بابت

تاريخي ۽ جاگرافيائي لوچ

]چوڏهن تحقيقي مقالا[

فصل پهريون

لفظ شناسي

     تصوف عربي ٻوليءَ جو  لفظ ۽ ثلاثي مزيد فيه، مصدر ۽ باب تَفَعُّل مان آهي. لغت جي اعتبار کان ان جي معنيٰ آهي: صوفي ٿيڻ. عربي ٻوليءَ ۾ باب تَفَعُّل کي ڪتب آڻڻ وارين جاين مان هڪ جاءِ ”ڪا شيءِ رکندڙ“ يا ”ڪنهن صفت وارو ٿيڻ“ جي معنيٰ ڏيڻ آهي، جهڙي طرح لفظ ”تَاَهُّل“ يعني اولاد رکڻ يا اولاد وارو ٿيڻ. اهڙي طرح ”تَاَلُّم“ يعني سور وارو ٿيڻ[1]. باب تفعل جي هيءَ خاصيت، خاص ڪري ڪنهن فرقي يا ڪنهن خاص مذهب ڏانهن مائل ٿيڻ کي بيان ڪرڻ لاءِ ڪم آندي وڃي ٿي. جيئن ”تَمَجُّس“ يعني مجوس دين ڏانهن مائل ٿيڻ، ”تَهَوُّد“ يعني يهودي دين ڏانهن مائل ٿيڻ وغيره. ان اصول تحت لفظ ”تَصَوُّف“، ”صوفي“ مان ٺهيل آهي[2]. صوفي جي جمع  ”صوفية“ آهي[3] ۽ عام طرح عنوان طور تصوف جي پيروڪارن لاءِ ڪتب آندو ويندو آهي. ان فرقي تي ان نالي پوڻ متعلق ابو نصر سراج پنهنجي ڪتاب نالي ”اللمع في التصوف“ ۾ لکي ٿو: صوفي ڪنهن مخصوص علم جي پويان نه هئا ۽ ڪا خاص اخلاقي صفت جي به انهن ڏانهن نسبت نٿي ڏئي سگهجي، انڪري جو اهي هر طرح جي علم جو ڀنڊار ۽ هر طرح جي حالتن ۽ ڪيفيتن جو مرڪب ۽ مجموعو رهيا آهن. ان جي ڪري ئي زاهدن ۽ فقيه عالمن جي برخلاف ڪنهن خاص علم يا ڪنهن خاص اخلاقي خصوصيت سان ناهن سڏيا ويا.[4]

     جيتوڻيڪ اڳوڻن صوفين جهڙوڪ قُشَيري (متوفيٰ 465هه) جي لکڻين ۾ لفظ ”تصوف“ ڪتب آيو آهي[5]، تنهن هوندي به ڪن ويجهر وارن لغت نويسن تصوف جو مصدر لکيو آهي.[6]

     جاحظ (متوفيٰ 255هه) پنهنجي ڪتاب ”البيان والتبيين“ ۾ ”صوفي“ ۽ ”صوفيه“ جهڙا لفظ ڪتب آندا آهن. اهڙي طرح ابو هاشم صوفي يا ڪوفيءَ جيان ڪي شخص صوفي به سڏيا ويا آهن[7]. ابو نصر سرّاج، حسن بصري (متوفيٰ 110هه) ۽ سفيان ثوري (متوفيٰ 161هه) وٽان ڪي جملا نقل ڪيا آهن جن مان ٻي صدي هجريءَ ۾ لفظ ”صوفي“ جو ڪتب اچڻ ثابت ٿئي ٿو[8]. قشيري[9] ۽ ابن جوزي (متوفيٰ 597هه)[10] جي بقول، سنه 200هه کان اڳ ڪن شخصن لاءِ صوفي لفظ ڪتب ايندو هو. ابن خلدون جي چوڻ موجب، تصوف صحابه ۽ تابعين جي روش به رهيو آهي، پر ٻي صدي هجريءَ کان پوءِ مسلمانن ۾ دنياپرستيءَ جي رائج ٿي پوڻ جي ڪري، انهن جي بر عڪس جيڪي ـــ دنياپرستيءَ کان هٽي عبادت ۾ مصروف رهڻ لڳا، تن تي صوفي نالو پئجي ويو[11]. ابن تيميه (متوفيٰ 728هه) جي چوڻ موجب، ٽين صدي هجريءَ تائين لفظ ”صوفية“ جو رواج ڪو نه هو. ان سان گڏ اشاري طور هي به لکي ٿو: ”ٻي صدي هجريءَ ۾ ڪن بزرگن لاءِ ان لفظ جي ڪتب اچڻ جي ڪجهه شخصن نسبت به ڏني آهي“[12]. ڪِنديءَ هڪ ٽولي جي صوفي هجڻ بابت لکيو آهي: سنه 200 هجريءَ ۾ مصر جي شهر اسڪندريه ۾، امر بالمعروف جي ارادي سان بادشاهه خلاف بغاوت ڪيائون[13]. ابن نديم (متوفيٰ 160هه) ڪوفي جي رهواسي جابر بن حيان کي ”صوفي“ ڄاڻايو آهي[14]. لوئي ماسينيون جي خيال موجب، صوفي، ڪوفي جي هڪ اهڙي ننڍڙي ڌڙي لاءِ ڪتب آندو ويو آهي جن جو اڳواڻ عبدڪ صوفي (متوفيٰ 210هه) هو[15]. مٿين ڳالهه جيتو ڻيڪ ڪن اهڙن شخصن وٽان نقل ڪيل آهي جيڪي ٻي صدي هجريءَ کان به پوءِ ٿي گذريا آهن، تنهن هوندي به اهڙي ڪا به اعتبار جوڳي ڳالهه نٿي ملي، جنهن جي بنياد تي ثابت ڪري سگهجي ته لفظ ”صوفي“ پهرين ۽ ٻي صدي هجريءَ ۾ ڪتب آندو ويندو هو. بدويءَ جي راءِ ته[16]: ٻي صدي هجريءَ يا ان کان ٿورو پهريان واري دؤر ۾ ڪن عابد ۽ زاهد ماڻهن لاءِ اهو لفظ استعمال ٿيو آهي،  درست ٿي لڳي. صوفيءَ کي صوفيءَ کان علاوه، فقير، عارف، اهل سلوڪ ۽ طريقت به سڏيو اٿن. ان کان علاوه انهن پاڻ کي اهل باطن (اندر جي اور وارو) به سڏيو آهي، اهو انڪري جو دين جي حقيقت ۽ ان جي باطن ۾ انهن جي نظر هوندي آهي[17]. بقول قشيريءَ جي[18]، جنهن به تصوف اختيار ڪيو، ان کي ”متصوف“ سڏيو ٿو وڃي، جنهن جي جمع ”متصوفه“ آهي. صوفي ۽ متصوف جي فرق متعلق حلاج جو چوڻ آهي: جيڪو ”هو“ ڏانهن اشارو ٿو ڪري اهو ”متصوف“ آهي ۽ جنهن ڏانهن ”هو“ طرفان اشارو ٿو ٿئي اهو ”صوفي“ آهي[19]. ٻين لفظن ۾: ڪمال کي پهتل، ۽ اهي جيڪي پنهنجي نفساني خاصيتن مان آجپو حاصل ڪري حقيقت کي پهچي چڪا آهن، سي صوفي آهن. ۽ جيڪي وري صوفين جي مقام ۽ مرتبي کي پهچڻ جي جاکوڙ ۾ رڌل آهن تن کي ”متصوف“ سڏيو ٿو وڃي[20]. هجريءَ صوفين لاءِ وري هڪ ٻيو درجو بيان ڪيو آهي جنهن کي ”مُستصوف“ سڏيو ٿو وڃي ۽ مستصوف ان کي ڪوٺيو وڃي ٿو جيڪو پنهنجي ظاهر کي صوفين ۽ تصوف جي طالبن جهڙو ٺاهي سينگاري، جڏهن ته اندر ۾ انهن جي عقيدن ۽ عملن کان وانجهيل هجي[21].  شايد حافظ[22] جي لفظ ”صوفي وش“ جو اشارو به ان (مستصوف) ٽولي ڏي ئي هجي. لفظ ”صوفي“ جي اشتقاق ۽ ڇيد بابت مختلف رايا آهن. انهن سمورن قولن ۽ نظرين جو دارومدار  صوفين جي ظاهري اٿڻي ويهڻيءَ يا انهن جي باطني صفتن تي رهيو آهي. اهي نظريا ۽ قول، ان ٻوليءَ جي بنياد تي جنهن مان جڙيا آهن، ٻن مکيه قسمن ۾ ورهائجن ٿا: هڪ ڌڙو، قشيري[23] ۽ ان جي همفڪرن جو، جن جو عقيدو آهي: صوفي لفظ جي عربي ٻوليءَ مان هجڻ جو ڪوبه قائدو قانون آهي ئي نه. ابو ريحان بيروني صوفي لفظ جو بنياد يوناني لفظ ”سوف“ مان ٿو ڄاڻائي جنهن جي معنيٰ آهي ”حڪمت ۽ ڏاهپ“، جيڪو لفظ ”فيلسوف“ جو هڪ حصو آهي ۽ فيلسوف جي معنيٰ آهي: حڪمت ۽ ڏاهپ سان چاهه رکندڙ. ان جو خيال آهي: اسلامي دنيا ۾ يوناني عالمن جي فڪر جي مطابق ۽ انهن جي نظرين سان موافقت رکندڙ مسلمان عالمن جي پيدا ٿيڻ جي ڪري صوفين کي انهن ڏانهن منسوب ڪيو ويو. ۽ جيئن ته لفظ ”صوفي“ هڪ غير معروف لفظ هو انڪري ان کي ”صفه“ ۽ ”صوف“ سان نسبت ڏني وئي[24]، (اڳتي هلي ان بابت بحث ڪيو ويندو).

     مستشرقن ۾ پڻ ’يوزف فون هامر‘  اڻويهين صديءَ ۾ دعويٰ ڪئي ته صوفين ۽ هندستاني ”جيمنوسوفيسٽ (Gymnosophist) [25]“ ۾ هڪ قسم جي نسبت قائم آهي ۽ عربي ٻوليءَ جي لفظن ”صوفي“ ۽ ”صافي“ (خالص) جا مترادف ۽ هڪ جهڙا يوناني لفظ (sophos) ۽ (saphes) به ساڳي ئي پاڙ مان ڦٽل آهن. سنه 1894ع ۾ ٿئوڊور نولڊڪي وڏ واڪي چيو هو: لفظ آرامي زبان ۾ اڻ ڄاتل آهي، انڪري ان جو عربي ٻوليءَ ۾ داخل ٿيڻ مشڪل ٿو لڳي. ٻئي طرف وري لفظ (sophists/ سوفسطائي) ۽ (philosopher/ فيلسوف) آرامي ۽ عربي ٻوليءَ ۾ آهن ۽ جڏهن به يوناني لفظ عربي ٻوليءَ ۾ داخل آهن ته ”ب“ وارو اکر ”س“ جي صورت ۾ ڏيکاريو ويو آهي، نه ڪي ”ص“. انڪري جيڪڏهن فرض به ڪجي ته لفظ ”صوفي“ اصل ۾ يوناني ٻوليءَ مان ورتل آهي ته ان جي منڍ ۾ ”ص“ جو اچڻ غير معمولي آهي. ان سان گڏ هيءَ ڳالهه به آهي ته علمِ لغت ۾ به، عربي ٻوليءَ طرفان، لفظ ”صوفي“ کي ڪنهن ٻي ٻوليءَ کان اڌاري وٺڻ جي ڳالهه ناهي ٿي [26].

     ٻي ڌڙي جو نظريو آهي ته لفظ ”صوفي“ جي پاڙ عربي ٻولي آهي. ڪي عربي بنياد جيڪي ان لفظ لاءِ بيان ڪيا ويا آهن. ان لفظ لاءِ ڪي ٻيا عربي اشتقاقي بنياد به ٻڌايا ويا آهن جهڙوڪ:

     1) ڪن جو چوڻ آهي: غوث بن مره جي معروف نالي ”صوفه“ مان ورتل آهي. جيڪو ”بني صوفه/ آل صوفان[27]“ قبيلي جو سردار هو. بني صوفه وارا جاهليت واري زماني ۾ ڪعبي جا خدام هوندا هئا[28] ۽ صوفه پاڻ کي بيت الحرام ۾ خدا جي خدمت لاءِ وقف ڪري رکيو هو، انڪري ان دؤر ۾ جيڪي تارڪ الدنيا ٿي  عبادت ڪرڻ لڳنداهئا ته انهن کي ان سان نسبت جي ڪري ”صوفي“ سڏيو ويندو هو[29]. ان کان علاوه ”صوفه“ لفظ جي معنيٰ: ”ماڻهن جو هڪ اهڙو ٽولو جيڪي هڪ قوم يا قبيلي مان نه هجن ۽ جن جي پيڙهي ڪنهن هڪ شخص تائين نه پهچي“، به ڪئي اٿن. جهڙي طرح صوفي بنا ڪنهن پيڙهيءَ کي مد نظر رکڻ جي، هر قوم ۽ قبيلي مان گڏ ٿيندا هئا. جلال الدين هُمائي[30]، سهرورديءَ[31] جي جملي، پڻ صوفي جي صوفه  (اُن جو ٽڪرو) مان ورتل هجڻ طرف اشارو ڪندي ان اشتقاق کي عربي قاعدن موجب ممڪن ته ڄاتو آهي،  پر معنيٰ جي لحاظ کان نامناسب ۽ غير ممڪن ٿو ڄاڻي[32].

2) ڪن جو وري چوڻ آهي: صُوفة القفا مان ورتل آهي. ڪن ٿورين جاين تي ”صوفة الرقبه“ (پٺيءَ پويان ڇڏيل وار)[33] ۽ مجازي طور (ان کي قهر ۽ ڪاوڙ مان پڪڙيائين) جي معنيٰ به اٿس. جيئن ته صوفي حق سان لاڳاپيل ۽ خدا جي قبضي هيٺ مقهور ۽ مجبور هوندو آهي، انڪري ”صوفة“ ڏانهن نسبت ڏني وئي اٿس. ڪي وري ملنگن جيان ڇڏيل وڏن وارن کي ان اشتقاق جو سبب ڄاتو آهي[34].

3) ڪن جو وري خيال آهي: ”صُفة“ مان ورتل آهي. اسلام جي شروعاتي دؤر ۾ غريب ۽ عبادتگذار مسلمان جيڪي مديني واري مسجد جي هڪ صفه تي رهندا هئا، ڪي ٻيا سرنديءَ وارا مسلمان انهن جون ضرورتون پوريون ڪندا هئا، انهن کي ”اهل صفة“ (صفه وارا) سڏيو ويندو هو[35]. انهن جي صوفين وارين وصفن سان مشابهت ان جو سبب بڻي ته اهو اشتقاق صوفين جي ڪتابن ۾ به ان شيءِ جو پاڇو پَوَڻ لڳي. جيڪڏهن ان اشتقاق کي قبول ڪجي ته اسان گڏ هي به مڃڻو پوندو ته جيڪا پهرين ”ف“ آهي سا مُخَفف ۽ واو ۾ تبديل ٿيل آهي[36].  پر ”صفه“ سان منسوب اسم ”صفي“ ٿيندو نه ڪي ”صوفي“.

4) لفظ ”صف“ مان ورتو ويو آهي. ڪن جو خيال آهي ته صوفي پنهنجي بلند همتي، دلين جي ويجهڙائپ  ۽ رازن کي چڱي طرح درڪ ڪرڻ جي ڪري، الله تبارڪ و تعاليٰ جي حضور پهرين صف (قطار) ۾ شمار ٿين ٿا. هڪ ته هي اشتقاق به عربي قاعدن جي لحاظ کان قابل قبول ناهي، ٻيو ته ”صف“ ڏانهن منسوب اسم ”صَفي“ ٿيندو نه ڪي صُوفي[37].

     5) لفظ ”صفاء“ (نورانيت ۽ پاڪائي)  ۽ ”صفوة“ (برگزيده) مان ورتل آهي، جڏهن ته اهي ٻئي لفظ ”صفا“ مان ورتل آهن ۽ اڪثر ڪتابن ۾ ”صافي“ ۽ ”صفيّ“ سان گڏ استعمال ٿيندا رهيا آهن. جيئن چيو ويو آهي: جيڪو به انسان تصوف سان موصوف ٿيندو ان منجهان انساني صفتون ختم ٿي ٿيون وڃن ۽ سندس اندر ۾ فقط ”صفا“ ئي باقي ٿي رهي[38]. صوفي اهو آهي جنهن جي دل خدا جي لاءِ ”صافي“ (صاف) ٿي چڪي هجي[39]. لفظ صوفي ”صفوت“ (برگزين ۽ چونڊيل) مان ورتل آهي، جيئن حضرت آدم کي جيڪو مڙني مخلوقات مان برگزيده ٿيو ۽ ”صفي“ سڏيو ويو[40].

     ڪن ٻين ڪتابن جي لکڻ موجب ”صفاة“ ۽ ”صفوة“ هڪ علائقي ۽ هڪ ماڳ جو نالو هوندو هو[41].

     لغت جي لحاظ کان مٿي ڄاڻايل لفظن مان ڪو به لفظ، لفظَ ”صوفي“ جو بڻ ۽ بنياد نٿو ٿي سگھي. صفاء ڏانهن نسبت سان ”صفائي“ ۽ ”صفاوي“ ٿيندو. ڇو ته جيڪڏهن ڪو لفظ الف ۽ مؤنث واري همزه تي ختم نه ٿئي ۽ همزه ان جي اصلي حرفن مان به نه هجي ته اهڙن اسمن ڏانهن نسبت ڏيڻ وقت ٻئي صورتون ٿي سگهنديون. بظاهر صوفيءَ کي مضبوط ايمان ۽ قناعت جي ڪري ”صفا“، جمع ”صفاة“ (سخت پٿر) ڏانهن پڻ منسوب ڪيو ويو آهي[42]. پر اهو اشتقاق به ”صفوي“ ٺهندو، تنهن هوندي به جمع مڪسر مان نسبي صفت ـــ سا به ان شڪل ۾ ٺاهڻ، صحيح ناهي[43]. صفوت متعلق  (مٿي ڄاڻايل معنيٰ سان، ممڪن آهي ته ”ص“ ٽئي حرڪتون [زبر، زير، پيش] قبول ڪري) پڻ قائده موجب جيڪڏهن ان جو لام الفعل ”وسو“ ۽ ”ي“ ماقبل ساڪن هجي ته اهڙي لفظ جي آخر مان ”ت“ حذف ٿي ويندي، انڪري هڪ قول موجب  فعل جي عين ڪلمه کي زبر اچي  ته  لفظ ”صُفوي“، ”صَفوي“، ”صِفوي“ حاصل ٿيندا. جڏهن ته ڪنهن صفت ڏانهن منسوب ڪرڻ سان وري ”ي“، ”و“ ۾ بدلجي ويندي ۽ ٻئي حرف تي زَبَر اچي ويندي، يعني لفظ “صَفَوي” بڻجي پوندو[44].

     6) ”صوفانه“ مان ورتل آهي، جيڪو هڪ جهنگلي ٻوٽيءَ جو نالو آهي جيڪا ڀاڄي طور به ڪتب ايندي آهي[45]. انڪري جو صوفي تمام ٿوري ۽ مختصر خوراڪ واپرائيندا آهن تان جو رڳو ان ڀاڄيءَ تي به گذارو ڪندا آهن، انڪري انهن جي ان ڏانهن نسبت ڏني اٿن. پر ان صورت ۾ به لفظ ”صوفاني“ جڙندو[46].

     7) ”صوف“ مان ورتل آهي، جنهن جي جمع ”اصواف“ آهي. لغت ۾ ان جي معنيٰ: رڍ جي اُنَ، ٻڪريءَ جي ڏاس يا اٺ جي پشم آهي[47]. اڪثر صوفي نما شخص ان لفظ ”صوفي“ جي مشتق هجڻ جي تائيد ۽ تصديق ڪندا آهن. ابو نصر سراج جي بقول: صوفين تي اهو نالو سندن هڪ قسم جي اوڇڻ جي ڪري پيو[48]. جهڙي طرح حواري اڇي رنگ جي اوڇڻ جي ڪري ان نالي سان سڏجڻ لڳا[49].

     ان نظريي تي به ڪافي اعتراض ٿيا آهن. قُشيري[50] ۽ سندس هم خيالن[51] جو چوڻ آهي: صوفي رڳو پشم ۽ ان وارو اوڇڻ ته ناهن ڍڪيندا، نه وري ڪو اهڙي قسم جو لٽو صرف انهن سان مخصوص آهي، بلڪه ٻيا به جهڙوڪ عيسائي ۽ ڪن ٻين عرفاني فرقن جا پوئلڳ به اهڙي قسم جو لٽو ڪپڙو ڍڪيندا هئا. بظاهر نصراني زائفون ۽ دَير ۾ رهندڙ تارڪُ الدُّنيا قسم جا ماڻهو جيڪي موصل جي ويجهو رهندا هئا تن کي صوفي سڏيندا هئا[52]. ان صورت ۾ شايد تارڪ الدنيا مسلمانن جي پيدا ٿيڻ جي ڪري اهو نالو مٿن پيو هجي. ٿيوڊورنولڊڪ (Theodor Noldeke) جي بقول: عبارت ”لَبِسَ الصُوفَ“ پهرين، ٻي صدي هجريءَ جي لکڻين ۾ ”هن زهد اختيار ڪيو“ جي معنيٰ ۾ ڪتب آيل نظر ٿو اچي، جڏهن ته ان دؤر کان پوءِ ”هو صوفي ٿي ويو“ جي معنيٰ ۾ ڪيترائي ڀيرا ڪتب آيو آهي[53]. فارسي ٻوليءَ ۾ به ڪيترين ئي جاين تي صوفيءَ بجاءِ ”اوني ڪپڙ اوڍڻ وارا“ ڪتب آيو آهي. لغوي قائدن جي لحاظ کان ڪيترن ئي عالمن ان اشتقاق جي تائيد ڪئي آهي. انڪري جو بظاهر سڌي طرح ۽ بنا ڪنهن تبديلي، مثال طور قلب، حذف ۽ تبديل جي  لفظ ”صوفي“ حاصل ٿو ٿئي[54].  البته همائي جي لکڻيءَ موجب: عربي ٻوليءَ ۾ فارسي ٻوليءَ جي برعڪس، نسبت واري ”ي“ لباس ۽ ڪنهن اوڇڻ سان نسبت ڏيڻ ۾ ڪتب ناهي آئي ۽ لفظ صوفي يعني اُن/ڏاس يا ان مان جڙيل لٽن ڪپڙن جو واپاري. بلڪه اها ”ي“ ڪنهن ماڳ ڏانهن نسبت ڏيڻ يا ڪنهن شخص کي صوف يا صوفس سان نسبت ڏيڻ ۾ ڪتب ايندي آهي. جيئن عبدالرحمان صوفي  (376هه) نامور ستاره شناس صوف (اُن) جي ڪاروبار جي ڪري صوفي سڏبو هو. همائي مٿين ڳالهين کي مد نظر رکي هن طرح نتيجو ڪڍيو آهي: اهو اشتقاق عربي ٻوليءَ جو ناهي، لڳي ٿو ته بصري ۽ ڪوفي جي ايراني نسل وارن اهو لفظ گهڙيو هوندو ۽ انهن وٽان ئي ٻين اسلامي ملڪن ۾ پهتو ۽ رائج ٿيو هوندو[55]. هي ڳالهه لکڻ جهڙي آهي ته غياث الدين رامپوريءَ ڄاڻايو آهي[56]: جيئن ته صوفي ”حق جي غير“ کان پٺيرا هوندا آهن  انڪري تصوف کي ”صَوف“ يعني هڪ پاسي ٿيڻ، منهن موڙڻ، مان مشتق ڄاڻو.

     ڪي ته وري لفظ صوفيءَ جي ڪنهن به قسم جي اشتقاق جا قائل ئي ناهن. هجويريءَ جي لکت موجب: صوفي اخلاق جي تهذيب ذريعي ”صفا“ کي پهتل آهن ۽ تصوف انهن لفظن ۽ مفهومن کان گهڻو مٿاهون آهي جن ڏانهن ان جي نسبت ڏني اٿن[57]. اشتقاق جو لازمي نتيجو همجنس هجڻ هوندو آهي، جيڪا وري صفا ۽ اخلاص جو ضد ۽ ان جي خلاف آهي انڪري ڪنهن به شيءِ کي سندس ضد ۽ مخالف مان ناهي ٺاهبو. شايد اهو ئي ٽولو آهي جيڪو لفظ ”صوفي“ جي هر اکر لاءِ هڪ رمز ۽ اشاري جو قائل آهي، ان ڪري چيو اٿن: تصوف چئن شين جو مرڪب آهي، هر نامناسب ڪم کان توبه، طلب ۾ سچائي، مشڪوڪ شين ۾ تقويٰ ۽ توحيد ۾ فنا. بظاهر اهي رمزون عرفاني مرحلن جي تڪامل کي واضح ڪن ٿيون[58]. ابن ابي جمهور احسائي، جيڪو هڪ صوفي قسم جو شيعو محدث هو تنهن، هڪ جملي جي علي عليھ السلام ڏانهن نسبت ڏني آهي جنهن ۾ اهي چارئي رمزون بيان ٿيل آهن، البته ان ۾ هڪ فرق آهي ته ان جملي موجب ته تصوف جو بڻ ”صوف“ آهي ۽ ”ص“ مان مراد صبر، صدق ۽ صفا (اخلاص) آهي، ”و“ مان مراد وُد (محبت) وِردُ (ذڪر) ۽ وفا آهي، ”ف“ مان مراد فقر، فرد (هيڪلائپ) ۽ فنا آهي[59].

     اهي ته هئا لفظ ”تصوف“ متعلق خيال ۽ نظريا. تصوف جي ماهيت متعلق وڏن عارفن جون بيان ڪيل هڪ هزار کان مٿي وصفون ۽ تعريفون ملن ٿيون، جيڪي ظاهر ۾ ته هڪ ٻئي سان اختلاف ٿيون رکن، پر تنهن هوندي به انهن مان جيڪو مفهوم اخذ ڪري سگهجي ٿو اهو هڪ ئي آهي[60]. مثال طور معروف ڪرخي (متوفيٰ 200هه) کان نقل ٿيل آهي: تصوف جو مطلب آهي، حقيقت جو حصول، جو ڪجهه لوڪ جي هٿ ۾ آهي ان ۾ طمع نه رکڻ. انڪري جنهن کي فقر جي حقيقت حاصل نه هوندي اهو تصوف کي پهچي ئي نه سگهندو ۽ هي به آهي ته فقر جي حقيقت در اصل ”غير حق“ کان بي نياز ٿيڻ ئي آهي.ذوالنون مصري (متوفيٰ 245هه) کان نقل ٿيل ملي ٿو: صوفي اهو آهي جيڪو دنياوي مطلبن هنڍائڻ لاءِ پاڻ کي مشقت ۾ نه وجهي ۽ جيڪڏهن ڪا شيءِ هٿن مان هلي وڃيس ته ان تي ڏکارو نه ٿئي[61]. جنيد بغدادي (متوفيٰ 297 يا 298هه) صوفي ٿيڻ کي حضرت حق تعاليٰ سان وابسته ٿيڻ ۽ غير حق کان لاتعلق ٿيڻ ۾ ڳولهيندو هو[62]. ابوالحسن نوري (متوفيٰ 295هه) تصوف کي هر قسم جي نفساني لذتن کي ترڪ ڪرڻ ڄاڻندو هو[63]. شبلي (متوفيٰ 334هه) تصوف، خدا جي ذڪر ۾ رڌل رهڻ ۽ ان جي غير متعلق نه سوچڻ کي ڪوٺيندو هو[64]. انهن مڙني تعريفن ۾ وصفن مان پڌرو ٿو ٿئي ته ان مڪتب فڪر جي اڳرن بزرگن جي نظر اڪثر ڪري هڪ قسم جي آداب تي ئي هوندي هئي  جن ذريعي ڪي مَلڪا ۽ ڏاتون حاصل ٿينديون هيون ۽ انهن جو اصلي مقصد حق کي قبولڻ لاءِ لوڪ سان سهڻو سلوڪ اختيار ڪرڻ رهيو آهي. تنهن زماني ۾ صوفي، غير حق کان ڇڄي رهڻ، فقر، قناعت، تواضع، ايثار، اخلاص، صبر، استقامت، تسليم، نفساني وسوسن جي معرفت ۽ انهن جي مخالفت جهڙين خصوصيتن ذريعي سڃاتا ويندا هئا، نه ڪي رڳو عقيدن ۽ نظرين جي بنياد تي[65]. اهڙي طرح صوفي پنهنجي طور طريقن جي دفاع خاطر احتجاج ۽ استدلال (بحث ۽ مباحثو) به نه ڪندا هئا. بلڪه انهن جو مشغلو ۽ طور طريقو فقط ذوق، اشراق ۽ شهود يا اندر جي اور ۽ جاکوڙ هوندو هو[66]. نه رڳو ايترو بلڪه تنهن زماني وارا صوفي، متصوف (صوفي نما) ۽ مستصوف (صوفيت جي طالب) ۾ به فرق ڪندا هئا ۽ مستصوف ان کي ڪوٺيندا هئا جيڪو دنياوي ڌن دولت ۽ مرتبي حاصل ڪرڻ لاءِ پاڻ کي صوفين جهڙو بڻائي رکندو هو[67].

 تصوف جي سموري تاريخ ۾،  مستصوف ماڻهن جي گهڻائي، ان ڳالهه جو سبب بڻبي رهي آهي ته ڪن ڪتابن ۾ لفظ ”صوفي“ بڇڙي معنيٰ ۾ استعمال ڪيو وڃي، جنهن ڪري ڪن صوفين ان کان بچڻ خاطر ان جي بدران، پنهنجي لاءِ يا اوائلي صديءَ وارن صوفين لاءِ لفظ ”عارف“ ـــ جيڪو هڪ مثبت معنيٰ رکندڙ آهي ـــ ڪتب آندو. (ٽئين فصل ۾ ان متعلق بحث ڪندا سين).

مددي ڪتاب

1.       ابن ابي جمهور، عوالي اللئالي العريزيه في الاحاديث الدينيه، ڇاپو: محتبي عراقي، قم 1403،1405ھ/1982، 1985ع.

2.      ابن تيميه، مجموع الفتاريٰ، ڇاپو: مصطفيٰ عبدالقادر عطا، ج 7، جزء 11، کتاب التصوف، بيروت، 2000ع.

3.      ابن حوزي، تلبيس ابليس، بيروت، 1368ھ.

4.      ابن خلدون، تاريخ ابن خلدون، المسميٰ ديوان المبتدا و الخبر، ڇاپو خليل شحاده و سهيل زڪار، بيروت، 1988ع. 8 جلد.

5.      ابن دريد، کتاب جمهره اللغه، ڇقپو رمري منير بعلبکي، بيرو 1988ع.

6.      ابن فارس، معجم مقايي اللغه، ڇاپو عبدالسلاممحمد هارون، قم، 1404ھ.

7.      ابن منظور، لسان العرب، ڇاپو: علي شيري، بيروت، 1992ع. 18 جلد.

8.      ابن نديم، ڪتاب الفهرست، ڇاپو محمد رضا مجدد، تهران، 1350هه ش.

9.      ابو ريحان بيروني، تحقيق ماللهند، قم، 1376هه ش.

10.  ابو نصر سراج، کتاب اللمع في التصوف، ڇاپو نيڪلسون، ليدن، 1914ع، آفسٽ ڇاپو تهران، بنا تاريخ.

11.   احمد بن عبدالله ابو نعيم، حليه الاولياءِ و طبقات الاصفياءِ، بيروت، 1967ع.

12.  محمد بن عبداللهارزقي، ڪتاب “اخبار مکه و ما جاءَ فيها من الآثار” جو ترجمو، ڇاپو رشيدي، ترجمو ۽ حاشيه از محمود مهدوي دامغاني، تهران 1368هه ش.

13.  يحيٰ بن احمد باخرزي، اوراد الاحباب و فصوص الآداب، ج 2، فصوص الآداب، ڇاپو ايرج افشار، تهران، 1345هه ش.

14.  عبد الرحمان بدوي، تاريخ تصوف اسلامي از آغاز تا  پايان سدهء دوم هجري، مترجم محمود رضا افتخارزاده، ق، 1375هه ش.

15.  بطرس بسائي، محيط المحيط، قاموس مطولللغه العربيه، بيروت، 1987ع.

16.  عمرو بن بحر جاحظ، البيان والتبيين، ڇاپو حسن سدوئي، قاهره، 1932ع.شمس الدين محمد حافظ، حافظ، ڇاپو سايه، تهران، 1373هه ش.

17.  محمد بن حسن رضي الدين استر آبادي، شڙح شافيه ابن الحاجب، ڇاپو محمود نور الحسن، محمد زفزاف و محمد محي الدين عبدالمجيد، بيروت، 1975ع.

18.  محمد زڪي مبارڪ، التصوف الاسلامي في الادب و الاخلاق، بيروت، دارالجليل، بنا تاريخ.

19.  محمود بن عمر زمخشري، اساس البلاغه، مصر، 1972، 1973ع.

20. سمعاني، عبدالکريم بن محمد سمعاني، الاسباب، ڇاپو عبدالله عمر بارودي، بيروت، 1988ع، 5 جلد.

21.  عمر بن محمد سهروردي، کتاب عوارف المعارف، بيروت، 1983ع.

22. سعيد شرتوني، اقرب الموارد في فصح العربيه و الشوارد، قم، 1402هه.

23. طلاوي محمود سعد، التصوف في تراث ابن تيميه، مصر 1984ع.

24. منصور بن اردشير عبادي، مناقب الصوفيه، ڇاپو محمد تقي دانش پجوه و ايرج افشار، تهران 1362هه ش.

25. محمود بن علي عزالدين کاشاني، مصباح الهدايه و مفاح الکفايه، ڇاپو جلال الدين همائي. تهران 1367هه ش.

26. سليمان سليم علم الدين، التصوف السلامي: تاريخ، عقائد، اعلام، بيروت 1999ع.

27. جواد علي، المفصل في تاريخ العرب قبل الاسلام، بغداد، 1993ع.

28. محمد بن جلال الدين غياث الدين رامپوري، غياث اللغات، ڇاپو منصور ثروت، تهران، 1375هه ش.

29. خليل بن احمد فراهيدي، کتاب العين، ڇاپو مهدي مخزومي و ابراهيم سامرائي، قم 1405هه.

30. عبدالڪريم بن هوازن قشيري، الرساله القشيريه، ڇاپو معروف زريق و علي عبدالمجيد بلطهجي، بيروت، 1408هه.

31.  ابو بڪر محمد بن ابراهيم ڪلاباذي، کتاب التعرف جو متن ۽ ترجمو، ڇاپو محمد جواد شريعت، تهران 1371 ش.

32. محمد بن يوسف کندي، ولاه مصر، ڇاپو حسين فعار، بيروت 1959ھ.

33. محمد بن محمد مترضيٰ زيدي، تاج العروس من جواهر القاموس، ڇاپو عليشيري، بيروت 1994ع.

34. اسماعيل بن محمد مستملي، شرح التعرف لمذهب التصوف، ڇاپو محمد روشن، تهران 1366هه ش.

35. عبدالله بن محمد نجم رازي، نرصاد العباد، ڇاپو محمد امين رياحي، تهران 1352هه ش.

36. سعيد نفيسي، سرچشمه تصوف در ايران، تهران (1343 ش؟).

37. علي بن عٿمان هجويري، کشف المحجوب، ڇاپو ليننگراڊ، 1924ع، آفسٽ ڇاپو تهران 1358هه ش.

38. ياقوت حموي بن عبدالله ياقوت حموي، معجم البلدان، ڇاپو آفسٽ، تهران 1965ع، 6 جلدي.

39. يواقيت العلوم و دراري النجوم، ڇاپو محمد تقي دانش پجوه، تهران 1345هه ش.

40. E.J, Brill’s encyclopaedia of  Islam 1913-1936, repr. Leiden. Brill, 1987. S.v. Tasawwuf  (by LouisMassigman)

41.  Encyclopaedia of  religion and ethics, ed James Hastings Edinburgh 1980- 1981, s.v “Sufis”(by Reynold  A. Nicholson).

فصل ٻيو

تصوف، ابتدا کان ڇهين صدي هجريءَ جي آخر تائين

     بظاهر لفظ ”صوفي“ ٻي هجريءَ ڌاري وسيع اسلامي مملڪت جي ڪن علائقن، خاص ڪري بين النهرين ۾ رائج ٿيو. (ان بابت پيرائتي معلومات پهرين فصل ۾ اچي چڪي آهي). جيڪي ٻي صدي هجريءَ ۾ صوفي سڏيا ويندا هئا تن وٽ تصوف جو ڪو مخصوص عرفاني تاڃي پيٽو يا ڪو خاص معاشرتي طريقو ڪو نه هوندو هو. ٻين لفظن ۾ايئن به چئي سگهجي ٿو: تنهن زماني ۾ خانقاهي طور طريقو، پيري مريديءَ وارو رابطو ۽ ڪي مخصوص صوفي رسمون ڪونه هونديون هيون، تان جو صوفين جو اهو عقيدتي ۽ فڪري سسٽم جيڪو تصوف جو نظرياتي تاڃي پيٽو آهي، ٻي صدي هجري، بلڪه ٽين صدي هجريءَ جي پهرين چوٿائيءَ ۾ به نه جڙيو هو[68].

     ابتدائي دؤر وارا صوفي اهي هوندا هئا جيڪي دنياوي ڏيک ويک ٺاهه ٺوهه ۾ پاڻ کي مصروف رکڻ حقيقي دينداريءَ ۽ خدا پرستيءَ جي برخلاف ڄاڻندا هئا. انهن لاءِ صرف آخرت ۾ ڪاميابي، آخرت وارين نعمتن جو نصيب ٿيڻ ۽ جنت ۾ خدا جي ديدار جو حصول ئي اهم هوندو هو. پر ٽين صدي هجريءَ جي وچين عرصي کان پوءِ صوفي، پنهنجا مخصوص سماجي طور طريقا اختيار ڪرڻ لڳا ۽ پيري مريديءَ وارو سلسلو شروع ڪري ڏنائون. ڪن مشائخن ته هلڪا ڦلڪا ڪتاب به لکڻ شروع ڪيا. اهڙي طرح پنهنجي نظرياتي طريقت جي اصولن جي تشريح ڪرڻ سان گڏ پنهنجي مريدن تصوف جي نظرين ۽ معاشرتي طور طريقن جي سکيا ڏيڻ لڳا.

     صوفي ۽ عام طرح اُهي سڀ، جيڪي سير، سلوڪ ۽ اندر جي اور جا صاحب هئا، ٿورا گهڻا مختلف علائقن ۾ پکڙيل هئا، جن جو ٻي صدي هجريءَ واري پوئين اڌ ڌاري، بغداد هو. بغداد ۾ وڏا نالي وارا مشائخ جهڙوڪ: ابو القاسم جنيد بغدادي (متوفيٰ 297 يا 298هه)، ابو الحسن نوري (متوفيٰ 295هه)، ابو سعيد خراز (متوفيٰ 277هه)، ابن عطا الادمي (متوفيٰ 309هه) ۽ ابو بڪر شبلي (متوفيٰ 334هه) ان شهر ۾ رهندا هئا، جن جا ڪي مريد هئا، جيڪي انهن وٽان سکيا حاصل ڪندا هئا، پڻ ٻين لاءِ به اهڙي قسم جو بندو بست ڪندا رهندا هئا. انهن مڙني ۾ وڏي نالي ۽ چڱي ڀلي اثر رسوخ رکڻ وارو جنيد هو، جنهن جي طريقي سان، بعد ۾ اچڻ وارن صوفين پاڻ کي منسوب ڪيو. البته ٻين علائقن جهڙوڪ: شام، مصر، فارس، آذربائيجان ۽ خراسان ۾ به ڪي ٻيا مشائخ هئا. مطلب ته هر علائقي بلڪه هر شهر ۾ تصوف هو، جيڪو اتان جي صوفي بزرگ جي طور طريقي ۽ فڪري توڙي اخلاقي روش جي تابع هوندو هو. ابو بڪر ڪلابازي (متوفيٰ 380هه) انهن علائقن ۽ شهرن جي نسبت سان تذڪرو ڪيو آهي جن ۾ اهي رهندا هئا. جڏهن خراسان، جبال، عراق واري عجم تي پهچي ٿو ته با يزيد کي بسطام مان، ابو حفص حداد کي نيشاپور مان، احمد بن خِضرَوَيه کي بلخ مان، سهل بن عبدالله تُستريءَ کي شوشتر مان، يوسف بن حسين رازيءَ کي رَي مان، ابو بڪر بن طاهر کي ابهر مان، علي بن سهل بن ازهر کي اصفهان مان، ڪَهمَس بن عليءَ کي همدان مان، علي بن حسين بن يزدانيار کي اُرُمِيه (اروميه) مان ڄاڻايو اٿس[69].

     صوفي مشائخ اڪثر ڪري اهلسنت هئا، ڪنهن اهلسنت جي چئن مذهبن مان ڪنهن هڪ مذهب جا پيروڪار نه هوندا هئا. ان متعلق محمد بن منور، ڪتاب نالي ”اسرار التوحيد“[70] ۾ لکي ٿو: شافعي کان پوءِ جيڪي صوفي ٿيا تن سمورن پنهنجي نسبت شافعي ڏانهن ڏني آهي، پر اها ڳالهه درست ناهي. البته پنجين ۽ ڇهين صدي هجريءَ وارا نيشاپور جا صوفي شافعي مذهب هئا. جڏهن ته ٻين شهرن جي صوفين جا مذهب ۽ طريقا هڪ ٻئي کان مختلف هئا. جيئن ابو بڪر شبلي مالڪي هو. ابو بڪر ڪلابازي، ابو الحسن علي بن عثمان هجويري ۽ يوسف همداني حنفي هئا . ابومنصور اصفهاني ۽ خواجه عبدالله انصاري حنبلي هئا. ڪڏهن وري ڪي صوفي بزگ مذهب مٽيندا به هئا جيئن خواجه عبدالله انصاري (متوفيٰ 481هه) ابولحسن حُصَري (موفيٰ 371هه) کي حنبلي ڄاڻايو آهي[71]، پر ان متعلق عطار لکيو آهي: پهريان حنفي هو، پوءِ آخر ۾ شافعي ٿي ويو[72].

     صوفين ۾ صوفي عقيدن ۽ تربيت جي طريقن ۾ به فرق هوندو هو. عام طرح جيئن ته صوفي مشائخ مختلف شهرن ۾ رهڻ جي ڪري هڪ ٻئي کان پري ۽ ڌار هوندا هئا ۽ جنهن ڪري انهن جا اعتقادي ۽ ڪلامي نظريا هڪ ٻئي سان وچڙي پوندا هئا، پڻ مريدن جي جيڪا تربيت ڪندا هئا يا جيڪي طور طريقا انهن کي سيکاريندا هئا تن ۾ به ان دؤريءَ جي ڪري فرق ٿي پوندو هو، نتيجي ۾ هڪ شهر جي صوفين جو تصوف يا باطني نظريو ٻئي شهر جي تصوف ۽ نظريي کان ڌار ٿي پوندو هو، ايتريقدر جو ڪي مشائخ پاڻ ۾ ان اختلاف جي نتيجي ۾ ٽڪرجي به پوندا هئا. ڪي ليکڪ جن جي ڪوشش هئي ته مشائخن جي ان اختلاف کي هڪ معمولي اختلاف ڪري پيش ڪن، ان کي ”مناقره صوفيان“ (صوفياڻي گفتگو) جو نالو ڏيندا هئا. اهڙي مناقره جو هڪ مثال ٽين صديءَ ۾ ملي ٿو جيڪو ابن يزدانيار ارموي ۽ بغدادي صوفين، خاص ڪري ابوبڪر شبلي جي وچ ۾ پيدا ٿيو[73]. اهڙو ئي هڪ ٻيو مثال خواجه عبدالله انصاري ۽ ابو سعيد ابوالخير جي وچ ۾ ملي ٿو[74].

     مختلف علائقن جي صوفين جس، سيرو سلوڪ لاءِ مختلف طور طريقا ٿي رهيا آهن، ڪي کائڻ پيئڻ ترڪ ڪري اڪثر روزا رکندا هئا. ڪي وري هڪ ئي جاءِ تي ڄمي رهندا هئا. ڪي سدائين سير سفر ۾ رهندا هئا.  جنيد ۽ ابو حفص حداد نيشاپوري سفر نه ڪندا هئا. جڏهن ته ابراهيم ادهم (متوفيٰ 161هه) ۽ ابو علي دقاق (متوفيٰ 505هه) پنهنجي عمر جو ڪجهه حصو سير سفر ۾ گذاريو. صوفين جي خيال موجب، سفر ۾ رهڻ وارن لاءِ، ڌارين شهرن ۾ رهڻ وقت، پرديسي هجڻ جي احساس ۾ هڪ تربيتي اثر هجي ٿو. جيئن گوشه نشيني ۽ پهاڙن يا ويرانن اندر رهڻ کي به، انسان ۾ صبر ۽ توڪل جي قوت ايجاد ٿيڻ ۾ مؤثر ڄاڻندا هئا[75].

    مختلف علائقن ۽ شهرن جي رهواسي صوفي فقيرن جي ڪردار ۽ گفتار ۾ به فرق نظر ايندو هو. اهڙي طرح جو هڪ شهر جا صوفي بزرگ ڪنهن هڪ خاص صفت جي بنياد تي مشهور ٿيندا هئا. جهڙي طرح جنيد بغداديءَ جو چوڻ نقل ٿيل آهي، جنهن چيو: ”فُتُوَّت (ڏاڍائي) شام ۾، سخن گوئي عراق ۾ ۽ سچ خراسان ۾ آهي“[76]. عنصر المعالي ڪيڪاوس بن اسڪندربه چيو آهي:

     ”سپاهان جا فقير انصاف چاهيندا آهن پر پاڻ ناهن ڪندا. خراسان جا، چاهيندا به آهن ته ڪندا به آهن. طبرستان وارا، نه چاهن، نه ڪن. پارس وارا چاهيندا ناهن پر ڪندا آهن“.[77]

     اهڙي ئي قسم جا لفظ ابن يزدانيار ارموي جا به ملن ٿا:

     خراسان جي صوفين وٽ ڪردار آهي پر گفتار نه اٿن. بغداد وارن وٽ گفتار آهي پر ڪردار ڪونهي. بصري وارن وٽ گفتار به آهي ته ڪردار به. مصرين وٽ نه آهي گفتار، نه ئي ڪردار[78].

     ابن يزدانيار پنهنجي ان جملي ۾ مڙني علائقن جي سالڪ فقيرن کي صوفي سڏيو آهي. جڏهن ته منڍ ۾ ”صوفي“ اڪثر ڪري بغداد ۽ بصري وارن يا ڪلي طرح بين النهرين وارن کي ڪوٺيو ويندو هو. نيشاپور ۽ مَرو ۾ سالڪ فقيرن کي ”ملامتي“ سڏيو ويندو هو. ابو نصر سراج (متوفيٰ 378هه) جي تحرير موجب: شام وارا صوفين کي ”فقير“ سڏيندا هئا[79]. ترمذ شهر ۾ به حڪيم ترمذي ۽ ابوبڪر وراق کي وري ”حڪيم“ ڪوٺيو ويندو هو. چوٿين صدي هجريءَ جي ٻئي اڌ کان پوءِ سالڪن جي هڪ ٻئي سان رابطي ايجاد ٿيڻ ۽ ٻين علائقن ۾ بغداد وارن صوفين جي اثر رسوخ جي ڪري ”تصوف“ عام معنيٰ پيدا ڪري ورتي، جنهن ڪري ابو نصر سراج ۽ ابوبڪر ڪلاباذي ۽ عبدالرحمٰن سلمي (متوفيٰ 412هه) جهڙن ليکڪن جي ڪتابن ۾، اهل سلوڪ جي مختلف ڌڙن لاءِ به ڪتب اچڻ لڳو. ٽين صدي هجريءَ جي وچين عرصي ڌاري سالڪن جا هڪ ٻئي تعلقات اڃا به وڌڻ لڳا، رفت آمد به شروع ٿي وئي، جنهن ڪري سالڪ فقير ۽ مشائخ مختلف شهرن تان جو بغداد ۾ به پنهنجو اثر پيدا ڪرڻ لڳا ۽ انهن جي اثر جي ڪري ئي ان شهر جي مشائخن جهڙوڪ جنيد ۽ ان کان پوءِ شبليءَ جو فڪر ۽ تعليم خود بغداد سان گڏ ٻين شهرن ۾ به اثر پيدا ڪري. منصور بن حلاج جي سنه 309هه ۾ قتل ته تصوف تي وڏو گهرو اثر ڇڏيو، جو ان واقعي کان پوءِ بغداد،تصوف جي تاريخ ۾ پنهنجي مرڪزي حيثيت وڃائڻ لڳو. بغداد جي صوفي مشائخن اسلامي مملڪت جي ٻين علائقن، خاص ڪري خراسان جا لاتعداد شاگرد پاڻ وٽ ڇڪي ورتا هئا، تن جي اڪثريت، ان واقعي کان پوءِ پنهنجن، پنهنجن ماڳن ڏانهن موٽي وئي. ان جي ڪري ئي بغداد جي مشائخن خاص ڪري جنيد ۽ شبليءَ جو فڪر ۽ پيري مريدي مختلف علائقن ۾ پنهنجو اثر پيدا ڪري ورتو. چوٿين صدي هجريءَ ۾ هڪ ٻي تبديلي به رونما ٿي، اها هي ته ان دؤر ۾ صوفي ننڍن، ننڍن ڪتابن ۽ رسالن لکڻ جو شوق ڏيکارڻ لڳا. ٽين صدي هجريءَ جي پوئين اڌ ۾ بغداد جا مشائخ جهڙوڪ: جنيد، خراز ۽ نوري پنهنجا رايا ۽ افڪار ننڍن، ننڍن رسالن جي صورت ۾ لکندا هئا، پر چوٿين صدي هجريءَ جي وچ واري عرصي کان پوءِ تصوف ۾ هڪ قسم جو نئون ادبي رجحان پيدا ٿيو، اهو هو تصوف جا جامع، مينيوئل (Manual) ۽ دستوري ڪتاب لکڻ. ان دؤر ۾ گهٽ ۾ گهٽ چار جامع ۽ دستوري ڪتاب جهڙوڪ: قوت القلوب، ابوطالب مڪي (متوفيٰ 386هه) جو، اللمع في التصوف، ابو نصر سراج طوسيءَ جو، التعريف لمذهب اهل التصوف، ابو بڪر ڪلاباذيءَ جو، تهذيب الاسرار، ابو سعيد خرگوشي نيشاپوريءَ (متوفيٰ 406هه) جو،  لکيا ويا. پنجين صدي هجريءَ ۾ اهڙن ڪتابن جي تعداد ۾ اڃا به واڌارو آيو. ان دؤران ابو القاسم قشيريءَ (متوفيٰ 465هه) به عربي ٻوليءَ ۾ هڪ ڪتاب لکيو ۽ عربي ٻوليءَ ۾ هجڻ جي ڪري ئي اسلامي مملڪت جي ڪيترن ئي علائقن ۾ پکڙجي ويو. ليڪن ابو ابراهيم اسماعيل مستملي بخاريءَ، ڪلاباذيءَ جي ڪتاب ”التعرف لمذهب اهل تصوف“ جو فارسيءَ ۾ شرح ڪئي ۽ حقيقت ۾ تصوف جو هڪ فارسي ٻوليءَ ۾ دائرت المعارف لکيائين. علي بن عثمان هجويريءَ جو ڪتاب ”ڪشف المحجوب“ به اهڙي ئي قسم جو فارسي دستوري ڪتاب هو جيڪو فارسي زبان صوفين ۾ ڪافي شهرت ماڻي چڪو هو. ابو حامد غزاليءَ (متوفيٰ 505هه) عربي زبان ۾ ”احياءُ العلوم“ لکڻ کان پوءِ، ان جو اختصار نالي ”ڪيمياءِ سعادت“ فارسيءَ ۾ لکيو. صوفين جي اها دستوري ڪتابن لکڻ واري رسم بعد وارين ايندڙ صدين ۾ به جاري رهي، جو شهاب الدين عمر سهروردي (متوفيٰ 632هه) جڳ مشهور دستوري ڪتاب ”عوارف المعارف“ لکيو، جنهن جا ڪيترين ئي ٻولين ۾ ترجما به ٿيا، جن مان هڪ ”مصباح الهدايه و مفتاح الڪفايه“ آهي جيڪو عزالدين محمود ڪاشاني (متوفيٰ 735هه) ۾ لکيو، جيڪو حقيقت ۾ هڪ تاليف ٿيل مستقل ڪتاب آهي.

     انهن دستوري ڪتابن ۾ تصوف متعلق اهڙيون حقيقتون سمايل هيون، جن بابت مشائخ چاهيندا هئا ته سندن مريدن ۽ شاگردن جي انهن جو علم هئڻ کپي. انهن ڪتابن ۾ اعتقادي مسئلا، تصوف جون علمي ڳالهيون، تصوف جي وصف، ڪن صوفي بزرگن جو تعارف، معرفت ۽ توحيد جو بحث، عرفان جي احوال ۽ مقامات جو بحث، عبادت ۽ لوڪ سان لهه وچڙ ۾ رهڻ جا آداب، ذاتي مسئلا جهڙوڪ: لباس پائڻ، کاڌو کائڻ، سماع، شعر چوڻ، سماع ۾ ڪتب ايندڙسازن آوازن جو بيان، سماع جي محفل ۾ شريڪ ٿيڻ ۽ آخر ۾ تصوف ۾ رائج اصطلاحن جي  تشريح هوندي هئي. اهي سڀ شيون دستوري ڪتاب جو مرڪزي محور هونديون هيون.

     مذڪوره ڪتابن ۾ هڪ جهڙائي هجڻ جي باوجود هر هڪ ڪتاب جون، ان صوفي فڪر ۽ علائقي جي لحاظ کان ڪي خصوصيتون به هونديون هيون  جن سان ان جي ليکڪ جو تعلق هوندو هو. مثال طور: ابو طالب مڪي جي ڪتاب ”قوت القلوب“ ۾ بصري جي صوفين جو فڪر ڀريل هو. سراج جي ڪتاب ”اللمع“ ۾ اهو تصوف درج ٿيل هو جيڪو ان طوس جي رهواسيءَ بغداد ۾ سکيو هو. ڪلابازيءَ وار ”التعرف“ ۽ ان جي شرح ۾ بخارا ۽ ان جي آس پاس ۾ رائج تصوف درج ٿيل هو. خرگوشيءَ جو ڪتاب ”تهذيب الاسرار“، رساله قشيري ۽ غزاليءَ جو ”احياءُ العلوم“ ۾ وري نيشاپور جي تصوف جي پڌرائي ٿيل هئي.

     صوفين جا اُهي دستوري ڪتاب جيڪي چوٿين صدي هجريءَ جي پوئين اڌ دؤران لکيا ويا، تن جي مطالعي مان پڌرو ٿو ٿئي ته صوفي پاڻ کي هڪ باطني ۽ عرفاني مذهب جو پوئلڳ ڄاڻندا هئا، جنهن جا عقيدتي اصول، عبادت جا آداب ۽ طور طريقا توڙي معاشرتي حيثيت تان جو عبادتگاهه به مخصوص هوندي هئي. پنهنجي مذهب کي هڪ تاريخي حيثيت به سان ڏسندا هئا، انڪري انهن ۾ اها سگھه هئي جو ان تاريخ کي پنهنجي بزرگن جي ڏنل تعليم سان گڏ تصوف جي نون سيکڙاٽن تائين پهچائين. ٻي صدي هجريءَ جا ڪي عابد ۽ زاهد، ٽين صدي سموري ۽ چوٿين صديءَ جي ابتدائي دؤر وارا صوفي، ان دؤر کان پوءِ اچڻ واري دؤر وارن ليکڪن ۽ مشائخن لاءِ تصوف جون وڏيون شخصيتون ليکيا ويندا هئا. انهن جي اٿڻي ويهڻي، آداب ۽ طور طريقا مريدن ۽ طريقت جي طالبن لاءِ هڪ يادگار ۽ پيروي ڪرڻ لاءِ اهڃاڻ هوندا هئا.

     صوفي ليکڪن پنهنجي دستوري ڪتابن ۾ جيڪي گذريل صوفي بزرگن وٽان نقل ڪري درج ڪيون آهن، تن ۾ انهن جا اهي وصف نما ننڍا، ننڍا جملا به اچي وڃن ٿا، جيڪي تصوف متعلق ڪنهن سوال پڇڻ واري جي جواب ۾ چيا هئائون.

     مثال طور ابوالحسن نوريءَ کان ڪنهن پڇيو: تصوف ڇا آهي؟ ته چيائين: ”تَرکُ کُل حَظ نَفس“. (نفس جي هرڳالهه کي ترڪ ڪرڻ). اهڙي طرح ڪنهن پڇيس: ڪهڙي قسم جا شخص صوفي آهن؟ وراڻيائين: ”اُهي، جن جون دليون انساني گندگين کان پاڪ ٿي چڪيون آهن ۽ نفس جي بيمارين کان آجا ۽ طمع کان آزاد آهن، اهڙي قسم جي جاکوڙ ڪرڻ کان پوءِ پهرين صف ۾ حق جي حضور سکيا ۽ غير کان ٽَٿا ويٺا آهن“.[80]

     ابوبڪر شبليءَ کان ڪنهن پڇيو: صوفي ڪير ٿيندو آهي؟ چيائين: ”صوفي اهو هوندو جيڪو ٻنهي جهانن ۾ سواءِ خدا عز و جل جي ڪجهه نه ڏسي“[81]. اهڙي قسم جي ڳالهين ۾ ڪٿي، ڪٿي تاڪيد ٿيل آهي ته: صوفيءَ کي خُلق سهڻو رکڻ کپي. مرتعش کان نقل ٿيل آهي: ”تصوف نيڪ خُلق جو نالو آهي“. ابو حفص حداد نيشاپوريءَ به چيو: ”تصوف مڪمل طرح آداب ۽ اخلاق جو نالو آهي“[82].

     حالات يا سلوڪ جي منزلن ۽ مقامن بابت بحث به هميشه صوفين جو پسنديده موضوع رهيو آهي. قديم زماني کان رسالن توڙي ڪتابن يا ان متعلق ڌار لکيل ڪتابن ۽ تصوف جي دستوري لکڻين ۾  ان عنوان تحت تمام گهڻو بحث ڪيو اٿن. اهو بحث ان تصور تي مبني هوندو هو ته صوفي پنهنجي اخلاقي ۽ روحاني ڪمال جي حصول واري سير کي، باطني سفر تصور ڪندا هئا. جهڙي طرح ظاهري سفر ۾ مسافر ڪيترين ئي منزلن تي لهي ڊاٻو ڪندو آهي، ايئن ئي هڪ سالڪ به باطني سفر ۾ منزلن ۽ مقامن وٽان گذرندو آهي، انهن منزلن توڙي مقامن تي سالڪ مٿان به ڪي ڪيفيتون طاري ٿينديون آهن. تصوف جي ابتدائي دؤر ۾ انهن منزلن ۽ مقامن جو انگ تمام ٿورو هو. شقيق بلخي (متوفيٰ 194 [83]هه) پنهنجي هڪ رسالي نالي ”آداب العبادات“ ۾ چئن منزلن جي ڳالهه ڪئي آهي: زهد، خوف، شوق ۽ محبت. پوين صدين ۾ منزلن توڙي مقامن جو انگ وڌي ويو. ذوالنون مصري اڻويهن مقامن جي ڳالهه ڪئي آهي. ابو نصر سراج، ست مقام ۽ ڏهه حال ڄاڻايا آهن[84]. خواجه عبدالله انصاري[85] هڪ سؤ ميدان يا منزلون. روزبهان بقلي شيرازي هڪ هزار هڪ مقامن جي ڳالهه ڪئي آهي[86].

     مشائخ سختيءَ سان پنهنجي مريدن کي پابند ڪندا هئا ته اُهي پنهنجا سمورا ڪم جهڙوڪ: شرعي عبادت، مخصوص صوفيانه اعمال، معاشرتي اٿڻي ويهڻي، خاص طور تي صوفين ۽ انهن جي مشائخن سان پيش اچڻ وغيره تصوف جي مخصوص طور طريقن ۽ آداب مطابق انجام ڏين. انڪري مريد به پنهنجي مڙني ڪمن ڪارين کي انجام ڏيڻ ۾، پوءِ اهي اجتماعي هجن يا لڪ ۾ بجا آڻڻ وارا، پنهنجي شيخ يا مرشد واري ٻڌايل طريقي ۽ آداب مطابق انجام ڏيڻ جا پابند هوندا هئا. ايتريقدر جو مريدن کي نماز پڙهڻ، ذڪر ڪرڻ، ماني کائڻ، ڪپڙن پائڻ، سمهڻ، ننڊ مان اٿڻ، ٻين صوفين سان گفتگو ڪرڻ، مڪان يا مئه خاني ۾ اچڻ، چلي ۾ ويهڻ، شيخ يا مرشد جي حضور ۾ حاضر ٿيڻ، ان سان هم ڪلام ٿيڻ وغيره ۾ مرشد وٽان حاصل ڪيل طور طريقن جو پابند هجڻون پوندو هو. انهن آدابن ۽ طور طريقن جو تعداد بيان ڪرڻ يا انهن جي باري ۾ بحث ڪرڻ، هڪ اهڙو موضوع هو جنهن متعلق چوٿين صدي هجريءَ کان پوءِ لکڻ شروع ڪيائون ۽ تصوف جي دستوري ڪتابن ۾ ان جو باقائده هڪ حصو  مقرر ڪيائون. اهڙن ليکڪن مان ابو عبد الرحمان سلمي ۽ ابو منصور اصفهاني (متوفيٰ 418هه) ته ان متعلق نويڪلا رسالا لکيا[87].

  تصوف ۾ آداب ۽ رسمن تي توجه، تجربيڪار ۽ نون سيکڙاٽ صوفين جي پاڻ ۾ مرشد ۽ مريد واري رابطي ايجاد ٿيڻ جو ڪارڻ بڻيو. هڪ مرشد جي آسپاس ڪجهه شاگردن ۽ مريدن جو گڏ ٿيڻ ۽ ان کان هدايتن توڙي طريقت جي سکيا وٺڻ جي لاءِ هڪ مخصوص جاءِ جو هجڻ ضروري هو. ڪن شهرن ۾ صوفي مسجد کي پنهنجي درس، تدريس ۽ مريدن جي تربيت لاءِ ڪتب آڻيندا هئا. ڪٿي وري اهڙي قسم جي گڏجاڻي ۽ ديدار لاءِ مرشد جو گهر به ڪتب ايندو هو. پر اڳتي هلي ان مقصد لاءِ ڌارپار جاين جو بنياد رکيائون، جن کي عام طرح ”دُويره“ يا ”رباط“ ڪوٺيندا هئا. خراسان ۽ ماوراءُ النهر ۾ ڪَرّامي، پنهنجي گڏ ٿيڻ واري جاءِ يا مدرسي کي ”خانقاھ“ يا ”خانه گاھ“ ڪوٺيندا هئا[88]. ان کان پوءِ لڳ ڀڳ پنجين صدي هجريءَ جي وچ ڌاري، صوفي اهي لفظ پنهنجي ”مڪانن“ يا ”ڪاروان سراءِ“ لاءِ ڪتب آڻيندا هئا.   

     صوفين طرفان ننڍ ننڍا اوتارا توڙي خانقاهون قائم ڪرڻ، هڪ ته انهن لاءِ هڪ معاشرتي حيثيت ۽ جوڙجڪ حاصل ڪرڻ جو ڪارڻ بڻيو، ٻيو ته انهن جاين جي حفاظت لاءِ اتي رهڻ ۽ اتي اچڻ وڃڻ لاءِ ڪي آداب ۽ قائدا قانون به مقرر ڪن، پڻ انهن خانقاهن جي خرچ پکي، توڙي مريدن خادمن يا اتي ٽڪيل ماڻهن جي  اخراجات مهيا ڪرڻ لاءِ ڪي ملڪيتون وقف به ڪن. سڀ کان پهريون شخص ابو حامد غزالي هو جنهن پنهنجي ڪتابن ۾ خانقاهه ۽ ان لاءِ وقف شده ملڪيتن متعلق بحث درج ڪيو[89].

     جن موضوعن تي صوفين چوٿين صدي هجريءَ جي اڌ کان پوءِ دلچسپي ڏيکارڻ ۽ ان تي توجه ڏيڻ شروع ڪيو ۽ ان متعلق لکڻ به لڳا، انهن مان هڪ ”گذريل صوفين جي تاريخ“ هو. سڀ کان پهريان جنهن شخص صوفين جي تاريخ لکي اهو ابو عبدالرحمان سلمي نيشاپوري هو. جنهن پنهنجي ڪتاب ”طبقات الصوفيه“ ۾ لڳ ڀڳ هڪ سؤ ٽن (103) ڪنهن حد تائين ناميارن زاهدن ۽ صوفين جو تذڪرو تاريخ جي ترتيب مطابق پنجن طبقن ۾ ورهايو. انهن مان هر هڪ جو تعارف ڪرائي انهن جا ڪجهه قول به ڏنا آهن. ابو نعيم اصفهاني به سلميءَ کان متاثر ٿي ”حِليَتُ الاوليآءِ“ لکيو، جنهن ۾ هن اسلام جي شروعاتي دؤر کان وٺي پاڻ تائين واري زماني جي عابدن، زاهدن ۽ وڏن صحابين جو تعارف درج ڪيو[90]. پنجين صدي هجريءَ ۾ خواجه عبدالله انصاري، سلميءَ واري ڪتاب جي طرز تي، هرات واري فارسي ٻوليءَ جي لهجي زباني چئي لکرايو. اهڙي طرح ”رساله قشيريه“[91] ۽ هجويريءَ جي ڪتاب ”ڪشف المحجوب“[92] ۾ به هڪ، هڪ باب ان موضوع سان مخصوص ڪيل آهي.

     صوفي بزرگن جون ڳالهيون ۽ اقوال سانڍڻ پڻ انهن ڏانهن احترام ڀريو ڌيان ڌيڻ ۽ انهن جي ڇڏيل شين جهڙوڪ: خانقاھ، مسجد، مزار، تان جو ويس، تسبيح، مصلي وغيره جي اهميت وڌندي وئي. انهن خانقاهن توڙي بزرگن جي ڇڏيل يادگارن جا متولي عام طرح مريد يا (فوت ٿيل صوفي بزرگ جا) فرزند هوندا هئا.

     ڪن صوفي مشائخن جا زندگي ناما به لکيا ويا، جيئن چوٿين صدي هجريءَ ۾ ابو الحسن ديلميءَ ابو عبدالله بن خفيف شيرازيءَ جو عربي ٻوليءَ ۾ زندگي نامو لکيو. ان ڪتاب جو اصلي نسخو ته ناهي مليو، پر ان جو ابن جنيد شيرازيءَ جو ڪيل فارسي ترجمو ”سيرت الشيخ الکبير ابو عبدالله ابن خفيف شيرازي“ جي نالي سان دستياب آهي[93]. ان ئي صديءَ ۾ ابو اسحاق ڪازرونيءَ (متوفيٰ 426هه) جي فرمائش تي ”فردوس المرشديه في اسرار الصمديه“ جي نالي سان ڪن ٻٽن بزرگن جا زندگي ناما لکيا ويا، جن جي نسبت محمود بن عثمان (متوفيٰ 745هه) ڏانهن ڏني وئي آهي[94]. اهڙن زندگي نامن مان وڌيڪ مشهور ڪتاب ”اسرار التوحيدفي مقامات الشيخ ابو سعيد ابو الخير“ آهي، جيڪو سندس پڙ پوٽن مان هڪ شخص نالي ”محمد بن منور“ ڇهين صدي هجريءَ ۾ لکيو.ان ڪتاب ۾ درج ٿيل ڳالهيون بظاهر هڪ ٻئي سان مشابھه آهن، جهڙوڪ:

     شيخ جو ننڍپڻ، سير سلوڪ واري واديءَ ۾ پوڻ جي شروعاتي زماني جو ذڪر، سندس رياضتون، ڪرامتون ۽ سندس اقوال، پڻ اهي داستان جيڪي سندس ٻين سان اٿڻي ويهڻي متعلق افواهه طور مشهور هيون، سندس زندگيءَ جا حالات، عمر جو آخري حصو، وفات وقت ۽ اهي خواب جيڪي شيخ جي وفات کان پوءِ ٻين سندس متعلق ڏٺا آهن. شيخ جو زندگي نامو پڙهڻ، سندس مزار جي زيارت، مزار ۾ ڪجهه وقت رهڻ، عبادت جي آداب جو اهڙو حصو هوندا هئا جيڪو مريدن ۽ عقيدتمندن کي انجام ڏيڻو هوندو هو. ڪن علائقن ۾، ڪن مخصوص زمانن ۾ ته ولي يا شيخ عام ماڻهن توڙي حاڪمن جي توجھه جو به مرڪز بڻجي پوندو هو، سندس مزار جي تعمير ڪرائي ويندي هئي، سندس لکيل آثار سانڍيا ويندا ۽ انهن جا ڪيئي نسخا تيار ڪرايا ويندا هئا. ايران جي مشائخن جهڙوڪ: با يزيد بسطاميءَ جي مزار ”بسطام“ ۾، شيخ احمد جام جي مزار ”تربت جام“ ۾، روزبهان بقلي شيرازيءَ جي مزار ”شيراز“ ۾، شاهه نعمت الله وليءَ جي مزار ڪرمان جي ”ماهان“ شهر ۾ اهڙي ئي توجھه جو مرڪز بڻجي رهيون هيون.

     وڌيڪ اثر رسوخ رکڻ واري شيخ (صوفي مرشد) جو نالو هڪ ٻئي ذريعي سان به زنده رکيو ويندو هو، اهو هي ته سندس نالي پٺيان هڪ مستقل طريقتي سلسلو جوڙيو ويندو هو. ان سلسلي ذريعي ئي ان جي برڪت، روحانيت، سندس عقيدا، روحاني تعليم، ذڪر ۽ وِرد جيڪي پاڻ ڪندو هو، سي سينه بسينه ٻين تائين منتقل پيا ٿيندا هئا. اهڙي قسم جا سلسلا لڳ ڀڳ ڇهين صدي هجريءَ کان پوءِ شروع ٿيا ۽ جيئن بيان ڪري آيا سين ته هر سلسلي جو نالو عام طرح سلسلي جي بانيءَ شيخ جي نالي مان ورتو ٿي ويو.جيئن ”سهرورديه“ شهاب الدين عمر سهرورديءَ (متوفيٰ 632هه) جي نالي مان. ”مولويه“ مولانا جلال الدين روميءَ (متوفيٰ 672هه) جي نالي مان. شيخ احمد غزالي (متوفيٰ 520هه) اهڙن سلسلن جي جڙڻ ۾ تمام گهڻو مؤ ثر هو جو ڪيترا ئي سلسلا پنهنجو رشتو ان سان ٿا جوڙين. ڪيترن ئي سلسلن جي اها ڪوشش پئي رهي آهي ته پنهنجو ڪو سلسله نسب يا پيڙهي جوڙي وٺن ۽ ان ذريعي پاڻ کي پاڻ وارن اڳين صوفي بزرگن ذريعي ڪنهن صحابيءَ سان ۽ ان کان پوءِ حضرت رسولِ خدا صلي الله عليھ وآلھ وسلم سان ملائن. جڏهن ته اهڙي قسم جو سلسلو جوڙڻ، جيڪو در حقيقت محدثن جي رَوِش کان متاثر ٿيل آهي، ڪنهن مضبوط بنياد تي ٻڌل ناهي. خاص ڪري انوقت جڏهن پهرين ۽ ٻي صدي هجريءَ وارين شخصيتن تي ٿا پهچن.

     صوفين جي جنهن مسئلي تي وڏا نزاع ۽ بحث مباحثا ٿيندا رهيا آهن اهو ”سماع“ آهي. صوفين جو هڪ مئخاني ۾ مڙي قوالن ۽ ڳائڻن جو راڳ ٻڌڻ جيڪو ڪڏهن سازن سان گڏ هوندو آهي ته ڪڏهن بنا سازن جي، صوفين جي هڪ پراڻي رسم آهي. اهڙي قسم جون محفلون بظاهر ٽين صدي هجريءَ کان شروع ٿيون ۽ ان رسم (محفل سماع) جو رشتو، پيرن ۽ مريدن جي تعلقات قائم ٿيڻ، مرشد جي ارد گرد گول ڪري ويهڻ ۽ کانئس سڌي طرح سکيا وٺڻ سان جڙيل رهيو آهي. گمان آهي ته صوفين واري مجلس سماع، درٻارن ۾ ٿيندڙ خوشيءَ وارين محفلن جي تقليد ذريعي جڙي هجي، جنهن کي هنن صرف مقدس ۽ ديني رنگ ڏنو. صوفين جي پاڻ واري پير آڏو پيش ٿيڻ جو ڍنگ به درٻارين جيان بادشاهه يا خليفي آڏو حاضر ٿيڻ واري طريقي کان هرگز جدا ناهي رهيو. (ڪي صوفي ليکڪ، جن ۾ ابو منصور اصفهاني به اچي وڃي ٿو، صوفين کي حقيقي بادشاهه مڃيندا هئا). بظاهر جن مشائخن سڀ کان پهريان اهڙيون محفلون منعقد ڪرايون، اهي بغدادي هئا. جنيد بغدادي ۽ ابوبڪر شبلي به محفل سماع ڪرائيندا هئا. خراسان ۾ وري نيشاپور جا ملامتي سماع ۽ جُهمر پائڻ جا قائل نه هئا[95]، پر چوٿين صدي هجريءَ ۾ خراساني صوفين ان رسم کي قبولي ورتو ۽ ان جي طور طريقن ۽ اخلاقي اصولن متعلق گفتگو ڪرڻ لڳا. اڪثر اهي رسالا جيڪي ان کان پوءِ صوفين جي سماع متعلق لکيا ويا، سي ايرانين جا لکيل رهيا آهن. ان جي مقابلي ۾ باشرع عالم ۽ فقيه هئا جيڪي هر وقت سماع تي اعتراض ۽ تنقيد پيا ڪندا هئا. ان جي ئي ڪري ڪن رسالن ۽ تصوف جي دستوري ڪتابن ۾ هميشه اها ڪوشش رهي آهي ته سماع جي محفلن کي ڪنهن نه ڪنهن طريقي سان شرعي رنگ ڏين. انڪري سماع جي محفل ۾ سڀ کان پهريان قاري سريلي آواز ۾ قرآن جي تلاوت ڪندا هئا جنهن کي صوفي ويهي ٻڌندا هئا.ان کان پوءِ عربي شعرن ۽ ايران ۾ وري فارسي شعرن پڙهڻ جو رواج شروع ٿيو. ڪي مشائخ دف تي ڪي وري ان سان بين  وڄائڻ به روا سمجهندا هئا، پر اهي سڀ شيون باشرع عالمن جي نظر ۾ حرام هونديون هيون. پنجين صدي هجريءَ ۾ وري سماع جي محفلن ۾ نچڻ ۽ ڪپڙن ڦاڙڻ جو رواج به پيو، ان تي وري ڪن صوفين کي به اعتراض هوندو هو[96]. ان کان علاوه ڪي ٻيون رسمون به هيون جن تي باشرع عالم تان جو ڪي صوفي به اعتراض پيا ڪندا هئا، جهڙوڪ: عاشقانه غزل پڙهڻ، جن ۾ ساز، شراب، مئخاني، ساقي، زلفن، تر ۽ معشوق جي ڳالهه ٿيل هوندي هئي. اهڙي قسم جا شعر جن جو مضمون غير ديني ۽ غير شرعي هوندو هو ۽ اهڙي قسم جي شاعري کي ڳائڻ وارا به اڪثر ڪري درٻاري هوندا هئا. پاڻ هجويري به اهڙن ماڻهن ۾ شامل هو جيڪي اهڙي قسم جي شاعري پڙهڻ کي حلال نه سمجهندا هئا[97]. پر ان ۽ با شرع عالمن جي مخالفت جي باوجود (خاص ڪري خراسان جا صوفي) اهڙي قسم جي شاعريءَ جو استقبال ڪندا هئا.

     صوفين جو اهڙي قسم جي شعرن ڏانهن لاڙو سندن فڪري ۽ نظرياتي تبديليءَ سان گڏ هو. اها تبديلي جيڪا انسان جي خدا سان عشق جي نروار ٿيڻ جي صورت ۾ هئي. ابتدائي دؤر وارا صوفي عام طرح قرآني لفظ ”محبت“ کي ڪتب آڻيندا هئا، پر ٽين صدي هجريءَ جي پوئين اڌ کان پوءِ، ان جي جاءِ لفظ ”عشق“ استعمال ڪرڻ لڳا، جيڪو عام طرح ٻن انسانن جي پيار، خاص طور تي مرد ۽ عورت لاءِ ڪتب ايندو آهي. آهستي، آهستي اهو لفظ خاص ڪري انسان جي رب سان پيار متعلق به استعمال ٿيڻ لڳو. حلاج انهن صوفين مان هو جن عاشقانه شاعري ڳائڻ شروع ڪئي[98]. تصوف ۽ عرفان ۾ ”عشق“ جي مفهوم جو داخل ٿيڻ، جنهن جو تعلق ڪنهن به صورت ۾ نئين افلاطوني فڪر سان ڪٽيل نه هو، حسن ۽ سونهن جي عنوان سان گڏ هو.  الٰهي حسن ۽ سڄي جهان ۾ ان جي تجلي جي اها تقاضا هئي ته اهو صوفي جيڪو پاڻ کي خدا جو عاشق ۽ مخلوق کي ان الٰهي حسن جو مظهر ٿو سمجهي، ان کي جمال پرست هئڻ کپي. ان ئي مفهوم کي ذهن ۾ رکندي ڪي صوفي، ڪن علائقن ۾ رائج شاهد پرستيءَ ۽ سهڻن جوانن ڏانهن واجهائڻ جي جواز جو سبب بيان ڪندا هئا[99]. پر حسن ۽ عشق جي مفهوم جو هڪ وڏو اثر اهو ٿيو جو خاص صوفي ادب ۾، خاص ڪري فارسي زبان ۾ نظم ۽ نثر جا بهترين شاهڪار تخليق ٿيڻ لڳا. پنجين صدي هجريءَ کان پوءِ عربي توڙي فارسي ٻوليءَ ۾ عشق ۽ عاشقيءَ جي روح متعلق ڪيئي منظوم ۽ منثور رسالا لکيا ويا ۽ ڪيئي غزل به ــــ خاص طور تي فارسي ٻوليءَ ۾ چيا ويا. اها سموري حاصلات انسان ۽ خدا جي وچ ۾ عشق، عاشق، معشوق واري تعلق جو نتيجو آهي.

     اسلامي تصوف جي تاريخ ۾ ڪلي طرح عشق واري مسئلي ۾ مرد طبقي جي بالا دستي رهي آهي. اهي بزرگ سالڪ جن جي سيرت ۽ تعليم سالڪن جي دلين ۾ ذوق ۽ شوق ايجاد ٿيڻ جو ڪارڻ بڻي رهي آهي، اهي سڀ مرد هئا. اڪثر صوفين جي ذهن ۾ به اها ئي ڳالهه هئي ته تصوف هڪ مرداڻو رستو آهي. جيڪو جملو: ”طالب الموليٰ مذکر“ ڪي صوفي ڪتب آڻيندا هئا، ان ئي فڪري طرز کي بيان ڪندڙ آهي. ان جي با وجود به ڪي ان فڪر جا قائل نه به هئا. اهو ئي سبب هو جو ڪجهه صوفي ليکڪ ان ڳالهه جا قائل هئا ته عورت ذات به سلوڪ واري واٽ اختيار ڪري سگهي ٿي. اهڙن ليکڪن مان هڪ ابو عبد الرحمٰن سلمي نيشاپوري آهي جنهن هڪ ڪتاب نالي ”ذکر نسوه المتعبدات الصوفيات“ لکيو، جنهن ۾ چوراسي (84) صوفي عورتن جو ذڪر ڪيو اٿس. ان ڪتاب ابن جوزي جي ڪتاب ”صفه الصفوه“ ۽ عبدالرحمٰن جامي جي ڪتاب ”نفحات الانس“ جي آخري حصي تي وڏو اثر ڇڏيو. عورت صوفين ۾ مشهور ٻي صدي هجريءَ جي ”رابعه عدويه“ آهي، توڙي جو ڪن کيس صوفي نه ٿي ڄاتو تنهن هوندي به سندس تذڪرو تصوف جي ڳَچُ ڪتابن ۾ ملي ٿو. ڪڏهن ڪن وڏن صوفي مشائخن جون گهرواريون به صوفي ٿينديون هيون، جهڙوڪ احمد خضرويه بلخي (متوفيٰ 240هه) جي ”فاطمھ“ نالي گهرواري. سندس متعلق بايزيد بسطامي چوندو هو: ”جيڪڏهن ڪو عورتاڻي ويس ۾ ڍڪيل مرد ڏسڻ چاهي ته ان کي گهرجي فاطمھ کي ڏسي“[100]. پنجين صدي هجريءَ ۾ ڪي مشائخ، جن ۾ ابو سعيدابوالخير جو نالو به اچي ٿو وڃي، عورتن جو مريد ٿيڻ به پسند ڪندا هئا[101]. ان کان ڪجهه عرصو پوءِ خانقاهه ۾ عورتن لاءِ هڪ مخصوص حصو مقرر ڪيو ويو. ان جي با وجود به ڪي مشائخ ۽ ليکڪ عورتن متعلق هاڪاري سوچ نه رکندا هئا[102].

     صوفين جا ويري به رهيا آهن، جيڪي انهن جي عقيدن ۽ رسمن تي شديد تنقيد ڪندا رهندا هئا. انهن جي سڀ کان پهريان جيڪا مخالفت ٿي ۽ جنهن ۾ خلافت جو به عمل دخل هو، اها ٽين صدي هجريءَ جي پوئين اڌ ۾ پيش آئي جنهن ۾ ابوالحسن نوري ۽ ڪي ٻه ٽي ٻيا صوفي، ڪافر ۽ زنديق هجڻ جي ڏوهه ۾، سندن لاءِ موت جي سزا جو حڪم جاري ٿيو، پر ابوالحسن نوريءَ جي ايثار جي ڪري موت کان بچي ويا[103]. اهو حادثو ۽ حسين بن منصور حلاج جو سنه 309هه ۾ قتل ٿيڻ، پڻ ”ابن عطا الادمي“ نالي سندس هڪ پاساڙيءَ جي مار ڪٽ، جنهن جي نتيجي ۾ گذاري ويو[104]. اهڙين حالتن بغداد کي صوفين لاءِ نا امن ڪري وڌو، جنهن ڪري ڪيترائي صوفي اتان لڏي ٻين علائقن ڏي هليا ويا. اهڙي قسم جون حالتون ان ڳالهه جو ڪارڻ بڻيون ته ڪيترائي صوفي ليکڪ پنهنجي عقيدن جي دفاع ۾ گهڻو ڪجهه لکڻ لڳن. اهڙي قسم جي دفاعي حالت سراج واري ڪتاب ”اللمع“ ۽ ڪلابازيءَ واري ”التعرف“ ۾ مشاهدو ڪري سگهجي ٿي.

     ان کان علاوه، صوفي ليکڪ پنهنجي قلم ذريعي ان ڪوشش ۾ به مصروف هئا ته جيئن ڪن عقيدن (جهڙوڪ: حلول ۽ اتحاد) ۽ ڪن صوفين جي، سُنت جي برخلاف اٿڻي ويهڻي جي ڪري جيڪي مڙني صوفين تي تهمتون لڳنديون هيون، انهن کان پاڻ کي بَري ڪن. ڪتاب ”اللمع“ اهڙي قسم جي ڪتابن ۾ مان هڪ آهي. ڪن صوفين طرفان ”هر شيءِ حلال“ (اباحه گري) واري ڳالهه ڪرڻ هڪ اهڙو موضوع هو، جنهن متعلق امام غزاليءَ به پنهنجي هڪ لکڻيءَ نالي ”حماقت اهل اباحت“ ۾ بحث ڪيو آهي. ان کان علاوه ابن جوزي جي ڪتاب ”تلبيس ابليس“[105] ۾ درج صوفين تي اعتراضن ۽ تنقيد جو ذڪر ته پاڻ صوفي به ڪري چڪا هئا. ڪي صوفي ته چوٿين صدي هجريءَ جي اوائل ۾ ئي محسوس ڪري چڪا هئا ته مڙس ماڻهو صوفي اهي هئا جيڪي اڳئين زماني ۾ ٿي گذريا، باقي هنن واري دؤر ۾ صوفيت اهو رنگ ئي وڃائي ويٺي آهي. ابو الحسن بوشنجي[106] (متوفيٰ 347 يا 348هه) کان نقل ٿيل آهي، (چوندو هو): ”اڄڪلهه تصوف جو ٺلهو نالوآهي، بناحقيقت جي، جڏهن ته اڳي نالو به هوندو هئس ته حقيقت به“.[107]

     ابوبڪر ڪلابازي به چوندو هو: تصوف جي معنيٰ ۽ حقيقت پنهنجو بسترو گول ڪري وئي آهي، هاڻي جو ڪجهه بچيو آهي، اهو رڳو نالو آهي ۽ ڪجهه رسمون.[108]

     بعد ۾ اچڻ واري صديءَ ۾ هجويري ۽ ابو حامد غزاليءَ جي لکڻين ۾ به صوفين تي ڪي اعتراض ڏسڻ ۾ اچن ٿا. انهن تنقيدن جي باوجود، پنجين ۽ ڇهين صدي هجريءَ تائين تصوف کي ڪلي طرح هڪ مقبول ۽ معتبر مذهب ڄاتو پئي ويو ۽ صوفين جي به عام ۾ عزت هوندي هئي.

مددي ڪتاب

1.       ابن جوزي، تلبيس ابليس، بيروت، 1987ع.

2.      ابن خلدون، تاريخ ابن خلدون، المسميٰ ديوان المبتدا و الخبر، ڇاپو خليل شحاده ۽ سهل زڪار، بيروت، 1988ع. 8 جلدي.

3.      ابن دريد، کتاب جمهره اللغه، ڇاپو رمزي منير بعلبڪي، 1988ع.

4.      ابن ملقن، طبقات الاولياءِ، ڇاپو نورالدين شربيه، بيروت، 1986ع.

5.      معمر بن احمد ابو منصور اصفهاني، آداب امتصوفه و حقائقها و اشارتها، ڇاپو نصر الله پور جوادي، در معارف، دؤره 9، 3 (آذر ماهـ اسفند 1371هه ش).

6.      ابو نصر سراج، اللمع لابي نصر السراج الطوسي، ڇاپو عبدالحليم محمود ۽ طه عبدالباقي سرور، مصر، 1960ع.

7.      احمد عبدالله ابو نعيم، حليه الاولياءِ و طبقات الاصفياءِ، بيروت 1967ع.

8.      احمد بن اخي باطور افلاڪي،مناقب العارفين، ڇاپو تحسين ياريحي، انڪره، 1961، آفسٽ ڇاپو تهران، 1362هه ش.

9.      عبدالله بن محمد انصاري، طبقات الصوفيه، ڇاپو محمد سرور مولائي، تهران، 1362هه ش.

10.  منازل السائرين، عربي متن، علل المقامات صد ميدان جي متن سان ڀيٽيل، منازل السائرين و علل المقامات جو دري ترجمو ۽ ڪتاب جي شرح، پير هراب جي لکڻين جي روشنيءَ ۾، روان فرهادي، تهران 1361هه ش.

11.   نصر الله پور جوادي، ابن يزدانيار ارموي و منازعه او با مشائخ بغداد نگاهي به دعواهاي صوفيه با يکديگر، معارف، دؤره 10، نمبر 3 (آذرـ اسفند 1377هه ش،الف).

12.  ”بادهءِ عشق“ پيدائش معنيٰ مجازي باده در شعر فارسي، نشر دانش، سال 12، نمبر 1 (آذرـ دي 1370هه ش).

13.  گذارشهاي ابو منصور اصفهاني در سير السلف ونفحات الانس، سلسليوار ”معارف“ سلسلو 14، نمبر 3 (آذرـ اسفند 1376هه ش).

14.  منبعي کهن در باب ملامتيان نيشاپور، سلسليوار ”معارف“، سلسلو 15،  شمارو1 ۽ 2، (فروردين ـ آبان 1377هه ش، ب).

15.  عبدالرحمن بن احمد جامي، مقامات شيخ الاسلام حضرت خواجه عبدالله انصاري هروي،، ڇاپو فڪري سلجوقي (ڪابل) 1343هه ش.

16.  نفحات الانس، ڇاپو محمود عابدي، تهران، 1370هه ش.

17.  عبدالملڪ بن محمد خرگوشي، کتاب تهذيب الاسرار، ڇاپو بسام محمد بارود، ابو ظبي 1999ع.

18.  علي بن محمد ديلمي، کتاب عطف الالف المالوف عليٰ اللام المعطوف، ڇاپو ح ڪ قاديه، قاهره 1962ع.

19.  دانشنامهءِ جهان اسلام، زير نظر غلام علي حداد عادل، تهران، بنياد دائره المعارف اسلامي، 1375هه ش.

20. روزبهان بقلي، کتاب مشرف الارواح و هو المشهور به هزار و يک مقام، ڇاپو نظيف محرم خواجه، استنبول 1973ع.

21.  شقيق بن ابراهيم شقيق بلخي، رساله آدا العبادات شقيق بلخي، ڇاپو پل نويا، ترجمو نصر الله پور جوادي،سلسليوار معارف، سلسلو 4، شمارو 1، (فروردين ـ تير 1366هه ش).

22. محمد بن ابراهيم عطار، تذڪره الاولياءِ، ڇاپو محمد استعلامي، تهران 1378هه ش.

23. ڪيڪائوس بن اسڪندر عنصر المعالي، قابوس نامه، ڇاپو غلام حسين يوسفي، تهران 1364هه ش.

24. محمد بن محمد غزالي، امام محمد غزاليءَ جا ٻه فارسي خط، ڇاپو نصر الله پور جوادي، سلسليوار معارف، سلسلو 8، شمارو 1، (فروردي ـ تير 1370هه ش) ۾.

25. عبدالڪريم بن هوازن قشيري، الرساله قشيريه، ڇاپو معروف رويق و علي بلطه چي، بيروت 1988ع.

26. ابو بڪر محمد بن ابراهيم ڪلاباذي، التعرف لمذهب اهل التصوف، دمشق، 1986ع.

27. محسن ڪياني، تاريخ خانقاه در ايران، تهران 1369هه ش.

28. فرنيس مائر، ابو سعيد ابو الخير، حقيقت و افسانه، ترجوم مهر آفاق بايبوردي، تهران 1378هه ش.

29. محمد بن منور، اسرار التوحيد في مقامات الشيخ ابي سعيد، ڇاپو محمد رضا شفيعي ڪدڪني، تهران 1366هه ش.

30. محمود بن عثمان، فردوس المرشديه في اسرار الصمديه به انضمام روايت ملخص آن موسوم به انوار المرشديه  في اسرار الصمديه، ڇاپو ايرج افشار، تهران 1358هه ش.

31.  اسماعيل بن محمد مستملي، شرح التعرف لمذهب التصوف، ڇاپو محمد روشن، تهران 1363 ـ 1366هه ش.

32. علي بن عثمان هجويري، ڪشف المحجوب، ڇاپوليننگراڊ، 1926ع، آفسٽ، تهران 1358هه ش.

33. The Encyclopedia of Islam, New ed, Leiden:Brill 1960-, s.v. “Khankah” (by J Chabbi).       

نئون صفحو --  ڪتاب جو ٽائيٽل صفحو
ٻيا صفحا 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10
هوم پيج - - لائبريري ڪئٽلاگ