تصوّف

معرفت ۽ سعادت جو بهترين طريقو

گذريل صفحن ۾ اسان تفصيل سان ٻڌائي چڪا آهيون ته صوفين ۽ فقيهن جي علم ۾ ڪهڙو ۽ ڪيترو اختلاف آهي؟ اهو پڻ ٻڌائي چڪا آهيون ته، فقيهه ڪهڙيءَ ريت صوفين سان بغض، ساڙ ۽ دشمنيءَ جو ورتاءُ ڪندا رهندا هئا. گڏوگڏ تصوّف جي تاريخ جي مختلف دورن کي آڏو رکي ثابت ڪري چڪا آهيون ته، اصل ۾ علمِ تصوّف ۽ علم فقه ۾ ڪو اهڙو خاص ويرُ نه آهي. توڙي جو ٻنهن ۾ اختلاف ضرور آهي. البت علمِ ڪلام سان ان جو اختلاف تمام سخت آهي. ڪنهن مطلب ۽ نتيجي کان سواءِ اهو اختلاف ڪافي حدتائين نازڪ ۽ سخت صورت اختيار ڪري چڪو هو.

علمِ ڪلام وارن ۽ صوفين جي اختلاف جو سبب ڪهڙو هو؟

اهو معلوم ڪرڻ ڪو ايڏو مشڪل مسئلو نه آهي. ڇاڪاڻ ته هُو ديني مسئلن ۾ عقلي بحث جا قائل آهن. معاملات ۽ مسائل ۾ هُو دليل ۽ بُرهان جا عادي هئا. هُو صرف ان تي ئي ڀروسو ڪندا هئا. ۽ ان جو ئي سهارو وٺندا هئا. ان جي اُبتڙ صوفين وٽ، جنهن شيءِ تي زور ڏنو ويندو هو، اها هئي دل ۽ روح جي صفائي ۽ پاڪائي.

صوفين جي سڄي تاريخ اٿلائي پٿلائي ڏسو، انهن وٽ ڪا به اهڙي جماعت نه ملندي، نه اهڙو ڪو گروهه نظر ايندو، جيڪو دين ۽ رُوح جا معاملا منطق ۽ استدلال، برهان ۽ دليل سان حل ڪرڻ جي ڪوشش ڪري. سمورن فروعي ۽ اصولي اختلافن جي باوجود، جيڪي صوفين جي مختلف طبقن ۾ موجود آهن، منجھن هڪ شيءِ مشترڪ رهي. اُها هيءَ ته صُوفين سدائين نفس جي صفائي ۽ نظم و ضبط کي پنهنجو معيار ۽ محور بڻايو. اهڙيءَ ريت هنن پنهنجي احوال ۽ مقامات جي وضاحت ڪئي آهي، ۽ پنهنجي مسلڪ جي شرح ۽ تفسير جا فرض ادا ڪيا آهن. آخر ۾ هنن جنهن شيءِ کي پنهنجو مقصد بڻايو، سو هي آهي ته، الله جي عبادت نه جهنم جي خوف کان ڪئي وڃي، ۽ نه جنت جي حرص ۾ ڪئي وڃي، بلڪه صرف ديدارِ الاهي جي تمنا ۽ رضاءِ الاهي حاصل ڪرڻ جو جذبو اصل بنياد ۽ اساس هئڻ گهرجي.

اهو ئي پهرين ۽ ٻي صدي هجريءَ ۾ صوفي سونهارن جو اصول رهيو ۽ اها ئي ڳالهه ٽين ۽ چوٿين صدي هجريءَ ۾ نمايان ۽ مٿاهين رهي. انهن ٻنهن دورن جو فرق ۽ امتياز جو ڪجھ آهي، سو هي آهي ته، شروعاتي ٻن صدين ۾، تصوّف عبادت ۽ رياضت جوهڪ اهڙو طريقو هو، جنهن کي زهد، فقر ۽ الله جي عبادت جي نالي سان ياد ڪيو ويندو هو. ٽين ۽ چوٿين صدي هجريءَ ۾ اُن هڪ مستقل علمِ باطن جي صورت اختيار ڪئي. ان صورت ۾ اچڻ کان پوءِ علمِ ظاهر ۽ علمِ باطن ۾ جنگ لڳي.

جيئن اسان ٻڌائي چڪا آهيون ته، تصوّف جو مُول متو هر دؤر ۾ معرفتِ ذاتِ الاهي رهيو آهي. اها معرفت حاصل ڪرڻ جي سلسلي ۾ اختلاف رهيو آهي، ۽ هر دور ۾ ان ۾ نواڻ به پيدا ٿيندي رهي آهي. پهرين صدي هجريءَ ۾ ڪا ٻي ڪيفيت هئي. ٻي صديءَ ۾ ان ڪجھ ٻي صورت اختيار ڪئي. ٽين صديءَ ۾ ان جو ٻيو رنگ ٿي ويو. چوٿين صديءَ ۾ اهو رنگ اڃا وڌيڪ پختو ٿي ويو.

اهو رنگ توڙي جو شروع کان ڌار ۽ الڳ نه هو، شرعي حڪمن جي مڪمل اهميت آڏو هئي. عبادت سان گڏوگڏ رياضتن جو به، سلسلو جاري هو. پر ان ۾ ۽ فقيهن جي طور طريقي ۾ اختلاف هو ۽ اُهو ڪافي اختلاف هو، ان ڪري جو فقيهه صرف ظاهر تي ۽ رسمن تي زور ڏيندا هئا. جڏهن ته صوفين وٽ ظاهر ۽ رسمن جي ايتري اهميت نه هئي. هو گهڻي اهميت جنهن شيءِ کي ڏيندا هئا، تنهن جو تعلق ظاهر سان ايترو نه هو، جيترو باطن سان هو، يعني ان جو تعلق صرف دل ۽ رُوح سان هو.

ان کان پوءِ پنجين صدي هجري شروع ٿئي ٿي. هيءَ صدي به خاص طور پنهنجي ڪن ڄاتل سڃاتل ڪمن جي لحاظ کان ان جي مستحق آهي ته، ان جي گهرائي تي نظر وجهي، حالتن جو صحيح تجزيو ڪيو وڃي.

تصوّف پنجين صدي هجريءَ ۾

پنجين صدي هجريءَ ۾ روح جي اوسر ۽ ذوق جي تربيت جي هڪ نئين واٽ ۽ نئون طريقو وجود ۾ آيو، جنهن کي معرفتِ الاهي جو ذريعو بڻايو ويو ۽ تحقيقي سعادت لاءِ مددگار سمجھيو ويو. اتان کان تصوّف کي ٻن محاذن تي جنگ ڪرڻي پئي. پهريون محاذ فقيهن جو هو، ٻيو محاذ وري علمِ ڪلام وارن کڙو ڪيو.

امام غزالي^رح ۽ سندن روحاني زندگي:

پنجين صدي هجري ۾ تمام اهم شخصيتون پيدا ٿيون ۽ گڏوگڏ تصوّف جا نوان مذهب وجود ۾ آيا. اسان انهن مڙني تي ڌار ڌار بحث نه ٿا ڪري سگهون، پر ضروري آهي ته، اسان ابو حامد الغزالي^رح (جنم 450هه، وفات 505هه) جي شخصيت ۽ سندن مسلڪ جو تفصيل سان ذڪر ڪريون. ڇاڪاڻ ته امام غزالي^رح جي شخصيت تمام گهڻي مؤثر ثابت ٿي. اسان جيڪڏهن ايئن چئون ته اهڙيون شخصيتون هن دنيا ۾ گهٽ پيدا ٿينديون آهن، ته ڪو به وڌاءُ ڪونه ٿيندو.

امام غزالي^رح جي شخصيت جلال ۽ قوَت واري شخصيت هئي. سندن مذهب گهرائي ۽ دِقّت وارو مذهب هو. هُو جنهن دور ۾ زنده رهيو، ان تي ڇائنجي ويو. پنهنجي همعصرن تي سندن شخصيت جي غلبي جو اهو حال هو جو سڀ ان جي اڳيان هيڻا ۽ عاجز ٿي ويا. کانئن پوءِ جيڪي به صوفي آيا، سي امام غزالي^رح کان متاثر ٿيڻ کان رهي نه سگهيا.

جيتري قدر اختلاف ۽ دشمني جو تعلق آهي ته، امام غزالي^رح به ان کان بچي نه سگهيو. ڪيترائي اهڙا مذهبي عالم ۽ اصحابِ ظاهر ۽ ارباب ڪلام هئا، جيڪي کانئس نفرت ڪندا هئا. ۽ ساڻس بغض رکندا هئا ۽ سندس مخالفت کي وڏي سعادت سمجھندا هئا. مٿس ٽوڪون ڪندا هئا. سندن تعليم تي شڪ شُبها ڪندا هئا. ڪن ماڻهن سندس تصوّف کي ڪفر سڏيو ۽ ڪتاب ۽ سنت جي تعليم سان بغاوت ۽ دشمني سمجھيو.

اها مخالفت ڇو هئي؟

ان ڪري جو، ان دور جي صوفين جي تعليم جو تت هي هو ته،
(1) تقليد کان آزادي حاصل ڪئي وڃي، (2) شرعي مڪلفات کان پاسو ڪيو وڃي، ان ڪري جو، (3) صوفين جي ڪن مذهبن ۽ تعليمات جو، شيعن جي ڪن عقيدن ۽ اسماعيلي باطنين جي ڪن عقيدن ۽ خيالن سان ميلاپ نظر اچڻ لڳو.

تصوّف جو اهو رنگ هو، جڏهن امام غزالي^رح نروار ٿيو.

امام غزالي^رح جي دعوت ۽ تلقين ڇا هئي؟

اها هيءَ هئي ته: ماڻهن کي صحيح دين طرف آندو وڃي، صحيح تصوّف ڏانهن راغب ڪيو وڃي، ۽ ماڻهن کي ان حقيقت کان واقف ڪيو وڃي ته دين جو دامن جھلي، تصوّف سان ڳانڍاپو حاصل ڪيو وڃي. ڪتاب ۽ سنت جي پيروي، دل ۽ روح جي صفائي سان معرفت ماڻي سگهجي ٿي. ان کان علاوه معرفت حاصل ڪرڻ جو جيڪو به طريقو آهي، سو ناقص ۽ بيڪار آهي. امام غزالي^رح کي پنهنجي انهيءَ پيغام جي اشاعت ۽ قبوليت ۽ هر دل عزيزي ۾، جنهن شيءِ کان تمام گهڻي مدد ملي، سا هئي سندن ايمان جي پختگي، سندن بيان جي بلاغت، اسلوب جي جدت ۽ سندن سگهارا دليل ۽ محبت جي سگھ.

امام غزالي^رح مڪمل طور علم حاصل ڪيو. پوءِ تصوّف جي تعليم حاصل ڪيائون. ان کان پوءِ پنهنجي خاص طريقي ۽ مسلڪ تي سختي سان قائم رهيا. هن فلسفين ۽ متڪلمين جي مذهب جو وڏي غور ۽ خوض سان مطالعو ڪيو. علم حاصل ڪرڻ ۽ علم ۾ ڪمال حاصل ڪرڻ کان پوءِ نظامي سلسلي ۾ پڙهائڻ جا فرض ادا ڪندو رهيو، گڏوگڏ هُو روح ۽ نفس جي تربيت ۽ تڪميل لاءِ ڪوشش ڪندو رهيو. هُو دنيا جي زندگي ۽ ان جي مشغلن کان صفا لاتعلق ٿي ويو. ان زندگيءَ جي تڪميل کان پوءِ سندن درس ۽ تلقين ۾ هڪ خاص ڪيفيت پيدا ٿي ۽ سندن ڳالهيون روحِ تصوّف سان ٽمٽار ٿي ويون.

اتان کان غزالي^رح جي زندگيءَ جو اهو دور شروع ٿئي ٿو، جڏهن هو علم الڪلام ۽ فلسفين واري مذهب کان بلڪل الڳ رهيو ۽ انهن کان پاسيرو ٿي ويو هو. تصوّف ئي سندن زندگي بڻجي ويو هو. سندن تصوّف ۾ علم به هو ۽ تحقيق ۽ عمل به هو. گڏوگڏ سندن اعليٰ مهارت، صاف ۽ شفاف فطرت، پُر خلوص طبيعت ۽ بصيرت پڻ سمورين خوبين ۽ جادوئي اثرن سان موجود هئي. امام غزالي^رح هڪ ڪم هي به ڪيو، ته هن صوفين جي تعليم ۽ ذوق جي وڏي حصّي کي اهلِ سنت جي مسلڪِ توحيد جو جزو بڻايو. هن علمِ توحيد، ذوق شوق ۽ تصوّف جي تعليم جي وچ ۾ ڳانڍاپي ۽ ٻڌيءَ جي صورت پيدا ڪئي.

پر امام غزالي^رح جي باري ۾ هن وقت تائين جو ڪجھ چيو ويو آهي، صرف اهي ئي ان جون خصوصيتون نه آهن. هن جو سڀ کان وڏو ڪارنامو اهو آهي ته، هُو روحاني زندگيءَ جي ارتقا واري ان منزل تي اچي بيهي نه رهيو، بلڪه سندس سفر جاري رهيو. هن هڪ طرف تصوّف جي عبادت واري طريقي، اڪيلائي ۽ الله سان ويجھڙائيءَ واري اصول ۽ قاعدي کي ترقي وٺرائي ۽ ان کي سگهارو بڻايو. رياضت ۽ مجاهدي جي حڪمن طرف پورو توجهه ڏنو، ته ٻئي طرف هن انهن سڀني شين کي پنهنجو بڻايو. انهن تي عمل ڪيو ۽ پنهنجي نفس کي انهن لاءِ وقف ڪيو ۽ ٻين کي ان واٽ تي هلڻ جي دعوت ڏني.

مگر انهن سڀني شين ۾ مٿاهين سندن اها ڳالهه هئي ته، هن تصوّف ۽ عمل کي ملائي هڪ رنگو بڻائي ڇڏيو. ۽ پوءِ ان کي يقيني معرفت جو هڪ خاص ذريعو بڻائي سعادت ۽ حقيقت جي هڪ اهڙي واٽ بڻائي ڇڏيو، جنهن تي هلڻ تمام سولو ٿي پيو. سندن ئي شخصيت اهل سنت کي تصوّف طرف مائل ڪيو. سندن غلط فهميون دور ڪيون ۽ شڪ شبهي جي جيڪا وڏي وٿي، فقه ۽ تصوّف جي وچ ۾ پيدا ٿي وئي هئي، تنهن کي مٽائڻ ۽ هٽائڻ جي ڪامياب ڪوشش ڪئي. سندن ئي ذاتِ گرامي سبب پنجين ۽ ڇهين صدي هجري ۾ تصوّف کي مٿاهون درجو حاصل ٿيو، جيڪو هن کان اڳ عملي، علمي ۽ يقيني طور حاصل ڪو نه ٿيو هو. مطلب ته هر طرح سندن شخصيت، علم ۽ تصوّف، ٻنهن تي اثر انداز ٿي ۽ سندن ڏسيل واٽ صوفين جو مرڪز بڻجي وئي.

امام غزالي^رح جي دور جي متڪلمين جو گهڻو دارو مدار فلسفي جي ڪتابن تي هو. ۽ فلسفي جي دليلن سان هُو پنهنجي مذهب جي تائيد ۽ توثيق جو سامان سهيڙيندا هئا. انهن ئي دليلن سان هُو مخالف جي مذهب کي رد ڪندا هئا ۽ ان جي مخالفت ڪندا هئا. هنن جو انهيءَ ڳالهه سان واسطو نه هوندو هو ته، مخالفت متڪلمين کان آهي يا فلسفين کان؟

امام غزالي^رح ڏٺو ته، متڪلمين، فلسفي تي ٽوڪ ڪن ٿا، ۽ فلسفين جي دليلن کي رد ڪن ٿا ۽ پنهنجي مذهبن ۽ مسلڪن جي تائيد ۾ مگن رهن ٿا. هن محسوس ڪيو ته هي سڀ طريقا ۽ اصول ناقص آهن. هن اهو به محسوس  ڪيو ته انهن متڪلمين جي ساري ڪائنات اها آهي ته، هُو پاڻ به فلسفي جي ڪاڪ محل ۾ ڀٽڪندا رهن ٿا. ۽ ان حد کان اڳتي وڌڻ جي جرئت نه ٿا ڪري سگهن. مذهبن تي الزام هڻڻ جو هنن جو جيڪو طريقو هو، سو به انهيءَ ڍنگ جو هو. امام صاحب فرمائي ٿو:

”جيڪي متڪلمين فلسفين کي رد ڪن ٿا، ۽ ان ڪم کي هنن پنهنجو شغل بنايو آهي، سي پنهنجي علم جي انتها تائين ڪو نه پهتا آهن. يا ان تائين پهچڻ جي ڪوشش نه ٿا ڪن. متڪلمين جي ڪتابن ۾ جيڪي جملا نظر اچن ٿا، سي خود ظاهري طور ۽ چٽي ريت ناقص آهن. ڪو عام ماڻهو به جيڪڏهن ٿوري گهڻي ڄاڻ رکي ٿو، سو اهي خاميون ۽ ڪوتاهيون چڱي طرح سمجھي سگهي ٿو.“⁽¹⁾

ان مان اندازو ٿئي ٿو ته امام غزالي^رح، علمِ ڪلام جو خاص طور مطالعو ڪيو هو. ۽ محققن جي ڪتابن تي گهري نظر وڌي هئي. هن سلسلي ۾ هن ڪيترائي ڪتاب لکيا، ۽ مختلف اختلافي معاملن ۽ مسئلن تي نهايت تفصيل، قابليت ۽ مهارت سان پنهنجا خيال ظاهر ڪيا آهن.

جڏهن امام غزالي^رح، علم ڪلام جي درس مان چڱي طرح فارغ ٿيو ۽ متڪلمين جي مذهب جو گهرو مطالعو ڪيو ۽ علم ڪلام وارن جي سمورن اختلافي ۽ جھڳڙي وارن مسئلن تي گهري نظر وڌي ۽ ان سلسلي ۾ تحقيق جا سمورا مرحلا طئي ڪيا، ته پوءِ هن فلسفي تي توجھ ڏنو ۽ اهو علم به تحقيق جي پوري شان سان حاصل ڪيو. ۽ ان فن ۾ وڏي مهارت حاصل ڪيائين.

امام غزالي^رح فلسفي جي تعليم کان فارغ ٿيڻ کان پوءِ، اهو محسوس ڪيو ته ڪشفِ حقيقت جو هي به ڪو سٺو ذريعو نه آهي، ۽ نه وري ان مقصد ۾ اهو خاص طور مددگار ٿي سگهي ٿو. فلسفو معرفتِ الاهي جو به ڪو معقول وسيلو ۽ واٽ نه آهي.⁽²⁾

امام غزالي^رح نه فقط فلسفي تي تنقيد ٿي ڪئي يا فلسفين جي مذهبن تي جرح ٿي ڪئي، پر ان جرح ۽ تنقيد کان سواءِ سندن هڪ اهم ۽ وڏي خصوصيت اها آهي ته، هُو عقل جي عاجزي ۽ ناقصي کي به وڏي شان ۽ عالماڻي انداز سان ثابت ڪري ٿو، جنهن کي فلسفين آخري حُجت سڏيو آهي. هن پنهنجن دليلن سان ثابت ڪيو آهي ته، فلسفو، فلسفياڻا دليل، عقل ۽ عقلي دليل نه حقيقت ظاهر ڪرڻ ۾ مددگار ٿي سگهن ٿا ۽ نه وري ڪشفِ حق ۾ ڪا مدد ڪري سگهن ٿا. ڇاڪاڻ ته ڪي اهڙا مقام به اچن ٿا، جتي عقل عاجز ٿي وڃي ٿو. فلسفو هٿيار ڦٽا ڪري ٿو ۽ دليل شڪست تسليم ڪن ٿا. خاص طور اهي مقامات ۽ مسلڪ جيڪي دل ۽ روح سان تعلق رکن ٿا. سي عقل کان مٿاهان آهن. اتي وجدان سان جيڪو ڪم ٿئي ٿو، سو عقل سان ٿي نه ٿو سگهي. ڳالهه اها آهي ته، هر شيءِ جي هڪ خاص حد هوندي آهي. ۽ هر شيءِ جو پنهنجو هڪ خاص دائرو هوندو آهي. عقل جي پنهنجي هڪ مخصوص حد آهي، ۽ ان جو هڪ مخصوص دائرو آهي. اهڙيءَ ريت وجدان جي به هڪ خاص حد آهي ۽ ان جو به هڪ مخصوص دائرو آهي، ۽ اهي ٻئي حدون ۽ دائرا الڳ الڳ آهن. انهن جو هڪ ٻئي سان ڪو تعلق نه آهي.

امام غزالي^رح، جيڪو مسلڪ پيش ڪيو آهي، سو هي آهي ته شڪ جي اونداهيءَ کي يقين جي روشنيءَ سان بدلائڻ، عقل جي منزل کان مٿاهون آهي، هتي اهو ئي طريقو ڪارگر ٿي سگهي ٿو، جيڪو صوفين جو آهي. صوفين جو طريقو اهو آهي ته هُو دل تي مڪمل ڀروسو ڪن ٿا. ۽ دل جي ذريعي حقائق الاهي جي ڄاڻ حاصل ڪن ٿا. انهيءَ ئي ذوق سان حقيقت معلوم ڪن ٿا. سندن اهو اصول آهي ته، هُو نفس کي فرمانبرداري ۽ سچائي جو عادي ۽ پابند بڻائين ٿا. ۽ ان کي گندگين کان پاڪ ۽ صاف ڪن ٿا ۽ اهو ڪم صرف رياضتن ۽ مجاهدن سان مڪمل ٿئي ٿو.

ان مان ثابت ٿيو ته، غزالي^رح ان جو منڪر آهي ته، معرفتِ حقيقت ۾ عقل ڪم اچي سگهي ٿو. سندس خيال آهي ته، اها سگھ، جيڪا حقيقت کي معروف بڻائي سا صرف دلِ ۾ ئي آهي، يعني فقط دل کي ئي اها سگهه حاصل آهي، ته اها شڪ شُبها دور ڪري ۽ نورِ حق اهڙيءَ ريت ظاهر ڪري، جو پوءِ ڪنهن به قسم جي گمراهي جو امڪان نه رهي. ٻين لفظن ۾ ايئن سمجھو ته عقل، حق ۽ حقيقت جي ڄاڻ کان قاصر ۽ عاجز آهي. هُو ان لذت کان واقف ٿي نه ٿو سگهي. هُو اهو لطف محسوس ئي نه ٿو ڪري سگهي. اهو بلڪل الڳ ۽ ڌار شيءِ آهي. حقيقت جي ڄاڻ ڪم آهي صرف دل ۽ روح جو ۽ هيءَ اها منزل آهي، جتي عقل پهچي نه ٿو سگهي، بلڪه ان جا پَر سڙي پون ٿا.

امام غزالي^رح ڪيترائي ڪتاب لکيا ۽ هن انهن ڪتابن ۾ مختلف علمن تي تفصيلي بحث ڪيو آهي ۽ اصناف طالبين تي به بحث ڪيو ۽ پنهنجو مخصوص نظريو ۽ تصور پڻ پيش ڪيو، جيڪو سندن خيال ۾ معرفتِ الاهي جو بهترين وسيلو ۽ ذريعو آهي.

امام غزالي^رح ٻن قسمن جي علمن جو قائل آهي.

1.      هڪ علم اهو آهي، جنهن کي دليلن وارو ۽ ڪسبي چيو وڃي ٿو.

2.     ٻيو علم الهامي ۽ وهبي (بخشيل، عطا ڪيل) سڏيو وڃي ٿو.

هتي اسان غزالي^رح جي ڪتابن ”المنقذمن الضلال“ بابت تفصيل سان ذڪر ڪرڻ نه ٿا چاهيون. هي اهو ڪتاب آهي، جنهن ۾ مؤلف اسلامي روحاني زندگيءَ جي تمام سهڻي ۽ مڪمل تصوير پيش ڪئي آهي، ۽ ان ذهني ڪشمڪش جي اهڙي سهڻي انداز ۾ حقيقت بيان ڪئي آهي، جيڪا لکندڙ جي دل ۾ وقت بوقت پيدا ٿيندي رهي ٿي.

امام غزالي^رح جي خيال موجب شاگردن ۽ علمن جا فقط چار قسم آهن:

1.      متڪلمين يعني علمِ ڪلام وارا

2.     فلسفي، يعني عقل ۽ دليل وارا

3.     باطني يعني شيعه

4.     صوفي، يعني دل ۽ روح وارا

هينئر اچو متڪلمين تي:

انهن جي علم جو مقصد فقط عقيدو آهي ته، بدعتين جي ڀؤ کان پنهنجي عقيدي جي حفاظت ڪري سگهن، پر غزالي^رح جي خيال ۾ انهن جي دليلن جو انداز ڪمزور ۽ دليل به ڪمزور ۽ بحث جو طريقو به غلط آهي. سندن سوچ ۽ نظر ۾ ڪا اهڙي ڳالهه نه آهي، جو سندن عقيدي جي پختگيءَ ۾ ڪا خاص ڪاميابي حاصل ڪري سگهي.

فلسفي جي باري ۾ امام غزالي^رح جو خيال آهي ته، ان ۾ ڪافي خوبيون ۽ چڱايون به آهن، پر ان مان صحيح معنيٰ ۾ عقل روشني نه ٿو حاصل ڪري. فلسفي جا ٻه قسم آهن، (1) طبيعات، (2) رياضيات.

پر طبيعات ۾ ڪا اهڙي شيءِ نه آهي، جيڪا دين سان جهيڙو ڪري سگهي، يا ان سان ويڙهه ڪري. الاهيات ۾ ارسطو جو جيڪو مذهب آهي، جنهن کي فارابي ۽ ابن سينا به نقل ڪيو آهي، ان مان معلوم ٿئي ٿو ته اهو نظريو اسلام جي مخالفت ۾ آهي. مثال طور:

”دهرين جو عقيدو آهي ته، صانع حقيقي ۽ زمين آسمان جو ڪو خالق نه آهي.“ انهن جو خيال آهي ته، ”هيءَ دنيا هميشه کان ايئن ئي موجود آهي.“ ان جي ابتڙ طبيعات جي ماهرن جو چوڻ آهي ته، ”دنيا ۾ هيءَ رنگيني، تخليق جون هي جدتون ان ڳالهه جو دليل آهن ته، هڪ قادر ۽ سگهاري ۽ حڪيم هستي موجود آهي. ان جي حڪمت ۽ سگهه کان سواءِ نه هن دنيا جو نظام ايئن ڪاميابيءَ سان هلي سگهي ٿو ۽ نه وري هي تخليقات جو مڪمل سلسلو جاري رهي سگهي ٿو.“ انهن جو هي به عقيدو آهي ته، ”نفس جڏهن هڪ ڀيرو مري وڃي ٿو، ته پوءِ اهو وري ٻيو روپ نه ٿو وٺي سگهي.“ ٻين لفظن ۾ هي آخرت ۽ گناهه ثواب ۽ جزا سزا جا مُنڪر آهن.

الاهيات جو نظريو مڃڻ وارا ان ڳالهه جا قائل آهن ته، ”هيءُ جڳ قديم آهي، يعني هميشه کان قائم آهي.“ سندن خيال آهي ته، ”الله تعاليٰ جو علم صرف ڪُليّات تائين محدود آهي، جزئيات جي علم سان ان جو ڪو واسطو ڪو نه آهي، نه ان علم تي ان جو احاطو آهي. انساني جسم وري کڙو نه ٿو ڪري سگهجي ۽ انساني روح تي موت نه ٿو اچي سگهي.“

فلسفين جا اهي مختلف نظريا آهن ۽ غزالي^رح جي راءِ ۾ اهي سڀ  ڪفر جي زمري ۾ اچن ٿا، نه ته گهٽ ۾ گهٽ بي دين ۽ بداعتقاد ضرور آهن.

باطنين جو عقيدو آهي ته، اصحابِ تعليم مخصوص آهن. اهي امام معصوم کان علم حاصل ڪن ٿا. ۽ اهو ئي سندن معلم هوندو آهي. پر غزالي^رح ان طريقي کي به صحيح ۽ درست نه ٿو سمجھي. هُو ان ۾ ڪيتريون ئي غلطيون ۽ ڪوتاهيون محسوس ڪري ٿو. انهيءَ عقيدي متعلق هن ڪيترائي ڪتاب لکيا آهن: مثال طور:

1.      المستظهري

2.     القسطاس المستقيم

3.     حجة الحق

جيئن ته امام غزالي^رح ان مسلڪ ۽ عقيدي جي رد ۾ مستقل طور ڪيترائي ڪتاب لکيا هئا، تنهن ڪري هن پنهنجي ڪتاب المنقذمن الضلال ۾ ان فرقي جي عقيدن ۽ خيالن ۽ نظرين تي ڪو بحث ڪو نه ڪيو آهي.

هينئر صرف صوفين جو طبقو رهجي وڃي ٿو.

امام غزالي^رح، مذڪوره چئني فرقن ۾ سڀ کان وڌيڪ جنهن فرقي طرف دل ۽ جان سان مائل آهي، سو صوفين جو گروهه آهي. هُو ان مسلڪ جي گهڻي عزت ڪري ٿو. معرفت حاصل ڪرڻ جو ان کي ئي سڀ کان وڏو ذريعو سمجهي ٿو. سندن خيال آهي ته، دل ۽ عقيدي جي وقار جو ان کان بهتر ڪو وسيلو ڪونهي. معرفت حقيقت جو هي سڀ کان بهتر ۽ ڪامياب طريقو آهي. لُدني علم صرف ان ريت حاصل ٿي سگهي ٿو.

صوفين جي مسلڪ سان امام غزالي^رح کي ايڏي دلچسپي ان ڪري آهي، جو هو تقريباً سمورن مذهبن جو گهرو مطالعو ڪري چڪو هو. هن متڪلمين، باطني ۽ فلسفين سمورن جو علم حاصل ڪيو ۽ انهن مڙني تي عبور حاصل ڪيو. جيئن جيئن سندس نظر ۾ وسعت پيدا ٿيندي وئي ته انهن جون خاميون ۽ ڪوتاهيون کيس معلوم ٿينديون رهيون. انهن جو عجز ۽ ڪفر سڀ تحقيق جي درجي تائين پهچندو رهيو. ان کان پوءِ هُو تصوّف طرف مائل ٿيو. اتي سندس دل جي مُکڙي ٽڙي پئي ۽ کيس اها شيءِ حاصل ٿي وئي، جيڪا کيس اڳ حاصل نه ٿي هئي. هن محسوس ڪيو ته اهو ئي اُهو مسلڪ آهي، جيڪو علم ۽ عمل جو جامع آهي. اُتي علم به ڪامل آهي ته عمل به مڪمل آهي. انهيءَ مسلڪ جي ذريعي اخلاق منور ٿين ٿا ۽ ڪُڌن ڪمن کان ڇوٽڪارو ملي ٿو. ايستائين جو دل غير الله کان خالي ٿي وڃي ٿي ۽ الله جي ذڪر ۾ مشغول ٿي وڃي ٿي.⁽³⁾

امام غزالي^رح انهيءَ موضوع تي وقت جي ڪيترن ئي مستند ۽ معياري ڪتابن جو مطالعو ڪيو. مثال طور ابو طالب مڪي جو ’قوت القلوب‘، حارث محاسبي^رح جا ڪتاب، جُنيد^رح، شبلي^رح ۽ بايزيد بُسطامي^رح جا مشهور قول. انهن مڙني جي مطالعي کان پوءِ هُو ان نتيجي تي پهتو، ته انهن صوفين بزرگن جي طريقِ علم ۽ تعليم ۾ ڪافي فرق آهي. ۽ اهو فرق ذوق، حال ۽ صفات سڀني ۾ نظر اچي ٿو.⁽⁴⁾

امام غزالي^رح ان نتيجي تي پهتو ته، آخرت جي سعادت صرف تقويٰ سان ئي حاصل ٿئي ٿي. نفس کي خواهشن ۽ تمنائن کان خالي ڪري، اهو مقصد حاصل ڪري سگهجي ٿو. انهن مڙني ڳالهين جو اصل مقصد جو ڪجھ آهي، سو هي آهي ته، دل جو هن دنيا کان ناتو ٽوڙي، صرف خدا سان جوڙيو وڃي.⁽⁵⁾

صوفين جي سيرت:

مٿي جيڪي ڳالهيون ڪيون ويون، تن مان معلوم ٿئي ٿو ته، غزالي^رح جي خيال ۾، صوفين جي سيرت، بهترين سيرت آهي. جنهن جي پيروي ڪري سگهجي ٿي، ۽ انهن جي طريقي تي هلي، روح ۽ دل کي وڌ کان وڌ همڪنار ڪري سگهجي ٿو، ۽ صوفين جو ڏسيل طريقو ئي بهترين ۽ افضل ترين طريقو آهي، جيڪو مقصد حاصل ڪرڻ يعني روح ۽ دل جي صفائي جو بهترين وسيلو آهي. ۽ صوفين جا اخلاق ئي سڀني کان بهتر ۽ مٿاهان اخلاق آهن، جن جي روشنيءَ ۾ زندگيءَ جو قافلو هلي سگهي ٿو. مطلب ته صوفين جا عمل، سندن ظاهر باطن، سندن صورت، ۽ سيرت، سندن اخلاق ۽ عادتون، سندن طور طريقا، قول ۽ گفتا سڀ نبوت جي ڏيئي واري روشنيءَ مان فيض حاصل ڪري رهيا آهن. ان کان علاوه هن زمين جي مٿان ۽ آسمان جي هيٺان ڪو ٻيو اهڙو نُور نه آهي، جنهن مان هُو مستفيد ٿي سگهن.

امام غزالي^رح پنهنجي ڪتاب احياءِ علوم الدين ۾ معرفت جي جيڪا تعريف ڪئي آهي، سا هي آهي:

”سڄي موجودات ۾ ربوبيت محيط جو حضور آهي، ان لاءِ جو هر وجود ۾ الله تعاليٰ جو جلوو موجود هوندو آهي. ۽ جو ڪجھ به آهي، سو سمورو الله تعاليٰ جي افعال جو ظهور آهي، دل تي جيڪا تجلي ظاهر ٿئي ٿي، اها ئي ذات الله تعاليٰ جي حقيقي معرفت آهي.“

غزالي^رح جي خيال ۾ سمورا انسان ان جا مستحق نه هوندا آهن، ته ’علم‘ حاصل ڪن. ۽ نه هر شخص ان جو مستحق هوندو آهي ته، انهيءَ واٽ تي هلي، جيڪا علم حاصل ڪرڻ واري واٽ آهي. تنهن ڪري هڪ عام انسان، صرف ان جو لائق آهي ته، هُو قرآن ۽ حديث تي اڪتفا ڪري. اهو سندس اختيار ۾ نه آهي ته، هُو قرآن مجيد جي آيتن کي فلسفي ۽ عقل جي ڪسوٽي تي پرکڻ جي ڪوشش ڪري. ڇاڪاڻ ته دين جي معاملن ۾ عقلي نظر اهڙي شيءِ آهي، جنهن مان عام ماڻهو لاڀ حاصل نه ٿا ڪري سگهن. عام ماڻهو  جو اهو ڪم آهي ته، تمسک بالکتاب والسنة يعني قرآن ۽ حديث جي پيروي کان سواءِ ڪا تاويل (شرح، تفسير) ڪري. ڇاڪاڻ ته جيڪڏهن ڪو عام ماڻهو تاويل ڪندو ته ان جو مثال ايئن آهي، جيئن ڪو اڻ تارو مئي متي مهراڻ ۾ ٽپو ڏئي. اهڙو ماڻهو ظاهر آهي ته، مقصد واري ڪناري تي پهچي نه سگهندو. گهڻو امڪان آهي ته، هُو پاڻي ۾ ٻُڏي ويندو.

عام انسان کان پوءِ جنهن انسان جو نمبر اچي ٿو، سو اهو آهي، جيڪو ڄاڻ ۽ دليل جو عادي آهي. پر جنهن جي دل شڪ شبهي جي ڌُنڌَ ۾ ڦاٿل آهي، ظاهر آهي ته، هُو به صحيح طور منزل تي نه ٿو پهچي سگهي.

آخر ۾ ان انسان جو وارو اچي ٿو، جيڪو نصوص جي ظاهر تي اڪتفا نه ٿو ڪري ۽ جنهن جي نظر عقلي استدلال منطقي کي به آخري شيءِ نه ٿي سمجھي، اهو اهي ٻئي حدون اورانگهي اڳتي وڌي ٿو، تان جو وڃي ان علم تائين پهچي ٿو، جتي پهچڻ سان الله تعاليٰ سندس دل مان شڪ شُبها ڪڍي ڇڏي ٿو. ٻين لفظن ۾ غزالي^رح جي خيال ۾ ايمان ۽ يقين جا ٽي درجا آهن. هتي اسان اهي ٽيئي الڳ الڳ بيان ڪريون ٿا.

1. پهريون درجو آهي، عام ماڻهن جي ايمان جو: اهو ايمان خيالي ۽ هوائي هوندو آهي. جيڪڏهن ڪو معتبر ماڻهو کين ڪا ڳالهه ٻڌائي ٿو، ته هُو هڪدم مڃي ويندا. مثال طور، کين چيو وڃي ته فلاڻو ماڻهو گهر ويٺو آهي ته، ٻڌڻ شرط ان تي يقين ڪندا.

2. ٻيو درجو آهي، عالمن جو ايمان: اهي ايمان جي منزل تائين استنباط (نتيجو ڪڍڻ) واري طريقي سان پهچن ٿا. مثال طور، اهي ڪنهن شخص جي گهر ۾ ڳالهائڻ جو آواز ٻڌندا، ته يقين ڪندا ته پڪ سان ڪو شخص گهر ۾ موجود آهي.

3. ٽيون درجو آهي، عارفن جي ايمان جو: انهن جي يقين (ايمان) جو بنياد هوندو آهي مشاهدي تي، جو بلڪل بيحجاب هوندو آهي، جيڪي عارف انهيءَ مٿاهين درجي تي فائز ٿي چڪا هوندا آهن، تن جو مثال هي آهي ته، اهي ڄڻ گهر ۾ گهڙيا، اتي هنن هڪ ماڻهو ڏٺو ۽ هنن جڏهن ان شخص کي پنهنجي اکين سان ڏٺو، تڏهن يقين ڪيو. اهي ئي ماڻهو آهن، جيڪي الله جا دوست آهن. انهن جي اکين اڳيان حجاب جا پردا هٽي وڃن ٿا. انهن جي بصيرت آڏو سمورا دروازا کُلي وڃن ٿا. ٻانهو بي حجاب پنهنجي رب جو ديدار ڪري ٿو ۽ ان جي ذات کي مڪمل طور سڃاڻي وٺندو آهي. اهي انهن يقيني حقيقتن تائين پهچي وڃن ٿا، جتي شڪ شبهو ڪو نه هوندو آهي. شڪ جي مجال ناهي جو اڳيان پويان ڪو حملو ڪري سگهي.

ان ۾ ڪو شڪ ڪونهي ته امام غزالي^رح، ان درجي تائين پهچي چڪو هو، ۽ پنهنجي نيڪ عملن سان ان منصب تي فائز ٿي چڪو هو.

ان بحث جو تَتُ هي آهي ته، غزالي^رح وٽ معرفتِ يقيني، معرفتِ عوام نه آهي ۽ نه وري متڪلمين ۽ فلسفي جي معرفت. اصل معرفت صوفين جي آهي، جيڪا روحي ذوق ۽ ڪشفِ الاهي جي بنياد تي قائم ٿيندي آهي. پر اها معرفت خاص اوليائن جو حق آهي، جيڪي ڪنهن واسطي کان سواءِ حق جو ديدار حاصل ڪن ٿا. ان جو مثال اهو ئي آهي، جيڪو علم نبوت جو آهي. جنهن بابت الله تعاليٰ قرآن مجيد ۾ فرمايو آهي:

واتيناه من لدنا علما

ان علم جي ڪيفيت جي باري ۾ اختلاف آهي ته، اهو الهام آهي يا وجدان؟ ٻانهي کي خبر ناهي ته اهو ڪهڙي ريت حاصل ٿئي ٿو؟ ۽ نه وري هُو اهو ڄاڻي ٿو ته، اهو ڪٿان کان اچي ٿو. نبي ﷺ جي باري ۾ ته اهو معلوم آهي ته، ان تي فرشتي جي ذريعي وحي نازل ٿئي ٿي. پر فرشتو ٻانهي تائين نه ٿو پهچي سگهي. مگر پوءِ به هڪ ڳالهه يقيني آهي، اها هيءَ ته نبي ﷺ ۽ ولي ٻنهن کي علم، الله تعاليٰ کان مليل آهي، خواه ان جي نوعيت ڪهڙي به هجي.

غزالي^رح وٽ سعادت جو مفهوم:

جهڙي ريت معرفت متعلق غزالي^رح، هڪ خاص نظريو ۽ مسلڪ رکي ٿو، تهڙيءَ ريت سعادت جي باري ۾ به سندس هڪ خاص نظريو ۽ مسلڪ آهي.

هن پنهنجو نظريو تحليل نفسي ۽ منطقي ترتيب جي بنياد تي مرتب ڪيو آهي. سندس خيال ۽ سعادت ئي اصل لذت ۽ راحت آهي. ۽ هر شيءِ جي لذت طبيعت جي تقاضا موجب هوندي آهي. ۽ هر شيءِ جي طبيعت پنهنجي خلق موجب هوندي آهي. اک جي لذت سهڻي صورت جو مشاهدو آهي. ڪن جي لذت سُريلو آواز ٻڌڻ آهي. اهڙيءَ ريت سمورن عضون جو ساڳيو حال آهي، انهن مان هر هڪ لاءِ ڌار ڌار لذت آهي، جنهن کي ڏاهو نفس محسوس ڪري ٿو.

هينئر رهي دل ته، يقيني معرفت جو اهو ئي سڀ کان بهتر طريقو آهي. ان جي لذت، الله جي معرفت آهي، ۽ ان معرفت لاءِ دل جي تخليق ٿي آهي. ان معاملي ۾ دل ٻين عضون کان مٿاهين آهي. ان ۾ ڪو شڪ ڪونهي ته الله جي معرفت سان جيڪا لذت حاصل ٿئي ٿي، سا ٻي هر شيءِ جي لذت کان ڪيئي درجا بلند ۽ مٿاهين آهي. وزير جي معرفت ۾ جيڪا لذت حاصل ٿئي ٿي، سا ان لذت کان گهٽ آهي، جيڪا بادشاهه جي معرفت مان حاصل ٿئي ٿي يا شهنشاهه جي معرفت ۾ جيڪا لذت حاصل ٿئي ٿي. سچي ڳالهه اها آهي ته، اها اهڙي لذت آهي، جنهن جي آڏو ٻيون سموريون لذتون ڪجھ به نه آهن. ان موجودات ۾ ڪا به شيءِ ان کان اشرف ۽ بهتر نه آهي، بلڪه هر موجود کي جيڪا عظمت حاصل آهي، سا ان ذات کان آهي، جيڪو شرف حاصل آهي، سو به ان جي ذات کان حاصل آهي. جڏهن اها ڳالهه آهي ته، پوءِ ثابت ٿي ويو ته ڪا به معرفت الله پاڪ جي معرفت کان وڌيڪ قابلِ فخر نه آهي ۽ نه وري ٻي ڪا لذت ان کان وڌيڪ آهي ۽ نه وري ڪو منظر ان جي ديدار جي منظر کان وڌيڪ آهي. انهن ڳالهين مان اهو به ثابت ٿيو ته، شهوت واريون لذتون، نفس سان تعلق رکن ٿيون، جن جو تعلق جسم سان آهي ۽ جڏهن موت اچي ٿو ته، اهي سڀ لذتون ختم ٿي وڃن ٿيون. رب جي معرفت جو تعلق روح سان آهي ۽ روح مرڻ کان پوءِ به نه ٿو مري، بلڪه موت کان پوءِ وڌيڪ سگهارو ٿي وڃي ٿو. حقيقت هيءُ آهي ته، موت کان پوءِ روح وڌيڪ پُرنور ٿي وڃي ٿو. ڇاڪاڻ ته، اهو اونداهي کان نڪري روشنيءَ ۾ اچي وڃي ٿو.⁽⁶⁾

غزالي^رح جو هڪ ٻيو نظريو به آهي ته، دل جي اک، الله جي معرفت ۽ ان جي حضور جو جمال صرف موت سان مشابهت رکي ٿو، مثال طور: ننڊ!

بلڪه دل سجاڳيءَ واري حالت ۾ به جمالِ الاهي جو ديدار ڪري سگهي ٿي. بشرطيڪه اها جهاد نفس ۽ رياضت جي انتهائي درجي تي پهچي چڪي هجي. اها شهوت، ڪاوڙ ۽ ٻين ڪُڌن ڪمن کان آزاد ٿي چڪي هجي.

جڏهن ٻانهي جو تعلق صرف روح سان رهجي وڃي ٿو ۽ هُو پنهنجي حواسن کان لاتعلق ٿي وڃي ٿو ته، سندس اندر جي اک کُلي پوي ٿي. باطن جي ٻڌڻ واري سگهه سجاڳ ٿي وڃي ٿي، ته پوءِ هُو ذڪرِ الاهي جو شغل زبانِ حال سان نه، پر دل ساڻ ڪري ٿو. ايستائين جو هُو اهڙو مدهوش ٿي وڃي ٿو، جو نه کيس پنهنجي ڪا خبر رهي ٿي ۽ نه دنيا جي، سندس باطن ۾، دنيا ۾ سواءِ مشاهداتِ الاهي جي، ٻيو ڪجھ موجود نه ٿو رهي. اهو ئي اهو مقام آهي، جڏهن دل جي اک کُلي ٿي ۽ انسان ان تي قادر ٿي وڃي ٿو جو سجاڳي ۾ به هُو سڀ ڪجھ ڏسي پسي سگهي ٿو، جيڪو هُو خواب ۾ ڏسي ٿو ۽ ڏسي سگهي ٿو. ان منزل تي پهچڻ کان پوءِ جيڪو مشاهدو ٿئي ٿو، تنهن کي بلند مرتبه حقيقتن جو مشاهدو سڏيو وڃي ٿو. انهن عاليشان ۽ خوبصورت منظرن واري مشاهدي جي نه ڪا شرح ڪري سگهجي ٿي ۽ نه وري ڪا وصف بيان ڪري سگهجي ٿي. پوءِ ان جي آڏو زمين آسمان جا راز پڌرا ٿين ٿا.⁽⁷⁾

بحث ۽ گفتگو جو تَتُ:

اهو تَتُ هو امام غزالي^رح جي نظريئه سعادت جو، جيڪو معرفت جي بنياد تي ٻڌل هو. اهوئي موضوع آهي، جنهن کي صحيح طور امام غزالي^رح باطني ڪيمياءِ سعادت سڏيو آهي. ۽ ان کي ظاهري ڪيمياءِ سعادت جي ڀيٽ ۾ رکيو آهي. ڇاڪاڻ ته ظاهري ڪيميا جو وجود بادشاهن جي خزانن ۾ هوندو آهي، نه ڪه عوام جي خزانن ۾، اهو ئي حال ڪيمياءِ سعادت جو آهي. ان جو وجود سواءِ الله پاڪ جي خزانن جي ٻيو ڪٿي به نه هوندو آهي. ان جو وجود جيڪڏهن ملي ٿو، ته حضورِ نبوت ۾ ملي ٿو. جيڪڏهن ڪو شخص اهي واٽون ڇڏي، اها سعادت واري منزل ماڻڻ چاهي ٿو ته اهو اوجھڙ جو راهي آهي. اهو صحيح دڳ سان نه آهي، هُو ڄڻ اوجھڙ ۾ هلي ٿو، ۽ منزلِ مقصود تائين پهچي نه ٿو سگهي. تنهن ڪري ضروري آهي ته، جيڪو اها سعادت حاصل ڪرڻ گهري ٿو، سو سمورين ناقص ۽ بيڪار صفتن کان پنهنجو دامن پاڪ ڪري ۽ ڪمالي صفتن سان پنهنجي طور طريقي کي سينگاري.⁽⁸⁾

هينئر اوهان کي اندازو ٿي ويو هوندو، ته امام غزالي^رح تصوّف کي ڪهڙي رنگ ۾ رڱيو ۽ روحاني زندگيءَ جي تاريخ ۾ ڪهڙا ڪهڙا واڌارا ڪيا، ۽ معرفتِ سعادت جي باري ۾ ڪهڙي قسم جا نڪتا پيش ڪيا.

امام صاحب پنهنجن ڪيترن ئي ڪتابن ۾ پنهنجا اهي نظريا کولي بيان ڪيا آهن، پر جيڪڏهن ڪو سندس هيٺيان ڪتاب پڙهي:

1.      المنقذ من الضلال

2.     ڪيمياءِ سعادت

3.     الرسالة اللدنيه

4.     احياءِ علوم الدين

ته وڏي سولائيءَ سان نه صرف امام صاحب جي نظرين ۽ خيالن کان واقف ٿي سگهي ٿو، بلڪه تصوّف جا اهي مرحلا آسانيءَ سان طئي ڪري سگهي ٿو. اهي طئي ڪرڻ کان پوءِ اهي سڀ مشڪلون آسان ٿي وڃن ٿيون، جيڪي انهيءَ رستي ۾ اڪثر پيش اچن ٿيون. ۽ جن کي حل ڪرڻ کان سواءِ انسان هلندو رهي، ته هُو منزلِ مقصود تي نه پهچي سگهندو، بلڪه ناڪام ۽ گمراهه رهندو.

حاشيا ۽ حوالا

1.       المنقذمن الضلال.

2.      نفسِ المرجع.

3.      المنقذمن الضلال.

4.      نفسِ المرجع.

5.      ايضاً.

6.      ڪيمياءِ سعادت.

7.      ايضاً.

8.      نفسِ المرجع.

تصوّف ۽ فلسفئه الاهيات

تصوّف ۽ فلسفئه الاهيات ۾ جيڪا دشمني رهي آهي، ان متعلق هن کان اڳ اسان ڪن پهلوئن تي گفتگو ڪري چڪا آهيون.

پنجين صدي هجريءَ ۾ امام غزالي^رح تمام گهڻو، باقاعدي ۽ عملي طور اهو مسئلو پنهنجي هٿ ۾ کنيو ۽ متڪلمين جي عقلي دليلن جو تجزيو ڪري، کين ڀورا ڀورا ڪري ڇڏيو. فلسفين جي مذهبن تي نظر وڌي ۽ سندن غلطيون ظاهر ڪيون ۽ ثابت ڪيو ته عقل، حقيقت جي سڃاڻ جي سلسلي ۾ بلڪل عاجز ۽ هيڻو آهي. فقط ذوق ئي آهي، جيڪو اها ڄاڻ حاصل ڪري سگهي ٿو ۽ ان کي چڱيءَ طرح سمجھي سگهي ٿو.

پنجين کان پوءِ ڇهين صدي شروع ٿي. پوءِ هڪ نئين صورتحال پيدا ٿي، ان دؤر ۾ اسان کي اهڙن صوفين جو انگ گهڻو نظر اچي ٿو، جيڪي توڙي جو اڃا ذوق ۽ وجد جي مسلڪ کان منحرف ڪو نه ٿيا هئا، پر هنن علمِ ڪلام ۽ فلسفئه الاهيه جا مسئلا وچڙائي سچڙائي ڇڏيا هئا.

انهن صوفين نبووتن، شريعتن، حقائق موجودات، اعليٰ ۽ ادنيٰ، انهن جي ترڪيب ۽ بلند مقام تي بحث ڪيو. هنن رڳو ان تي اڪتفا ڪا نه ڪئي، بلڪه رب ۽ ٻانهي جي اتحاد تي، خلق ۽ حق جي حلول تي، ان کان علاوه تجلي، وحدت الوجود ۽ وحدت الشهود جهڙن وڏن ۽ پيچيدن مسئلن تي پڻ گفتگو ڪئي. ڪتاب لکيائون ۽ رسالا تاليف ڪيائون ۽ پنهنجي مسلڪ جي شرح ۽ تفسير ڪڏهن نثر ۾ ته ڪڏهن نظم ۾ بيان ڪيائون.

نتيجو اهو ٿيو ته، علمِ ڪلام ۽ فلسفئه الاهيه جي مسئلن ۽ تصوّف ۾ هڪ عجيب قسم جو ميلاپ پيدا ٿيو. پوءِ جيڪي بحث شروع ٿيا، سي هن قسم جا هئا ته مثلاً روح جا عالمَ ۽ آخرت جا معاملا ڪهڙا آهن؟ صانع ڇا آهي؟ ۽ صدور موجودات جي نوعيت ۽ ڪيفيت ڇا آهي؟

ان موضوع مان ٻيا به مسئلا پيدا ٿيا ۽ نيون نيون شاخون ۽ گونچ فلسفي، ڪلام ۽ تصوّف مان نڪرڻ لڳا، جن تصوّف جي تاريخ ۾ ڪجھ نوان باب کوليا، پر انهن جي باري ۾ اهو نه ٿو چئي سگهجي ته، اهي جيترا نوان هئا، اوترا شاندار به هئا.

انهيءَ دور ۾ تصوّف اندر به اسان ڏسون ٿا ته، نَص (قرآن مجيد جي اهڙي آيت جنهن جي معنيٰ چٽي ۽ واضح هجي، جنهن ۾ تاويل جي گنجائش نه هجي) جي سند ۽ نظر جو اعتماد به گهٽجي ويو هو ۽ فلسفياڻي نموني مسئلن تي غور ڪرڻ ۽ ان جو حل  ڪڍڻ جي ڪوشش جي شروعات ٿي چڪي هئي. اهڙيءَ ريت هڪ عجيب ۽ تصور ۾ نه اچڻ جهڙي ڪيفيت پيدا ٿي چڪي هئي.

هڪ طرف ته صورت اها هئي ته، تصوّف ۽ فقه ۾ دشمني هئي. تصوّف ۽ ڪلام ۾ اختلاف هو. تصوّف ۽ فلسفي ۾ هڪ ٻئي سان مخالفت هئي. ٻين مسلڪن ۾ ۽ تصوّف ۾ ڪافي دُوري هئي، پر ان اختلاف، دشمني ۽ هڪ ٻئي کان دُوري جي باوجود تصوّف به انهيءَ زبان ۾ گفتگو ۽ ڳالهه ٻولهه شروع ڪئي هئي، جيڪا فلسفين ۽ متڪلمين جي طرزِ گفتگو هئي. اصطلاحن ۾ به يڪرنگي ۽ هيڪڙائي پيدا ٿيڻ لڳي هئي. توڙي جو خيالن جو اختلاف ۽ نظرين جي جهيڙي ۽ طور طريقي ۾ مخالفت اڃا تائين قائم هئي.

انهيءَ صورت ڪجھ نيون حالتون پيدا ڪيون، جن تي اسان اڳتي هلي بحث ڪنداسون.

تصوّف جون خصوصيتون ۽ موضوع

ڇهين ۽ ستين صدي هجريءَ ۾

هينئر اسان ڇهين ۽ ستين هجريءَ جي دور ۾ آهيون.

هن زماني جي صوفين جو خيال هو ته، حِسَ (شين کي پنجن حواسن سان سمجھڻ) جو حجاب ڪا به شيءِ ناهي. انهن جي رياضت ۽ مجاهدي جو بنياد هو حواسن جي سگهه جي هلاڪت (تباهي) ۽ ذڪر ۽ عبادت سان عاقل روح جي پالنا.

اهي ماڻهو چوندا هئا ته، مجاهدا ڪرڻ وارا، واقعا ظاهر ٿيڻ کان اڳ ان کان واقف ٿي ويندا آهن ۽ کين خبر هوندي آهي ته، غيب جي پردي مان ڇا ظاهر ٿيڻ وارو آهي.

ان زماني جا صوفي اسماعيلي مذهب کان گهڻو متاثر هئا، اهو ئي سبب آهي جو سندن ڪلام ۾ اسماعيلي خيالن ۽ عقيدن جو اثر ڪافي حد تائين نظر اچي ٿو. سندن ڪلام ۾ قطب جو ذڪر به ملي ٿو. قطب مان سندن مقصد اهو شخص آهي، جنهن جو وجود حقيقت محمدي جو دليل هجي. يا اهڙو انسان ڪامل هجي، جنهن جو علم ۽ عمل انتها تي پهچي چڪو هجي. اهڙيءَ ريت هو ان منصب تي فائز ٿي چڪو هجي، جو جيڪڏهن ان کي راس العارفين (عارفن جو سردار) چيو وڃي ته بيجا نه ٿيندو. ان لحاظ سان قطب جو ڪو به مقابلو نه ٿو ڪري سگهي، ۽ نه وري ان درجي تائين ڪنهن جي رسائي ٿي سگهي ٿي. ايستائين جو الله تعاليٰ کيس پنهنجي جوارِ رحمت ۾ سڏائي. تقريباً اهو ئي مسلڪ شيعن جو به آهي.

قطب کان پوءِ صوفي، جنهن هستيءَ جا ان دؤر ۾ قائل هئا، سي ابدال هئا. اها تربيت به اهائي آهي، جيڪا شيعن وٽ امام ۽ ان کان پوءِ الله جي ولين جي هوندي آهي. ان دؤر جا صوفي صاف طور هي لفظ ته استعمال نه ٿا ڪن، پر انهن جو مقصد اهو ئي هوندو آهي. ابن خلدون شيعن ۽ رافضين جي مسلڪ جي ڀيٽ ڪندي اها ئي ڳالهه لکي آهي، پر اهو مسلڪ عوام ۾ مقبول ٿي نه سگهيو ۽ انهن صوفين جي خلاف هلچل پيدا ٿي.⁽¹⁾

جهڙيءَ ريت ڪي صوفي ڪشف ۽ تجلي جا علمبردار هئا، اهڙيءَ ريت آخري دور جي صوفين وٽ هڪ ٻيو اصطلاح ملي ٿو. جيڪو ’وحدت مطلق‘ جي نالي سان مشهور آهي. ان کي هڪ ٻيو فريق حلول ۽ اتحاد جي نالي سان سڏي ٿو. ۽ هڪ ٻيو فريق پنهنجي ڪلام ۾ انهن مڙني نظرين کي سمجھي ٿو، پر هي آخري عقيدو درحقيقت شيعن، اسماعيلين ۽ باطنين تان ورتل آهي ۽ ان ۾ انهن ديني ۽ فلسفي خيالن جو ميلاپ به آهي، جيڪي ان وقت جاري و ساري هئا.

جيڪڏهن اسان اهو چاهيون ٿا ته، ڇهين ۽ ستين هجريءَ جي تصوّف وارن موضوعن ۽ صوفين جي مسلڪن جو تجزيو ڪيون، جيڪي ان وقت رائج هئا، ته اسان جي گفتگو ۽ بحث جو دارومدار هيٺين اصولن تائين محدود رهندو.

1. مجاهدا:

يعني مُريد لاءِ ضروري آهي ته، هو گهڻي کان گهڻو مجاهدن طرف توجهه ڏي. ۽ نفس تي مڪمل طور قابض رهي. يعني ڏک، سُرور، خوشي، قبض، بسط: هيبت ۽ انس. اهي سڀ مجاهدي ۽ روحاني ترقي جي ذريعي هڪ منزل کان ٻي منزل تائين وٺي وڃن ٿيون. ايستائين جو هُو (طالب) توحيد ۽ عرفان واري منزل تي پهچي وڃي ٿو ۽ هي اهو درجو آهي، جو اوستائين سواءِ اهلِ ذوق جي ڪو ٻيو پهچي نه ٿو سگهي.

2. ڪشف:

ڪشف جو مقصد آهي، مطلب کي پهچڻ واري حقيقت حاصل ڪرڻ عالمِ غيب تي دسترس، جيئن رباني صفتون، عرش ۽ ڪرسي، ملائڪ ۽ وحي، نبوت ۽ روح ۽ ساري موجودات جو علم. توڙي اهو ظاهري اک کان لڪل هجي يا پڌرو هجي، اهو ڪشف انهن سالڪن کي حاصل ٿئي ٿو، جيڪي مجاهدي، اڪيلائي، ۽ ذڪر سان پاڻ کي ان جو مستحق بڻائين ٿا. ان درجي تي پهچڻ کان پوءِ حِس جا حجاب چٽا ٿين ٿا ۽ الله جي امر سان انهن جهانن جو علم حاصل ٿي وڃي ٿو، جتي اهي ماڻهو نه ٿا پهچي سگهن، جيڪي حِس جي قيد ۾ قابو رهن ٿا. ان ڪشف جو هڪ نتيجو هي نڪري ٿو ته ٻانهو حِس ظاهر کان حِس باطن وارو ٿي وڃي ٿو ته، ان جو روح ان نفس کان مٿاهون ٿي وڃي ٿو، جيڪو جسم جي گندگين ۾ ڦاٿل رهي ٿو، ۽ پوءِ رباني عطائن ۽ لُدني علم کان واقف ٿي وڃي ٿو.

3. تصّرفات:

ڪرامتن جي صورت ۾ هن دنيا ۽ سڄي ڪائنات تي تصرفات (اختيار) انهن ڪرامتن جو مصدر، صوفي جو حجابِ حِس کان بي نياز ٿيڻ آهي، جيڪو ان درجي تائين پهچي وڃي، سو موجودات جي حقيقت جو مشاهدو ڪري سگهي ٿو. واقعات پيدا ٿيڻ کان اڳ هو ان کان واقف ٿي سگهي ٿو. پنهنجي همت ۽ نفس جي طاقت جي طُفيل موجودات تي ان جو تصرف ٿي سگهي ٿو. اهڙيءَ ريت جو ٿيڻ وارا واقعا، سندن مرضي ۽ ارادي جا تابع ٿي وڃن.

4. الشطحات:

اهي الفاظ ۽ جملا جيڪي وڏن صوفين جي زبان مان ظاهر ٿيا، جن جو ظاهري مطلب هڪ هو ته باطني ٻيو هو. ابو يزيد بُسطامي^رح جو قول ”سُبحاني ما اعظم شاني“ ۽ منصور حلاج^رح جو قول ’اناالحق‘ شطحيات ۾ اچي وڃن ٿا.

حاشيو ۽ حوالو

1.       مقدمه ابن خلدون.

حڪمت اشراق

هينئر اسان ڇهين ۽ ستين صدي هجري جي ڪن تمام اهم شخصيتن جي احوال تي سرسري نظر وجھڻ چاهيون ٿا.

شهاب الدين سهروردي^رح:

هن سلسلي ۾ سڀ کان پهرين اسان حضرت شهاب الدين ابو الفتح السهروردي، المعروف ’شيخ مقتول‘ جو ذڪر ڪنداسون.

سندن ولادت 549هه سهرورد ۾ ٿي. سهرورد، عراق عجم ۾ زنجان جو هڪ ماڳ آهي. امام مجدالدين الجيلي^رح جو شاگرد بڻجي. کانئس حڪمت ۽ اصول فقه جي تعليم حاصل ڪيائين. حلب جي ڪيترن ئي عالمن سان سندس وڏا مناظرا به ٿيا. اهي مناظرا تڪراري مسئلن تي ٿيا. انهن مناظرن جو اهو نتيجو نڪتو ته عالم سندن مخالفت ۽ دشمن بڻجي ويا. مٿس ٽوڪون ڪرڻ لڳا. کيس ملحد ۽ ڪافر سڏڻ لڳا.

مخالفن سلطان صلاح الدين ايوبي سان سندن شڪايت ڪئي. هن پنهنجي پُٽ، الظاهر، حلب جي سلطان کي لکيو ته، حضرت سهروردي^رح کي قتل ڪيو وڃي. هن پنهنجي پيءُ جي حڪم جي تعميل ڪئي. ڪن جو چوڻ آهي ته، کين قتل ڪرڻ جو حڪم خود سلطان الظاهر ڏنو هو. 587 هجريءَ ۾ کين قتل ڪيو ويو.

هڪ ٻي روايت هيءَ آهي ته، جڏهن سهروردي^رح کي معلوم ٿيو ته حلب جا عالم کين قتل ڪرڻ جي فتويٰ ڏيئي چڪا آهن، ته هن الظاهر کي عرض ڪيو ته کيس ڪنهن گهر ۾ نظربند ڪيو وڃي.

کيس هڪ گهر ۾ نظربند ڪيو ويو، جتي هو فوت ٿي ويو.⁽¹⁾

پر انهن ٻنهن واقعن ۾ صحيح ۽ مڃڻ جهڙو پهريون واقعو آهي. يعني شڪايت صلاح الدين تائين پهتي، حلب جي عالمن سهروردي^رح جي قتل جي فتويٰ ڏني، ۽ صلاح الدين جي پُٽ الظاهر، حلب جي سلطان جي حڪم سان کين قتل ڪيو ويو.

سهروردي^رح کي حڪمتِ قِدميه (خدائي صفت) سان تمام گهڻو شوق هو. هو محنت ڪري، ان جي حقيقتن تائين پهتو، ۽ هن ان جا باريڪ نُڪتا معلوم ڪيا. هُن خاص طور فارس ۽ يونان جي ڏاهن جا قول مطالع ڪيا. ۽ پاڻ به ان موضوع تي ڪيترائي ڪتاب لکيائين. هن پنهنجي تصنيفن ۾ عقلي حقيقتن تي روشني وڌي آهي. هن صوفين جي تعليم تي بحث ڪيو ۽ ان کي هڪ خاص رنگ ۾ پيش ڪيو. ۽ روح جي ذوق شوق واريون ڪيفيتون بيان ڪيون.

سهروردي^رح پنهنجي تصنيفن ۾ شرح ۽ وضاحت بجاءِ رمز ۽ اشاري کان ڪم ورتو. هن اهڙي وجداني زبان استعمال ڪئي، جنهن ۾ سندن تعليم سمايل هئي. سندس معاصرن مان ڪن سندس عقيدي ۽ ايمان تي جرح ڪئي ۽ شڪ شُبهو ظاهر ڪيو. اهڙيءَ ريت هن ڄڻ حلب جي عالمن کي پنهنجي قتل جي پاڻ ترغيب ڏني.

ابن خلڪان جي روايت آهي ته، هُو جڏهن حلب ۾ تعليم ۾ مشغول هو ته ان زماني ۾ سندن متعلق ماڻهن ۾ ٻه رايا هوندا هئا. هڪ ٽولو کانئن بدظن هو ۽ ٻيو ٽولو سندن عقيدت مند هو ۽ کين صاحب ڪرامت سمجھندو هو.

اسلام جي روحاني زندگيءَ جي تاريخ ۾ سهروردي^رح جي شخصيت تمام اهم ۽ عظيم هئي، ان ڪري نه، ته پاڻ وڏا صوفي هئا ۽ پهرين دور جي صوفين جي پيروي ڪندا هئا. ان ڪري به نه، ته پاڻ وڏا فلسفي هئا. مسئلن ۽ مامرن تي، خالص فلسفياڻي نظر سان غور ڪرڻ جا عادي هئا. بلڪه ان ڪري جو سندن مذهب ۽ مسلڪ حڪمتِ اشراق (روشن ضميري) تي ٻڌل هو. ۽ هي اهو مذهب آهي، جيڪو تصوّف ۽ فلسفي جي وچ ۾ هڪ ديوار وانگر حائل هو. خود سهروردي^رح هن سلسلي ۾ پنهنجون ڪيفيتون بيان ڪندي چيو آهي:

”سڀ کان پهرين مان ڪنهن ڳالهه تي حُجت ۽ دليل کي ڏسان ٿو، جيڪڏهن مان حُجت ڇڏي ڏيان ته، پوءِ ڪو به شڪ ڪرڻ وارو مون کي شڪ ۾ نه ٿو وجھي سگهي.“⁽²⁾

سهروردي^رح جا ڪيترائي آثار نظم ۽ نثر جي صورت ۾ موجود آهن، جيڪي سندس فلسفياڻي ثقافت، سهڻي ذوق ۽ وڏي دانائي جي ثابتي ڏين ٿا.⁽³⁾

انهن آثارن مان، هيٺين کي خاص اهميت حاصل آهي.

1.      حڪمت الاشراق

2.     هياڪل النور

3.     غربت الغريبه

جن ڪتابن مسلمانن جي تاريخ، فڪر ۽ روح تي گهرو اثر ڪيو آهي، تن ۾ ’حڪمت الاشراق‘ جو وڏو حصّو آهي، هي ڪتاب ٻن ڀاڱن ۾ ورهايل آهي. پهرين ڀاڱي ۾ منطق ۽ استدلال سان مسئلن ۽ معاملن تي گفتگو ۽ بحث ڪيو ويو آهي. ٻئي ڀاڱي ۾ انوار الاهي ۽ تجليات رباني جي روشنيءَ ۾ معاملن ۽ مسئلن جو ذڪر آهي، ٻيو ڀاڱو هيٺين پنجن مقالن تي مشتمل آهي:

پهريون مقالو: هن ۾ نور ۽ حقيقت تي بحث ڪيو ويو آهي.

ٻيو مقالو: هن ۾ وجود جي تربيت تي گفتگو ڪئي وئي آهي.

ٽيون مقالو: هن ۾ نور الانوار ۽ انوارِ قاهره جي موضوع تي گفتگو ڪئي وئي آهي.

چوٿون مقالو: هن ۾ برزخن جي ورڇ ۽ انهن جي هيئت ۽ ترڪيب تي روشني وڌي وئي آهي.

پنجون مقالو: نبوات، منامات ۽ معاد، يعني هن مقالي ۾ نبوت جي مسئلي، خواب جي مسئلي ۽ حشر جي مسئلي تي گفتگو ڪئي وئي آهي.

انهن پنجن ئي  مقالن ۾ سهروردي^رح رمز ۽ اشاري واري زبان ۾ گفتگو ڪئي آهي. هو جڏهن نُور (روشني) ۽ ظلمت (اونداهي) جو ذڪر ڪري ٿو، ته نُور مان ان جو مقصد رُوح هوندو آهي. ۽ ظلمات مان مقصد مادو هوندو آهي. اهڙيءَ ريت جڏهن انوار لفظ اچي ٿو، ته ان جو مقصد عقل هوندو آهي. عقول الافلاڪ مان سندس مراد انوار قاهره (غالب) هوندي آهي. انوار مجروه مان سندس مطلب هوندو آهي، انساني نفس، نور الانوار هُو خدا کي چئي ٿو. جوهر مان مراد جسم، غاسق مان اونداهي ۽ عالمِ برزخ سندس اصطلاح ۾ عالمِ اجسام آهي.

هينئر اسان ٻڌائڻ گهرون ٿا ته سهروردي^رح جو مذهب ۽ مسلڪ ڪهڙو هو؟ ۽ حڪمتِ اشراق مان سندس ڇا مطلب هو؟

ذاتِ الاهي جون صفتون ۽ افعال جي لذت ۽ معرفت ۽ حڪمت علمِ ڪلام، فلسفي ۽ استدلال ۾ مشترڪ آهي. ۽ اها لذت ٻن طريقن سان حاصل ٿئي ٿي.

پهريون طريقو: فلسفي ۽ عقلي دليل جو آهي.

ٻيو طريقو: ذوقِ روحي ۽ وجدِ صوفي جو آهي.

جيڪي پهرين طريقي تي عمل ڪن ٿا، سي اسلامي تعليمات کي عقلي دليل سان ثابت ڪن ٿا ۽ مڃين ٿا. اهڙن ماڻهن کي متڪلمين چيو ويندو آهي ۽ جيڪي ماڻهو صرف نظر عقلي کي ڪافي سمجھن ٿا، سي اهي ماڻهو آهن، جن کي حڪماءِ مشائين (ارسطو جي پيروي ڪندڙ) سڏيو وڃي ٿو.

پر جيڪي ماڻهو ٻئي طريقي تي عمل ڪن ٿا، سي اسلامي تعليمات کي مڃين ٿا، ان جي نصوص ۽ احڪام جي موقعي جي مناسبت سان تاويل ڪن ٿا. هي اهي ماڻهو آهن، جن کي صوفي سڏيو وڃي ٿو.

انهيءَ گروهه ۾ جيڪي ان واٽ کان ٿورو هٽي هلن ٿا، يعني ذوق ۽ وجدان کي اهميت ڏين ٿا، سي اهي ماڻهو آهن، جن کي حڪماءِ اشراقي سڏيو وڃي ٿو.

انهيءَ تعريف جي روشنيءَ ۾، حڪمتِ اشراق هڪ روحاني فلسفو آهي. ان مذهب جو سهارو ذوق ۽ وجدان آهي. اهو ئي سهروردي^رح جو مسلڪ آهي.

سهروردي^رح جي خيال موجب حڪما جا ڪجھ مرتبا آهن.

1.      حڪيمِ الاهي: هي الاهيت ۾ تمام گهڻو اڳتي وڌي وڃن ٿا. صوفين ۾ ان قسم جي ماڻهن جو مثال ابو يزيد بسطامي^رح، سهل بن عبدالله^رح التستري ۽ حُسين بن منصور حلاج^رح وغيره اصحابِ الاهيت آهن.

2.     حڪماءِ مشائين: هي الاهيت سان دلچسپي نه ٿا رکن. هي ارسطو جي پيروي ڪرڻ وارن مان آهن. مثال طور فارابي ۽ ابن سينا وغيره.

شيرازيءَ جو قول آهي ته، اهو حڪيم الاهي، جيڪو الاهيت سان بحث ڪري ٿو. ۽ ان مسئلي ۾ پنهنجو هڪ خاص مسلڪ رکي ٿو، سو سهروردي خود آهي. انهيءَ ميدان ۾ کانئس وڏو ڪو ماڻهو نظر نه ٿو اچي.

حڪيمِ الاهي جا ٻه قسم آهن:

هڪ اهو جيڪو بحث ۽ گفتگو ۾ ان مسئلي کي وڌاءُ واري نظر سان ڏسي ٿو، ۽ پنهنجي مسلڪ ۾ بيحد سخت هوندو آهي. ٻيو اهو جيڪو بحث ۽ گفتگو ۾ اعتدال کي آڏو رکندو آهي. جيڪو حڪيمِ الاهي، بحث ۽ گفتگو ۾ سوچ ويچار ڪري ٿو، سوئي انهن مڙني ڏاهن ۾ ڪمال ۽ شرف جي بنياد تي مٿاهون هوندو آهي. ڇوته ان جو علم ذوقي ۽ عقلي هوندو آهي. ان حڪيم ۾ الاهي صفتن جو جزو هوندو آهي، ۽ هو پنهنجي وقت جي روحاني مملڪت جو رئيس هوندو آهي. ان متعلق سهروردي^رح فرمايو آهي:

”اهڙو حڪيم امام متّاله (خدا پرست) هوندو آهي. اهو پڌرو به هوندو آهي ته ڳُجھو به هوندو آهي. ان کي عام اصطلاح ۾ قطب چيو ويندو آهي ۽ اهو ئي روحاني مملڪت جو صحيح معنيٰ ۾ تاجدار هوندو آهي.“⁽³⁾

حڪما وانگر حڪمت جي طالبن جا به ڪيترائي قسم هوندا آهن ۽ انهن جا به ڪيترائي درجا آهن.

هڪ طالب علم اهو هوندو آهي، جيڪو الاهيت، بحث ۽ گفتگو سان دلچسپي رکندو آهي. ٻيو اهو جنهن جو واسطو صرف الاهيت سان هوندو آهي. ٽيون اهو جنهن جي رڳو بحث سان دلچسپي هوندي آهي. سهروردي^رح جي خيال موجب سڀ کان بهتر شاگرد اهو آهي، جيڪو الاهيت، بحث ۽ گفتگو ٻنهيءَ سان شوق ۽ دلچسپي رکي ٿو. جهڙيءَ ريت حڪماء ۾ سڀ کان وڏو حڪيم الاهي اهو آهي، جيڪو متّاله (خدا پرستي) ۽ بحث ۾ غير معمولي شوق رکندو هجي.

سُهروردي^رح چوي ٿو ته، ”مون پنهنجو ڪتاب حڪمت الاشراق صرف ان طالب لاءِ لکيو آهي، جنهن جو متّاله (خدا پرستي) ۽ بحث سان واسطو هجي. ۽ الاهيت سان دلچسپي نه رکندو هجي. يا اهو جيڪو الاهيت سان واسطو رکندو هجي، پر بحث کان پاسيرو رهي، ان کي هن ڪتاب مان ڪجھ به حاصل ٿي نه سگهندو.“

انهن لفظن ۾ ڄڻ سهروردي^رح، اهو فرق نروار ڪيو آهي، جيڪو خالص فلسفي ۽ حڪمت اشراق جي وچ ۾ موجود آهي. مطلب ته سهروردي^رح جي خيال ۾ سندس ڪتاب حڪمت اشراق مان فائدو حاصل ڪرڻ جو گهٽ ۾ گهٽ شرط اهو آهي، ته ان تي الاهي تجلي نازل ٿي چڪي هجي، پر جيڪو ان کان محروم هجي، رڳو بحث ۽ گفتگو ۾ مٿو مارڻ چاهيندو هجي ته، ان کي گهرجي، ته هو مشائين (ارسطو جي پوئلڳن) واري طريقي مان فيض حاصل ڪرڻ جي ڪوشش ڪري.

ٻين لفظن ۾ انهيءَ عبارت جو اهو ملطب ٿيو ته خالص فلسفي جو بنياد بحث ۽ نظر تي آهي. ۽ ان جي بلڪل اُبتڙ حڪمتِ اشراقيه جو بنياد نُوري سوانح تي آهي. جنهن جي بنيادي جُزن ۾ ذوق ۽ روحانيت جو مشاهدو، خلوت ۽ سِرّ منازل شامل آهن.

انهيءَ مطلب کي جيڪڏهن اڃا وڌيڪ چٽن لفظن ۾ ادا ڪرڻ چاهيون، ته ايئن چونداسون ته حڪمتِ اشراق نه ته خالص تصوّف آهي، نه صرف فلسفو آهي، بلڪه انهن ٻنهن جي وچ واري هڪ شيءِ آهي.

حاشيا ۽ حوالا

1.       معجم الادبا.

2.      حڪمت الاشراق.

3.      ايضاً.

نئون صفحو --  ڪتاب جو ٽائيٽل صفحو
ٻيا صفحا 1 2 3 4 5 6 7 8
هوم پيج - - لائبريري ڪئٽلاگ