه“، فارسي ترجمو، محمد علي موحد، تهران 1361هه ش.

2.        محمد براهيم ابو سليم، ”الحرکة الفکرية في المهدية“، بيروت 1981ع.

3.        الفرڊ بل، ”الفرق الاسلامية في الشمال الافريقي من الفتح العربي حتيٰ اليوم“، فرانسوي ٻوليءَ مان عربي ترجمو، عبد الرحمان بدري، بيروت 1987ع.

4.        محمد حجي، ”جولات تاريخية“، بيروت 1995ع.

5.        حسن علي حسن، ”الحضارة الإسلامية في المغرب والاندلس : عصر المرابطين والموحدين، قاهره 1980ع.

6.        محمد احمد درنفه، ”الطريقة الشاذلية واعلامها“، بيروت  1990ع.

7.        دانشنامه جهان اسلام زير نظر غلامعلي حداد عادل، تهران بنياد دائره المعارف اسلامي، 1375هه ش.،

8.        نجيب زبيب، ”الموسوعة العامة لتاريخ المغرب والاندلس“، بيروت 1995ع.

9.        صلاح مؤيد عقبي، ”الطرق الصوفية والزوايا بالجزائر، تاريخها و نشاطها“، بيروت 2002ع.

10.    سليمان سليم علم الدين، ”التصوف الاسلامي، تاريخ - عقائد - طريق – اعلام“، بيروت 199ع.

11.     عبد الفتاح مقلد غسمي، ”موسوعة تاريخ المغرب العربي“، قاهره 1994ع.

12.    جارج ڪوڪ، ”مسلمانان آفريقا“، فارسي ترجمو، اسد الله علوی، مشهد 1373هه ش.

13.    مارٽين لينگز، ”عارفي از الجزائر“، فارسي ترجمو، عبد الله پورجوادی، تهران 1360هه ش.

14.    صادق ملک شهميرزادي، ”صوفيان آفريقا“، هڪ جائزو، سال 1کان 9، (آذر، 1376هه ش)

15.    حسين موس، ”تاريخ المغرب و حضارته“، بيروت 1412هه ق/ 1992ع.

16.    عبدالله ناصری ظاهری، ”مقدمه اي در تاريخ سياسي اجتماعي شمال افريقا از آغاز با ظهور عثماني ها“،تهران 1375هه ش.

17.    جان اوبرٽ وولٽ، ”تاريخ الطريقة الختمية في السودان“، عربي ترجمو، ترجمة محمد سعد قبال، قاهره 2002ع.

18.    محمدطه ولي، ”المساجد في الاسلام“، بيروت  1409هه ق / 1988ع.

19.    The Encyclopaedia of Islam, new Ed, Leiden: Brill, 1960, svv. "Al-Sanusi” (by A. H. De Groot), "Tarika. 2: In North Africa" (by P. Lory).

20.   Mervyn  Hiskett, The course of Islam in Africa, Edinburgh 1994.

21.    The  Oxford  encvelopedia  of  the modern Islamic World, ed. John L. Esposito, New York 1995, s.v. "Sufism and politics" (by J. E. A  Johansen).

فصل ٻارهون

تصوف، مغربي ملڪن ۾

     تصوف جو اثر مغربي ملڪن جهڙوڪ: آمريڪا جون متحده رياستون، ڪئناڊا، مرڪزي يورپ ۽ ڏکڻ آمريڪا جي اعليٰ تعليمي ادارن جي تحقيقاتي مرڪزن کان علاوه اتان جي عام تهذيب توڙي ديني عقيدن ۾ به خاصو چٽو آهي.

اعليٰ تعليمي ادارن ۾ کوجنا

    صوفين جي بنيادي لکڻين جو ترجمو، سڀ کان پهريان اهڙن فارسي شعرن جي ترجمي ڪرڻ جي صورت ۾ شروع ٿيو، جيڪي عرفاني مفهومن سان ڀريل هئا. يارهين صدي هجري/ سترهين صدي عيسويءَ ۾ گلستان سعدي جو جرمن زبان ۾ ترجمو ٿيو ۽ هڪ صديءَ کان پوءِ وري برطانوي مستشرق ۽ زبان شناس سر وليم جانز (Sir William Jones) ڪلڪتي جي فورٽ وليم ڪاليج (Fort William College) ۾ قديمي فارسي لکڻين جو مطالعو ۽ ترجمو شروع ڪيو. در اصل اهي ترجما ئي هئا جيڪي گوئٽي ۽ والٽ وٽمين (Walt Whitman) جهڙن مغربي شاعرن لاءِ، انهن لکڻين منجھه مشرقي عرفاني مضمونن ۽ مفهومن ڳولهڻ جو بنيادي ڪارڻ بڻيا. جڏهن ته مسلمان قومن تي فرانسوي، برطانوي ۽ ٻين يورپي سامراجن جي قبضي کان پوءِ ئي، مغربي ۽ يورپي محققن پڻ والاريل علائقن جي آفيسرن کي اسلام جي ان رخ سان چاهه پيدا ٿيو. يورپ ۾ ڪتابن ڇاپڻ واري صنعت عام ٿيڻ سان ۽ ان کان پوءِ وچ اوڀر ۾ تيرهين صدي هجري/ اڻويهين صدي عيسويءَ ڌاري، صوفين جون لکڻيون اسلامي دنيا جي مختلف علائقن جي مقامي زبانن کان علاوه يورپي ٻولين ۾ ترجمو ٿي عام جام ڇپجڻ لڳيون. تصوف متعلق يورپين جو پهريون مطالعو، تصوف جي غير اسلامي پاڙُن جهڙوڪ قديمي ايران، هندستان، عيسائيت، تان جو ٻڌمت جي اثرن متعلق کوج بابت هو. چوڏهين صدي هجري/ ويهين صدي عيسويءَ ۾ برطانيا ۾ آربري ۽ رينالڊ نيڪلسن (Reynold Nicholson) جهڙن مشرق شناسن، فارسي توڙي عربي ٻولين ۾ لکيل قديمي منظوم توڙي نثري لکڻين جو انگريزيءَ ۾ ترجمو ڪيو. آمريڪا ۾ اڄ تائين جيڪي اسلام متعلق تحقيقون ۽ مطالعا ٿيا آهن تن ۾ تصوف جي تمام گهڻي اهميت رهي آهي ۽ ڪيترن ئي آمريڪائي محققن اسلام جي ان علمي مرڪز پنهنجي ڌيان جو مرڪز بڻائي رکيو آهي. مغربي دنيا جي اڪثر دين بابت تحقيق ڪندڙن سان گڏ فنڪارن تان جو عام ماڻهن لاءِ تصوف جي عرفاني پهلوءَ جي هڪ خاص موهه رهي آهي. آمريڪا جي متحده رياستن ۾، خاص ڪري سنه 1350هه ش/1970ع جي شروعات کان وٺي، اسلامي مطالعات واري شعبي سان وابسته ڪيترن ئي شاگردن اسلام جي ان پهلوءَ سان پنهنجي ۽ پنهنجي فڪر جو لاڳاپو جوڙي رکيو آهي. جنهن دؤر ۾ يورپي اعليٰ تعليمي ادارن ۾ عام طرح ديني مطالعي وارو ماحول نه هو، تنهن دؤر ۾ لوئي ميسينون (Louis Massignon متوفيٰ 1341هه ش/1962ع)، فريش مائر (Fritz Meier متوفيٰ 1377هه ش/1998ع) ۽ ايني ميري شمل (Annemarie Schimmel متوفيٰ 1381هه ش/2003ع) جهڙن محققن تصوف متعلق ڀلوڙ مقالا لکي ڏيکاريا.

تصوف جو علمي پهلو

     آمريڪا ۾ تصوف، مذهبن جي بين الاقوامي مشاورتي ڪائونسل (World Parliament of Religious) قائم ڪرڻ کان وٺي، دنيا جو هڪ زنده ۽ رائج مذهب قرار ڏنو ويو آهي. ان ڪڍ آمريڪا ۾ تصوف جو وڏو معلم حضرت عنايت خان (متوفيٰ 1306هه ش/1927ع)، 1328هه ش/1910ع ۾، هڪ هندستاني موسيقي دان جي حيثيت سان، هڪ سياحتي سفر تحت آمريڪا ويو هو، جتي هن هندستان جي چشتي طريقي جي تبليغ ۽ ترويج ڪئي هئي.

     آمريڪا ۾ تصوف جو اثر 1340هه ش/1960ع واري ڏهاڪي تائين تمام محدود هو. سنه 1342هه ش/1963ع ۾ جڏهن ڌارين جي لڏپلاڻ متعلق مقرر ڪيل قانون ۾ تبديلي ٿي ۽ ان جي نتيجي ۾ ڪيترن ئي غير يورپي ماڻهن جي آمريڪا طرف لڏپلاڻ ٿي، تنهن دؤر تائين آمريڪا ۾ مسلمانن جو ڪو گهڻو تعداد ڪو نه هو. سنه 1340هه ش/1960ع واري ڏهاڪي ۾ تهذيبي صورتحال ۽ ان سان گڏ مشرقي روحانيت سان لڳاءُ، عنايت خان واري چشتي هلچل ڏانهن لاڙي جو ڪارڻ بڻيو. عنايت خان جي پٽ پير ولايت خان مٿي ڄاڻايل ڏهاڪي ۾ ان هلچل کي ”اولهه ۾ تصوف جو طريقو“ يا ”اسان واري زماني ۾ ذميواري“ جو نالو ڏئي ٻيهر زنده ڪيو. اڄڪلهه ان جو نالو ”بين الاقوامي صوفي طريقو“ (Sufi Order International) آهي، جيڪو حقيقت ۾ اڄڪلهه واري مذهبي قوميتي وهڪرن کان هڪ بالاتر وهڪرو آهي. سنه 1379هه ش/2000ع ۾ عنايت خان جي پڳ سندس پوٽي ضياء عنايت خان جي حوالي ڪئي وئي، جيڪو هن وقت نيويارڪ جي ”نيو لبنان“ ۾ پنهنجي طريقي جي سرواڻيءَ سان گڏ ان جي فڪر جي تعليم به ڏئي رهيو آهي.

     اڄڪلهه آمريڪا ۾ ٽي صوفي تحريڪون موجود آهن، جن مان هڪ جي ٻين جي مقابلي ۾ وڌيڪ وسيع ۽ بين الاقوامي سوچ آهي. ان لاءِ هو تصوف ۽ اسلامي اُٿڻي ويهڻيءَ جي مختلف پهلوئن مان دليل پيش ڪندا ٿا رهن، پر پنهنجي ڪنهن به پيروڪار کان، مذهب مٽائڻ ۽ مسلمان ٿيڻ جو ڪڏهن به مطالبو نه ڪيو اٿن. ان ٽولي ۾ ”بين الاقوامي تصوف جي طريقت“، ”تصوف متعلق تحقيقاتي انجمن“ (Society for Sufi studies، ادريس ۽ عمر علي شاهه) ۽ ”بين الاقوامي امن لاءِ، سماع تحريڪ“ (Dances of Universal peace Movement) جهڙا سٿ شامل آهن.

     اهڙيون ڪي ٻيون صوفي تحريڪون به آهن، جن جي ڄار ۾ ڪثرت سان آمريڪي آيل آهن، انهن جي فڪر جون پاڙون اسلامي شريعت ۾ کُتل آهن انڪري تصوف ذريعي هڪ سالڪ لاءِ روحاني ارتقا حاصل ڪرڻ خاطر مسلمان هجڻ ضروري ٿا ڄاڻن. اهڙين تحريڪن جا سرواڻ اڪثر ڪري اهي ماڻهو آهن جيڪي مسلمان معاشرن مان اوڏانهن لڏي ويا آهن.اهڙين تحريڪن ۾ نقشبندي، حقاني، خلوتي جراحي، گورو باوا محي الدين جا مريد ۽ مولوي طريقو اچي وڃن ٿا. آمريڪائي صوفي تحريڪن سان لاڳاپيل يونيورسٽين، جهڙوڪ: هوسٽن سمٿ (Huston Smith) جون ڪي شخصيتون، توڙي سيد حسن نصير ”حقيقت جاودان“ يا ”حڪمتِ خالده“ (Perennial Philosophy) جا مدافع ۽ ”حڪمتِ نظري“ جا طرفدار ۽ اسلامي تعليمات کي عرفاني ۽ روحاني فهم تي موقوف ڄاڻائن ٿا. اهڙي طرح سُئيز (Swiss) جو فريٿجوف شون (Frithjof Schuon) متوفيٰ1377هه ش/198ع) جيڪو انڊين بلومنگٽن (Bloomington) ۾ وڃي رهيو، اهو پڻ تصوف جي ”حڪمتِ خالده“ کان متاثر ۽ پنهنجي وقت ۾ ئي شاذليه طريقي جي شاخ ”ميرباميه“ جو سرواڻ هو.

     آمريڪا جو صوفي معاشرو اهڙن ٽولن تي مشتمل آهي، جيڪي مسلمان ماحول مان اتي لڏي پهتا آهن. سي به خاص ڪري ٻين شهرن کان وڏن شهرن ۾، جهڙوڪ نيويارڪ، شڪاگو ۽ لاس اينجلس. اهي تصوف جي فڪر جي ان روش موجب پيروي ڪندا آهن جيڪا خاص ڪري انهن جي پاڻ وارن رائج دينن جي اصولن سان هڪ جهڙائي رکندي آهي. برطانيا ۾ مهاجر صوفين مان خاص ڪري ڏکڻ ايشيا کان اوڏانهن لڏي ويندڙن جو ڪردار، پاڻ واري مهاجراڻي سڃاڻ جي بنياد تي برطانيا جي صنعتي مرڪزن جهڙوڪ: مڊلينڊس (Midlands) ۾ تمام گهڻو نمايان آهي. اتي ڪيترائي پاڪستاني ۽ هندستاني مهاجر، اتي جا قديمي طرز جا صوفي مرشد ۽ پير طريقت آهن، جيڪي اسلامي تهذيب جي عام رنگ ڍنگ کي ۽ مختلف طور طريقن قائم رکيون ٿا اچن.

  اولهه جي يورپي ملڪن ۾ مذهبن جا جيڪي رائج اصول آهن، تن جو مسلمان مهاجرن جي آمد ۽ اثر رسوخ سان هڪ گهرو تعلق آهي، جيئن جرمنيءَ وارن جو ”سليمانيه“ طريقي سان مُنهن آهي، جنهن جا مُرَوِّج ترڪيءَ مان اُتي پهتا. هالينڊ ۽ فرانس وارا وري اتر آفريقا جي تصوف جي رڳن ۽ عنصرن سان روبرو آهن. مغربي ملڪن وارو تصوف، مغربي ديني تهذيب کان متاثر هجڻ جي ڪري، اولياء جي مزارن جي زيارت ۽ معاشرتي ميدانن ۾ عورتن جي شموليت بابت نرم سوچ رکڻ جي نتيجي ۾ ڪيترين ئي رائج اسلامي عملن ۽ رسمن تي سختيءَ سان پابنديءَ واري روش کان وانجهيل آهي، تنهن هوندي به تصوف جا ڪجهه اصول ۽  ڪي رسمون، جهڙوڪ قبرن جي زيارت، آمريڪا جي ماحول ۾ به منتقل ٿي ويون آهن، جنهن جي ڪري آمريڪا ۾ تصوف جي اڳوڻن طريقتي پِيرن جا ڪجهه مقبرا تعمير ٿي چڪا آهن، جهڙوڪ نيو ميڪسيڪو ۾، مرشد سيموئل ليوز (Samuel Lewis) جو مقبرو، پينسلووانيا ۾ گورو باوا جو ۽ ڪيليفورنيا ۾ شاهه مقصود جو مقبرو.

  جيئن ته آمريڪا جي ماحول جا مذهبي ۽ ديني رجحان مختلف آهن، انڪري اتان جي تصوف جا حامي توڙي ميمبر به مختلف آهن. اولهه ۾ ادريس شاهه جي تحريڪ، پنهنجي پبليڪيشن سان گڏ ٻين جماعتن جي معاونت ڪرڻ، غير ذاتي (Transpersonal) علم نفسيات، پڻ مجموعي صحت (Holistic health) جي لحاظ توڙي سماع جي ڪري ٻين طريقن جي ڀيٽ ۾ خاص ڪري آمريڪا جي سماج تي وڌيڪ اثر انداز آهي. ضروري ناهي ته ان طريقي جا پيروڪار مڪمل طرح تصوف جي رنگ ڍنگ مطابق زندگي گذارين يا سماج سان هڪ جهڙا ٿي هلن. انهن طريقن ڏانهن ماڻهن جو رجحان لڳ ڀڳ سنه 1350هه ش/1970ع جي پوئين اڌ ڌاري پنهنجي اوج کي پهتو. خاص ڪري تڏهن کان وٺي جڏهن کان پير طريقت ولايت خان دعويٰ ڪئي ته ڏهه هزار ماڻهو سندس طريقت ۾ شامل ٿي چڪا آهن ۽ آمريڪائين جو گهڻو تعداد تصوف جي ميڙاڪن ۾ شريڪ به ٿئي ٿو ۽ سندس ڪتاب به پڙهي ٿو.

     قدامت پسند تصوف يا ”حڪمتِ خالده“ فريٽوف شووان، سيد حسين نصر ۽ هيوسٽن سمٽ جي لکڻين کي نمايان ڪرڻ پڻ ذرائع ابلاغ جهڙوڪ: دستاويزي فلمن نشر ڪرڻ، ٽيلي ويزن تي ڳالهه ٻولھه ذريعي ۽ عالمانه توڙي عام سطح جي لکڻين نشر ڪرڻ  ذريعي آمريڪائي سماج ۾ انهن جي ترويج جي لحاظ کان تمام گهڻا طرفدار پيدا ڪري ورتا آهن. منظم تنظيمن جي ڀيٽ ۾ انهن صوفي تحريڪن جو جيڪو اثر رسوخ آهي اهو خاص ڪري انهن جي عقيدن جي ڪري آهي.

     آمريڪائي تهذيبي طريقهءِ ڪار ۾، ٻهِ پاڙئي[63] يعني آمريڪائي ۽ اسلامي تصوف جي تحريڪن جو اثر تمام گهٽ رهيو آهي، انڪري جو جيڪي عقيدا پيش ڪيا ويا آهن، تن جو اڪثر واسطو مسلمانن جي دلي خيالن ۽ لاڳاپن سان آهي. هي هڪ مڃيل حقيقت آهي ته جهڙي طرح صوفين ذريعي اسلام جي بيان ڪيل مطلب ۽ مفهوم جهڙوڪ: داناءَ رهبرن کي تسليم ڪرڻ ۽ اوليائن هٿان شفاعت ٿيڻ کي سڀ مسلمان قبول نه ٿا ڪن، ايئن ئي اهو نه سوچجي ته انهن سمورين صوفي تحريڪن جي، سڀ آمريڪائي مسلمان حمايت ڪن ٿا (انڪري ڪي انهن کي مڃن ٿا ته ڪي مخالف به آهن). تنهن هوندي به ڪيترائي اهڙا مسلمان آهن، جيڪي توڙي جو صوفي ناهن، تنهن هوندي به صوفين هٿان آمريڪا جي ماڻهن کي اسلام طرف راغب ڪرڻ جهڙي عمل کي تسليم ڪن ٿا ۽ سندن ان عمل کي قدر جي نگاهه سان ٿا ڏسن.

     اسلام جي ٻنهي شاخن يعني شيعت ۽ اهلسنت ۾ تصوف آهي، انڪري ڪي شيعي صوفي سلسلا جهڙوڪ: نعمت اللٰهي، اويسي ۽ شاهه مقصودي، ڪيترن ئي ايراني مهاجرن ۽ آمريڪائي ماڻهن جي ماحول ۾ رائج آهن ۽ انهن جا پوئلڳ به موجود آهن. آمريڪا ۾ جيڪي آفريقي نسل جا باشندا رهن ٿا، انهن ۾ به تصوف جو گهٽ اثر آهي. جيئن ته تجانيه ۽ نقشبندي ـــ شيخ ناظم حقاني ـــ طريقا، جن جا آمريڪا توڙي يورپ ۾ طرح طرح جا معتقد آهن، سي به ڪي مختصر ئي تعلقات پيدا ڪري سگهيا آهن، ان جي ڪري ئي ڪي قديمي آفريقائي آمريڪي تحريڪون، جيئن احمدي ۽ مورش سائنس ٽيمپل (Moorish Science Temple) ڪن رمزي ۽ عرفاني وهڪرن جهڙوڪ تصوف جي تاثير سان موافقت ڪندا رهيا آهن.

عام تهذيب

     مغربي ملڪن ۾ تصوف جو رواج، مولانا روميءَ جي شاعريءَ جي سر عام مطالعي ذريعي ٿيندو رهيو آهي، جنهن جو انگريزي ترجمو هڪ آمريڪائي شاعر نالي ڪولمين بارڪس (Coleman Barks) ڪيو هو. ان کان علاوه ڪيترن ئي نامور ماڻهن جهڙوڪ: ديپڪ چوپڙا ۽ ڪن ڳائڻن به مولانا جي فڪر، شعر ۽ لکڻين کي روشناس ڪرائڻ ۾ ڪردار ادا ڪيو. مغربي سماج ۾ ساز آواز سان خاصي دلچسپي ڏيکارڻ وارو ماحول وري صوفي رسمن جهڙوڪ هندستاني قوالي، ذڪر جي محفلن، مناجات خواني۽ مَولَوِيانه سماع سان چاهه پيدا ٿيڻ جو ڪارڻ بڻبو رهيو آهي.

مددي ڪتاب

1.   Marcia K. Hermansen, "Hybrid identity formations in Muslim American the case of American Sufi movements". The Muslim world, vol, 90, no. 1 & 2 (spring 2000), 158-197.

2.  "In the garden of American Sufi movements: Hybrids and Perennials". in New trends and developmenis in the world of Islam, ed. Peter B. Clarke,

3.  London 1997, 155-178.

4.  Zia Inayat Khan, A pearl in wine essays on the lite, music and sufism of Inayat Khan, New Lebanon, N.Y. 2001.

5.  James Jervis, "The Sufi order in the West and Pır Vilayat Inayat Khan".in New trends and developments in the world of Islam, ibid.

6.  Andrew Rawlinson, The book of enlightened masters. Western teachers in Eastern traditions, Chicago 1997.

7.  Gisela Webb, "Sufism in America", in Americas alternative religions, ed.Timothy Miller und Harold Coward, Albany, N. Y 1995.

8.  "Tradition and innovation in contemporary American Islamic spirituality: the Bowa Muhaiyaddeen Fellowship", in Muslim communeties in North America, ed. Yvonne Y. Haddad and Jane I. Smith, Albany, N.Y. 1994

فصل تيرهون

مشرق شناس ۽ تصوف

     ڪي مشرق شناس پنهنجي هڪ مخصوص مرضيءَ مطابق، تصوف جي ڪن رائج جُزن کي مڪمل طرح غير اسلامي ۽ ٻاهران کان اسلامي دنيا ۾ آيل ٿا ڄاڻائين، جڏهن ته، اهي جز آيا ڪٿان؟ ان بابت پاڻ ۾ اتفاق نه اٿن ۽ انهن جو هر هڪ ٽولو انهن جزن کي ڪنهن جداگانه ماڳ مان آيل يا ڪنهن مخصوص رواج کان متاثر ٿيل ٿو ڄاڻائي:

(الف) عيسائي رسمون:

ميرڪس (Marx) جو چوڻ آهي: تصوف شام جي رُهبانيت مان ورتل آهي.

گولڊزيهر (Goldziher) جو خيال آهي: اسلام مان نمودار ٿيل فقر ۽ درويشي، در اصل عيسائيت جي هڪ شاخ آهي.

نولڊيڪي (Noldeke) صوفين جي پشمي لباس پائڻ کي ۽ نائيڪلسن (Nicholson) وري صوفين جي اصطلاحن کي نصراني ۽ عيسائي ڪوٺيو آهي.

ايسن پيلاسيوس (Asin Palacios)، وينسنڪ (Wensink) ۽ ٽار اينڊريوآءِ (Tor Andruae) به اسلامي تصوف تي عيسائي عقيدن جي اثر جي ڳالهه ڪئي آهي. انهن جا دليل ۽ سندون لڳ ڀڳ اهي ئي آهن جيڪي ابن تيميه (متوفيٰ 728هه) بيان ڪيون آهن. ابن تيميه ”غِنا“ تي ”فقر“ کي ترجيح واري سوچ هڪ عيسائي تربيت قرار ڏنو آهي، اهڙي طرح: روزيءَ جي مسئلي ۾ خدا تي رکي ويهڻ، ڪم ڪار کان لهرائڻ، صوفين ۾ ڪنهن شيخ جو پيدا ٿي پوڻ، ڪن جو شاديءَ ڪرڻ ۽ صاحبِ اولاد ٿيڻ کان منع ڪرڻ، ڇڙو ٿي رهڻ، حضرت رسولِ خدا صلي الله عليھ وآلھ وسلم اهڙي قسم جي رُهبانيت کان منع جي باوجود حضرت عيسيٰ عليھ السلام ۽ انجيل مان حوالا ڏئي انهن جو جواز ثابت ڪرڻ وغيره مان اسلامي تصوف تي عيسائيت جو اثر ثابت ٿو ٿئي.[64]

     ڪجهه صوفي فرقن جي عقيدي موجب حلول ۽ اتحاد، حضرت عيسيٰ جي اُلوهيت بابت عيسائين جي عقيدي جي تناظر ۾ پيدا ٿيل آهي. پڻ چيو ويو آهي: پهتلن جي ڪلهن تان شرعي ذمه دارين جو ختم ٿي وڃڻ وارو نظريو شايد غلاطين (18:5) ڏانهن موڪليل پولس ايلچيءَ واري خط مان ورتل آهي، جنهن ۾ آهي: ”جيڪڏهن توهان کي خدا جو روح هدايت ڪري ته پوءِ توهان شريعت جي قيد ۾ نه هوندؤ“۔ اِهي ٻئي عقيدا هميشه صوفين تي وڏي گند اڇلائڻ جو ڪارڻ بڻبا رهيا آهن. ايتريقدر جو شروع واري دؤر کان ئي ابن حنبل، انهن کي ”هر شيءِ کي حلال ڪرڻ وارا“ ۽ پنهنجي ٻن شاگردن خشيش ۽ ابو زرعه کي زنديق (عيسائي مقدس) قرار ڏيڻ لڳو.[65]

     ب) يوناني رسمون. ونفائيلڊ ((Winfield، برائون (B.G. Browne) مارڪس، نيڪلسن ۽ ميسينين (L.Massignon) جهڙن ڏاهن، جنوسي، فيثاغوري ۽ نيو افلاطوني نظرين جي، تصوف تي اثر هجڻ تي تمام گهڻو زور ڏنو آهي.[66]

     نيڪلسون، ڊايونيسيس (Dionysius) ۽ ذوالنون مصري (متوفيٰ 245هه) جي راين جي پاڻ ۾ ڀيٽا ڪئي آهي[67]، جڏهن ته اها حقيقت به ثابت آهي اهو عيسائي خدا پرست شخص، برقلس[68] کان تمام گهڻو متاثر هو. ذوالنون جي باري ۾ به چيو ويو آهي: ان کي به جابر بن حيان وانگر قديمي علمن جي ڄاڻ هئي[69]. پڻ چيو ويو آهي: ”ڪيترائي مفهوم جهڙوڪ: جسم جو روح لاءِ قيدخانو هجڻ، اشراق ۽ جذبي کان بغير خالي عقل جي ڊوڙ ذريعي اعليٰ حقيقت جي حصول جو غير ممڪن هجڻ، معرفت نفس، انسان جو عالمِ صغير(هڪ ننڍڙو جهان Microcosm)) هجڻ    پڻ فيض ۽ سَرَيان (Emanation) واريو نظريو، اهي سڀ يوناني فلسفي مان اسلامي تصوف ۾ داخل ٿيل آهن[70]. اهڙي طرح لفظ جي بُڻ بنياد سڃاڻڻ جي اعتبار کان به ابو ريحان بيرونيءَ جو خيال آهي: لفظ ”صوفي“ در اصل يوناني لفظ “سوف” مان ورتل آهي، جنهن جي معنيٰ آهي: حڪمت، دانائي.[71]

     ج) هندو ۽ ٻُڌمت جون رسمون. ميڪس هارٽن (Max Horten)، ابوريحان بيروني ۽ داراشڪوهه جا نظريا بيان ڪري، اُپنشد، يوگا سوٽرا ۽ قديم صوفين جي خيالن ۾ هڪ جهڙائيءَ جي ڳالهه ڪئي آهي، ان کان علاوه حلاج ۽ اهڙن ڪن ٻين صوفين جهڙوڪ: بايزيد بسطامي[72] ۽ جنيد بغداديءَ[73] جي گفتن ۽ خيالن تي هندن ۽ برهمڻن جي خيالن جو سگهارو اثر هجڻ جي پڻ ڳالهه ڪئي اٿس. جانز (Jones) جو پڻ اهڙو ئي نظريو آهي. اهي مشرق شناس، صوفي طريقن جي ذڪر، عبادت، رياضت، تناسخ توڙي نفس (عاقل) ۽ معقول جي اتحاد واري اعتقاد، پڻ فنا جي درجي تي پهچڻ جهڙن عقيدن جي هندن جي نرواڻ فڪر سان هڪجهڙائي کي مد نظر رکندي، صوفين جي مذڪوره عقيدن ۽ رسمن کي پنهنجي مدعيٰ جي ثبوت لاءِ دليل طور پيش ڪن ٿا.  هندن جي مشهور ڪتابي مجموعي ”اپنشد“ يا ويدانت جي فلسفي (جيڪو يوگا جو بنيادي ذخيرو آهي) ۾ آهي: ”برهما“ (جيڪو پوري ڪائنات جو سرچشمو آهي) ۽ ”آتما“ (انساني روح) ـــ درحقيقت ـــ هڪ ئي شيءِ آهن ۽ ظاهري جدائي کان آجپي حاصل ڪرڻ جي واٽ: جسماني گندگين کان پنهنجي وجود کي پاڪ رکڻ ۽ تناسخ (آواگون)[74] واري لڪ مان گذري پار ٿيڻ آهي. ڏٺو وڃي ته ان فڪر ۽ عارفن جي اصطلاح ۾ ”بُڻ کان ڇڄي ڌار ٿيڻ“ جي نتيجي ۾ رنج جي سبب پيدا ٿيل اندر واري اُڻ تُڻ ۽ ڪن جي چوڻ موجب ”تناسخ (آواگون) ۾ پڌري هڪ جهڙائي آهي. گولڊزيهر(Goldziher)، ٻڌ صاحب ۽ ابراهيم ادهم جي زندگيءَ ۾ هڪجهڙائيءَ کي، ٻنهي جي فڪر ۽ حالتن ۾ مطابقت ۽ مشابهت جو دليل قرار ڏنو آهي. اُليريءَ[75] جو چوڻ آهي: ايران ۽ ماوراءَ النهر رستي، عربستان تائين، گوتم ٻُڌ واري پهتل اثر کان ته اک ٻوٽ ڪري ئي نه ٿي سگهجي.[76]

     د) ايران جي اسلام کان اڳ واريون رسمون.  يورپ ۾ تصوف بابت جيڪو پهريون ڪتاب ڇپيو ۽ پکڙيو، اهو ٿولڪ (Tholuck) جو لکيل هو. جنهن ۾ هن دعويٰ ڪئي هئي ته تصوف جو مکيه سرچشمومجوسي مڪتب آهي، نه رڳو ايترو بلڪه ڪيترائي صوفي مشائخ پهريان مجوسي هئا، پر پوءِ پنهنجي عقيدن تي نظر ثاني ڪري ورتائون. شروع ۾ ڊوزيءَ (Dozy) به ٿولڪ واري نظريي جي تائيد ڪئي ۽ بلوش (Blochet) به تصوف جي بنيادي عقيدن تي ايراني رسمن جي اثر طرف اشارو ڏنو آهي. برائون جو خيال آهي ته اسلام ۾ زهد جي مانين ۽ مزدڪين واري زهد ۽ عبادت سان ڪافي مشابهت آهي ۽ حقيقت محمديه صلي الله عليھ وآلھ وسلم وري ”زرتشت“ جي نظر ۾ ”هرمز“ واري حيثت سان مشابھه آهي، پڻ عباسي دؤر ۾ ايرانين جو اثر ته انهن جي اهڙي اثر رسوخ کي باقائده چٽو ٿو ڪري.[77]

     ڪن وري تصوف جي اصلي سرچشمي متعلق چيو آهي: ڪي ٻٽي ڪارڻ آهن جن ملي جُلي تصوف تي پنهنجو اثر ڇڏيو آهي. هارٽمين (Hartman) جو ڌيان وري خاص ڪري هندن جي اثر جي گهڻائي ۽ ڪجهه ٻين ڪارڻن طرف وڃي ٿو. فون ڪريمر (Von Kremer) هندو ۽ ٻُڌمت جي اثر جي ڳالهه ڪئي آهي ۽ چيو اٿس: ان اثر جو مشاهدو جنيد ۽ بايزيد جي فڪر ۾ بخوبي ڪري سگهجي ٿو، ان کان علاوه تصوف ۾ جنهن ٻئي عنصر جي عمل دخل جي ڳالهه ڪئي اٿس اهو عيسائيت جون راهبانه رسمون آهن، جن جو مظهر، خاص ڪري حارث محاسبي[78] ۽ ذوالنون مصري کي ٿو ڄاڻي. ڪيراڊوو[79]، تصوف جي پيدائش جو سرچشمو عيسائي مڪتب، يوناني فلسفو، هندو مت ۽ ايران تان جو يهودي مڪتب به ڄاڻي ٿو. ان بابت وضاحت ڪندي چيو اٿن: اهي شيون تصوف ۾ اهڙي طرح داخل ٿيل آهن جو انهن جي پڌرائي ۽ هر عنصر کي باقائده نروار ڪرڻ ڪو سولو ڪم ناهي. مثال طور: زاهدانه زندگي گذارڻ، ٻڌمت ۾ به آهي ته عيسائيت ۾ به. اهڙي طرح فقر ۽ توڪل به انهن ٻنهي مذهبن ۾ مشترڪ آهي. عشق الٰهي جو موضوع به عيسائيت ۽ نئين افلاطوني فڪر ۾ مشترڪ آهي. اهڙي طرح گنوسٽڪ پردا ڪنهن حد تائين افلاطوني نظريي ۾ به آهن. ان کان علاوه اهي سمورا مذهب، هڪ ٻئي کان ڌارپار وجود ۾ ناهن آيا، بلڪه اسڪندريه ۾ هڪ ٻئي سان بحث مباحثو ڪري هڪ ٻئي تي اثر ڇڏي چڪا آهن؛ جيئن ان بعد دمشق، بصري ۽ ڪوفي ۽ بغداد ۾ به اهڙي ئي ڀيٽاڀيٽي پيش آئي[80]. البته  نيڪلسن جو جيڪو نظريو هو، جنهن تحت تصوف جي فڪري ۽ نظرياتي وجود کي جديد افلاطوني نظرين، عيسائيت ۽ گنوسٽڪ اصولن جي امتزاج تي قائم، جڏهن ته  ان جي علمي بڻ بنياد کي وري هندو ۽ ايراني رسمن مان ماخوذ ڄاڻندو هو، انڪري ان بنياد تي چئي ويٺو ته تصوف اسلام ۾ ٻاهران آيل آهي. ان جو اهو نظريو هرگز قابل قبول ناهي، ڇو ته قرآن شريف ۽ حديثن سڳورين ۾ ڪيئي اونهيون عرفاني معنائون ۽ مفهوم موجود آهن[81]. پائول نويا (Paul Nwyia) پڻ ميسينين متعلق تحقيق مڪمل ڪرڻ کان پوءِ پنهنجي ڪتاب Essia sur les oriqlnes du lexique thechnique de la mystique musulmane  (اسلامي عرفان جي اصطلاحن جي بڻ بنيادن متعلق تحقيق) ۾ قديمي لکڻين کي پڙهڻ پرجهڻ کان پوءِ ڪتاب نالي ”جان هيلمٽ رائيٽر[82] جي ڪتاب Sea of Souls کي نظر ۾ رکندي ثابت ڪيو آهي ته صوفين جي تاويلي زبان ۽ سندن اصطلاحون قرآن مجيد مان ڦٽيون آهن[83]. زرين ڪوب (ڊاڪٽر عبدالحسين) جي بقول: ان ۾ ڪو شڪ ناهي ته اسلامي تصوف ۾ ڪيئي ديني ۽ فلسفي نظريا ۽ افڪار داخل ۽ ضم ٿيل آهن، پر اهو مفروضو ته تصوف جو لازمي طور غير اسلامي بنياد هجڻ گهرجي، ناجائز ۽ ناقابل قبول آهي. جيئن تصوف کي آريائي فڪر جو رد عمل ڄاڻائڻ جهڙا مفروضا، سامي مذهبن ۽ عقيدن جي مقابلي ۾ به دفاع جي لائق ناهن.[84]                                

مددي ڪتاب

1.      ڪتاب مقدس، عهد جديد.

2.     ابن تيميه، ”مجوع الفتاويٰ“، ڇاپو مصطفيٰ عبدالقادر عطا، ج7، جز 11؛ ڪتاب تصوف، بيروت، 2000ع.

3.     ابن نديم، ”ڪتاب الفهرست“، ڇاپو محمد رضا مجدد، تهران، 1350هه ش.

4.     ابو ريحان بيروني، ”ڪتاب البيروني في تحقيق ماللهند“، حيدرآباد دکن، 1957ع.

5.     ابو نصر سراج، ”ڪتاب اللمع“، ڇاپو رينالڊ الين نيڪلسن، ليڊن، 1914ع. آفسٽ ڇاپو، تهران، (بنا تاريخ)

6.     ايڊورڊ گرانول براؤن، ”تاريخ ادبي ايران“، ج 1، قديم زماني کان وٺي فردوسيءَ تائين، فارسي ترجمو، حاشيا ۽ تعليقات از علي پاشا صالح، تهران، 1356هه ش.

7.     ايمل بريه، ”تاريخ فلسفه قرون وسطيٰ در دؤره تجدد“، فارسي ترجمو ۽ اختصار يحيٰ مهدوي، تهران، 1377هه.

8.     دانشنامه جهان اسلام، زير نظر غلامعلي حداد عادل، تهران، بنياد دائرت المعارف اسلامي، 1375هه ش.

9.     عبدالحسين زرين ڪوب، ”ارزش ميراث صوفيه“، تهران 1369هه ش.

10. قاسم علي، ”بحث در آثار و افکار و احوال حافظ“، ج 2، حصو پهريون، تهران 1366هه ش.حنا فاخوري ۽ خليل جر، ”تاريخ الفلسفه العربيه“، بيروت 1993ع.

11.  علي بن يوسف قفطي، ”تاريخ الحکما، و هو مختصرالزوزني“، المسميٰ بالمنتخبات الملتقطات من کتاب اخبار العلما باخبار الحکماءِ، ڇاپو،لائزيڪ 1903ع.

12. قمر گيلاني، ”في تصوف الاسلامي، مفهومه و تطوره و اعلامه“، بيروت 1962ع.

13. محمد بن يحيٰ لاهيجي، ”مفاتيح الاعجاز في شرح گلشن راز“، تهران 1337هه ش.

14. مرتضيٰ مطهري، ”مجموع آثار“، ج 14؛ ”خدمات متقابل اسلام و ايران“، تهران 1375هه ش.

15. پال نويا، ”تفسير قرآني و زبان عرفاني“ فارسي ترجمو، اسماعيل سعادت، تهران 1373هه ش.

16. رينالڊ ايلين نيڪلسن، ”پيدائش و سير تصوف“، فارسي ترجمو محمد باقر معين، تهران 1357هه ش.

17. EJ Brill s first encyclopedia of Islam ,1913-1936,repr ,leiden Brill,1987,s.v. “Tasawuf “(by Lious Massignon).  

فصل چوڏهون

تصوف تي ٿيل تنقيدون

     ٽين صدي هجريءَ کان تصوف جي پکڙجڻ ۽ صوفين ذريعي اسلامي سماج جي فڪر ۽ اٿڻي ويهڻيءَ ۾ هڪ تبديلي ايجاد ٿيڻ جي ڪري، ڪيتريون ئي با شرع شخصيتون، عالم حضرات تان جو ڪي صوفي مشائخ به صوفين جي سوچ، انهن جي معاشرتي اُٿڻي ويهڻي، ڪردار ۽ گفتار جي تڪ تور ۽ تنقيد ڪرڻ لڳا. نه رڳو ايترو بلڪه ڪي محقق ۽ ليکڪ به تصوف تي معاشرتي، سياسي ۽ تهذيبي لحاظ کان تنقيد ڪندا رهيا آهن[85]. ڪتاب جو هي حصو تصوف تي عالمن ۽ خود صوفين طرفان ٿيل تنقيد جي جائزي تي ٻڌل آهي.

شريعت جي صاحبن طرفان ٿيل تنقيد

الف) اهلسنت

     لڳ ڀڳ ٽين صدي هجريءَ جي اواخر ۽ چوٿين صدي هجريءَ جي شروعات تائين ته صوفي به فقيهن ۽ محدثن جيان، دين جا عالم ليکيا ويندا هئا ۽ ڪيترائي نامور صوفي مشائخ جهڙوڪ: سفيان ثوري (متوفيٰ 161هه)، حمدون قصار (متوفيٰ 271هه)، حسن بصري (متوفيٰ 279هه)، ابو حمزه بغدادي (متوفيٰ 289هه)، عمر بن عثمان مڪي (متوفيٰ 296هه)، جنيد بغدادي (متوفيٰ 297هه)، ابوالقاسم ابراهيم نصر آبادي (متوفيٰ لڳ ڀڳ 372هه) فقھ به هئا ته صوفي به هئا[86]. ابن ابي يعلي ”طبقات حنابله“[87] ۾ ڪيترن ئي صوفين جا نالا فقيهن ۾ شامل ڪيا آهن.

     چوٿين صدي هجريءَ تائين صوفي ۽ فقيهه هڪ ٻئي جي ويهڪن ۾ شريڪ ٿيندا هئا ۽ پاڻ ۾ فقهي مسئلن بابت خيالن جي ڏي وٺ به ڪندا هئا، نه رڳو ايترو بلڪ ڪي صوفي ته عوام ۾ پنهنجي بيٺلائيءَ جي زور تي، ڪن فقيهن تي، دنياوي مسئلن ۾ عمل دخل ڏيڻ جهڙن ڪردارن جي ڪري تنقيد به ڪري وٺندا هئا[88]. ڪن فقهي سرواڻن جهڙوڪ: امام شافعي (متوفيٰ 204هه) ۽ احمد بن حنبل (متوفيٰ 241هه) ڪن صوفين جي واکاڻ به ڪئي آهي[89]. توڙي جو ڪٿي ڪٿي، ڪن فقهي سرواڻن طرفان، صوفين خلاف به ڪي جملا ملن ٿا، تنهن هوندي به انهن ۾ صوفين جي مرتد يا ڪافر هجڻ بابت ڪابه ڳالهه درج ٿيل ناهي.[90]

     بهر حال هڪ ته فقيهن ۽ صوفين جي اهڙي گهاٽي تعلق جي ڪري ۽ ٻيو ته صوفي لفظ عابد ۽ زاهد سان مترادف هوندو هو، انڪري صوفين کي اهلسنت و الجماعت جو هڪ حصو ڄاتو ويندو هو. ايتريقدر جو پنجين صدي هجريءَ جي اوائل تائين ملل ۽ نحل جي ڪتابن ۾، انهن کي هڪ مستقل ۽ جداگانه ٽولي طور ناهي ڄاڻايو ويو.[91]

     ٽين صدي هجريءَ کان هوريان، هوريان، بغداد ۾ سِرّي سَقطي (متوفيٰ 253هه)، يحيٰ بن معاذ (متوفيٰ 285هه)، ابو حمزه بغدادي، جنيد، ابو الحسين نوري (متوفيٰ 286هه) ۽ ابو سعيد خرّاز (متوفيٰ 286هه) جهڙن صوفين جي تدريس جي ڪلاسن شروع ٿيڻ سان، توحيد، عشق ۽ سِرّ جهڙن مسئلن تي بحث ٿيڻ شروع ٿيڻ لڳا. اهڙي طرح صوفين جي عقيدن جهڙوڪ: ڇڙائپ، لوڪ کان هڪ پاسي ٿي گهارڻ، ڪمائڻ ڪرڻ کان پاسو ۽  پنهنجا سڀ ڪم رب تي رکي ڇڏڻ، خانقاهن جوڙائڻ کان پرهيز جهڙن صوفي نظرين، ڪن فقيهن کي مڇرائي به وڌو. خاص ڪري خالق ۽ مخلوق جي نسبت توڙي رابطي واري مسئلي ته فقيهن کي صوفين بابت بدگمانيءَ ۾ مبتلا ڪري وڌو، جنهن ڪري صوفين جا  اهڙا عقيدا ۽ خيال ”تشبيھ“، ”حُلول“ ۽ ”اتحاد“ ڪوٺجڻ لڳا. جنهن جي نتيجي ۾ ابو سعيد خراز، ذوالنون مصري (متوفيٰ 245هه)، محمد بن عيسيٰ (متوفيٰ 279هه)، سهل بن عبدالله تُستري (متوفيٰ 383هه) ۽ احمد بن عطا (مقتول 309هه) جهڙا صوفي، تهمت ۽ آزار جو شڪار ٿيا.[92]

     صوفين سان وڏي ۾ وڏو ٽڪر، چوٿين صدي هجريءَ جي اوائل ۾ منصور حَلّاج واري ڪيس جي صورت ۾ ٿيو[93]. چيو ويو آهي ته صوفين تي سڀ کان پهريان، احمد بن حنبل تنقيد ڪئي، اهو ئي سبب آهي جو صوفين تي وڌ ۾ وڌ حملا حنبلين طرفان ٿيل آهن.[94]

     بظاهر چوٿين صدي هجريءَ ۾ جيڪو پهريون ڪتاب صوفين جي خلاف لکيو ويو، اهو ابوالحسن ملطي (متوفيٰ 377هه) جو لکيل ”التنبيه و الرد عليٰ الاهواءِ و البدع“ آهي. مصنف هن ڪتاب ۾ صوفين جو نالو ته ناهي ڏنو، پر  اباحت (هرشيءِ حلال) جي قائلن کي ”روحانيه“ جي نالي سان ذڪر ڪيو اٿس ۽ انهن متعلق لکيو اٿس: ”انهن جو خيال آهي ته سندن روح عالمِ ملڪوت ۾ سير ٿا ڪن ۽ بهشت کي ڏسندا ٿا رهن[95]. ان ٽولي جون جيڪي خصوصيتون بيان ڪيون اٿس، سي تقريباً انهن شخصن جي خيالن سان هڪ جهڙائي ٿيون رکن جيڪي سندس دؤر جا مشهور صوفي هئا، جن کي ابونصر سراج (متوفيٰ 378هه) پنهنجي ڪتاب ”اللمع“ ۾ ”مترسمين بالتصوف“ (تصوف جي حقيقت کان اڻڄاڻ) ڄاڻايو آهي.[96]

     صوفين تي اهل سنت مان وڌ ۾ وڌ تنقيد ڪرڻ وارو، ڇهين صدي هجريءَ جو ابوالفرج عبدالرحمان ابن جوزي (متوفيٰ 597هه) آهي، جنهن پنهنجي ڪتاب ”تلبيس ابليس“[97] جو چڱو خاصو حصو صوفين جي اٿڻي ويهڻيءَ ۽ سندن سير سلوڪ جي آداب تي تنقيد سان ڀريو آهي[98]. سندس خيال موجب: شيطان صوفين کي دوکي ۾ رکي، ڪمائڻ ڪرڻ ۽ پرڻجڻ کان محروم، لوڪ کان ڪٽجي ڪُنڊ ۾ گذارڻ، خِرقو پائڻ (جيڪو حقيقت ۾ پاڻ کي مشهور ڪرڻ جو لباس آهي)، سماع جو رواج، ڳائڻ وڄائڻ، نچڻ، اڻ سامايلن کي ڏسڻ، حلول، اتحاد ۽ الٰهي عشق جي دعويٰ جهڙن خيالن جو پوئلڳ بڻايو آهي. ان کان علاوه پنهنجي هڪ ٻئي ڪتاب نالي ”صيدالخاطر“[99] ۾ به صوفين جي نندا ڪئي اٿس. انهن ٻنهي ڪتابن مان تصوف جي مخالفن، سندس ڪتاب ”تلبيس ابليس“  کي وڌيڪ پسند ڪيو آهي[100]. تنهن هوندي به گذشته صوفين کي ”سلف صالح“ سمجهندو هو ۽ انهن کي بدعتين جي قطار ۾ نه بيهاريو اٿس[101]. ”صفوة الصفوة“ ۾ به ڪيترن ئي صوفين جي نيڪي ڪئي اٿس.[102]

     صوفين تي تنقيد ڪندڙن مان هڪ ٻيو شخص جيڪو ڇهين صدي هجريءَ ۾ ٿي گذريو آهي، اهو اهلسنت جو عالم ابن تيميه (متوفيٰ 728هه) هو. ابن تيميه صوفين کي ٽن قسمن ۾ ورهايو آهي، جيڪي هن ريت آهن:  صوفية الحقائق، صوفية الارزاق ۽ صوفية الرسم. سندس سچ ۾ فقط پهريون قسم ئي عابدن، زاهدن ۽ صديقن جو ٽولو آهي ۽ بصري جي زاهدن کي ان ٽولي ۾ شامل ڄاڻايو اٿس. ”صوفية ارزاق“ (پيٽ ۽ روزي روٽيءَ جا صوفي) ۾ خانقاهن ۾ تڳڻ وارا شامل ڪيا اٿس ۽ ”صوفيه الرسم“  (رسمي صوفي) ۾ انهن کي ڄاڻايو اٿس جيڪي تصوف جي ٺلهين رسمن، ويس ۽ ظاهري نسبت سان پاڻ کي سينگاري ٿا رکن[103]. انڪري سڀني صوفين جي مخالفت نه ڪئي اٿس. نه رڳو ايترو بلڪه بايزيد جهڙن مستن، بشرطيڪه سندن ڪم شريعت جي خلاف نه هجن، معذور، مجبور ۽ ابن عربيءَ ۽ حلاج جهڙن وحدت الوجود جي قائل هجڻ وارن کان جدا ڄاڻندو هو[104]. ان کان علاوه پنهنجين لکڻين ۾ اڳوڻن صوفي مشائخن جو دفاع به ڪيو اٿس، بلڪه صوفين جي حالات ۽ مقامات متعلق هڪ ڪتاب ”التحفة العراقية في الاعمال القلبية“ به لکيائين.[105]

     ابن تيميه جا سخت ۾ سخت حملا ابن عربيءَ تي ان رسالي ۾ ڪيا اٿس جيڪو شيخ نصر مَنبِجيءَ لاءِ لکيو هئائين، ان ۾ هن حلول ۽ وحدت الوجود جي معتقدن تي شديد تنقيد ڪئي آهي ۽ انهن جي ڳالهين ۽ ڪن عقيدن کي غالين ۽ نصرانين جي ڳالهين ۽ عقيدن جي مشابھه قرار ڏنو اٿس[106]، تنهن هوندي به ابن عربيءَ جي وحدت الوجود واري عقيدي کي اسلام جي گهڻو ويجهو ٿو سمجهي. جڏهن ته ان جي شارحن جهڙوڪ صدرالدين قونيوي ۽ عفيف الدين تلمساني کي وري تمام بري طرح ڪافر ٿو ڪوٺي[107]. بهرحال مجموعي طرح ابن تيميه، اهڙن صوفين جي مخالفت ڪئي آهي جيڪي فلسفي ۽ ٻين ڌارين عقيدن کي اسلام داخل ڪيو.[108]

     ابن تيميه، نبوت تي ولايت جي فوقيت واري نظريي ۽ اولياء جي عصمت (جنهن جا ڪي صوفي معتقد آهن) جهڙن عقيدن تي پڻ اعتراض واريا آهن ۽ چيو اٿس ته انهن مسئلن سان پيغمبر اڪرم صلي الله عليھ وآلھ وسلم جي ذات آڏو هڪ قسم جو حجاب اچي ٿو وڃي. اهڙي طرح مڙني دينن ۾ هيڪڙائي واري نظريي کي ديانتداريءَ جو خاتمو ۽ رسالت کي بيڪار قرار ڏيڻ جي برابر ڄاڻندو هو[109]، پاڻ واري ان نظريي موجب، ڪشف ۽ الهام ذريعي شرعي حڪمن حاصل ڪرڻ جي به مخالفت ڪندو هو.[110]

     ابن تيميه اهڙين ئي ڳالهين تي شاذليه، رفاعيه، قلندريه ۽ ملامتيه/ ملاميه طريقن جي به شديد مخالفت ڪئي، جنهن ڪري مختلف طريقن جا مشائخ سندس ان رويي تي ڏمريا به هئا.[111]

     ابن تيميه جو شاگرد ۽ حنفي فقيه، ابن قيم جوزيه (متوفيٰ 751هه)، ابن تيميه جي صوفين متعلق ڪجهه نظرين جو حامي هو، جڏهن ته اهو خود به تصوف جو حمايتي ليکيو ويندو هو ۽ صوفي عقيدن کي سُني نظرين سان ويجهي ڪرڻ لاءِ وڏا جتن ڪيائين، ان کان علاوه پنهنجي هڪ ڪتاب نالي ”مدارج السالڪين“ ۾ پنهنجي استاد (ابن تيميه) جي، خواجه عبدالله انصاريءَ تي ٿيل تنقيد کي رد ڪيو اٿس.[112]

     ان ترتيب سان، لڳ ڀڳ اٺين صدي هجريءَ تائين دين جا عالم، صوفين جي علمي ميراث مان مستفيض ٿيندا پئي رهيا ۽ پنهنجي لکيل ڪتابن ۾ انهن جون ڳالهيون نقل به ڪندا پئي رهيا. هڪ طرف، ستين اٺين هجريءَ تائين اهلسنت مان ڪيئي بزرگ صوفي مشائخ به سِرجندا رهيا[113]، ٻئي طرف وري حلاج، ابن فارض، ابن عربي، ابن سبعين ۽ انهن جي نظرين جهڙوڪ: وحدت الوجود ۽ قرآن مجيد جي تاويل، تي عالمن طرفان بي انداز حملا به ٿيندا رهيا[114]. اهڙن مخالفن جي صف ۾ زين الدين عمر بن ابي الحرام ڪتاني (متوفيٰ 738هه)، ابو حيان محمد بن يوسف اندلسي (ابوحيان غرناطي)، شمس الدين محمد بن احمد ذهبي (متوفيٰ 748هه)، تقي الدين علي بن عبدالڪافي سُبڪي (متوفيٰ 756هه)، ابن هشام (متوفيٰ 761هه)، ابن خطيب (متوفيٰ 766هه)، ابن خلدون (متوفيٰ 808هه)، شمس الدين اسماعيل بن ابي بڪر مقروي (متوفيٰ875هه)، برهان الدين بقاعي (متوفيٰ 885هه) ۽ ابن حجر عسقلاني (متوفيٰ 852) جهڙن جا نالا اچي وڃن ٿا[115]. البته اهلسنت جا ڪي عالم جهڙوڪ جلال الدين سيوطي (متوفيٰ 911هه) ۽ احمد بن حجر هيتمي (متوفيٰ 973هه) اهڙن صوفين جو بچاءُ به ڪرڻ لڳا ۽ صوفين جي مخالفن جي رد ۾ ڪتاب به لکيائون.[116]

     سراسري طرح، اڄ تائين اهلسنت جي عالمن جا ٻه ڌڙا صوفين سان ٽڪر ۾ رهندا آيا آهن: هڪڙا اُهي جيڪي صوفين جي ڪن ڳالهين سان ته اختلاف رکندا هئا، پر سندن ڪن ڳالهين جا طرفدار به هوندا هئا، جن کي چوٿين صدي تائين وارو سُني تصوف، باطني تصوف (اهل غلو) ۽ ان فلسفي تصوف کان جدا ٿا ڪن، جن جا نمائندا حلاج، ابن عربي ۽ سندن پوئلڳ هوندا هئا. ان ڌڙي وارا، اهڙي تصوف جي نمائندن تي شديد تنقيد پيا ڪندا هئا ۽ کين هندو عرفان، عيسائيت ۽ يوناني فيلسوفن کان متاثر قرار ڏيندا هئا.[117]

     ٻيو ڌڙو، وهابي تحريڪ (محمد بن عبدالوهاب، متوفيٰ 1206هه) جا پوئلڳ ۽ سَلَفي (محمد عبده متوفيٰ 1332هه جا پوئلڳ) آهن، جيڪي تصوف کي، اسلام کان ڦري وڃڻ، هڪ تخريب ڪار عقيدو ۽ مڪمل طرح بدعت ٿا سمجهن. البته سَلَفيِن ۾ ڪي اهڙا به آهن، جيڪي پهرين صدين وارن صوفين کي تڪفير (ڪافر قرارڏيڻ) واري حڪم کان ڌار ٿا ڄاڻن.[118]

     ٻارهين صدي هجريءَ کان پوءِ ڪي سماجي تبديليون، جهڙوڪ سلفين ۽ وهابيت جو صوفين تي دٻاءُ ان ڳالهه جو ڪارڻ بڻيو ته ڪي صوفي طريقا جهڙوڪ: شاذليه، نقشبنديه ۽ قادريه، خاص ڪري آفريقا ۽ هندستان ۾ قديمي تصوف ڏانهن موٽ ڪن. ان جي ئي ڪري جيئن پنجين ۽ ڏهين فصل بيان ٿي چڪو پنهنجي ڪن عقيدن جي اصلاح به ڪن ۽ جن عقيدن ۽ ڪردارن تي اهلسنت جي عالمن کي چڙ لڳندي هئي تن کي موريءَ مڇ ممنوع ڪري ڇڏين.[119]

ب) اهل تشيع

     توڙي جو اڪثر صوفي پنهنجي طريقتي سلسلي کي شيعن جي ڪنهن نه ڪنهن هڪ امام سان ٿا ملائين، تنهن هوندي به اسلامي مذهبن مان شيعا (خاص ڪري اماميه) صوفين جا وڌ ۾ وڌ انڪاري رهيا آهن[120].  شيعن جي حديث جي ڪتابن ۾ به امامن عليھم السلام جون ڪيئي روايتون موجود آهن جن ۾ صوفين جي نندا ۽ انهن جي ڪن عملن کي رد ڪيو ويو آهي[121]. جڏهن ته انهن جي مقابلي ۾ صوفين انهن روايتن مان ڪن کي ضعيف ۽ هٿ ٺوڪيون قرار ڏنو آهي.[122]

     شيعه عالمن صوفين جي ڪن عقيدن ۽ عملن جي رد ۾ ڪيترائي ڪتاب لکيا آهن. ابن بابويه (متوفيٰ 381هه) پنهنجي ڪتاب ”اعتقادات“ ۾ ڪن صوفين متعلق چيو آهي: اهي هر شيءِ کي حلال سمجهڻ وارا، حلول جا قائل ۽ غالي آهن. [123]

     شيخ مفيد (متوفيٰ 413هه) حلاج جي معتقدن کي ملحد ۽ زنديق لکيو آهي[124] ۽ هڪ ڪتاب ”الرد عليٰ اصحاب الحلاج“ به لکيائين[125]. هڪ ٻيو نامور فقيه ۽ متڪلم محمد بن حسن طوسي (متوفيٰ 460هه) پنهنجي ڪتاب ”الغيبه“ ۾ حلاج کي امام زمان مهدي جي نيابت جي ڪوڙن دعويدارن جي قطار ۾ شمار ڪيو آهي[126]. ڇهين صدي هجريءَ جي نامياري عالم  ابو منصور احمد بن علي طبرسي پنهنجي ڪتاب ”الاحتجاج“[127] ۾، ۽ خواجه نصيرالدين طوسي (متوفيٰ 672هه) ”قواعد العقائد“ ۾[128] ڪن صوفين جي اتحاد، حلول، اسقاط تڪليف (شرعي ذميوارين کان آجا ٿي وڃڻ)، سماع ۽ نچڻ جهڙن عقيدن کي غلط ثابت ڪيو آهي.  ”تبصرة العوام في معرفة مقالات الانعام“[129] نالي شيعن جو هڪ قديمي ڪتاب آهي، ان ۾ صوفين کي اهلسنت ۾ شمار ڪيو ويو آهي[130] ۽ ڪنهن مدرڪ ڄاڻائڻ کان سواءِ انهن کي ڇهن فرقن ۾ ورهايو اٿس:

     پهريون، اتحاديه، حسين بن منصور حلاج جي سرواڻيءَ ۾.

     ٻيو، عشاقيه، جن جو عقيدو آهي ته خدا جو جُز ڪنهن به بندي ۾ حُلول ڪري (سمائجي) ويندو آهي.

     ٽيون، نوريه، جيڪي بهشت جي دلاسي يا دوزخ جي دڙڪي سببان رب جي عبادت ڪرڻ کي ناجائز ٿا سمجهن.

     چوٿون، واصليه، جيڪي شرعي احڪام (اوامر نواهي) کي انسان فقط اخلاق سڌارڻ لاءِ لازمي ٿا سمجهن ۽ جيڪي حق سان واصل ٿي ٿا وڃن، تن تان اهڙي ذميوريءَ کي ختم ڄاڻندا آهن.

     پنجون، جيڪي علم پرائڻ ۽ عقلي دليلن کي ڪا به اهميت ناهن ڏيندا. سندن عقيدو آهي ته ”حق جي معرفت فقط رياضت ۽ شيخ جي تلقين سان ئي حاصل ڪري سگهجي ٿي“.

     ڇهون، پيٽ جا پوڄاري، جن وٽ نه علم آهي نه ئي دين. حرام کان به پرهيز ناهن ڪندا، رڳو کائڻ ۽ نچڻ پويان لڳل هوندا آهن.[131]

     ڪتاب جي مؤلف مٿين قسمن بيان ڪرڻ دؤران، حديثن، روايتن ۽ قديمي شيعه عالمن جي قولن جي بنياد تي، تصوف تي تنقيد به ڪئي آهي[132]. بيان ڪرڻ جهڙي ڳالهه آهي ته صوفين جا مٿيان قسم ملل ۽ نحل جي ٻئي ڪنهن به ڪتاب ۾ ناهن آيا[133]، تنهن هوندي به انهن مان صوفين بابت عالمن ۽ فقيهن جي اختلاف متعلق ڀلي ڄاڻ ملي ٿي.

     لڳي ايئن ٿو ته ڏهين صدي هجريءَ جي اوائل تائين شيعه فقيهن، صوفين متعلق تمام گهٽ لکيو آهي ۽ سواءِ هڪ ڪتاب نالي ”تبصرة العوام في معرفـة  مقالات الانعام“ جي، صوفين جي ڪا خاص مخالفت ڏسڻ ۾ ڪانه ٿي اچي[134]. نه رڳو ايترو بلڪه ستين صدي هجريءَ کان، ڪي شيعه عالم، شيعي عرفان جي بنياد رکڻ لاءِ ڪوشان به نظر اچن ٿا، جڏهن ته صوفين ۽ ڪن شيعه فرقن جهڙوڪ: اسماعيليه ۽ زيديه ۾ ٽين، چوٿين صدي هجريءَ کان ئي فڪري هم آهنگي ۽ تفاهم واري صورتحال به شروع ٿي چڪي هئي. تصوف سان سازگار  شخصن مان اُتر ايران ۾ زيدي فرقي جي امام المؤيد بالله احمد بن حسين، ابو الحسن هاروني (متوفيٰ 411هه) هڪ ڪتاب نالي ”سياســة المريدين“ تصوف متعلق لکيو، ان ۾ هن صوفين کي حڪيم (فيلسوف) ۽ داناءُ ڪوٺيو آهي[135]. ان جي باوجود، پنهنجي ان ئي ڪتاب ۾ صوفين جي شاخ ”ملامتيه“ تي تنقيد به ڪئي اٿس.[136]

     اماميه شيعه عالمن مان، شيعي عرفان جي بنياد رکڻ جي سڀ کان پهرين ڪوشش ڪمال الدين ميثم بن علي بحراني (متوفيٰ 689هه) هٿان ٿي. کيس ”فيلسوف محقق“ ۽ ”حڪيم مُدَقّق“ سڏيو ويو آهي ۽ چيو اٿن: سندس نهج البلاغه واري لکيل شرح، حڪمتِ عملي، ڪلام ۽ تصوف تي مبني آهي[137]. ان کان پوءِ به جن تصوف ۽ تشيع کي هڪ ٻئي سان ويجهي ڪرڻ جي ڪوشش ڪئي آهي، تن پنهنجي لکڻين ۾ بحرانيءَ واري شرح نهج البلاغه مان حوالا ڏنا آهن[138]. بحرانيءَ جو شاگرد، حسن بن يوسف بن مطهر عرف علامه حلي (متوفيٰ 726هه) به پنهنجي ڪتاب ”نهج الحق و ڪشف الصدق“ ۾[139]، صوفين جي ڪن عقيدن جهڙوڪ: حلول، اتحاد، شرعي ذميوارين کان آجپو، سماع ۽ ناچ تي اعتراض واريا آهن، جڏهن ته امام علي عليھ السلام کي ”فُتُوت“ جي سلسلي جو شهنشاهه به لکيو اَٿس.

     اٺين صدي هجريءَ جي فقيهن مان جنهن صوفين جي نفي ناهي ڪئي، اهو محمد بن مڪي جَزيني عاملي (شهيد اول، متوفيٰ 786هه) آهي، جنهن پنهنجي ڪتاب ”الدروس الشرعيه“ ۾[140]، وقف جي بحث ۾، اهڙن صوفين جي تائيد ڪئي آهي جيڪي عبادت ۾ رُڌل رهن ٿا ۽ شريعت کي به نٿا ڇڏين. ڏهين صدي هجريءَ جي زين الدين بن نورالدين علي بن احمد (شهيد ثاني، شهيد965هه) نالي هڪ ٻئي فقيه جو به تصوف ڏانهن هڪ قسم جو لاڙو ٻڌايو ٿو وڃي[141]. اماميه تشيع ۽ تصوف ۾ پيوند ايجاد ڪرڻ ۾ جنهن شخصيت جو مک ڪردار رهيو آهي اهو سيد حيدر آملي (متوفيٰ، لڳ بڳ 787هه) ٿي گذريوآهي، جنهن پنهنجي ڪتاب ”جامع الاسرار“[142] ۾ تصوف ۽ تشيع کي هڪ شيءِ ڄاڻايو آهي. سندس خيال هو: تشيع ”حقائق الٰهي“ جو تسلسل آهي، جڏهن ته تصوف وري ان جي باطن جو تسلسل آهي[143]. اهڙي طرح ولايت کي تصوف جو بنياد ڄاڻندو هو، نه رڳو ايترو بلڪه امامن عليھم السلام سان وڏن صوفين مشائخن جي رابطي کي سندن ولايت  ۽ توحيد جي اثبات جو ذريعو سمجهندو هو[144]. ان ئي ڪتاب ۾، ڪيترين ئي جاين تي ابن عربيءَ جي ڳالهن ڏانهن اشارا به ڪيا اٿس ۽ ان کي وڏي مانَ سان ذڪر ڪيو اٿس، تنهن هوندي به ڪن مسئلن جهڙوڪ: ”خاتم الاولياءِ“ جي مصداق جي تعين ۾ ان سان اختلاف ڪيو اٿس.[145]

     ڏهين صدي هجريءَ جي اوائل ۽ صفوي شيعه حڪومت ـــ خاص ڪري شاهه طهماسب (930هه کان 984هه) جي قائم ٿيڻ کان پوءِ، تصوف سان سخت مقابلا ٿيڻ لڳا ۽ ڪيترائي ڪتاب انهن جي رد ۾ لکجڻ لڳا. اهڙن ڪتابن مان هڪ، نورالدين ابوالحسين علي بن حسين بن عبد العال عرف محقق ڪرڪي[146] (متوفيٰ 940هه) جو لکيل ”المطاعن المجرميـة في رد الصوفيـة“ آهي ۽ ٻيو سندس پٽ شيخ حسن، سنه 972هه جو ڪتاب ”عمدة المقال في کفر اهل الضلال“ آهي، جنهن ۾ هن صوفين کي ڪافر قرار ڏنو آهي[147]. انهن کان به مکيه ڪتاب جيڪو ان ئي دؤر ۾ صوفين جي رد ۾ لکيو ويو۽ بعد ۾ ايندڙ ڪتابن تي اثر انداز ٿيو ۽ بنيادي ماخذن ۾ ڳڻجڻ لڳو “حديقـة الشيعـة” آهي، جنهن جي نسبت، آخري تحقيقن جي بنياد تي، نامور فقيه ۽ مشهور محقق مقدس اردبيليءَ (متوفيٰ 993هه) سان قوي قرار ڏني وئي آهي، ان ۾ تصوف بابت تنقيد واري حصي ۾ ڪي ڳالهيون ملحق/اضافو به ڪيل آهن[148]. ڄاڻايل ڪتاب جي ليکڪ، اڪثر صوفين کي ظاهر ۾ حنبلي يا مالڪي ۽ اندر ۾ ڪافر ۽ انهن جي عقيدن کي هندو يوگين يا فلسفي جي معتقدن کان متاثر قرار ڏيندي چيو آهي: انهن عقيدن، اول ته اهل سنت وارن کي ۽ انهن کان پوءِ ڪن شيعن کي دوکو ڏنو آهي. وڌيڪ لکيو اٿس: اهي عقيدا، جهڙوڪ: حلول، اتحاد، جبر جو قائل ٿيڻ، يهودين، نصرانين ۽ ٻين دينن جي پيروڪارن سان محبت ڪرڻ ۽ سڀني کي دليئون چاهڻ، تان جو مخالفن ۽ امامن عليھم السلام جي دشمنن، مڙني ڏوهارين ۽ مشرڪن سان محبت ڪرڻ واري نظريي کي، در اصل شيعه مڪتبِ فڪر جي بنيادي عقيدن تان ويساهه کڄڻ جو ڪارڻ ۽ شيعت جي مخالفن جي هڪ سوچيل سمجهيل تخريبڪاري آهي ته جيئن شيعه پنهنجن امامن عليھم السلام جي مرتبي ۽ انهن جي فرقن ڏانهن ڌيان نه ڏين[149]. مؤلف، صوفين جي طريقن جي جاچ جوچ ڪرڻ دؤران، انهن جي ڪن عقيدن ۽ اعمالن جهڙوڪ: شريعت کي ڪابه اهميت نه ڏيڻ، ديني تعليم پرائڻ ۽ ڪمائڻ ڪرڻ کان ڪنڌ ڪڍائڻ، چشم چُراني، رياضت، نچڻ ڪڏڻ ۽ سماع کي برو ڪوٺيو آهي[150] ۽ صوفي مشائخن جهڙوڪ: محي الدين ابن عربي، عبدالرزاق ڪاشاني ۽ عزيز الدين نسفيءَ کي ”وحدت الوجود“ جي قائل هجڻ جي ڪري ڪافر ۽ زنديق ڪوٺيو آهي[151]. ان جي باوجود چيو ويو آهي: مقدس اردبيلي (شايد ان ڪتاب جومؤلف) ”الحاشيه عليٰ الاهيات الشرح الجديد للتجريد“[152] ۾، ابن ڪمونه واري ايجاد ڪيل شڪ جو جواب ڏيندي، وحدت الوجود واري نظريي جي مدد حاصل ڪئي آهي.

     صوفين کي مڪمل طرح پري ڌڪيندڙ ان سلسلي جي ڀر ۾ تشيع ۽ تصوف جي هڪ ٻئي کي ويجھڙي ٿيڻ وارو عمل به جاري رهندو پئي آيو. ڪن ديني عالمن، جن ۾ شيخ بهائي (1030، 31هه) به اچي وڃي ٿو، تصوف جي ڪن پهلوئن تي اعتراض ڪرڻ جي باوجود، تصوف جي ڪن خيالن ۽ نظرين کي تمام گهڻو ويجها ٿي پيا[153]. قاضي نور الله شوشتري (شهيد 1019هه) به عارفن ۽ فيلسوفن (جن کي حڪيم ڪوٺيو ويندو هو) جي وچ ۾ ٺاهه ڪرائڻ لاءِ ڪافي ڪوششون  ورتيون[154]. قاضي نورالله، پنهنجي سوچ موجب شيعه اماميه ٻه قسم ڪندو هو: هڪڙا اُهي جيڪي ظاهري دين جا پابند هجن ٿا، جن کي مؤمن ڪوٺجي ۽ ٻيا اُهي جن وٽ دين جو باطن هجي ٿو، جن کي شيعو مؤمن ۽ صوفي ڪوٺجي[155]. قاضي نورالله مڙني صوفين کي شيعو سمجهندو هو ۽ چوندو هو: ڪن عارفن جي اهلسنت جي چئن مذهبن مان ڪنهن هڪ جي پيروي، تقيه جي ڪري هوندي هئي[156]. اهڙي طرح صوفين جي ڪن عقيدن ۽ عملن جهڙوڪ: حلول جو قائل هجڻ، سماع ۽ رقص وغيره جي نسبت، بعد ۾ پيدا ٿيندڙ صوفي طريقن ڏانهن ڏني اٿس جن مان هڪ نقشبندي به آهي.[157]

     ان دؤر ۾ اصفهان جي فلسفي مرڪز جا اهي فيلسوف، جن حقيقت جي حصول لاءِ، فلسفي دليلن کي عبادت ۽ رياضت سان ڪٺي هجڻ لازمي قرار ٿي ڏنو، سي به ڪافي حد تائين عرفان ۽ تصوف کي ويجها ٿي چڪا هئا[158]. ان مرڪز جو برجستا نمائندا محمد باقر استر آبادي (متوفيٰ 1041هه) ۽ مير ابو القاسم مير فُندُرسِڪي (متوفيٰ 1050) جن هئا. مير فندرسڪيءَ جي ته زندگيءَ جي احوال جي مطالعي مان قديمي صوفين جي سير و سلوڪ جو ڀلو پتو پوي ٿو، جڏهن ته پاڻ ۽ سندس شاگرد ملا رجب علي تبريزيءَ (متوفيٰ 1080هه) جو ته صوفين سان بظاهر ڪو تعلق ئي نه هو[159]. نه رڳو ايترو بلڪه مير فندرسڪي پنهنجي ”رساله صناعيه“ ۾ تصوف جا قلندر جيئن ته خدا تي توڪل جي بهاني ڪمائڻ ڪرڻ کان بيڪار ۽ سست هوندا هئا، انڪري انهن کي سماج جي نظم ۾ گڙٻڙ ايجاد ڪندڙ ۽ سڄي جهان جي نظام کي بيڪار بڻائڻ جو ڪارڻ سڏيو آهي[160]. ان ئي (يارهينءَ) صديءَ ۾ ڪي ٻيا عالم به هئا، جيڪي بظاهر ته تصوف تي اعتراض پيا ڪندا هئا، پر تنهن هوندي به انهن جون لکڻيون تصوف جي ڪن رخن کان متاثر نظر ٿيون اچن. اهڙن عالمن مان هڪ حڪيم ۽ شيعو عالم صدرالدين شيرازي (متوفيٰ 1050هه) به هو، جنهن پنهنجي هڪ رسالي نالي ”کسر اصنام الجاهليه“[161] ۾ پنهنجي دؤر جي صوفين تي اعتراض ڪيو آهي ۽ انهن کي هڪ اهڙو سست ۽ ڪاهل سڏيو آهي، جيڪي ذڪر جي محفلن ۾ ڇڪي کائڻ، رقص ۽ سماع رڌل رهن ٿا. تنهن هوندي به سندس لکڻيون قديمي صوفين جي قولن سان ڀريل آهن. نه رڳو ايترو بلڪه وحدت الوجود ۽ مراتبِ وجود جهڙن عقيدن جي بحث ۾ وري ابن عربي ۽ سندس پيروڪارن جو دفاع ڪيو اٿس.[162]

     ملا عبد الرزاق لاهيجي (متوفيٰ 1072هه) جيڪو ملا صدرا جو نياڻو ۽ شاگرد به هو، پنهنجي ڪتاب ”شوارق الالهام“ ۾، ڪن حقيقتن جي حصول کي مڪاشفي تي ٻڌل ۽ ان جي حصول لاءِ عقلي بحثن کي بيڪار ٿو ڄاڻي[163]. پنهنجي هڪ ٻئي ڪتاب نالي ”گوهر مراد“ ۾ تصوف جي حقيقت، باطني سلوڪ ۽ باطني سلوڪ لاءِ وري ظاهري سلوڪ کي لازمي ڄاڻايو اٿس. پڻ لکيو اٿس: هڪ صوفيءَ لاءِ ضروري آهي ته سڀ کان پهريان حڪيم يا متڪلم هجي، ڇو ته حڪمت، ڪلام ۽ ٻين ديني علمن پرائڻ کان اڳ تصوف جي دعويٰ، درحقيقت عوام کي دوکو ڏيڻ آهي[164]. ان ڪتاب جي خاتمي ۾ اهڙن شخصن جا اعمال ناقابل قبول ڄاڻايا اٿس جيڪي باطني سلوڪ جي ڪري، پنهنجي لاءِ پاڻ کي ڪن اهڙن لقبن سان ٿا سڏرائين جن جو شريعت ۾ ڪو ذڪر ئي ناهي[165]. لڳي ايئن ٿو ته عبدالرزاق لاهيجي، مرشد، مريد ۽ خرقه پوشيءَ جهڙين شين سان موافق نه هوندو هو. البته هن جي اهڙي خيال جو اهو مطلب ناهي ته ڪو لاهيجي مڪمل طرح صوفين جو منڪر هو.[166]

     ملا صدرا جو هڪ ٻيو شاگرد ۽ نياڻو محمد بن مرتضيٰ بن محمود ڪاشاني عرف فيض ڪاشاني (متوفيٰ 1091هه) تنهن به اهڙن صوفين تي تنقيد ڪئي آهي: جيڪي صوفي خرقو پائين ٿا ۽ ذڪر ايجاد ٿا ڪن، شريعت جي خلاف ڳالهيون ٿا ڪن. انهن کي ٽڪو به علم ناهي، شريعت جي تعليم پرائڻ کي ضروري ناهن سمجهندا ۽ شريعت جي خلاف ڪم پيا ڪندا آهن[167]. ٻئي طرف وري باشرع ماڻهن کي تاڪيد ٿو ڪري ته جيڪي شرعي سلوڪ جي راهه تي گامزن آهن انهن کي نه ٽوڪين، سواءِ ان جي جو انهن کان ڪا بدعت ظاهر ٿئي يا سڌو سنئون ڪفر جو اظهار ڪن. البته جيڪڏهن انهن جي عمل ۽ گفتار جي تاويل ۽ اصلاح ڪرڻ ممڪن هجي ته کين ڪافر نه ڪوٺجي[168]. ان کان علاوه پاڻ به هڪ رسالو نالي ”زادالسالڪ“[169] سير و سلوڪ متعلق لکيو اٿس، اهڙي طرح هڪ رسالو نالي ”مشواق“[170] به لکيائين، جنهن ۾ صوفين جي انهن عرفاني لفظن جي معنيٰ درج ڪئي اٿس، جيڪي پنهنجي عرفاني شاعريءَ ۾ ڪتب آڻيندا آهن. فيض ڪاشانيءَ توڙي جو پاڻ واري دؤر جي صوفين تي وڏا اعتراض ڪيا آهن، تنهن هوندي به سندس لکڻين ۾ قديمي صوفين ادبي ۽ اخلاقي ورثي جو اثر نمايان ڏسڻ ۾ ٿو اچي. اهو ئي سبب هو جو تصوف جا مخالف سندس نندا پيا ڪندا هئا[171]، جڏهن ته سندس شاگرد سيد نعمت الله جزائري (متوفيٰ 1112هه) پنهنجي استاد جي دفاع لاءِ سندرو ٻڌي مخالفن جي سامهون آيو ۽ پنهنجي استاد متعلق تصوف ڏانهن لاڙي واري مڙهيل نسبت کي، پنهنجي استاد جا ئي ڪي چونڊ جملا نقل ڪري باطل ثابت ڪيو اٿس.[172]

      محمد تقي مجلسي (متوفيٰ 1070هه) به يارهين صدي هجريءَ جو عالم ٿي گذريو آهي، سندس باري ۾ چيو ويو آهي ته ان تي به تصوف جو اثر هو، ان جي ڪري ئي ڪجهه عالمن مٿس تنقيد ڪئي آهي. ان متعلق لکيو اٿن: هن جا جوانيءَ وارن ڏينهن ۾ صوفين سان تعلقات هوندا هئا، جنهن جي نتيجي ۾ چِلا به ڪاٽيائين، ذڪر ۽ رياضت سان به چاهه هوندو هئس.[173] تنهن هوندي به سندس تحريرن ۾ صوفين جي ڪن عقيدن ۽ انهن جي ڪردار تي تنقيد تي مشتمل ڪي بيان به موجود آهن.[174] سندس پٽ محمد باقر مجلسي (متوفيٰ 1110هه) به سندس عرفاني لاڙي جي تصديق ڪئي آهي. سير و سلوڪ متعلق لکيل هڪ رسالي جي ٻئي باب ”اعتقادات“ ۾ لکيو اٿس: بابا جي ڪن صوفين سان سنگت انڪري هوندي هئي ته جيئن انهن کي حق ڏانهن راغب ڪري.[175]

     لڳي ايئن ٿو ته ملا محمد باقر مجلسي به مڪمل طرح تصوف جو مخالف نه هو ۽ ابن طائوس، حلي، ابن فهد، شهيد ثاني ۽ شيخ صفي الدين اردبيلي جهڙا برک عالم، جن متعلق چيو ويو آهي ته ”تصوف سان مشهور هئا“، انهن پهريان علم دين حاصل ڪيو، بعد ۾ رياضت ۽ عبادت ۾ مصروف رهيا ۽ شريعت جي پيروي تي پڪا هئا، ڪنهن به قسم جي بدعت جا مرتڪب نه ٿيا هئا. مجلسيءَ اهڙن عارف عالمن ۽ انهن صوفين ۾ فرق ڪيو آهي، جن دين ۾ بدعت ايجاد ڪئي ۽ امامن عليھم السلام جي مقابلي ۾ ٿي بيٺا. انڪري مٿي ڄاڻايل عالم شخصيتن کي حق جي رستي تي هلندڙ عابد ۽ زاهد ڄاتو اٿس.[176]

     اهڙي ريت، توڙي جو شيعه حڪيم ۽ عالم، پنهنجي دؤر جي صوفين جي ڪن اهڙين ڳالهين تي تنقيد به ڪندا هئا، جيڪي منجهن صوفياڻي سکيا ۽ ظاهري صوفين جي آداب ۽ رسمن جي اثر جي نتيجي ۾ پيدا ٿي چڪيون هيون، تنهن هوندي به ڪنهن حد تائين صوفين جي روحاني تعليم جا به مروج هئا. ان جي ڪري ئي خاص ڪري صوفين جي دؤر جي آخر ۾ صوفين تي سختيءَ ۾ شدت اچي وئي، جنهن جي نتيجي ۾ اهڙي قسم جا حڪيم ۽ عالم تصوف جي تهمت جو شڪار ٿيا ۽ مٿن عشق، طريقت، حقيقت ۽ مڪاشفه جهڙن لفظن ڪتب آڻڻ جي ڪري تنقيد ٿيڻ لڳي ۽ طعنا به ملڻ لڳن.

     صوفين جي رد ۾ جيڪي رسالا يا ڪتاب لکيا ويا تن مان ”کفاية المهتدي في معرفة المهدي“ به هڪ آهي، جيڪو  يارهين صدي هجريءَ جي عالم محمد بن محمد موسوي عرف مير لوحي سبزواريءَ لکيو. اهڙي طرح ٻه ڪتاب ”تحفة الاخيار في شرح مونس الابرار“ ۽ ”الفوائد الدينية في الرد عليٰ الحکماءِ و الصوفية“ به لکيا ويا جيڪي ٻئي ملا محمد طاهر قميءَ (متوفيٰ 1098هه) لکيا[177]. ملا محمد طاهر قمي به ”تبصرة العوام“ ۽ ”حديقة الشيعة“ جي پيروي ڪندي، تصوف کي اهلسنت جو جوڙيل فرقو ڄاڻايو آهي. سندس عقيدي موجب رياضت، جبر جو عقيدو، سماع ۽ ”فتوحات“ ۾ ابن عربيءَ جا ڪيترائي اقوال، مثنويءَ ۾ مولوي روميءَ جا شعر، اهي سڀ شيون شيعن جي عقيدن جي برخلاف آهن ۽ ڪو به صوفي شيعن جي علائقن توڙي شهرن جهڙوڪ: جبل عامل، حله، سبزوار، قم ۽ استر آباد مان  ناهي گذريو. نه رڳو ايترو بلڪه انهن شهرن ۾ ڪا هڪ اڌ خانقاهه به نه هئي.[178]

     صوفين جي رد ۾ لکيل هڪ ڪتاب ”رسالة الرد عليٰ الصوفية“ به آهي، جيڪو يارهين صدي هجريءَ جي ملا مطهر بن محمد مقداديءَ جو لکيل آهي، جنهن ۾  ليکڪ، ڪن شيعه عالمن جهڙوڪ: محقق سبزواري (متوفيٰ 1090هه)، شيخ علي نقي قمره اي (متوفيٰ1030هه)، مير سيد احمد علوي ۽ ميرزا رفيع الدين نائيني (متوفيٰ 1081هه) جون فتوائون درج ڪيون.[179]

     ان کان علاوه علي بن محمد بن حسن بن زين الدين شهيد (شهادت 1104هه) ”السهام المارقة من اغراض الزنادقة“[180]  ۽ محمد بن حسن حر عاملي (متوفيٰ 1104هه) به ”الاثنيٰ عشرية في الرد عليٰ الصوفية“ ان ئي موضوع تحت لکيا. شيخ حر عاملي پاڻ واري ڪتاب ۾ صوفين کي وحدت الوجود جي قائل هجڻ ۽ شرعي ذميوارين کان آجي ٿي وڃڻ، ڪمائڻ ڪرڻ ڏي ڌيان ئي نه ڏيڻ، ناچ ۽ سماع جي ڪري، رد ڪيو آهي.[181]

     البته ان ئي صديءَ ۾ صوفين جي دفاع ۾ به ڪيئي رسالا لکيا ويا، جهڙوڪ: محمد ڪريم شريف قميءَ سنه 1098هه ۾ ڪتاب ”تحفه العشاق“ لکيو. حڪيم محمد مؤمن به ”تبصره المؤمنين“ نالي هڪ رسالو لکيو ۽ اهي ٻئي رسالا ”تحفه الاخيار“ جي رد ۾ لکيائون.[182]

     صوفين جي رد ۾ ڪتاب توڙي رسالن لکڻ وارو ڪم ٻارهين ۽ تيرهين صدي هجريءَ تائين جاري رهيو. ڪڏهن، ڪڏهن ته صوفين لاءِ حالتون تمام خراب ٿي وينديون هيون، جنهن جي نتيجي ۾ ساڻن شدت پسندانه ورتاءُ ڪيو ويندو هو. صوفين جي اهڙن سخت مخالفن مان هڪ آقا محمد علي بهبهاني عرف ڪرمانشاهي، متوفيٰ 1216هه) صوفين جي رد ۾ ”خيراتيه“ نالي هڪ ڪتاب لکيو. نه رڳو ايترو بلڪه ڪن صوفين جي ملڪ بدر ٿيڻ ۽ سنه 1212هه ۾ معصوم علي شاهه جي مارجڻ جو ڪارڻ به بڻيو.[183] اھڙن ئي ردن مان، ان ئي صديءَ ۾ لکيل ڪتاب ”فضائح الصوفيه“ (1413ھ، قم) به آهي، جيڪو محمد جعفر بهبهاني (متوفيٰ 1259هه) لکيو.  تنهن هوندي به ان ئي صديءَ ۾ ڪن عالمن جهڙوڪ ملاهادي سبزواري (متوفيٰ 1289هه)، محمد مهدي نراقي (متوفيٰ 1209هه) ۽ ملا احمد نراقي (متوفيٰ 1244هه) جو عرفان جي ڪن اصولن ۽ ڪن قديم صوفي بزرگن، جيڪي زهد ۽ عبادت جي لحاظ کان مشهور هئا، ڏانهن لاڙو به هوندو هو ۽تقريباً چوڏهين صديءَ جي اوائل ڌاري به مخالفت ۾ ڪجهه نرمي آئي[184]. جيتوڻيڪه ان صديءَ ۾ ڪافي رد به لکيا ويا جهڙوڪ: الحاج شيخ جواد خراسانيءَ جو ”البدعـة و التحرف“، ذبيح الله بن محمد علي محلاتيءَ (متوفيٰ 1410هه)[185] جو ”الاشتباه در ڪَجرَوي اصحاب خانقاھه“ ۽ ميرزا جواد تهراني (تهران 1363هه ش) جو ”عارف و صوفي چه مي گويند“.

     ڪي باشرع ۽ عالم، صوفين جي مخالفت ۾ اڃا سوڌو ڪتاب پيا لکن. انهن ڪتابن جي اجمالي جائزي سان باشرع ۽ فقيهن جي صوفين تي قديم کان وٺي اڄ تائين اعتراضن جاڪارڻ پنجن موضوعن ۾ ورهائي سگهجن ٿا.

     1) ڪن صوفين طرفان دين جي احڪام ۽ آداب جي پابندي نه ڪرڻ.

     2) نوان عبادتي طريقا يا ڪي معاشرتي اٿڻي ويهڻي ۽ اخلاقي طور طريقن جا نوان نوان ڍنگ ايجاد ڪرڻ، جيڪي فقيهن جي سوچ موجب يا ته شريعت جي خلاف آهن يا گهٽ ۾ گهٽ ڪنهن حديث، روايت يا تاريخ ۾ انهن جو ڪو پتو ڪونهي. جيئن ڪنهن مخصوص طور طريقي سان، حلقو ٻَڌي ذڪر ڪرڻ.

     3) اهڙن عارفن جون ڪي ڳالهيون، جيڪي فقيهن ۽ ديني عالمن جي نظر ۾، ديني تعليمات سان نه ٿيون  ٺهڪن، جيئن وحدت الوجود، جنهن جو نتيجو حلول ۽ اتحاد ٿو نڪري، يا مورڳو عبادت ئي نه ڪرڻ، اهڙي طرح شطحيات ۽ مستيءَ واري ڪيفيت ۾ ڪي عجيب و غريب ڳالهيون ڪرڻ.

     4) دين جي باطن جو عقيدو رکڻ، جنهن جي ڪري ”تفسير به راءِ“ جهڙو مسئلو پيش اچي ٿو، جنهن جي اسلام ۾ سختيءَ سان منع ٿيل آهي.[186]

     5) ڪي اهڙيون ڳالهيون جيڪي شيعي فڪري اصولن سان هڪجهڙائي نه ٿيون رکن، جيئن صوفي مشائخن لاءِ ولايت ۽ ڪرامت جي دعويٰ.[187]

     اهڙي قسم جا اعتراض ان جو ڪارڻ بڻيا ته فقيھ، تصوف جي جوڙجڪ وارن شروعاتي ڏينهن کان ئي انهن جي غير اسلامي، غير شرعي يا غير شيعي پاڙن ۽ اصلن تي اعتراض ڪرڻ شروع ڪن. اهو ئي سبب آهي جو ڪن شيعي عالمن ۽ فقيهن تصوف جي ڪن اصولن ۽ بنيادي خيالن کي يوناني فلسفي مان ورتل، يا هندو مت ۽ عيسائين جي رهبانيت مان ماخوذ ڄاڻايو آهي، بلڪه ڪن ته سندن ڪجهه خيالن ۽ نظرين کي ڪفر ۽ الحاد تي هڪ قسم جو پردو پڻ قرار ڏنو آهي.[188]

     ڪي عالم جيڪي ابن عربيءَ جي نظريي ۽ ان جي شارحن کان متاثر آهن، سي گهٽ ۾ گهٽ اهڙن صوفين ۾، جيڪي شريعت جي ظاهر ۽ باطن جو لحاظ ڪن ٿا ۽ انهن ۾ جن جي اٿڻي ويهڻي ۽ فڪر غير ديني هجي ٿو، فرق ٿا ڪن. اهڙي قسم جي با شرع ۽ اڳوڻن صوفين جي ته عزت ٿا ڪن، پر خانقاهه نشينيءَ جي طور طريقن ۽ صوفي طريقن کي ڀلو نه ٿا سمجهن، بلڪه ڪن صوفي سلسلن جي ڪن طور طريقن تي اعتراض جي ڪري ”صوفي“ لفظ ڪتب آڻڻ کان به پرهيز به ڪن ٿا، ان ڪري ابتدائي دؤر وارن صوفين کي ”صوفي“ نه بلڪه ”عارف“ ۽ انهن جي راين توڙي نظرين کي ”عرفان“ ٿا ڪوٺين.[189] شيعن جا لڳ ڀڳ سڀني عالمن ۽ فقيھن جي نظرين ۾ عرفاني لاڙا موجود آهن. مثال طور اهڙين عارف شخصيتن مان مرحوم امام خميني (متوفيٰ 1368هه ش) جي لکڻين ۾، صوفين جي دلنشين ڳالهين جي ساراهه ڪئي اٿس بلڪه  ڪشف ۽ رياضت جي صاحبن جي زبان ذريعي بيان ڪيل حقيقتن مان نه رڳو لاڀ حاصل ڪيو آهي[190] پر پنهنجي ڪن لکڻين ۾، معصومين جي روايتن کي، نفس جي تهذيب ۽ عرفاني حالتن جي درجن يا مقامات سان مطابقت به ڏني اٿس[191]. ان جي ڪري ئي ڪن عالمن جهڙو: سيد بن طائوس، شيخ بهائي، محمد تقي مجلسي جهڙن کي عارفن جي سٿ ۾ شمار ڪيو اٿس.[192] تنهن هوندي به صوفين تي، انهن طرفان صرف دين جي باطن تي ڌيان ڏيڻ ۽ ان جي سياسي توڙي معاشرتي رخن طرف ڌيان نه ڏيڻ جي ڪري، تنقيد به ڪئي اٿس.[193]

صوفي مفڪرن جي ڪن صوفين جي عقيدن ۽ ڪردار تي تنقيد

     جڏهن کان وٺي تصوف وجود ۾ آيو، تڏهن کان ئي ڪي صوفي ۽ خاص ڪري انهن جا مشائخ، ڪن صوفين جي عقيدن ۽ سلوڪ جي ڍنگ تي تنقيد ۽ انهن جي تڪ تور ڪرڻ لڳا ۽ خاص ڪري تصوف متعلق انهن مضمونن جي ڇنڊ ڇاڻ، نظر ثاني ۽ انهن جي ارزيابي به ڪرڻ لڳا، جن کي عالم ۽ فقيه، اعتراض واري، رد ڪندا هئا.

     ٻي صدي هجريءَ ڌاري ۽ تصوف جي نالي پيدا ٿيڻ کان به اڳ، ڪي زاهد مشائخ به هڪ ٻئي جي ڪردار ۽ گفتار تي اعتراض پيا ڪندا رهندا هئا. اهڙي قسم جا ثبوت، عام ڪري تنقيد تي مشتمل اهي ڳالهيون آهن جن جا ڪي موضوع، اڳتي هلي، صوفين جي هڪ ٻئي تي اعتراضن ۽ تنقيد جو ڪارڻ بڻبا رهيا. جيئن حسن بصريءَ جي رابعه عدويه[194] ۽ حبيب عجميءَ[195] سان ڪيل ڳالهه ٻولھه ۽ سفيان ثوريءَ (متوفيٰ 161هه) جي ابراهيم ادهم[196] سان. اهڙي قسم جون تنقيدي ڳالهيون بعد وارين صدين تائين به جاري رهيون.

     ٽين صدي هجريءَ ۾ مشائخن جي انگ وڌڻ جي ڪري، صوفين جي مختلف ٽولن ۾ اعتراضاتي ۽ تنقيدي گفتگو جو رواج گهڻو وڌي ويو، پر اها تنقيد خود تصوف تي نه بلڪه ڪن شخصن تي هوندي هئي. اهڙي قسم جي تنقيد جا مثال فاطمه نيشابوريه (نيشاپوري)[197]، ابوالحسن باروسي[198]، بايزيد بسطامي[199]، ابو حفص حداد[200] ۽ محمد قصاب[201] جي گفتگو ۾ مشاهدو ڪري سگهجن ٿا. جنيد بغدادي (متوفيٰ 297 يا 298هه) پنهنجي دؤر جي مشائخن تي سنها ٿلها اعتراض پيو ڪندو هو[202]. جڏهن ته پاڻ تي به ابوالحسن نوري[203] ۽ شبلي[204] جهڙا اعتراض ڪندا هئس. بعد وارين ايندڙ صدين ۾ ته اهڙي قسم جون ڳالهيون  ۽ رايا  هڪ وڏي جنجال جي صورت اختيار ڪري ويا ۽ انهن تي تنقيد به گهڻي کان گهڻي ٿيڻ لڳي.

     صوفي فڪر جي پکڙجڻ ۽ مختلف نيتن سان ۽ ڪيترن ئي مسئلن ۾ خود صوفين جي نيت ۾ سمايل حقيقي مقصدن جي خلاف ارادن سان، عوام طرفان تصوف جي ماحول ۾ شموليت، جي نتيجي ۾ تصوف سان منسوب ماڻهن ۾ گمراهي ايجاد ٿي پوڻ سان گڏ، ڪن صوفين واتان، معاصر صوفين تي اعتراضن جي بوڇاڙ ۾ به واڌارو اچڻ لڳو، جنهن ڪري ڪن صوفي مشائخن غلط ڪمن جي ايجاد ٿيڻ کان خبردار ڪرڻ جي ارادي ۽ پسنديده روش سمجهائڻ جي ڪوشش سان گڏ، پيدا ٿيل غلطين جي اصلاح ڪرڻ لاءِ ڪجهه ڪتاب به لکيا. جن مان ڪن جا نالا هن ريت آهن: ”رساله في غلطات الصوفية“ (ابو عبدالرحمان سلميءَ جو)، ”اللمع“ ابونصر سراج[205]، (متوفيٰ 378هه) جو ”التعرف“ ابوبڪر ڪلاباذيءَ[206] جو، ”رساله قشيريه“ ابوالقاسم قشيريءَ[207]، (متوفيٰ 465هه) جو، ”ڪيمياءِ سعادت“ امام محمد غزاليءَ[208]، (متوفيٰ 505هه) جو، ”ڪشف المحجوب“ ابوالحسن هجويريءَ[209]، (متوفيٰ 465هه) جو، ”حديقة الحقيقة“[210] سنائيءَ جو، ”انس التائبين“[211] ۽ ”مفتاح النجات“[212] (ٻئي شيخ احمد جام عرف زنده پيل جا)، ”الٰهي نامه“[213]،”اسرار نامه“[214]  ۽ ”مصيبت نامه“[215] (ٽئي عطار نيشاپوريءَ جا)، ”عوارف المعارف“ (شهاب الدين سهرورديءَ[216] جو) ۽ جاميءَ جو ”نفحات الانس“.[217]

     جن موضوعن تي صوفين جو پاڻ ۾ اختلاف هوندو هو، سي مختلف هوندا هئا. انهن جو هڪ رخ  تصوف جي مختلف فڪري مڪتبن جهڙوڪ: عراقي ۽ ايراني مڪتب سان لاڳاپيل هوندو هو، انڪري اهڙا اختلاف ڪڏهن، ڪڏهن تصوف جي ايراني ۽ عراقي فڪري مڪتبن جي پيرن جي، هڪ ٻئي تي تنقيد جي صورت ۾ ظاهر ٿيندا هئا[218] ته ڪڏهن وري طريقتي اختلافن جي صورت ۾ به نمودار ٿيندا هئا. جيئن ملامتين[219]، قلندرين[220] ۽ اهلِ فتوت[221] تي ٿيندڙ اعتراض ۽ تنقيد. صوفين جي هڪ ٻئي تي تنقيد جا محور ٻه هوندا هئا: هڪ عقائد، افڪار ۽ نظريا. ٻيو آداب، رسمون ۽ اُٿڻي ويهڻي. خاص ڪري جن عنوانن تي انهن جا بحث مباحثا ٿيندا رهندا هئا، سي هئا: توحيد، عشق، ولايت، ڪرامتون، سماع، شرعي ذميوارين کان آجپو، علم نه پرائڻ، خرقه پوشي، رياءُ ۽ دنيا پرستي.

     شروع ۾، صوفين توڙي ٻين مسلمانن ۾ الله جي وحدانيت واري عقيدي متعلق ڪو خاص فرق نه هوندو هو، ليڪن ستت ئي ڪن صوفين ۾ فنا، بقا، ذات الٰهيءَ جي تجليءَ جهڙن جهڙا نظريا سرايت ڪرڻ لڳا، جنهن جي نتيجي ۾ حلول (ظاهر ۽ مظهر کي هڪ ڄاڻڻ) جي دعويٰ ڪن صوفين ۾ رائج ٿيڻ شروع ٿي وئي. ابو نصر سراج ان عقيدي جي سختيءَ سان نندا ۽ ان تي تنقيد ڪرڻ لڳو ۽ ان جي معتقدن کي ڪافر ۽ گمراهه ڪوٺڻ لڳو[222]. نجم رازي (متوفيٰ 645هه) به حلول جهڙي عقيدي کي سالڪن جي خطا ڄاڻائڻ لڳو ۽ چوڻ لڳو: اهڙي قسم جو عقيدو دراصل سالڪ تي الٰهي انوار ۽ صفات جي ڪن تجلين جو نتيجو آهي، جنهن جي ڪري سالڪ غرور ۽ هٺ ۾ گرفتار ٿي ٿو پوي[223]. شيخ محمود شبستري، حلول ۽ اتحاد واري عقيدي متعلق چوندو هو: جيئن ته ان عقيدي جو نتيجو ٻن وجودن (حال ۽ محل) جو قائل هجڻ پيش ٿو اچي، انڪري اهڙو عقيدو توحيد جي منافي آهي[224]. ان کان علاوه ڪي صوفي جهڙوڪ: حارث محاسبي[225] (متوفيٰ 243هه) ۽ ڪي ٻيا صوفي جهڙوڪ: ابو عبدالله خفيف (متوفيٰ 371هه)[226] جو ”شطح گوئي“ جا انڪري مخالف هوندا هئا جو دليل طور چوندا هئا: شطح گوئي جي نتيجي ۾ مڙني صوفين لاءِ کوڙ سارن خطرن پيدا ٿيڻ کان علاوه بدنامي  به ٿي سگهي ٿي، انڪري جو اهڙي قسم جي ڳالهيون حلول ۽ اتحاد جهڙي عقيدي جي قائل هجڻ تي مشتمل هجن ٿيون. ڪي صوفي وري جيئن ته شطح گوئي کي حضرت رسول الله صلي الله عليھ وآلھ وسلم جي پيرويءَ جي خلاف سمجهندا هئا، انڪري ان عمل جي خلاف هئا[227]. اهڙي قسم جا بحث ”وحدت الوجود“ واري نظريي جي ميدان ۾ به ڪاهي پيا، جنهن ڪري علاؤُ الدوله سمناني (متوفيٰ 638هه) جهڙا، ان بابت ابن عربيءَ (متوفيٰ 638هه) جي ڪن پاساڙين سان ڏند چڪ پيا ڏيندا هئا[228]. اهي بحث مباحثا ايترا ته وڌي ويا جو ابن عربيءَ جا ڪي طرفدار جهڙوڪ: عبدالوهاب شعراني (متوفيٰ 973هه) ان عقيدي جي ابن عربيءِ سان نسبت جي، نفي ڪرڻ جي ڪوشش ڪرڻ لڳو.[229]

     باوجود ان جي جو سڀني صوفين جي نگاهه ۾ ”عشق“ جو وڏو اعتبار ۽ وقعت هئي، تنهن هوندي به ان جي خدا سان نسبت ڏيڻ کي غلط سمجهندا هئا[230]. صوفين ۾ ”عشق“ وارو نظريو  آهستي، آهستي ”شاهد بازيءَ“ (سهڻن ڇوڪرن سان عشق) جهڙي عنصر کي به منجهن ڪاهي آيو. ڪثرت سان خانقاهن جو جڙڻ ۽ انهن ۾ طرح طرح جي ماڻهن ۽ خاص ڪري جوانن ۽ نوجوانن جي موجودگي، پڻ صوفين جي، پئسي ڏوڪڙ کان خالي هجڻ ۽ مٿان وري ڪڏهن، ڪڏهن مشائخن طرفان پنهنجي مريدن کي شادي ڪرڻ کان منع ڪرڻ جهڙن سببن، منجهن ”مجازي عشق“ جي جواز بيان ڪرڻ جي بهانن گهڙڻ جهڙي سوچ جي ڪثرت سان پيدا ٿيڻ واري صورتحال، ڪن مشائخن کي شاهد بازي ۽ نابالغ ڇوڪرن سان عشق ڪرڻ واري عمل جي نندا ۾ سخت ۽ کهرين ڌمڪين ڏيڻ تي مجبور ڪيو. اهڙين ئي حالتن دؤران سفيان ثوري جو قول: ”با هر زني يک دِيو است و با هر اَمردي هيجده دِيو است“[231] (هر عورت سان هڪ ديو ۽ هر نابالغ ۽ لسي ڇوڪري سان ارڙهن ديو گڏ آهن) مشهور ٿي ويو. قُشيريءَ ته تصوف لاءِ وڏي ۾ وڏو مرض، اڻ سمايل ڇوڪرن سان اٿڻي ويهڻيءَ کي ڄاڻايو آهي ۽ سالڪن کي، اهڙي عشق بازيءَ ۽ چشم چُرانيءَ کي گهٽ ڏوهه سمجهڻ جي خطري کان ڊيڄاريو آهي. هجويريءَ به اهڙي ئي قسم جي تنقيد تحت، ڪنوارن ڇوڪرن سان عشق بازيءَ کي ڪفر ڪوٺيو آهي[232]. نه رڳو ايترو بلڪه روزبهان بقليءَ جهڙا صوفي جيڪي پاڻ عشق جا قائل هئا، عاشقيءَ ۾ گمراهيءَ ۽ شهوت جي ڄار ۾ ڦاسڻ جي خطري کان سخت ڊيڄاريندا رهندا هئا[233]. ان بابت شمس تبريزيءَ جي اوحد الدين ڪرمانيءَ (متوفيٰ 635هه) تي ڇتي تنقيد مشهور آهي[234]. اهڙي طرح شهاب الدين سهروردي[235]، ابو المفاخر باخرزي[236]، ۽ عز الدين ڪاشانيءَ[237] به ان عمل جي تمام گهڻي نندا ڪئي آهي.

     ڪن صوفين، تصوف جي بنيادي فڪري محور ”ولايت“ جي مسئلي ۾، ٽين صدي هجريءَ جي حڪيم ترمذي ۽ ابن ابي الحواريءَ جيان[238]، وليءَ کي نبيءَ کان به مٿي سمجهڻ جهڙي عقيدي کي شريعت جي اصولن جي خلاف ڄاتو آهي ۽ قرآن مجيد ۾[239] خدا جي ڪن ولين جون جيڪي ڪرامتون بيان ٿيل آهن تن کي به خدا جي نبين جي پيرويءَ جي برڪت ڄاڻايو آهي[240]. سندن عقيدو هو ته هر وليءَ جو نبيءَ تي ايمان هجڻ لازمي شيءِ آهي[241] ۽ چوندا هئا: جتي ولايت جي انتها آهي، اتان نبوت جي ابتدا آهي.[242]

     صوفي، ڪرامتن جي ظاهر ٿيڻ کي ممڪن تسليم ڪندا هئا[243]، جڏهن ته ڪيترائي مشائخ وري ان بابت تمام گهڻو ڊيڄاريندا هئا ۽ خدا جي ولين جو ڪرامتن ڏانهن ڌيان ڏيڻ مناسب نه سمجهندا هئا ۽ چٽو چوندا هئا: ڪرامتون ”حقيقت“ ناهن[244]. ابو سعيد ابو الخير (متوفيٰ 440هه) جو چوڻ آهي: اولياءَ، ڪرامتن لڪائڻ جا پابند آهن[245]. ڪن صوفي ليکڪن ڪرامتن جي قسمن جي تقسيم بندي ڪئي آهي، تن مان هڪ احمد جام، ڪرامتن جي هڪ قسم کي مڪر ۽ غرور ڄاڻايو آهي، ڇو ته اهي شيون اخلاص کان بغير، پاڻ وڻائڻ جي نيت سان، لوڪ کان وهه واهه ڪرائڻ ۽ دنيا جي طلب خاطر هونديون آهن.[246]

     صوفين جو مکيه موضوع جيڪو هميشه تنقيد جو شڪار بڻبو رهيو  آهي، اهو ”سماع“ آهي. اڪثر صوفين جي سماع جي محفلن منعقد ڪرڻ سان موافقت[247]، ان کي جائز سمجهڻ ۽ ان کي مانائتو قرار ڏيڻ[248] ۽ ان جي مقابلي ۾ وري شريعت جي حدن جي لحاظ واري بهاني جهڙوڪ: لهو و لعب کان بچاءُ وغيره، جهڙن مسئلن، ڪن صوفين کي مورڳو سماع جي محفلن جو ئي مخالف بڻائي ورتو.  ابو عمر زجاجي[249] سماع کي حال جي ڪمزوريءَ جو نتيجو ڄاڻندو هو. سندس چوڻ هو: جيڪڏهن حال سگهارو هوندو ته سالڪ ساز ۽ آواز جو محتاج ئي نه ٿيندو. ابو علي دقاق[250] (متوفيٰ 405هه) چوندو هو: ابو عبد الرحمان سُلمي جهڙن بزرگن لاءِ سماع روا  ئي ناهي.

     هجويريءَ[251] صوفين واري حقيقي سماع جي پيروي ڪندڙن لاءِ، بيهودي ۽ ڏوهه تي مبني سماع کي سختيءَ سان ننديو آهي. احمد جام[252]، فاسد سماع جي نندا ڪندي صحيح سماع جا ڪجهه شرط ڄاڻايا آهن. ستين صدي هجريءَ جي عزيز الدين نسفيءَ[253] اهڙي قسم جي محفلن کي لوڪ جون رسمون ۽ رواج قرار ڏنو آهي. باخرزيءَ[254] پاڻ واري دؤر جي رائج سماع کي بي معنيٰ اسم ٺلهو نالو ۽ بنا روح جي بوتو سڏيو آهي. اوحدي مراغه اي[255] (متوفيٰ 738هه) صحيح سماع جا شرط ڄاڻائيندي، سندس دؤر وارن صوفين ۾ رائج سماع جون ناجائز ڪيفيتون بيان ڪيون آهن. جاميءَ ڪن اهڙن صوفين کي، تصوف سان ناجائز شباهت رکندڙ صوفي ڪوٺيو آهي جن جو عقيدو آهي: شريعت جي حڪمن جي پابندي عوام لاءِ آهي، خاص انسان ۽ حقيقت جا صاحب شريعت جي اهڙين ظاهري رسمن ۾ ڦاسڻ کان مٿاهان آهن[256]. ڪيترن ئي صوفين اهڙي سوچ جي نندا ڪئي آهي. سهل بن عبدالله تستري (متوفيٰ 273هه)[257] اهڙي عقيدي رکڻ وارن کي زنديق سڏيو آهي. جُنيد[258] اباحت (هر شيءِ حلال) جي قائلن جي اهڙي دعويٰ کي زنا ۽ چوريءَ کان به وڌ خراب ڄاڻايو آهي. هجويريءَ[259] انهن کي ملحد ڪوٺيو آهي ۽ چيو اٿس: سلوڪ جي ڪنهن به مرحلي ۾ شريعت جي ڪنهن به رڪن جي ذميواري انسان جي ڪُلهن تان ناهي لهندي[260]. امام محمد غزالي[261] اباحت جي قائلن متعلق پنهنجي لکڻيءَ ۾ هڪ مڪمل باب جوڙيو ڏنو آهي، جنهن ۾ هن سندن، ان نادانيءَ جا ست سبب ڄاڻايا آهن ۽ انهن جي ان دعويٰ جو اصلي بنياد، غرور ۽ پاڻ کي دوکو ڏيڻ قرار ڏيندي کين ڪافر قرار ڏنو آهي.[262]

     ڪي صوفي وري علم پرائڻ کي ڪا اهميت ئي نه ڏيندا هئا ۽ علم تي ڀاڙڻ کي طريقت جي خلاف ڄاڻندا هئا ته ڪي وري اهڙي سوچ رکڻ وارن تي تنقيد پيا ڪندا هئا. تنقيد ڪرڻ وارن مان هڪ ابو عبدالله خفيف[263] به هڪ هو، جيڪو پنهنجي مريدن کي اهڙن صوفي مشائخن جي پيروي ڪرڻ جو چوندو هو، جن پنهنجي وجود ۾ علم کي حقيقت سان جوڙي رکيو هجي. غزاليءَ[264] به انهن صوفين تي سخت تنقيد ڪئي آهي، جيڪي ”علمِ حال“ ۽ ”علم مقال“ کان ٽهندڙ آهن ۽ اهڙن کي اباحتي سڏيو اٿس. ڪن صوفين جي نگاهه ۾ خرقه پوشي هڪ مقدس عمل هو، پر ڪن جي نظر ۾ وري خدائي نعمتن جي ناشڪري يا لوڪ آڏو پاڻ کي زاهد بڻائي ڏيکارڻ جو طريقو هو[265]. غزاليءَ[266] پڻ اهڙن ماڻهن تي سخت اعتراض ڪيو آهي، جيڪي صوفياڻو ويس پائي، پاڻ کي ٺاهي، حقيقي صوفي ٿي ڏيکارڻ جي ڪوشش پيا ڪندا آهن. سنائي[267] ۽ مولوي[268] به ان متعلق گهڻو ڪجهه لکيو آهي. ڪي صوفي مشائخ به پاڻ کي زاهد بڻائي ڏيکارڻ ۽ ڏيکاءَ جا سخت مخالف هئا ۽ اهڙن صوفين تي کَهُري تنقيد ڪرڻ سان گڏ عام ماڻهن کي به ايئن ڪرڻ کان گڏ منع پيا ڪندا هئا. ڪي صوفي مفڪر ته تمام تفصيلي تقسيم ذريعي ان خرابيءَ جا مڙئي ذرا پرزا واضح ڪري، انهن تي تفصيلي تنقيد لاءِ ڪوششون ڪندا رهيا آهن.[269]

     صوفين جي دنيا پرستيءَ واري عنصر تي تنقيد متعلق لکڻين جي مطالعي مان پروڙ ٿي پوي ته انهن (تنقيد ڪرڻ وارن) جو تصوف جي پيدائش وارين اوائلي گهڙين کان ئي ان عنصر طرف ڌيان هو، جنهن ڪري ان کان خبردار ڪندي[270]، ان بابت مناظرا ۽ گفتگو پيا ڪندا رهيا آهن[271]. پنجين صدي هجريءَ جي اواخر  ۽ ڇهين صدي هجريءَ جي اوائل ۾ دنيا پرست ۽ حاڪمن سان ميل جول رکندڙ صوفين تي سر عام تنقيد ٿيڻ لڳي. جيئن سنائيءَ[272] کهرين عبارتن سان صوفين کي دنياوي قيد و بند ۾ گرفتار ٿيڻ کان باقائده ڊيڄاريو آهي.[273]

     صوفين جو دنيا کان لاتعلقي ۽ ان سان لڳاءَ وارو مسئلو، سندن توڪل ۽ گداگريءَ واري رسم، پڻ مريدن کان ڏن اوڳاڙڻ جهڙن مسئلن ۾ اختلاف ايجاد ٿيڻ جو ڪارڻ بڻجي پيو. توڪل جي باري ۾ صوفين گهڻو ڪجهه لکيو، ان متعلق ڪيئي ڀيرا گفتگو ۽ بحث مباحثا به ڪندا رهيا آهن[274]. انهن مان ڪيترائي توڪل کي ڪمائڻ ۽ محنت ڪرڻ جي منافي ۽ ترڪِ اسباب نه سمجهندا هئا، انڪري پنهنجي گذر سفر لاءِ ڪم ڪار ۽ محنت به پيا ڪندا هئا. ڪي صوفي وري اهڙن تي تنقيد پيا ڪندا هئا. تن مان هڪ ابو محمد رُوَيم بن احمد بغدادي به هو، جنهن تي اهڙي قسم جي تنقيد پئي ٿيندي هئي.[275]

     ٻئي طرف وري ڪي صوفي ڪن خاص شرطن جي رعايت سان پنڻ منڱڻ کي جائز سمجهندا هئا[276]. جڏهن ته اها ئي رسم ڪن صوفين ۾ سستي، ڪاهلي ۽ ٻين جي آسري ويهڻ واري عادت ايجاد ٿيڻ جو ڪارڻ بنجڻ سان گڏ ڪيترن ئي صوفين جي حيثيت ۽ شخصيت کي به خطري ۾ وجهڻ جو يقيني سبب هئي. اهو ئي سبب هو جو ڪي صوفي ان عمل ۾ حد کان وڌي وڃڻ ۽ پنڻ منڱڻ جي شرطن جي لحاظ نه ڪرڻ جي ڪري ان عمل جي انجام ڏيڻ وارن تي تنقيد پيا ڪندا هئا[277]. جڏهن ته مولانا روميءَ[278] جهڙا وري پنڻ منڱڻ جا سر عام مخالف هوندا هئا، جنهن ڪري پاڻ وٽ سنگت لاءِ سوال ۽ گهرڻ جو در ئي بند ڪري ڇڏيو هُيائون. خود صوفين جا ئي ڪي مفڪر صوفين جي ئي ڪن ڪردارن جهڙوڪ: پيٽ ڀري کائڻ، توڙي پنهنجي پيٽ ڀرڻ لاءِ مختلف شهرن ڏانهن رولاڪين ڪرڻ جي به مذمت ڪري چڪا آهن.[279]                                                      

]الله تبارڪ و تعاليٰ جي خاص عنايت ۽ عطا ڪيل سگھه سان، فارسي ٻوليءَ ۾ لکيل هن ڪتاب نالي ”تاريخ و جغرافياي تصوف“ جو سنڌي ٻوليءَ ۾ ترجمو مڪمل ٿيو، بتاريخ 23 ڊسمبر، سنه 2023ع، مطابق 9 جمادي الثاني، سنه 1445هه (ايام فاطميه سلام الله عليھا)، بروز ڇنڇر، بوقت 17:20. بقلم يد اقل العباد نبي بخش دانش شر بلوچ. ساڪن، شاهه لطيف ڪالوني، ٺري، ميرواھ، ضلع خيرپور ميرس.

     و لله الحمد اولا و آخرا و ظاهرا و باطنا، و الصلواۃ و السلام عليٰ محمد و آله الطاهرين و صحبه المنتجبين.[

مددي ڪتاب

أهل شريعت جي تنقيد

الف) اهل سنت

1.         ابن أبي يعلي، ”طبقات الحنابلة“، ج ٢. بيروت: دار المعرفة، (بنا تاريخ)

2.        ابن تيميه، ”مجموعة الرسائل والمسائل“، بيروت،1412هه ق، 1992ع.

3.        ابن جوزي، ”تلبيس ابليس“، ڇاپو، خير الدين علي، بيروت (بنا تاريخ.

4.        ”صفة الصعوة“، ڇاپو، محمد فاخوري و محمد رتاس قلعه جي، بيروت1399هه ق /1979ع.

5.        ”صيد الخاطر“، ڇاپو ناجي طنطاوی، دمشق، 1979ع.

6.        ابن حزم، ”کتاب الفصل في الملل و الاهواء و النحل“، مصر 1320هه ق، چاپ آفسٽ، بيروت (بنا تاريخ).

7.        محمد علي ابو ريان، ”تاريخ الفکر الفلسفي في الاسلام“، ج 2 : الحرکة الصوفية في الاسلام، اسکندريه 1994.

8.        ابو نصر سراج، ”کتاب اللمع في التصوف“، ڇاپو رينالڊ الن نيکلسن، ليدن 1914ع، آفسٽ ڇاپو، تهران (بنا تاريخ).

9.        عبد الرحمان بدوي، ”تاريخ تصوف اسلامي از آغاز تا پايان سده دوم هجري“، فارسي ترجمو محمود رضا افتخارزاده، قم 1375هه ش.

10.    عبد القاهر بن طاهر بغدادي، ”الفرق بين الفرق“، ڇاپو محمد محي الدين عبد الحميد، قاهره مکتبه محمد علي صبيح و او9لاده (بنا تاريخ)

11.     ابراهيمبن عمر بقاعي، ”مصرع التصوف أو تنبيه الغبي إليٰ تکفير ابن عربي، و تحذير العباد من اهل العناد“، ڇاپو عبد الرحمان وکيل، قاهره 1953ع.

12.    ”دانشنامه جهان اسلام“، زير نظر علامعلي حداد عادل، تهران بنياد دائرة المعارف اسلامي.

13.    توفيق بن عامر، ”مواقف الفقهاء من الصوفة في الفکر الاسلامي“، حوليات الجامعة التونسية، شمارو 39 (1995ع)

14.    محمد مصطفيٰ حلمي، ”ابن الفارض و الحب اللٰهي“، قاهره 1971ع.

15.    طبلاوي، محمود سعد، ”التصوف في تراث ابن تيميه“، مصر 1984ع.

16.    عبد اليريم بن هوا زن قشيري، ”الرسالة القشيرية“، ڇاپو عبد الحليم محمود و محمود بن شريف، قاهره1972 ـــ 1974ع.

17.    عمر عبد الله کامل، ”التصوف بين الافراط والتفريط“، بيروت 2001ع.

18.    احمد کسروي، ”صوفيگري“، تهران 1344هه ش.

19.    محمدبن احمد ملطي، ”التنبيه والرد عليٰ أهل الاهواء والبدع“، ڇاپو محمد زاهد کوثري، قاهره 1997ع.

20.   Elizabeth Strriyeh, Sufis and anti-Sufis the defence, rethinking and rejection of Sufism in the modern world, Richmond, Eng. 1999.

ب) اهل تشيع

1.      آقابزرگ طهراني، محمد محسن آقابزرگ طهراني، ”الذريعة إليٰ تصانيف الشيعة“، ڇاپو علي نقي منزوي و احمد منزوي، بيروت 1983ع، 25 جز 28 جلدن ۾.

2.     آقا محمد علي کرمانشاهي، ”خيراتيه در ابطلال طريقه صوفيه“، ڇاپو مهدی رجائي، قم 1412هه ق.

3.     حيدرين علي مکي، ”جامع الاسرار و منبع الانوار“، ڇاپو هينری ڪربن و عثمان اسماعيل يحيٰ، تهران 1368هه ش.

4.     ابن بابويه، ”اعتقادات ابن بابويه“ جو ترجمو از محمد علي بن محمد حسيني، تهران 1361هه ش.

5.     حسن انصاری قمي، ”وصيت جنيد بغدادی و يادداشتي کوتاه درباره سياسة المريدين“، معارف، سلسلو 17، شمارو 2، مرداد ـــ آبان مهينا، 1379هه ش.

6.     امرداد - بان (۱۳۷۹)

7.     يوسف بن احمد بحراني، ”لؤلؤة البحرين“، ڇاپو محمد صادق بحر العلوم، قم (بنا تاريخ)

8.     عبد القاهر بن طاهر بغدادي، ”الفرق بين الفرق“ ڇاپو محمد محي الدين عبد الحميد، قاهره: مکتبه محمد علي صبيح و اولاده (بنا تاريخ)

9.     جواد تهراني، ”عارف و صوفي چه ميگويد؟“، تهران 1363هه ش.

10. محمدبن حسن حر عاملي، ”رسالة الاثنيٰ عشرية في الرد عليٰ الصوفية“ قم 1400هه ق.

11.  روح الله خميني، رهبر انقلاب و بنيان گذار جمهوري اسلامي ايران، ”سر الصلوة (معراج السالکين و صلوة العارفين“  تهران 1375هه ش.

12. ”شرح چهل حديث“ (اربعين حديث)، تهران 1373هه ش.

13. صحيفة نور، جلد ۲، تهران 1361هه ش.

14. لطائف رباني حضرت امام خميني (س)، تهران 1373هه ش.

15. خواساري، محمد بافربن زين العابدين خوانساري، ”روضات الجنات في احوال العلماء والسادات“، ڇاپو

16. اسد الله اسماعليان، قم 1392هه ق، 8 جلدي.

17. عبد الحسن زرين ڪوب، ”دنباله جستجو در تصوف“، ايران، تهران 1362هه ش.

18. نور الله بن شريف الدين شوشتري، ”احقاق الحق و ازهاق الباطل“ شهاب الدين مرعشي نجفي جي تعليقات سان، ڇاپو، محمود مرعشي، ج 1، قم (1377هه ق ؟)

19. ”مجالس المؤمين“، تهران 1354هه ش.

20.            محمد بن مڪي، شهيد اول، ”الدروس الشرعية فيفقه الامامية“، قم 1414هه ق.

21. کامل مصطفيٰ شيبي، ”الصلة بين التصوف و التشيع“، بيروت 1982ع

22.            محمد بن ابرا هيم صدرالدين شيرازي، ”کسر اصنام الجاهلية في الرد عليٰ متصوفة زمانه“، ڇاپو محمد تقي دانش پجوه، تهران 1340هه ش.

23.            حسن طارمي، ”علامه مجلسي“، تهران 1375هه ش.

24.            محمد بن علي طبرسي، ”الاحتجاج“، ڇاپو محمد باهر موسوي خرسان، بيروت 1981.

25.محمد بن حسن طوسي، ”کتاب الغبية“، تهران 1398هه ق؟

26.            حسن بن يوسف علامه حلي، ”نهج الحق وکشف الصدق“، بيروب 1982ع.

27.            مرتضيٰ بن داعي علم الهديٰ، ”تبصرة العوام في معرفة مقالات الانام“، ڇاپو عباس اقبال، تهران 1364هه ش.

28.            محمد بن شاه مرتضيٰ، فيض کاشاني، ”الحقايق في محاسن الاخلاق“، ڇاپو محسن عقيل، (قم) 1409هه ق.

29.            ”ده رساله محقق بزرگ فيض کاشاني“، ڇاپو رسول جعفريان، اصفهان 1371هه ش.

30.            رسائل، رسالة ٣؛ بشارة الشيعة، ڇاپو، ليٿو، تهران 1311هه ق.

31. عباس قمي، ”سفينة البحار ومدينة الحکم والآثار“، ڇاپو، ليٿو، نجف 1355هه ق، آفسٽ ڇاپو بيروت (بنا تاريخ).

32.            محمد طاهر بن محمد حسين قمي، ”رساله رد صوفيه“، ڇاپو حسن اسلامي، در ميراث اسلامي ايران دفتر چوٿون، سهيڙيندڙ رسول جعفريان، قم، کتابخانه آية الله العظميٰ مرعشي نجفي، 1376هه ش.

33.            ”مونس الابرار“ صوفين جي رد ۾، ڇاوپ محمدرضا ارجمند، در ميراث اسلامي ايران، دفتر هفتم، سهيڙيندڙ رسول جعفريان، قم، کتابخانه آيت الله العظميٰ مرعشي نجفي،  1377هه ش.

34.            ڪليني، محمد بن يعقوب کليني، ”الکافي“، ڇاپو علي اڪبر غفاري، بيروت 1401هه ق، 8 جلدي.

35.عبد الرزاق بن علي لاهيجي، ”شوارق الالهام في شرح تحريد الکلام“، ليٿو ڇاپو، تهران 1306هه ق.

36.            ”گوهر مراد“، ڇاپو زين العابدين قرباني لاهيجي، تهران 1372هه ش. ش

37.            محمد باقربن محمد تقي مجلسي، ”رسالة تشويق السالکين“، تهران 1375هه ش.

38.            ”بحار الانوار“، بيروت 1983ع.

39.            ”رساله سير و سلوڪ“، مجلسي، فارسي ترجمو  ابو القاسم يزدي، ڇاپو غلامحسين حجتي نيا، ”کيهان انديشه“، شمارو 158،مهينو  بهمن و اسفند 1373هه ش.

40.            ”عين الحيات“، ڇاپو مهدي زماني، قم 1376هه ش.

41. محمد تقي بن مقصود علي مجلسي، ”الواقع صاحبقراني المشهر بشرح الفقيه“، ج 3، قم 1374هه ش.

42.            محمد جواد بن محسن محولاتي خراساني، ”البدعة و التحرف يا آئين تصوف“، تهران، (بنا تاريخ).

43.            خانبابا مشار، ”مؤلفين کتب چاپي فارسي و عربي“، تهران 1344هه ش.

44.            محمد معصوم بن زين العابدين معصوم عليشاه، ”طرائق الحقائق“، ڇاپو محمد جعفر محجوب، تهران [ 1318هه ق؟]

45.محمدبن محمد مفيد، “تصحيح اعتقادات الامامية”، ڇاپو حسين درگاهي، قم 1371هه ش.

46.            احمدبن محمد مقدس اردبيلي، ”الحاشية عليٰ الهيات الشرح الجديد للتجريد“، ڇاپو احمد عابدي، قم 1375هه ش.

47.            ”حديقة الشيعة“، ڇاپو صادق حسن زاده، قم 1378هه ش.

48.            ابو القاسم بن ميرزا بزرگ مررفندرسڪي، ”رساله صناعيه“، ڇاپو علي اڪبر شهابي، مشهد 1317هه ش؟

49.            محمد بن محمد ميرلوحي سبزواري، ”سلوة الشيعة وقوه الشريعة“، ڇاپو احمد عابدي،  در ميراث اسلامي ايران، دفتر دوم، سهيڙيندڙ رسول جعفريان، قم کتابخانه آيت الله العظميٰ مرعشي نجفي، 1374هه ش.

50.احمد بن علي نجاشي، ”رجال النجاشي“، ڇاپو محمد جواد نائيني، بيروت 1408هه ق/1988ع

51. محمد بن محمد نصير الدين طوسي، ”قواعد العقائد“، ليٿو ڇاپو، تهران 1303هه ق.

52.Mehdi Amin Razavi, Suhrawardi and the school of illumination. Richmond,Eng. 1997.

53.Nusrollah Pourjavady, "Opposition to Sufism in Twelver Schiism" in Islamic mysticism contested thirteen centuries of controversies and polemics, ed. Frederick de Jong and Bernd Radtke, Leiden: Ball, 1999.

54.صوفي متفڪرن جي ڪن صوفين جي عقيدن ۽ ڪردار تي تنقيد

55. قرآن ڪريم

56.ابو نصر سراج، ”ڪتاب اللمع في التصوف“، ڇاپو رينالڊ ايلن نيڪللسن، ليدن 1914ع.

57.احمد بن اخي باطور افلاڪي، ”مناقب العارفين“، ڇاپو تحسين بازيچي، انڪرا 1959-1961ع، آفسٽ ڇاپو تهران.

58.عبد الله بن محمد انصاري، “طبقات الصوفية”، ڇاپو محمد سرور مولائي، تهران 1362هه ش.

59.رڪن الدين أو حدي، ڪلليات اوحدي اصفهاني معروف به مراغي، ڇاپو سعيد نفسي، تهران 1340هه ش.

60.            يحيي بن أحمد باخرزي، ”اوراد الاحباب و مصوص الآداب“، ج 2: فصول الآداب، ڇاپو ايرج افشار، تهران1345هه ش.

61. عبد الرحمان بن احمد جامي، ”نفحات الانس“، ڇاپو محمود عابدی، تهران 1370هه ش.

62.            محسن جهانگيري ”محي الدين ابن عربي چهره برجسته عرفان اسلامي“، تهران 1375هه ش.

63.            علي بن محمد ديلمي، ”سيرت الشيخ الکبير ابو عبد الله ابن الخفيف الشيرازي، فارسي ترجمو رڪن الدين يحييٰ بن جنيدشيرازي، تصحيح اينميري شمل، جاکوڙ توفيق سبحاني، تهران 1363هه ش.

64.            روزبهان بقلي، ”کتاب عبهر العاشقين“، ڇاپو هينري ڪربن ۽ محمد معين، تهران 1360هه ش.

65.عبد الحسين زرين ڪوب، ”جستجو در تصوف ايران“، تهران 1357هه ش.

66.            احمد بن ابو الحس زنده پيل، ”انس التائبين“، ڇاپو علي فاضل، تهران 1368هه ش.

67.            ”مفتاح النجات“، ڇاپو علي فاضل، تهران 1347هه ش.

68.            محمد بن حسين سلمي، ”طبقات الصوفية“، ڇاپو نور الدين شريبه، حلب 1986ع/1406هه ق.

69.            مجدود بن آدم سامي، ”حديقة الحقيقة و شريعة الطريقة“، ڇاپو مدرس رضوي، تهران 1359هه ش.

70.            ”ديوان“، ڇاپو مدرس رضوي، تهران (1354هه ش؟)

71. ”مثنويهاي حڪيم سنائي“، ڇاپو مدرس رضوي، تهران 1360هه ش.

72.            عمر بن محمد سهروردي ”کتاب عوارف المعارف“، بيروت 1403هه ق/1983ع.

73.            محمود بن عبد الڪريم شبستری، ”گلش راز“، ڇاپو احمد مجاهد و محسن ڪياني، تهران 1371هه ش.

74.            محمد بن علي شمس تبريزي، ”مقالات شمس تبريزي“، ڇاپو محمد علي موحد، تهران 1369هه ش.

75.محمود بن علي عز الدين ڪاشاني، ”مصباح الهداية ومفتاح الکفاية“، ڇاپو جلال الدين همائي، تهران 1367هه ش.

76.            محمد بن ابراهيم عطار، ”اسرارنامه“، ڇاپو صادق گوهرين، (تهران) 1361هه ش.

77.            ”الاهي نامه“، ڇاپو فؤاد روحاني، تهران 1363هه ش.

78.            ”تذکرة الاولياء“، ڇاپو محمد استعلامي، تهران 1360هه ش.

79.            ”مصيبت نامه“، ڇاپو صورتي و صال، تهران 1356هه ش.

80.            احمد بن محمد علاء الدولة سمناني، ”مصنفات فارسي“ ڇاپو نجيب مائل هروي، تهران 1369هه ش.

81. محمدبن محمد عزالي، ”احياء علوم الدين“، بيروت 1992ع/ 1412هه ق.

82.            ”کيمياي سعادت“، ڇاپو حسن ...، تهران 1364هه ش.

83.            عبد الکريم بن هوازن قشيري، ”ترجمة رسالة فشيريه“ ڇاپو بديع الزمان فروزانفر، تهران 1345هه ش.

84.            ابوبکر محمد بن ابراهيم کلابادي، ”التعرف لمذهب اهل التصوف“، ڇاپو عبد الحليم محمود و طه عبد الباقي سرور، قاهره 1380هه ق، 1960ع.

85.محمدبن منور، ”اسرار التوحيد في مقامات الشيخ أبي سعيد“، ڇاپو محمدرضا شفيعي ڪدڪني، تهران 1366هه ش.

86.            اسماعيل بن محمد مستملي، ”خلاصة شرح تعرف“، اڪيلي نسخي جي آڌار تي تيار ڪيل، مورخ 713 هجري، ڇاپو احمد علي رجائي، تهران 1349هه ش.

87.            جلال الدين محمدبن محمد مولوي، ”ڪتاب مثنوی معنوی“، ڇاپو رينالڊ ايلن نيڪلسن، تهران، انتشارات مولوي (بنا تاريخ جي)

88.            عبد الله بن محمد نجم رازي، ”مرصاد العباد“، ڇاپو محمد امين رياحي، تهران 1365هه ش.

89.            عزيز الدين بن محمد سفي، ”مجموعه رسائل، مشهور به کتاب الانسان الکامل“، ڇاپو ماريزان موله، تهران1341هه ش.

90.            نعمت الله و لي، ”کليات اشعار شاه نعمت الله ولي“، ڇاپو جواد نوربخش، تهران 1369هه ش.

91. علي بن عثمان هجويري، ”کشف المحجوب“، ڇاپو ليننگراڊ 1926ع، آفسٽ ڇاپو تهران 1371هه ش.

*
 

بيڪ ٽائيٽل

     ”تصوف متعلق تاريخي ۽ جاگرافيائي لوچ“ تصوف تي مختلف تاريخي رخن کان روشني وجهڻ سان گڏ ان جي  جاگرافيائي بيهڪ ۽ واڌ ويجھه جو به مطالعو پيش ٿو ڪري ته جيئن اسلام جي ان مکيه فرقي جي خاشي وضاحت ٿي پوي. ڪتابي صورت ۾ هيءَ لوچ، چوڏهن فصلن تي مشتمل آهي، جن مان هر هڪ ۾ صوفي فرقن ۽ طريقن کي بيان ڪرڻ سان گڏ انهن جون شاخون به بيان ڪيون ويون آهن. اهڙيءَ طرح هيءَ پيرائتي لوچ، تصوف جي ور ڪڙ تاريخي سفر ۾ عوام پاران، ان جي موافقت يا مخالفت بابت به ڀلي معلومات فراهم ڪري ٿي. 

نئون صفحو --  ڪتاب جو ٽائيٽل صفحو
ٻيا صفحا 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10
هوم پيج - - لائبريري ڪئٽلاگ