زهد ۾ محبت جو ميلاپ

پهرين صدي هجريءَ ۾ اسان کي صرف حسن بصري^رح نظر اچي ٿو، جيڪو پنهنجي زهد جي بنياد ۽ اساس، ڏک ۽ غم کي برقرار رکي چڪو هو. سندس روحاني زندگيءَ جو نظام مڪمل طور انهيءَ اصول تي ٻڌل هو. سندس چوڻ موجب روح جي پاڪيزگي، دل جي صفائي ۽ عمل جي پاڪيزگيءَ جو ان کان وڌيڪ ٻيو ڪو وسيلو ۽ ذريعو ڪو نه آهي ته، انسان خوفِ خدا سان ڀرجي وڃي ۽ اڳ جي گناهن ۽ آئنده جي ڏوهن گناهن جي خوف ۾ پنهنجي دل تمام نرم بڻائي. تصوّف ۾ خوف ۽ ڏک جو مسلڪ حضرت حسن بصري^رح جي ذات سان جُڙيل آهي. پر ٻي صدي هجريءَ ۾ اسان کي هڪ ٻيو مڪتبئه خيال اڀرندڙ ۽ نمايان نظر اچي ٿو.

اهو ڇا آهي؟

اهو هي آهي ته، زهد ۾ محبت جو ميلاپ به هڪ اهم اصول آهي. اهو اصول حضرت رابعه^رح عدويه جي ايجاد آهي. تنهن ڪري ان مڪتبئه خيال کي صرف ان سان منسوب ۽ جُڙيل سمجھيو وڃي، ان ريت تصوّف ۾ هڪ عاملِ جديد جو اضافو ٿيو.

حضرت رابعه^رح وڏي عابده ۽ زاهده عورت هئي. سندس دل به خوف خدا سان ڀريل هئي. سندس اکيون جهنم جي عذاب کان ڳوڙها ڳاڙينديون رهنديون هيون. اهي به ماضي ۽ مستقبل جي خيال سان روئڻ تي مائل رهنديون هيون، پر ان سان گڏوگڏ اهي هڪ نئين مسلڪ جو بنياد وجھي رهيون هيون، اهو مسلڪ هو حُبِّ الاهي.

حُبِّ الاهي جو اهو مقصد ناهي ته، خدا جو خوف ختم ٿي وڃي. اهو به پنهنجي جاءِ تي موجود رهي. خود حضرت رابعه^رح جي زندگيءَ ۾ اسان کي ڏک ۽ روئڻ جا آثار ۽ عناصر تمام گهڻا نظر اچن ٿا. مگر جنت جي لالچ ۽ دوزخ جي خوف کان سواءِ هڪ ٻيو جذبو ان جي اندر وڏي شدت سان ڪم ڪري رهيو هو ۽ اهو صرف حُبِّ الاهي هو، ان کان سواءِ ٻيو ڪجھ به نه هو.

ان محبت جو اصل ڇا هو؟ ۽ ان محبت جي حقيقت ڇا هئي؟

صرف اها ته، دوزخ جي خوف ۽ جنت جي طمع کان بي نياز ٿي خدا کي صرف ان ڪري ياد ڪيو وڃي ته، اهو خدا آهي. ان سان محبت ڪئي وڃي. ان جي ذات سان بي انتها ۽ والهانه محبت ڪئي وڃي ۽ اها محبت ڪنهن ٻئي جذبي جي تابع نه هجي. صرف ان لاءِ ئي هجي، صرف ان جي ذات لاءِ مخصوص هجي، ان جو مقصد صرف ان جي خوشنودي حاصل ڪرڻ هجي. ان جو مقصد صرف ان جي جلوي جو ديدار ڪرڻ هجي. ذاتِ الاهي جڏهن عقيدت ۽ محبت جو سرچشمو بڻجي وڃي ته، پوءِ ٻي ڪا شيءِ رستي ۾ رڪاوٽ ٿي نه ٿي سگهي.

حضرت رابعه^رح عدويه جي باري ۾، شعراني ان جي خوفِ الاهي واري شدت جو ذڪر ڪندي هڪ هنڌ لکيو آهي:

”حضرت رابعه^رح هر وقت مغموم ۽ ملول رهندي هئي. سندس اکيون ڳوڙها ڳاڙينديون رهنديون هيون. جڏهن هوءَ دوزخ جي عذاب جي ڳالهه ٻڌندي هئي، ته ڪافي دير تائين ان دهشت ۾ بيهوش رهندي هئي. پوءِ جڏهن هوش ۾ ايندي هئي ته، لڳاتار استغفار ڪندي رهندي هئي. ڳوڙها ڳاڙڻ سبب سندس سجدي واري جاءِ سدائين آلي رهندي هئي.“⁽¹⁾

حضرت رابعه^رح جي ڏک پسندي جو اندازو ان واقعي مان به ٿي سگهي ٿو ته، هڪ ڀيري هن ٻڌو ته، حضرت سفيان ثوري^رح چئي رهيو هو ته: ”واحز ناه!“ اهو ٻڌي حضرت رابعه^رح عدوي کين چيو ته:

”تنهنجو غم ڪيڏو نه ٿورو ۽ معمولي آهي. واقعي جيڪڏهن تون ملول ۽ غمگين هجين ها ته پوءِ ڪيئن جيئرو رهين ها؟“⁽²⁾

هي ته هو، حضرت رابعه^رح جو اهو رنگ، جيڪو سندس ڏک ۽ غم جو شاهد هو. هينئر سندن اهو رنگ ملاحظه فرمايو، جيڪو حُبِّ الاهي جو دليل آهي. ان سلسلي ۾ نامناسب نه ٿيندو، جيڪڏهن اسان مصطفيٰ عبدالرزاق پاشا جي لکت جو هڪ ٽُڪرو هتي پيش ڪريون. هن حضرت رابعه^رح جو ذڪر ڪندي لکيو آهي:

”حضرت رابعه^رح اها پهرين هستي آهي، جنهن تصوّف جي گلشن ۾ حب الاهي جا نغما ڳايا، نثر ۾ به، ته نظم ۾ به.“⁽³⁾

عبدالرزاق پاشا حضرت رابعه^رح جي حُبّ ۽ ڏک جو هڪ ٻئي سان ڳانڍاپو ڏيندي فرمايو آهي:

”حضرت رابعه^رح ۾ ڏک ۽ غم جا جيڪي گهرا نقش نظر اچن ٿا، جيڪڏهن گهري نظر سان ڏٺو وڃي، ته معلوم ٿيندو ته، اهي سڀ ڪجھ حُبّ جو نتيجو آهن. اهي ان محبت، بي انتها محبت جو مظهر آهن، جيڪا حضرت رابعه^رح کي ذاتِ خداوندي سان هئي. اسلامي تصوّف جي عبادت گاهه ۾ جنهن هستي سڀ کان پهرين حُبِ الاهي کي هڪ مستقل ۽ محڪم مسلڪ جي صورت ۾ پيش ڪيو، سا صرف رابعه^رح عدويه آهي. هن اهڙا آثار ۽ نقش ڇڏيا آهن. جيڪي سندس ڏک ۽ غم جا محبتِ الاهي جي صورت ۾ صحيح تعبير ۽ تفسير جو ڪم سرانجام ڏين ٿا. سيده رابعه^رح عدويه جو شمار اسلام جي عاشقن ۽ غمگينن ۾ ڪيو وڃي ٿو. هن صوفياڻي ادب جي شروعات ڪئي ۽ نثر ۽ نظم جا اهڙا موتي کنڊيريا، جن جو چِلڪو چَمڪيو اڃا تائين قائم آهي ۽ سدائين قائم رهندي.“

تصوّف جي ڪتابن ۽ طبقات تصوّف کي ڏٺو وڃي ته، حُبّ الاهي جون ڪيتريون ئي اهڙيون تجليون ملنديون، جيڪي حضرت رابعه^رح جي دل تي روشن ٿيون، جن سندن شعري حسن کي بيدار ڪيو.

هيٺيان شعر ملاحظه ڪيو، انهن شعرن ۾ هُوءَ پنهنجي رب سان مخاطب آهي.

مان توسان محبت ڪريان ٿي!

ٻن قسمن جي محبت!

هڪ محبت آهي آرزو ۽ تمنا جي،

۽ ٻي آهي، صرف تنهنجي ذات جي،

منهنجي اها محبت، جيڪا آرزو ۽ تمنا سان ٽمٽار آهي،

اها ته ڪا اهميت نه ٿي رکي.

پر اها محبت جيڪا صرف تنهنجي ذات سان آهي،

تون ان جي واسطي، حجاب دور ڪر، ته جيئن اکيون تنهنجو جلوو ڏسي سگهن.

انهن شعرن جو ذڪر ڪندي، امام غزالي^رح فرمايو آهي:

”رابعه^رح عدويه پنهنجن شعرن ۾ غرض ۽ آرزو جي جنهن محبت جو ذڪر ڪيو آهي، ان جو مقصد آهي الله جو احسان ۽ انعام، جيڪو هُو پنهنجن ٻانهن تي ڪري ٿو، ۽ جنهن حب ذات يعني خالص حُب الاهي جو ذڪر ڪيو آهي، ان جو مقصد آهي ديدار الاهي ۽ جمال خداوندي جي محبت، جنهن جو نظارو ان جي دل جي اکين ڪيو ۽ اها ئي محبت سڀ کان بهتر ۽ برتر آهي. جمال ربوبيت جي لذت خود سڀ کان وڏي شيءِ آهي. ان جي باري ۾ هڪ حديثِ قُدسي ۾ آيو آهي ته، الله تعاليٰ فرمايو آهي ته، ”مان پنهنجن نيڪ ۽ صالح ٻانهن کي، اها شيءِ ڏيندو آهيان، جيڪا نه (عام) اکيون ڏسي سگهن ٿيون نه (عام) ڪن ٻڌي سگهن ٿا، ۽ نه جنهن جو خيال ڪنهن انسان جي دل ۾ ٿي سگهي ٿو.“⁽⁴⁾

هونئن ته حضرت رابعه^رح عدويه جا ڪيترائي شعر حُبِّ الاهي متعلق پيش ڪري سگهجن ٿا، پر هي موقعو گهڻي تفصيل جو نه آهي. هيٺ ڪجھ ٻيا شعر پيش ڪري، اهو سلسلو ختم ڪيو وڃي ٿو.

نفس کي مخاطب ٿيندي، حضرت رابعه^رح فرمايو آهي:

”اي نفس!

تون الله سان پنهنجي محبت جو اظهار ڪرين ٿو، حالانڪه تون ان جي نافرماني به ڪندو رهين ٿو. ان کان وڌيڪ به ڪا عجيب ۽ نادر ڳالهه ٿي سگهي ٿي؟

جيڪڏهن تنهنجي محبت سچي آهي.

ته تون پنهنجي رب جي فرمانبرداري ڪر،

ڇو ته، محبت ڪرڻ وارو،

جنهن سان محبت ڪندو آهي،

ان جي فرمانبرداري به ضرور ڪندو آهي.“

حضرت رابعه^رح جي سيرت ۽ اقوال جي مطالعي مان جو معلوم ٿئي ٿو، سندس شعرن مان به ان جي تصديق ٿئي ٿي، ته اسلام جي روحاني زندگيءَ ۾، هن انهيءَ رستي کان مخالفت ڪرڻ جي شروعات ڪئي، جنهن جو بنياد حضرت حسن بصري^رح وڌو هو ۽ گذريل صفحن ۾ اهو معلوم ٿي چڪو آهي ته، انهن ٻنهن بزرگ هستين جي وچ ۾ فرق هي آهي ته، حضرت حسن بصري^رح زهد ۾ خوف الاهي جي ميلاپ کي سڀ کان وڌيڪ اهميت ڏيندو هو ۽ حضرت رابعه^رح محبت الاهي جي ميلاپ کي اصل الاصول سڏيو.

حضرت رابعه^رح جا شعر ٻن قسمن جا آهن.

پهريون قسم اهو آهي، جن ۾ الله جي محبت جو ذڪر ته آهي، پر آرزو ۽ تمنا، يا واضح لفظن ۾ عرض ۽ التجا سان گڏ.

ٻيو قسم اهو آهي، جنهن ۾ الله سان صرف ان ڪري محبت جو اظهار ڪيو ويو آهي ته، اهو الله آهي، رب آهي، زمين ۽ آسمان جو خالق آهي. اها محبت ڪنهن لالچ يا خوف جي آڌار تي نه آهي، پر ان جو بنياد ۽ اساس صرف ذات تي آهي. ان محبت جو مقصد صرف جمالِ الاهي جي لذت اندوزي آهي. ۽ ان ۾ ڪو شڪ ڪونهي، ته محبت جي انهن ٻنهن قسمن ۾ سڀ کان بهتر ۽ برتر اعليٰ ۽ ارفع قسم جي محبت اها آهي، جيڪا حرص کان پاڪ آهي، اها رڳو ذات الاهي لاءِ وقف آهي. ان محبت ۾ ڪو مطلب لڪل نه آهي، ڪا لالچ شامل نه آهي، ڪنهن قسم جو خوف موجود نه آهي، ان جو مقصد صرف اهو آهي ته، جمالِ ازلي جو مطالعو ڪيو وڃي.

۽ ان ۾ به ڪو شڪ ڪونهي ته حضرت رابعه^رح جي زندگيءَ تي محبت جو اهو ٻيو قسم حاوي ۽ جاري و ساري هو. ان جي سيرت ۽ زندگي مڪمل طور انهيءَ اثر جو نتيجو هئي، ان کان سواءِ سندس دل ۾ ڪا ٻي ڳالهه نه آئي ٿي، نه وري هوءَ ٻيو ڪجھ سوچيندي هئي، جنهن جو ثبوت سندس مناجاتن مان هڪ مناجات ۾ ملي ٿو.

ان مناجات ۾ حضرت رابعه^رح پنهنجي رب سان مخاطب ٿيندي فرمايو آهي:

”اي منهنجا معبود!

جيڪڏهن مان تنهنجي عبادت جهنم جي خوف کان ڪريان ٿي ته تون مون کي جهنم جي باهه ۾ اڇلي ڇڏ، جيڪڏهن مان تنهنجي عبادت جنت جي لالچ ۾ ڪريان ٿي، ته تون مون کي هميشه لاءِ ان کان محروم ڪري ڇڏ. پر مان جيڪڏهن صرف توسان، تنهنجي ذات سان، تنهنجي لاءِ محبت ڪريان ٿي، ته اي منهنجا موليٰ!

مون کي پنهنجي جمالِ ازلي کان محروم نه ڪجانءِ!“

هڪ ڀيرو حضرت سفيان ثوري^رح، حضرت رابعه^رح کان پڇيو:

”ايمان ڇا آهي؟“

حضرت رابعه^رح جواب ڏنو،

”مان خدا جي عبادت جهنم جي خوف کان نه ٿي ڪريان ۽ نه وري جنت جي اُميد ۾ عبادت ڪريان ٿي. جيڪڏهن مان ايئن ڪريان ته پوءِ مون کان وڌيڪ ٻيو ڪهڙو بدبخت ۽ بُرو مزور ڪير هوندو؟ منهنجي عبادت جو بنياد ته صرف هي آهي ته، مان پنهنجي معبود سان محبت ڪريان ٿي، ان جي شوق ۾ زنده آهيان.“

توڙي جو حضرت رابعه^رح کان سواءِ ٻين صوفين وٽ به حُبِّ الاهي نظر اچي ٿي، ۽ اهي جمالِ الاهي جا مشتاق آهن، پر اهو مڃڻو پوندو، ته ان لفظ جي صاف ۽ چٽي ريت شروعات صرف حضرت رابعه^رح ڪئي. تنهن ڪري ان معاملي ۾ اوليت جو سهرو نه صرف سندس سر تي آهي، بلڪه ان معاملي ۾ هُوءَ پنهنجي وقت جي ٻين عابدن ۽ زاهدن کان گهڻو اڳتي آهي. ان جي ئي هڪ هستي آهي، جنهن پنهنجي نثر ۽ نظم ۾ حُبِّ الاهي جا گيت ڳايا ۽ سڀ کان پهرين حُبِّ الاهي جو لفظ استعمال ڪيو. اهو ئي سبب آهي جو، ان مسلڪ ۾ اوليت جو سهرو سندس ئي سِر تي  آهي، ٻيا ان جي پيروي ڪرڻ وارا ليکيا ويندا.

ظاهر ۾ ايئن معلوم ٿئي ٿو ته، حضرت رابعه^رح جي ان مسلڪ جو بنياد قرآن ڪريم جي هيءَ آيت آهي:

ترجمو:        اي مؤمنؤ اوهان منجھان جيڪو دين کان ڦرندو ته سگهو ئي الله اهڙي قوم کي پيدا ڪندو، جن کي (پاڻ) دوست رکندو ۽ اُهي کيس دوست رکندا اُهي مؤمنن سان نوڙت ڪندڙ (۽) ڪافرن تي سخت هوندا، الله جي واٽ ۾ جهاد ڪندا ۽ ڪنهن ملامت ڪندڙ جي ملامت کان نه ڊڄندا، اهو الله جو فضل آهي جنهن کي وڻيس ڏيندو آهي، ۽ الله ڪشادي فضل وارو ڄاڻندڙ آهي.

ان مان هي نُڪتو نروار ٿئي ٿو ته، لفظ ’حُبّ‘ صوفين جي اصطلاحي لغت ۾ ان وقت تائين هڪ راز رهيو، جيستائين حضرت رابعه^رح هن دنيا ۾ ڪونه آئي، نه ته ڪو سبب نه هو ته کانئس اڳ اهو لفظ استعمال ٿئي ها ۽ اهو اصطلاح جي ڪا صورت اختيار نه ڪري ها. پوءِ جڏهن حضرت رابعه^رح آئي ته اهو لفظ اڀريو ۽ سندن نظم ۽ نثر جي سونهن بڻيو.

حقيقت هيءَ آهي ته، هي لفظ اسلام جي روحاني زندگيءَ جي تاريخ ۾ هڪ نئين باب جو سبب بڻيو ۽ رابعه^رح کان پوءِ هي لفظ صوفين ۽ زاهدن ۾ عام طور رائج ٿي ويو ۽ بعد جي صوفين ته خاص طور اهو لفظ استعمال ڪيو.

حوالا ۽ حاشيا

1.       الطبقات الڪبريٰ.

2.      ايضاً.

3.      ڏسو اسلامڪ انسائيڪلوپيڊيا، عربي ترجمو ۽ ان تي مصطفيٰ عبدالرزاق پاشا جي تعليق، ماده ’تصوّف‘، جلد – 5، ص:297-296.

4.      احياءِ علوم الدين، للغزالي.

تصوّف ۽ صوفي

گذريل صفحن ۾، اسان تفصيل سان ان ڳالهه تي روشني وجھي چڪا آهيون ته، زاهدن ۽ عابدن جي روحاني زندگيءَ جو پهرين ۽ ٻي صدي هجريءَ ۾ ڪهڙو رنگ روپ هو ۽ ڪهڙي ڪيفيت هئي؟ انهن ٻنهن صدين ۾ صوفين جو هڪ وڏو طبقو مملڪتِ اسلاميه جي مختلف شهرن ۽ ڳوٺن ۾ پکڙيل هو. هي الڳ سوال آهي ته، صوفين جو اهو ٽولو پنهنجو طور طريقو رکندو هو يا نه؟ يا هڪ ٻئي سان لاڳاپي يا تعلق لاءِ منجھن ڪي مشترڪ ڳالهيون هيون يا نه؟

اها ڪيفيت برابر قائم رهي، ايستائين جو ٻي صدي هجريءَ جو دور شروع ٿيو. اهو هي ته، تصوّف هڪ علم ۽ اداري جي صورت ۾ مرتب ۽ منظّم ٿيو ۽ ان نئين تنظيم کان پوءِ حقيقت ۾ اهو وڌيڪ سگهارو ۽ مستحڪم ٿيو. ۽ وقت جا زاهد، عابد ۽ خدا جا نيڪ ٻانها هڪ ئي نالي سان سڃاتا ۽ ياد ڪيا ويا. اهو نالو هو.... صُوفي!

توڙي جو ان تنظيم کان پوءِ اعتقادي اختلاف وڌي ويا ۽ خود صوفي به مختلف فرقن ۽ جماعتن ۾ ورهائجي ويا، پر پوءِ به انهن ۾ ڪي شيون مشترڪ رهيون ۽ انهيءَ اشتراڪ تي اهو اختلاف اثر انداز نه ٿي سگهيو، انهن مشترڪ شين ۾ خاص طور ٻه قابلِ ذڪر آهن:

هڪ ته نالو: فڪر ۽ نظر، خيال ۽ عقيدي جي اختلاف باوجود نالو هڪ ئي رهيو. ۽ سمورا مختلف خيالن وارا زاهد ۽ عابد صوفي سڏجڻ لڳا.

ٻيو ته تصوّف جي مختلف مرحلن ۾ ڪنهن به مرحلي ۾ ان بنياد ۽ اساس کي نه ڇڏيو، جيڪي تصوّف ۽ اسلام ٻنهن لاءِ زندگيءَ جي منزل هئا. يعني قرآن ۽ سنت هر دور ۾ آخري حد رضاءِ الاهي رهي ۽ رضاءِ الاهي به، اُسوه رسول ﷺ جي تقليد سان.

ان مسئلي تي پنهنجي راءِ ظاهر ڪندي ابن خلدون چيو آهي ته، ”تصوّف کي شرعي علمن ۾ شمار ڪرڻ گهرجي. توڙي جو اهو ملتِ اسلاميه ۾ هڪ نئون روپ اختيار ڪري چڪو هو. ڇو ته ان جو اصل اهو ئي آهي، جيڪو صالح بزرگن جو هو. يعني صحابين ۽ تابعين جو هو. ان جو اصول به هميشه هڪ  ئي رهيو. يعني حق ۽ هدايت جي پيروي، عبادت ۽ رياضت، سڀني رشتن ناتن کان منهن موڙي صرف الله سان محبت ڪرڻ. دنيا جي زينت ۽ دلڪشي کان منهن موڙي ڇڏڻ، ڌن دولت جي محبت دل مان ڪڍي ڇڏڻ، عبادت لاءِ اڪيلائي ۾ رهڻ ۽ عام خلق جا لهه لاڳاپا ڇڏي ڏيڻ.⁽¹⁾

پوءِ جڏهن مسلمانن گهڻا ئي ملڪ فتح ڪيا ۽ عربن کي اهڙي غير عرب قومن ۽ قبيلن سان ملڻ ۽ انهن سان گڏ رهڻ جو موقعو مليو، جن جي هڪ خاص تهذيب ۽ ثقافت هئي ۽ جن جي زندگيءَ جو هڪ نرالو رنگ ۽ ڍنگ هو، جدت ۽ انفراديت هئي، جن جي زندگيءَ جو نظريو ٻيو هو، جن جي زندگيءَ جو هڪ پنهنجو اصول هو. جن وٽ مسرت ۽ نشاط جو مفهوم الڳ هو. جيڪي ڏک ۽ غم جو ٻيو مطلب وٺندا هئا، جيڪي حرص ۽ هوس جا پوڄاري هئا، جن جي نظر ۾ دين ۽ مذهب جي اها اهميت نه هئي، جيڪا مسلمانن جي نظر ۾ هئي، ته هڪ صفا نئين صورتحال پيدا ٿي وئي.

اهو واقعو ٻي صدي هجريءَ ۾ تيزي ۽ شدت سان پيش آيو. اصل ۾ تصوّف جي تاريخ اتان کان ئي شروع ٿئي ٿي، ۽ ’صوفي‘ نالي جي استعمال جي شروعات به اتان کان ٿي. نه ته ان کان اڳ انهن کي ڪڏهن زاهد سڏيو ويندو هو ته، ڪڏهن وري عابد سڏيو ويندو هو. مطلب ته اهي خدا جا پيارا ٻانها ناسڪ (خداپرست)، بڪائي (روئڻ وارا) ۽ فقرا جي لقبن سان ياد ڪيا ويندا هئا.

مناسب خيال هي آهي ته، صوفي جو نالو، صرف ان ڪري پيو جو اهي گهڻو ڪري ’صوف‘ استعمال ڪندا هئا ۽ اهو لباس هنن ان لاءِ اختيار ڪيو هو ته، جيئن دنيا وارن تي اهو ثابت ڪن ته، توهان جيڪي مختلف قسمن جا قيمتي ويس وڳا پهريو ٿا، سي اسان کي نه ٿا وڻن ۽ اهڙن ڪپڙن جي اسان وٽ ڪا عزت نه آهي. اسان هن سادي لباس کي سڀ کان بهتر سمجھون ٿا ۽ استعمال ڪريون ٿا.

تنهن ڪري مڃڻ کپي ته صوفي جي نسبت، صوف جي سبب آهي. ان مان متصوّف بڻايو ويو. جيڪو ماڻهو پهراڻ پهري ان کي عربي ۾ ’تقمص‘ چيو ويندو. اهڙيءَ ريت جيڪو صوف وارو لباس استعمال ڪندو، ان  کي عربي ۾ ’متصوّف‘ چيو ويندو.

هتي استاد عبدالرزاق پاشا جي اها راءِ مڃڻي پوندي ته صوفي ۽ متصوّف جو مقصد اهي ماڻهو آهن، جيڪي عام طور فقير، زاهد، عابد ۽ نيڪ ٻانها سڏيا ويندا هئا. ۽ انهن لفظن جو مطلب اهو هو ته ثابت ڪيو وڃي ته، هي اهي ماڻهو آهن، جيڪي دين جي معاملي ۾ تمام گهڻو سخت آهن. ۽ شرعي حڪمن جي سختي سان پابندي ڪندا آهن. پوءِ انهن مڙني لاءِ هڪ ئي لفظ بڻجي ويو ۽ صوفي لفظ مان اهو ئي مطلب وٺڻ لڳا.

ان مان ثابت ٿيو ته، تصوّف جو مطلب اهو ئي فقر ۽ زهد آهي، جيڪو پهرين ۽ ٻي صدي هجريءَ ۾ اسلام جي روحاني زندگيءَ لاءِ صحابي سڳورن، تابعين ۽ صالح ٻانهن ۾ عام طور مشهور هو.

حوالا ۽ حاشيا

1.       مقدمه ابن خلدون، ص:328.

2.     ڏسو اسلامڪ انسائيڪلوپيڊيا، عربي ترجمو، جلد -5، ص:279.

فقر، زهد ۽ تصوّف

توڙي جو اصطلاحي طور فقر، زهد ۽ تصوّف تقريباً ساڳي معنيٰ وارا لفظ آهن، پر ان جي باوجود اهي مختلف ۽ هڪ ٻئي جا مخالف نه آهن.

تصوّف        - فقر ۽ زهد کان سواءِ هڪ شيءِ آهي.

زهد    - تصوّف ۽ فقر کان الڳ هڪ شيءِ آهي.

فقر    - زهد ۽ تصوّف کان جدا آهي.

هن سلسلي ۾ سهروردي، مؤلف عوارف المعارف، جيڪو نڪتو نروار ڪيو آهي، سو سمجھ جوڳو آهي. هن فرمايو آهي ته:

”تصوّف هڪ جامع لفظ آهي، جيڪو فقر ۽ زهد سڀني تي حاوي آهي، پر ان سان گڏوگڏ زهد ۽ فقر کان علاوه ڪي ٻيون وصفون به آهن. جيستائين اهي موجود نه هجن، صوفي صحيح معنيٰ ۾ صوفي سڏائڻ جو حقدار ٿي نه ٿو سگهي، توڙي جو هُو زاهد ۽ فقير ڇو نه هجي.“

ابو محمد جريري تصوّف جي تعريف ڪندي فرمايو آهي، ”تصوّف جي معنيٰ آهي، ان منزل تي پهچڻ، جتي خير ۽ پاڪائي کان سواءِ ٻيو ڪجھ ڪونه آهي، يعني پهچڻ کان پوءِ غير شائستگي ۽ بداخلاقي جو ڪو امڪان نه ٿو رهي.“

ان تعريف مان اندازو ٿو ٿئي ته تصوّف جي اصل معنيٰ هيءَ آهي ته، اخلاق ۾ بلندي حاصل ڪئي وڃي، ۽ ان ۾ ضرورت موجب تبديلي ڪئي وڃي ۽ اتان کان اهو ثابت ٿئي ٿو ته، تصوّف پنهنجي معنيٰ ۽ مفهوم جي لحاظ سان زهد ۽ فقر تي تمام گهڻي فوقيت رکي ٿو.

ساڳئي ڪتاب يعني عوارف المعارف ۾ تصوّف جي هڪ ٻي تعريف هنن لفظن ۾ ڪئي وئي آهي:

”جڏهن فقر پنهنجي سموري شرف ۽ ڪمال سان انتها تي پهچي وڃي ٿو، ته دراصل اتان کان ئي تصوّف جي شروعات ٿئي ٿي.“

انهيءَ تعريف جي روشنيءَ ۾ اسان چئي سگهون ٿا ته، ٻين لفظن ۾ تصوّف جو منصب ان وقت حاصل ٿي سگهي ٿو، جڏهن فقير پنهنجي ڪمال جي انتها تي پهچي وڃي. صوفي ان وقت تائين صوفي ٿي نه ٿو سگهي، جيستائين هو فقر جي ڪمال وارو درجو حاصل نه ڪري. فقر جي تڪميل کان پوءِ ئي هُو پنهنجي نفس کي بڇڙاين کان روڪڻ تي مائل ڪري سگهي ٿو.

عوارف المعارف ۾ تصوّف جي هڪ ٻي تعريف پڻ هنن لفظن ۾ ڏنل آهي:

”فقر تصوّف وارو منصب حاصل ڪرڻ جو هڪ ذريعو ۽ وسيلو آهي. خود تصوّف ناهي. فقر جي وجود سان تصوّف جو وجود لازم نه آهي. اهي ٻئي شيون هڪ ٻئي کان بلڪل الڳ ۽ ڌار نوعيت ۽ حيثيت جون مالڪ آهن. ڇو ته هر فقير صوفي نه هوندو آهي. پر ياد رهي ته، هر صوفي لاءِ هي ضروري ۽ لازمي آهي ته، هُو فقير هجي.“

حضرت جنيد بغدادي^رح تصوّف جي تعريف ڪندي فرمايو آهي:

”حق توکي تنهنجي وجود کان بيخبر ڪري ڇڏي، بلڪه تنهنجو اهو وجود جيڪو تنهنجو آهي، ان کي تباهه ڪري ڇڏي، ان کان پوءِ توکي جيڪا زندگي ملي، سا اها هجي، جيڪا حق جي ڏنل هجي.“

ان تعريف سان هي نڪتو ذهن ۾ آيو ته، تصوّف جي خصوصيتن ۾ هيءَ ڳالهه شامل آهي ته، اهو انسان جي نفس کي فنا ڪري ڇڏي ٿو، ۽ ان کي جيڪا زندگي عطا ڪري ٿو، سا صرف رب ۽ خالق لاءِ هوندي آهي. ٻين لفظن ۾ ايئن سمجھو ته جيڪو صوفي ٿي وڃي ٿو، سو پنهنجو وجود ختم ڪري ڇڏي ٿو. نه ان جو ارادو ڪا حيثيت رکي ٿو ۽ نه وري ان جو وجود ڪا معنيٰ رکي ٿو، پنهنجي ارادي سان هو ڪجھ به نه ٿو ڪري، جو ڪجھ ڪري ٿو، سو خدا جي ارادي ۽ حڪم سان ڪري ٿو، پوءِ ان جو هر حڪم خدا جو ارادو بڻجي وڃي ٿو.

مٿين تعريف فقير ۽ زاهد سان لاڳو نه ٿي ٿئي. ڇاڪاڻ ته فقير ۽ زاهد پنهنجي هر عمل ۽ هر ڪم ۾ پنهنجي ارادي موجب هلن ٿا. انهن جو ارادو سندن پنهنجو ارادو هوندو آهي. سندن وجود پنهنجو وجود هوندو آهي. اهي پنهنجي ارادي سان هلن ٿا ۽ پنهنجي ارادي سان ئي تيز قدم کڻن ٿا.

انهيءَ تعريف جي روشني ۾ زاهد ۽ فقير، صوفي کان بلڪل الڳ ٿي وڃن ٿا. انهن جو نفس تي قبضو هوندو آهي ۽ اهو انهن جو ئي هوندو آهي. سندن عمل ۾ سندن ارادي کي مڪمل دخل هوندو آهي. هُو فقر ۽ زهد کي خود اختياري طور پاڻ تي لاڳو ڪن ٿا.ان جي اُبتڙ صوفي پنهنجي نفس ۽ ارادي کي ختم ڪري ڇڏيندو آهي. ۽ اهو مڪمل طور فرمان بردار هوندو آهي، پنهنجي معبود جي ارادي جو، ان جو پنهنجو ارادو نه هوندو آهي. هُو ڪنهن تدبير تي عمل ڪونه ڪندو آهي. ان جو نفس سان ڪو تعلق نه رهندو آهي. ان جي احوال ۽ افعال ۾ سندس ارادي جو ذري جيترو به عمل دخل نه هوندو آهي. ان جي هر ڳالهه، ان جو هر ڪم، ان جو هر عمل صرف خدا جي مرضي جو تابع هوندو آهي.

مٿي ذڪر ڪيل تعريفن جي روشنيءَ ۾ اها ڳالهه چٽيءَ ريت روشن ۽ واضح ٿي وڃي ٿي ته، تصوّف، زهد ۽ فقر کان مرتبن ۾ گهڻو مٿاهون آهي، توڙي جو تصوّف ان وقت تائين مڪمل ٿي نه ٿو سگهي، جيستائين ان ۾ فقر ۾ زهد جا جُزا مڪمل طور شامل نه ڪيا وڃن.

جيڪڏهن اسان اها ڳالهه ٻين لفظن ۾ بيان ڪرڻ چاهيون، ته ايئن چئي سگهون ٿا ته، تصوّف جي محل ۾ گهڙڻ لاءِ ٻن دروازن کان گذرڻو ٿو پوي. هڪ دروازو فقر جو آهي ته، ٻيو زُهد جو آهي. انهن ٻنهن دروازن کان گذرڻ کان پوءِ ئي انسان تصوّف جي ايوان ۾ داخل ٿي سگهي ٿو.

صوفي لفظ جي تاريخ ۽ اصل

صُوفي: هي لفظ جيترو مشهور آهي. جيتري گهڻائي سان زبان تي آيو آهي، اوترو ئي ان جي تاريخ ۽ اصل جي باري ۾ اختلاف ۽ تضاد آهي.

هڪ ٽولي جي اها راءِ آهي ته، هي لفظ تمام پراڻو آهي. پهرين صدي هجريءَ کان به اڳ هي لفظ استعمال ٿيندو هو. پوءِ اهو گمنام ٿي ويو يا ڪٿي آرامي ٿيو ۽ صحابين ۽ تابعين جي دور ۾ ان کي هڪ نئين زندگي ملي.

هڪ ٻئي ٽولي جو چوڻ آهي ته، توڙي جو اسلام ۾ هي لفظ نئون نه هو، پر اصطلاحي طور ان کي نئين معنيٰ ڏني وئي، پوءِ ان کي هڪ نئين زندگي ملي.

هڪ ٽيون ٽولو آهي، جو چوي ٿو ته، هي لفظ اسلامي نه آهي، بلڪه جاهلي آهي، يعني اسلام کان اڳ جي پيداوار آهي.

انهن مختلف راين مان اندازو ٿئي ٿو ته، ان لفظ جي اصل ۽ تاريخ ۾ ڪافي اختلاف نظر اچي ٿو. پر جيڪڏهن اسان انهيءَ لفظ تي تاريخي ۽ تحقيقي طور نظر وجھنداسون، ته معلوم ٿيندو ته سڀ کان پهرين ابو هاشم ڪوفي (المتوفي 150هه) اهو لفظ استعمال ڪيو. هُو عرب هو ۽ ڪوفي جو رهاڪو هو. سندس زندگيءَ جو وڏو حصّو شام ۾ گذريو هو.⁽¹⁾ ابو هاشم جي زندگي ۽ سيرت رسول الله ﷺ جي پاڪ زندگيءَ کان تمام گهڻو متاثر هئي. هن پنهنجي زندگي انهيءَ رنگ ۾ رڱڻ ٿي گهري، جيڪو رسول الله ﷺ۽ صحابي سونهارن وارو رنگ ۽ طور طريقو هو. هو دنيا جي زيب ۽ زينت کان پري رهندو هو. دنيا جي دلڪشي ۽ جاذبيت کيس پاڻ ڏانهن ڇڪي نه سگهي. ڪتاب ۽ سنت يعني خدا ۽ رسول ﷺ جي ڏسيل واٽ سندس منزل هئي ۽ هُو ان تي سچائي سان هلڻ جي ڪوشش ڪندو هو.

قشيري وضاحت سان عهد به عهد نالن جي تاريخ تي روشني وڌي آهي. هن ٻڌايو آهي ته، تاريخ جي ڪهڙن مرحلن ۾ ڪهڙا نالا روحاني زندگيءَ جي سلسلي ۾ مسلمانن وٽ استعمال ٿيا.

هو چوي ٿو:

”رسول الله ﷺ کان پوءِ مسلمانن پنهنجي زماني جي فاضل ۽ اڪابرن لاءِ ڪو الڳ نالو نه رکيو هو. صرف هڪ ئي نالو ’صحابي‘ هو، جيڪو سڀني لاءِ مشترڪ هو. صحابي جي حيثيت ۾ سمورا صحابي هڪ جهڙا هئا. هڪ کي ٻئي تي ڪا خاص فضيلت ڪانه هئي.

پوءِ جڏهن صحابين جو دور ختم ٿيو ۽ ٻيو دور شروع ٿيو ته ان دور ۾ هڪ نئون نالو تابعي وجود ۾ آيو، پر اهو لقب صرف انهن ماڻهن لاءِ هو، جيڪي صحابي سونهارن جي صحبت ۾ فيضياب ٿيا. انهيءَ نالي ۾ هڪ قسم جي برتري جي جھلڪ موجود هئي. تابعين جي دور کان پوءِ، جيڪو نئون دور شروع ٿيو. ان زماني جي ماڻهن کي تبع تابعين سڏيو ويو. تبع تابعين انهن ماڻهن کي سڏيو ويندو هو، جن تابعين جي صحبت ۾ رهي فيض حاصل ڪيو.

صحابي... تابعين... تبع تابعين... اهي ٽي دؤرهئا!

انهن ٽنهي دؤرن کان پوءِ ماڻهو لقبن ۽ نالن جي باري ۾ مختلف راين وارا ٿي ويا. ۽ مرتبن جي فرق وارو جذبو پيدا ٿيڻ لڳو، جيڪي ماڻهو دين ۽ مذهب جي لحاظ کان سخت هئا ۽ ان طرف گهڻو توجهه ڏيندا هئا، تن لاءِ عام طور ٻه نالا نروار ٿيا.

1.     زاهد

2.    عابد

ان دؤر کان پوءِ بدعتن يعني نئين نئين ڳالهين جو دور شروع ٿيو، نتيجي ۾ مختلف فرقا پيدا ٿيا، جيڪي اها دعويٰ ڪرڻ لڳا، ته زاهدن ۽ عابدن جو وجود اسان وٽ ئي آهي. ان کان پوءِ اهلِ سنت هڪ نئون اصطلاح گهڙيو، جنهن کي تصوّف سڏيو ويو، ان کان پوءِ صوفي جي نالي سان ڪيترائي ماڻهو مشهور ۽ معروف ٿيا.“⁽²⁾

ان دؤر کان پوءِ تصوّف ۽ صوفي جو نالو عام ٿيو، بلڪه ان هڪ مستقل علم ۽ فن جي صورت اختيار ڪئي. اهو لفظ انهن لاءِ استعمال ٿيڻ لڳو، جيڪي روحاني زندگي گذاريندا هئا. جن ۾ زاهدن جو زهد هو ۽ عابدن جي عبادت هئي. ۽ فقرا جو فقر هو. رڳو اهي ٽيئي شيون نه، پر ان کان علاوه ڪجھ ٻيو به هو.

جڏهن تصوّف هڪ مستقل اصطلاح ۽ نالي جي صورت اختيار ڪئي ته ديني عالمن، فقيهن کان الڳ ۽ مٿاهين طور اهو لفظ ڳالهائڻ ۾ آيو. انهن ۾، ۽ صوفين ۾ فرق اهو هو ته دين جا عالم ۽ فقيہ شريعت جي حڪمن تي ظاهري طور عمل ڪندا هئا، ۽ صوفي ظاهر کان وڌيڪ باطن کي ترجيح ڏيندا هئا.

صوفي جي اصل جي باري ۾ به اختلاف آهي ۽ ڪافي حد تائين آهي. ڪن جو خيال آهي ته، صوفي هڪ لقب آهي، ۽ هي عربي لفظ نه آهي. ان ڪري جو لغوي ۽ قياسي طور ان جو اشتقاق ڪنهن عربي ماده مان ثابت نه ٿو ٿئي.

ڪي ٻيا ماڻهو چون ٿا ته، لفظ صوفي اصل ۾ ’صفا‘، ’صفو‘ يا ’صف‘ مان نڪتل آهي. ڪن جو خيال آهي ته، ان لفظ جو اشتقاق صُفه يا صِفه مان ٿيو آهي. ڪن ماڻهن جو هي به خيال آهي ته، هي لفظ صوفانه مان نڪتو آهي. يا ان جي نسبت ان ٽولي طرف آهي، جن صوف لباس طور استعمال ڪرڻ شروع ڪيو هو. ۽ ان لباس جو استعمال ان ڪري شروع ڪيو ته، جيڪي ماڻهو قيمتي لباس پهريندا هئا، تن کي ٻڌايو وڃي ته اهو لباس پهرڻ فخر جي ڳالهه نه آهي، پر هي آهي.

مٿي صوفي لفظ جي سلسلي ۾ جيڪي رايا پيش ٿيا آهن، ضروري آهي، ته انهن جي ماهيت ۽ ڪيفيت تي غور ڪيو وڃي.

هيءَ راءِ ته صوفي، صفا ۽ صفو مان نڪتو آهي، لغوي لحاظ کان ته صحيح ٿي سگهي ٿو، پر لفظي حيثيت کان ان جي صحت شڪ واري آهي. لغوي اعتبار کان صحيح هجڻ جو هي سبب آهي ته، صوفي جو مقصد دل جي صفائي آهي. ۽ لفظي لحاظ کان ان ڪري غلط آهي ته، اها ڳالهه لغوي اشتقاق جي قاعدي موجب پوري نه ٿي بيهي. ان ڪري جو جيڪڏهن صوفي کي صفا سان نسبت ڏيون ته پوءِ ان کي صوفي بجاءِ صفوي چوڻ گهرجي. اهڙيءَ ريت جيڪڏهن اسان هن راءِ تي غور ڪريون ته صوفي، صف لفظ مان نڪتو آهي. ڇاڪاڻ ته الله تعاليٰ جي درٻار ۾ ايثار ۽ قناعت جي بنياد تي صوفي، صفِ اول ۾ شمار ڪيا ويندا. ان ڪري جو هنن الله خاطر دنيا ۽ دنيا جي رنگينين ۽ دلچسپين کان منهن موڙي ڇڏيو هو. سڀ ڪجھ ترڪ ڪري هُو صرف خدا جا ٿي ويا هئا. ظاهري طور معنوي اعتبار کان اها نسبت به صحيح مڃي سگهجي ٿي، پر لغوي اعتبار کان سراسر غلط آهي. ان ڪري جو، جيڪڏهن صوفي لفظ کي صف سان نسبت ڏني وڃي، ته پوءِ صوفي کي بجاءِ صوفي جي ’صفي‘ چوڻ گهرجي.

هيءَ ڳالهه ته صوفي کي صُفه سان نسبت آهي. يعني انهيءَ صُفي (چبوتري) سان، جتي پاڻ سڳورن ﷺ جي زماني ۾ ڪن مهاجرن ۽ انصارن دنياوي بکيڙن کان دور ٿي، رهائش اختيار ڪئي هئي. انهيءَ نسبت کي به ڇڪي تاڻي معنوي اعتبار کان وڌ ۾ وڌ صحيح ۽ درست سڏي سگهجي ٿو، پر هتي به لغوي نقص موجود آهي. ڇو ته جيڪڏهن اسان صوفي کي صفه سان نسبت ڏيون ته پوءِ اسان کي صوفي بجاءِ، صفي لفظ استعمال ڪرڻ گهرجي.

جيڪڏهن اسان صوفي کي ’صِفه‘ سان نسبت ڏيون ته انهيءَ اعتبار کان صوفي جي معنيٰ ٿي اتصاف باالصفات المحموده و ترک الصفات المذمومہ (سهڻيون صفتون اختيار ڪرڻ ۽ خراب صفتن کان ڪنارو ڪرڻ) ته به اسان ان کي وڌ ۾ وڌ معنوي اعتبار کان صحيح نسبت چئي سگهون ٿا، پر لغوي اعتبار کان هي به غلط آهي. ڇو ته پوءِ اسان کي صوفي بجاءِ ’صفتي‘ چوڻ گهرجي.

جيڪڏهن اسان صوفي کي صوفان، يا صوفانه سان نسبت ڏيون، جنهن جو مطلب ٿيو زهد ۽ خوراڪ جي گهٽتائي، ۽ تصوّف لاءِ اهي لازمي جزا آهن. ته ان کي به اسان معنوي اعتبار کان شايد صحيح مڃون، پر لغوي اعتبار کان هي به غلط ۽ مڃڻ جوڳو نه آهي. ڇو ته پوءِ اسان صوفي کي، صوفي نه، پر ’صوفاني‘ چونداسون، ظاهر آهي ته، ايئن نه ٿا چئي سگهون.

هينئر ان کان پوءِ هيءَ ڳالهه رهجي وڃي ٿي ته، صوفي هڪ لقب آهي. توڙي جو لغوي ۽ قياسي اعتبار کان ان جي اشتقاق جي به تائيد ڪانه ٿي ٿئي. ان لقب جي مشهوري ايئن ٿي ته صوفي، صوف جو لباس استعمال ڪندا هئا، ان ڪري صوفي کي صوف سان نسبت ڏني وڃي ٿي.

اڪثر وڏا صوفي انهيءَ آخري راءِ سان سهمت آهن ۽ انهن به اهو ئي تسليم ڪيو آهي. بلڪه انهن عالمن به انهيءَ راءِ سان اتفاق ڪيو آهي، جيڪي اصطلاحي طور صوفي ڪو نه هئا. مثال طور: سراج طوسي، صاحب ’اللمع‘ ذڪريا انصاري، شارح رساله قشيريه، ابن تيميه، ابن خلدون وغيره.

سراج طوسي جيڪا راءِ ڏني آهي، سا خاص طور غور جي لائق آهي، هن فرمايو آهي:

”جڏهن اسان صوفي کي صوف لفظ سان منسوب ڪريون ٿا ته معلوم ٿئي ٿو ته، هي هڪ مجمل نالو آهي، جيڪو سڀني علمن، عملن، اخلاق، سهڻين ۽ ساراهيل ڳالهين تي حاوي آهي. ڇو ته ڪنهن جماعت کي ان جي لباس سان نسبت ڏيئي، انهن جون فضيلتون تسليم ڪرڻ ڪا نئين ڳالهه نه آهي، خود الله تعاليٰ حضرت عيسيٰ عليہ السلام جي اصحاب کي، لباس جي ئي بنياد تي حواري جي نالي سان ياد ڪيو آهي. حواري انهن ماڻهن کي چيو وڃي ٿو، جيڪي سفيد لباس پهريندا هئا. الله تعاليٰ انهيءَ لباس جي ڪري انهن کي اها نسبت ڏني ۽ انهن علمن، عملن ۽ سهڻي اخلاق ۽ احوال جي ڪري نسبت نه ڏني. حالانڪه اهي سڀ خوبيون انهن ۾ موجود هيون. منهنجي خيال ۾ ساڳي صورت صوفين جي به آهي. نسبت لباس سان آهي. صوفين کي سندن ظاهري لباس جي سبب اها نسبت ڏني وئي. تنهن ڪري صرف لباس، نبي سڳورن، صديقن، ۽ الله جي مسڪينن جي سڃاڻ ۽ طور طريقو رهيو آهي. عيسيٰ عليہ السلام جي اصحاب کي حواري سان تشبيهه ڏيڻ جو به اهو ئي سبب آهي، ان ڪري جو هُو پنهنجا ڪپڙا ڌوئي اڇا اُجرا ڪري ڇڏيندا هئا.“

ان بيان جي روشنيءَ ۾ ’اللمع‘ ڪتاب جي مصنف جي راءِ سان اسان کي اختلاف ڪرڻ جو ڪو سبب نظر نه ٿو اچي. لغوي قاعدن جي اعتبار کان به ان کي تسليم ڪرڻ ۾ ڪا بُرائي يا مشڪل نظر نه ٿي اچي. عقلي ۽ معنوي اعتبار کان به اها ڳالهه مڃڻ جوڳي محسوس ٿئي ٿي.

هينئر صفا آخر ۾ جيڪڏهن اسان ان تخليق جي سلسلي ۾ بيروني جي راءِ به پيش ڪريون ته ڪو حرج ڪونهي. بيروني جو خيال آهي ته، لفظ صوفي جو اصل ’سوفيا‘ لفظ مان آهي. سوفيا يوناني لفظ آهي، جنهن جي معنيٰ آهي، حڪمت ۽ معرفت.

بيروني پنهنجي ڪتاب ۾ جتي هند ۽ يونان جي فلاسافرن ۽ ڏاهن جي راءِ پيش ڪئي آهي، اتي هن چٽن لفظن ۾ لکيو آهي:

”هذاراي السوفيه وهم الحکما!“

پوءِ جڏهن ’سوف‘ جي معنيٰ يوناني زبان ۾ ڏاهپ آهي، ته پوءِ اها ڳالهه اڃا وڌيڪ واضح ٿي وڃي ٿي. يونان جي هڪ مشهور فلسفي جو نالو ’پيلا سوفيا‘ يعني ’ڏاهپ دوست‘ آهي. ان مان به بيروني جي راءِ جي تصديق ٿئي ٿي.

ان راءِ جي روشنيءَ ۾ اها ڳالهه مڃڻ جوڳي معلوم ٿئي ٿي، ته جڏهن مسلمان ٻين علمن کان عام طور ۽ يوناني علوم کان خاص طور واقف ٿيا ته، هنن اهو لفظ کڻي ورتو. ۽ اهو يوناني لفظ عربي ۾ ’سوف‘ مان ’صوف‘ ٿي ويو. ۽ جيڪي ماڻهو انهيءَ مفهوم تائين نه پهچي سگهيا، تن ان جي نسبت ’اصحابِ صُفه‘ سان جوڙي ڇڏي. ڪن ٻين ماڻهن ان لفظ کي پنهنجي عقل ۽ سمجھ آهر ٻي معنيٰ ڏيئي ڇڏي. جيڪي هن لفظ کي ’صوف‘ جي لباس سان نسبت ڏين ٿا، تن جو بنياد هي خيال آهي ته، ’سوف‘ يعني ڏاهپ مان مراد يونانين وٽ عقلي دليل مستحق ۽ فلسفو ئي هو ۽ اهو ئي ٿي سگهيو ٿي، ۽ اسلام ۾ صوفي مان مراد اهو ٽولو آهي، جنهن روح جي تربيت کي پنهنجو اصل مقصد بڻايو هو. اهو ڪنهن فلسفي جو مقلد نه هو، انهن جي آڏو اهڙو يقين الله جي مسڪينن جي سيرت هئي. تنهن ڪري ظاهري طور ان جو ڪو سبب نه آهي ته، اهو لفظ ’سوف‘ مان ورتل آهي، مڃڻ جوڳي ڳالهه اها آهي ته، نسبت ’صوف‘ جي لباس جي ڪري آهي، جيڪو نبي سڳورن ﷺ ۽ سچن ٻانهن جو لباس آهي.

حاشيا ۽ حوالا

1.       نفحات الانس.

2.      الرسالة القشيريه.

صوفي ۽ تصوّف جو مفهوم

فڪر ۽ نظر جو اختلاف ان ۾ نه آهي ته، صوفي جو اصل ڇا آهي؟ ۽ ان جي تاريخ ڇا آهي؟ بلڪه اختلاف ان ۾ آهي ته، صوفي ۽ تصوّف جو مطلب ڇا آهي؟ معنيٰ ڇا آهي؟ مفهوم ڇا آهي؟

ان سلسلي ۾ خود صوفين جا ڪيترائي مختلف قول آهن، جيڪي ڪافي حد تائين هڪ ٻئي جي اُبتڙ ۽ مخالف آهن. پر معنيٰ جي انگ ۽ مختلف اقوال جي گهڻائي ۽ مفهوم جي هڪ ٻئي کان دُوري جي باوجود، اهو آسانيءَ سان ممڪن آهي ته، انهن مختلف ۽ متضاد اقوال جي مدد سان هيڪڙائي حاصل ڪري صحيح معنيٰ ۽ مفهوم جي تجديد ڪئي وڃي. ڇو ته اهو عين ممڪن آهي ته، لفظ توڙي جو مختلف هجن، پر انهن جي معنيٰ هڪ ٻئي سان ويجھي هجي.

هيٺ اسان ڪجھ اهڙا خيال پيش ڪريون ٿا، جن مان اندازو ٿي ويندو ته، تصوّف جو اصل مطلب ۽ مفهوم عالمن جي راءِ ۾ ڪهڙو آهي؟ اهو ٻن معنائن ۽ ٻن قسمن تي حاوي آهي. اسان هتي انهن ٻنهن جو ڌار ڌار ذڪر ڪريون ٿا.

پهرين قسم جو مفهوم:

بشر بن حارث حافي جو چوڻ آهي ته:

”صوفي جي تعريف اها آهي ته، جيڪو شخص الله تعاليٰ خاطر پنهنجي دل کي هر قسم جي گندگيءَ کان پاڪ ڪري، بس اهو ئي اصل ۽ سچو صوفي آهي.“

سندار بن حسين جو قول آهي:

”صوفي اهو شخص آهي، جيڪو پنهنجي نفس لاءِ حق کي اختيار ڪري ۽ پنهنجي نفس کي سڀني بڇڙاين ۽ هر قسم جي گندگيءَ کان پاڪ ڪري.“

ابو علي الروذ باري فرمايو آهي:

”صوفي اهو آهي، جيڪو ’صوف‘ جو لباس پهري ۽ پنهنجي دل کي سواءِ حق جي ٻين سمورين ڳالهين کان پاڪ ڪري، جيڪو هوا ۽ هوس کي نابود ڪري، جيڪو دنيا کي ڪجھ به نه سمجھي. ان کي پيرن هيٺان لتاڙي ڇڏي ۽ جيڪو مصطفيٰ ﷺ واري روشن راهه تي هلندو هجي.“

سهل بن عبدالله جو ارشاد آهي:

”صوفي اهو آهي، جيڪو گندگي کان پاڪ ۽ صاف هجي، جنهن جو سينو غور ۽ فڪر جو خزانو هجي، جيڪو مخلوق کان ناتو ٽوڙي پنهنجي خالق جو ٿي وڃي. جنهن جي آڏو سون ۽ ڪنڪريون هڪ جهڙيون هجن.“⁽¹⁾

انهن وصفن مان معلوم ٿئي ٿو ته، صوفي لاءِ ضروري آهي ته:

1.      ان جي دل صاف هجي.

2.     جنهن پنهنجو نفس ماري ڇڏيو هجي.

3.     حرص، هوس ۽ لالچ سان جنگ جوٽي، ڪامياب ٿي چڪو هجي.

4.     سنت رسول ﷺ جو فرمانبردار هجي.

5.     دنيا جي ٺاٺ باٺ کان بيزار ۽ نفرت ڪندڙ هجي.

6.     سمورا رشتا ناتا ٽوڙي، صرف الله سان رشتو جوڙيو هجي.

7.     هر وقت يادِ الاهي ۾ غرق هجي.

انهن سمورين ڳالهين ۾ جيڪڏهن هڪ ڳالهه به ڪنهن شخص ۾ نظر نه اچي ته اهو مڪمل صوفي نه آهي.

ٻئي قسم جو مفهوم:

هن قسم جو سلسلي ۾ جيڪي وصفون بيان ڪيون ويون آهن، سي هونئن ته گهڻيون آهن، پر انهن مان ڪجھ اهڙيون آهن، جن جو ذڪر ڪرڻ ضروري آهي.

حضرت معروف ڪرخي^رح فرمايو آهي:

”تصوّف جي معنيٰ آهي حقائق حاصل ڪرڻ ۽ ٻانهن جي قبضي ۽ اختيار ۾ جو ڪجھ آهي، ان کان منهن موڙي ڇڏڻ.“

ابو محمد جريري^رح فرمائن ٿا:

”تصوّف جي معنيٰ آهي، سمورن سُهڻن ڳُڻن ۽ پاڪ وصفن واري ايوان ۾ داخل ٿيڻ ۽ هر قسم جي اوڳڻن ۽ گندي ڳالهين کان پاڪ صاف ٿي وڃڻ.“

روسيم جي خيال موجب تصوّف جي تعريف هيءَ آهي:

”تصوّف ٽن خصلتن جو مرڪب آهي، پهرين خصلت آهي فقر ۽ مسڪيني سان چنبڙيو رهڻ. ٻي خصلت آهي سخاوت ۽ قرباني کي پنهنجو شيوو بڻائڻ. ٽين خصلت آهي مزاحمت ۽ اختيار ڇڏي ڏيڻ.“

حضرت جُنيد^رح فرمايو آهي:

”تصوّف هي آهي ته، حق توکي، تنهنجي وجود کان الڳ ڪري، ماري ڇڏي ۽ ان کان پوءِ جيڪا زندگي توکي ڏئي، سا صرف ان لاءِ هجي.“

حضرت جُنيد^رح هڪ ٻئي موقعي تي تصوّف جي تعريف ڪندي ارشاد فرمايو آهي:

”تصوّف ذڪر آهي، اجتماع سان ۽ وجد آهي استماع (ٻڌڻ) سان ۽ عمل آهي اتباع (تابعداري) سان.“⁽²⁾

انهن وصفن جي روشنيءَ ۾ تصوّف جي هيءَ معنيٰ ظاهر ٿئي ٿي:

1.      انسان پنهنجي نفس کي پاڻ لاءِ ماري ۽ خدا جي خاطر زنده رکي.

2.     فقر کي پنهنجو شيوو بڻائي.

3.     تدبير ۽ اختيار کان پاسو ڪري.

4.     اهي عمل ڪري، جيڪي قرآن ۽ سنت جي مخالف نه هجن.

حاشيا ۽ حوالا

1.       التعرف لمذهب اهل التصوّف

2.      الرسالة القشيريه.

تصوّف: علم باطِن

اسلامي علوم جي تاريخ جي مطالعي مان معلوم ٿئي ٿو ته، اسلامي دور ۾ شرعي حڪم علمي حيثيت سان مرتب ۽ منظّم نه هئا. بلڪه، اهي احڪام عبادتن، معاملن ۽ عقيدن جي صورت ۾ مليل جُليل هئا.

پر اها صورت گهڻو عرصو قائم نه رهي. ماڻهو ديني حڪمن تي ٻين حيثيتن کان الڳ ٿي غور ڪرڻ لڳا ۽ شرعي حڪمن کي هڪ عملي نظام هيٺ آڻڻ لاءِ سوچ ويچار شروع ڪيائون.

جڏهن تدوين جي شروعات ٿي، ته سڀ کان اڳ جنهن شيءِ تي توجهه ڏنو ويو، سو شريعت جو علم هو، جيڪو ظاهري ۽ علمي احڪام متعلق هو. ۽ فقيهن فقه ۽ اصول فقه تي ڪيترائي ڪتاب لکيا. علمِ ڪلام تي به توجهه ڏنو ۽ ان جي مسئلن تي به لکيو ويو. قرآني علوم ۽ حديث جي فنون تي به نظر رکي ۽ ان کي به علمي طور مرتب ڪيو ويو. انهن مڙني علمن جو محور ۽ مرڪز هڪ هو. اهو هو اصولِ دين، شرعي احڪام، ترتيب، تدوين ۽ تنظيمِ علوم وارو ڪم، جيڪو انهيءَ محور تي گردش ڪندو رهيو.

هڪ طرف ته اهو ڪم ٿي رهيو هو ۽ فقيهه اصول ۽ احڪامِ دين ظاهري مرتب ڪري رهيا هئا، ته ٻئي طرف صوفي هئا، جيڪي باطني احڪام جي ترتيب ۽ تنظيم وارو ڪم چپ چاپ ڪري رهيا هئا. هنن ڏٺو ته ظاهري علوم جي ترتيب جو ڪم هڪ نظام سان ٿي رهيو آهي. ڪتابن ۽ رسالن لکڻ جو ڪم جاري آهي. جزئيات جو تفصيلات تي تنقيد وارو ڪم جاري هو. اخبار ۽ اقوال مرتب ٿي رهيا هئا. احوال ۽ مذاهب جي تشڪيل ٿي رهي هئي. حالانڪه باطني علم کي هڪ اعتبار کان ظاهري علم تي ترجيح حاصل آهي، ته هنن محسوس ڪيو ته تصوّف يعني علم باطن کي هڪ نظام هيٺ علمي طور مرتب ڪيو وڃي. رياضتن ۽ ذوق شوق جي ترتيب قائم ڪئي وڃي. روحاني زندگيءَ جا مرحلا ۽ ڪيفيتون قلمبند ڪيون وڃن. مقامات ۽ احوال جا تفصيل لکيا وڃن. دل جي پاڪيزگي، روح جي صفائي ۽ ڪمال دين جا قانون جوڙيا وڃن. اتان کان هو اسلام جي روحاني زندگي، زهد ۽ زاهد، عبادت ۽ عابد، فقر ۽ فقراءَ جا اعمال ۽ افعال عملي رنگ ۾ پيش ڪرڻ تي مجبور ٿيا.

اتان کان ئي علمِ شريعت جا ٻه ممتاز قسم قائم ٿيا:

پهريون اهو قسم جيڪو فقيهن ۽ دنيا وارن لاءِ مخصوص آهي. جنهن جي حد ۾ عام حڪم، عبادتون، معاملا ۽ مسئلا شامل آهن. ان پهرين قسم کي شريعت جو علمِ ظاهر سڏيو وڃي ٿو.

ٻيو اهو قسم آهي، جيڪو صوفين ۽ اهلِ باطن لاءِ مخصوص آهي، ان ۾ جيڪي شيون شامل آهن، سي هي آهن.

1. مراقبا

2. محاسبا

3. رياضتون

4. مجاهدا

5. احوال ۽ مقام ۽ ان قسم جون ٻيون شيون.

فقيهن ڪتاب لکيا، هنن اهي ڳالهيون ظاهر ڪيون، جيڪي ڳُجھ ۾ هيون. سندن مذهب جو بنياد ۽ اساس به قرآن ۽ حديث تي هو. پر انهن ٻنهن شين سان گڏوگڏ ذوق، وجدان ۽ سيني جي علم جو به دخل هو.

فقيهن جي فقه ۽ صوفين جي تصوّف ۾ اختلاف پيدا ٿيو. ان اختلاف جو مرڪز اهو هو ته، عبادات، عادات ۽ معاملات ۾ ظاهري حڪمت جو نالو فقه هو. نفسي رياضتن ۽ دل جي پاڪائي، ڳُجھن حڪمن، خاص اصطلاحن جي شرح جو نالو تصوّف هو.

ٻين لفظن ۾ اسان اهو چئي سگهون ٿا ته علمِ شريعت، ٻن علمن جو مجموعو آهي.

1. پهريون علم، جيڪو ظاهري علمن تي مشتمل آهي، جيڪو عبادتن جي سلسلي ۾ انسان جي عضون تي حاوي آهي. مثلاً:

الف – پاڪائي

ب – نماز

ج – روزو

د – زڪواة

ان جو دائرو حڪم نافذ ڪرڻ ۽ معاملات تي به جاري آهي. مثلاً:

1.      سزائون مقرر ڪرڻ

2.     غلامن جي آزادي

3.     بيع (وڪڻڻ)

4.     وارثن جا حصّا

5.     قصاص (خون جو بدلو خون بها)

2. ٻيو علم مشتمل آهي دل جي دنيا تي، جنهن ۾ ڳجھن عملن جي تشريح آهي ۽ ان جا طريقا بيان ڪيا ويا آهن. دل ۽ روح جو ڪمال حاصل ڪرڻ جا گُر ٻڌايا ويا آهن. اتان کان ئي صوفين ۾ اهو خيال پيدا ٿيو ته، هُو ارباب حقائق ۽ اهلِ باطن آهن ۽ کانئن علاوه جيڪي ٻيا آهن، سي اهلِ ظاهر ۽ اهلِ رسوم آهن. اهڙيءَ ريت صوفين جو علم پنهنجي اصول، مقصد ۽ پنڌ جي اعتبار کان علمِ فقه ۽ ان جي مقصد ۽ واٽ کان بلڪل مختلف ٿي ويو. تنهن ڪري ان سلسلي ۾ ڪيترائي ڪتاب لکيا ويا. مثال طور: محاسبي جو ’وصايا‘ ۽ ’رعايه‘ ۽ ڪلابازي جو تعرف لمذمب اهل تصوّف ۽ طُوسي جو ’اللمع‘ ۽ طالب مڪي جو ’قُوت القلوب‘ ۽ قشيري جو ’الرساله‘. انهن ڪتابن جو موضوع گهڻي ڀاڱي اهو ئي نفس جو محاسبو، خوف الاهي وغيره آهي.

ايستائين جو امام غزالي^رح پنهنجو جڳ مشهور ڪتاب ’احياءِ علوم الدين‘ لکيو ۽ ان ڪتاب ۾ هن نهايت تفصيل سان پيروي ڪرڻ ۽ پرهيز گاري جا اصول ۽ آداب مقرر ڪيا. ان جماعت جا آداب ۽ اصول لکيا، صوفين جي اصطلاحن ۽ اشارن جي شرح ۽ تفسير لکيو. انهن جا وکريل ۽ ٽڙيل پکڙيل قول مرتب ڪيا. ايستائين جو علم تصوّف هڪ باقاعده ۽ مدون ۽ منظّم علم بڻجي ويو.

توڙي جو صوفين جو علم، فقيهن جي علم کان مختلف آهي ۽ صوفين جي نگاهه ۾ فقيهن جو شمار انهن ماڻهن ۾ ٿئي ٿو، جيڪي اهلِ ظاهر ۽ اهلِ رسوم سڏيا وڃن ٿا. اهي ڄڻ فقيهن ۽ سندن علم کي ڪنهن حد تائين پٺتي پيل سمجھندا آهن. پر ان هوندي به صوفي ان ڳالهه کي بُرو نه ٿا سمجھن، ته اهي خود به فقه جو علم حاصل ڪن. ۽ ان فن ۾ مهارت حاصل ڪن. سهروردي پنهنجي ڪتاب ’عوارف المعارف‘ ۾ فرمايو آهي:

”علوم صوفيه جي وڌڻ ويجھڻ ۾ اها ڳالهه شامل رهي ته انهن علمن جو بنياد ۽ اساس تقويٰ تي آهي، نه ڪه علومِ دنيا ۽ علمِ ظاهر تي. هنن علوم عقلي ۽ نقلي پڻ حاصل ڪيا. ان مان کين اهو به فائدو پهتو ته هُو عبادتن جي ظاهري حڪمن کان به واقف ٿي ويا. هنن اهو علم سکيو به ته سيکاريو به. اهي ان لحاظ سان مٿاهان رهيا ۽ ڪنهن حد تائين کين ديني عالمن تي فوقيت رهي ته، هو ظاهري کان سواءِ هڪ ٻيو (باطني) علم به ڄاڻن ٿا. ۽ اهو علم صرف انهن لاءِ ئي مخصوص آهي. ۽ اهو علم علمِ وراثت (علم تصوّف) آهي، جيڪو سينه به سينه وٽن پهتو ۽ هي علم وراثت اهو آهي، جيڪو عوام ۾ تصوّف جي نالي سان مشهور آهي.“

ان سلسلي ۾ هن وقت تائين جيڪي وضاحتون پيش ڪيون ويون آهن، سي ان ڳالهه جون شاهد آهن ته، علوم وراثت (علوم تصوّف) علوم دراسيه (يعني فقه ۽ علوم عقلي ۽ نقلي) مان نڪتل آهن. جيڪڏهن اسان مثال ڏيون ته ايئن چونداسون ته علوم دراسي مان علومِ وراثت جي نڪرڻ جو مثال ايئن آهي، جيئن کير مان مکڻ ڪڍيو وڃي.

هر شخص ڄاڻي ٿو ته جيڪڏهن کير نه هجي ته، مکڻ ناممڪن آهي. اهڙيءَ ريت جيڪڏهن علوم دراسي نه هجن، ته علوم وراثت جو وجود به مشڪل آهي.

علوم وراثت ۽ علوم دراسي توڙي جو هڪ ٻئي لاءِ لازم ۽ ملزوم آهن، پر پنهنجي ماهيت ۽ ڪيفيت جي لحاظ کان هڪ ٻئي کان الڳ ۽ ڌار آهن. علوم وراثت نالو آهي، علوم باطن جو ۽ علوم دراسي جو مطلب آهي علومِ ظاهري. اهي ٻئي علوم جهڙي ريت شروع ۾ هڪ ئي مرڪز ڪتاب ۽ سنت کان اڳتي وڌن ٿا. اهڙيءَ ريت انهن جي انتها به ان مرڪز، ڪتاب ۽ سنت تي ٿئي ٿي، جيڪو اختلاف نظر اچي ٿو، سو وچ وارن مرحلن تائين محدود آهي.

ٽين ۽ چوٿين صدي هجريءَ جي

صوفين جا نوان نظريا

هينئر اسان ٽين ۽ چوٿين صدي هجري جي تصوّف تي نظر وجھون ٿا، ان زماني جي تصوّف جون خصوصيتون ۽ اخلاق هڪ خاص قسم جا هئا، علامه ابن القيم (المتوفي:756هه) مدارج السالڪين ۾ لکيو آهي:

”تصوّف جي معنيٰ آهي، سُهڻا اخلاق. هيءُ علم ٻڌل آهي ارادي تي، اهو ئي ان جو بنياد ۽ مجمع بڻيو آهي. هن علم جو دل سان گهرو تعلق آهي. هن جون سموريون سرگرميون دل سان ئي تعلق رکن ٿيون. تنهن ڪري ان کي علمِ باطن چيو وڃي ٿو. جيئن ته علمِ فقه، هٿن پيرن ۽ ٻين عضون بابت حڪمن جي تفصيل تي مشتمل آهي، تنهن ڪري ان کي علمِ ظاهر چيو وڃي ٿو.“

ڪتاني جو قول آهي:

”تصوّف سهڻي اخلاق جو نالو آهي، جيڪو انهيءَ سهڻي اخلاق کي جيترو وڌائيندو، اوتري وڌيڪ سندس دل جي صفائي ۽ پاڪيزگي وڌندي رهندي.“

هڪ ٻئي بزرگ جو قول آهي: ”علمِ سلوڪ جو مطلب هي آهي ته، نفس جي معرفت حاصل ڪئي وڃي ته، ان لاءِ ڪهڙي شيءِ مفيد آهي ۽ ڪهڙي نقصانڪار آهي؟ ان نفعي ۽ نقصان جو اندازو صرف وجدانيت[1] تي منحصر آهي. ان ڪري ان کي علم تصوّف به چيو ويندو آهي ته، علمِ اخلاق به.“[2]

اسان ڏسون ٿا ته ٻي صدي هجريءَ ۾ تصوّف تي حُب الاهي واري ڪيفيت ٻين ڪيفيتن کان وڌيڪ ڇانيل هئي. ساڳي ريت ٽين ۽ چوٿين صدي هجري ۾ به رابعه^رح عدويه وارو مسلڪ، جاري ۽ ساري هو.

حضرت معروف ڪرخي^رح جا قول اسان جي دعويٰ جا بهترين شاهد آهن. ان زماني ۾ اسان ڏسون ٿا ته بغداد جي خانقاهن ۾ ٻه لفظ تيزي سان گونجي رهيا هئا.

1. طمانيت (معرفت) ۽ محبت:

جُنيد^رح بغدادي به سڀ کان گهڻو زور جنهن شيءِ تي ڏنو آهي، سو حب الاهي وارو جذبو هو. ان دور جي ڪيترن ئي صوفين وٽ اهو لفظ وڏي جوش ۽ جذبي سان ملي ٿو. حضرت ذوالنون مصري^رح به اهو لفظ گهڻائي ڀيرا استعمال ڪيو آهي. ٽين صدي هجريءَ جي سڄي تاريخِ تصوّف جو مطالعو ڪيو وڃي ته، هڪ ئي لفظ آهي، جيڪو وري وري استعمال ٿيندو نظر ايندو، جنهن کي تصوّف جو بنياد ۽ اساس سڏي سگهجي ٿو، سو آهي محبت.

تان جو حسين بن منصور حلاج^رح جو دور آيو، هن محبت جي لفظ کان هٽي اتحاد ۽ حلول، آثار باقيه ۽ سچي خوشبوين تي زور ڏنو. پر سندس دور ۾ به اهڙا صوفي تمام گهڻا هئا، جن محبت الاهي کي هدايت جو سرچشمو سمجھيو ٿي. ان کي ئي روح جو معراج سمجھيو ٿي ۽ ان جي ئي تلقين ڪندا ٿي رهيا. محاسبي پنهنجي رسالي ۾ هڪ خاص باب لکيو آهي، جنهن ۾ هن تفصيل سان ٻڌايو آهي ته، ٻانهي کي پنهنجي رب سان ڪهڙي طرح جي محبت ڪرڻ گهرجي؟ ۽ حب الاهي ۾ ڪهڙي ريت مضبوط هئڻ گهرجي.

تصوّف جا مشهور ڪتاب آڏو رکيا وڃن، ته اسان جي هيءَ دعويٰ وڌيڪ صحيح ۽ سچي نظر ايندي.

ڪلابازي^رح (المتوفي: 380هه) جو ڪتاب ’التعرف المذاهب اهل تصوّف‘، ابو طالب مڪي^رح (المتوفي: 386هه) جو ڪتاب ’قوت القلوب‘، هجويري^رح (المتوفي:456هه) جو ڪتاب ’ڪشف المحجوب‘، قشيري^رح (المتوفي:465هه) جو ڪتاب ’الرساله‘، امام غزالي^رح (المتوفي:505هه) جو ڪتاب ’احياءِ علوم الدين‘ ابن عريف (المتوفي:536هه) جو ڪتاب ’محاسن المجالس‘ ۽ ان دور جي ٻين ڪتابن جي مطالعي مان اها ڳالهه واضح ٿي وڃي ٿي ته، ٽين ۽ چوٿين صدي هجري ۾ به تصوّف تي حُب الاهي جو زور رهيو، سمورا صوفي، توڙي جو پنهنجي مسلڪ جي لحاظ کان مختلف سوچ رکندڙ ڇو نه هجن پر اهي خوف الاهي کان محبت الاهي کي ترجيح ڏيندا رهيا.

نامناسب نه ٿيندو، جيڪڏهن اسان پنهنجي اها دعويٰ ثابت ڪرڻ لاءِ ائين چئون ته ٽين ۽ چوٿين صدي هجريءَ ۾ به ٻي صدي هجري وانگر تصوّف جي نفسي ۽ اخلاقي خصوصيتن تي سڀ کان وڌيڪ حُب الاهي جو جذبو غالب رهيو. ڪن اهم شخصيتن ۽ صوفين جي ڪن مشهور مذهبن تي هڪ سرسري نظر وجھون ته بغير ان جي اسان پنهنجي دعويٰ ثابت نه ڪري سگهنداسون ۽ ڪا به ڳالهه، جيڪا صرف قول جي حد تائين هجي، ۽ پنهنجي تائيد ۾ دليل ۽ حُجت نه رکندي هجي، ته اها مڃڻ جوڳي نه هوندي آهي.

جيئن ته هي هڪ مسئلو آهي، تنهن ڪري اهو اسان هڪ ڌار ۽ مستقل باب جي صورت ۾ ايندڙ صفحن ۾ پيش ڪريون ٿا.

ٽين ۽ چوٿين صدي هجريءَ جي صوفين،

مذهبن ۽ نظرين تي هڪ نظر

هن دؤر ۾ صوفين جو حلقو ڪافي وسعت اختيار ڪري چڪو هو. صوفي صرف بصري ۽ ڪُوفي تائين محدود نه هئا، جيئن اسان پهرين ۽ ٻي صدي هجريءَ ۾ ڏسون ٿا. پر هي قُدسي گروهه عرب، ڪوفي ۽ بصري کان نڪري بغداد تائين پهچي چڪو هو، جيڪو اسلامي حڪومت جو گاديءَ وارو هنڌ هو. اهو گروهه صرف اتي رهي نه پيو، پر اهي اسلامي ملڪن جي مختلف حصّن ۾ پنهنجي جمالي شان سان پهتا ۽ پنهنجي ڪم ۾ لڳي ويا. فارس، مصر، شام، جزيرة العرب وغيره. سڀني هنڌن تي صوفين جا مختلف فرقا ۽ گروهه پکڙيل هئا.

مطلب ته هُو اسلامي دنيا جي ڪُنڊ ڪُڙڇ ۾ پهچي چڪا هئا، جتي ڪٿي هو روحاني تعليم ۽ تربيت جو فرض ادا ڪري رهيا هئا. انهن جا شيخ ۽ گروهه جتي ڪٿي موجود هئا. انهن جا خاص خاص طريقا هوندا هئا. سندن مريد مختلف شهرن ۾ مقيم هئا. ۽ ان جذبي کان قطعي بي نياز هئا ته ماڻهن تي سندن تبليغ جو اثر ٿئي ٿو يا نه، هو  اهو فرض سمجھي، ان جي ادائگي ۾ سچائي سان مصروف هئا.

سري سقطي^رح:

بغداد ۾ جنهن سڀ کان پهرين توحيد ۽ پرهيزگاريءَ جي علمن جو جهنڊو کوڙيو، سو حضرت ابوالحسن سري سقطي^رح، (المتوفي:253هه) هو.

حضرت سري سقطي^رح واپار ڪندو هو، پر جڏهن مٿس تصوّف جو رنگ جاري ٿيو ته، هن واپار ڇڏي ڏنو، ۽ ڪنهن ٻئي سودي ۾ مصروف ٿي ويو. اهو ڪاروبار جيڪو صرف ٻانهي ۽ خدا جي وچ ۾ هوندو آهي. جنهن جو راز ٻيا ماڻهو تمام گهٽ ڄاڻين ٿا. واپار ڇڏي هو پنهنجي گهر ۾ ويهي رهيو ۽ سمورو وقت عبادت ۽ رياضت ۾ گذارڻ لڳو، ڏينهن هجي يا رات سندس مشغلو عبادت، رياضت ۽ نفس سان جنگ جوٽڻ هوندو هو سندس سڄو وقت ان ريت گذرندو هو. هو ماڻهن کان پري رهي، اڪيلائي ۾ ذڪر ڪندو رهندو هو.

اسلامي تصوّف جي تاريخ ۾ هيءَ ڳالهه يادگار رهندي ته، بغداد ۾ سڀ کان پهرين هن ئي حقيقتون ٻڌايون ۽ توحيد جا مسئلا بيان ڪيا.⁽¹⁾ ۽ هو ئي پهريون شخص هو، جنهن مقامات ۽ احوال جا راز پڌرا ڪيا.⁽²⁾

ابو حمزه صوفي^رح:

طبقات جي ڪتابن مان هيءَ ڳالهه ثابت آهي ته، سڀ کان اڳ جنهن هستي صوفين جي اصطلاحن مثلاً: صفا، ذڪر، جمع، همت، محبت ۽ عشق الاهي، قُرب ۽ اُنسِ خداوندي ۽ ان قسم جي ٻين مسئلن تي باقاعده گفتگو ڪئي. انهن معاملن کي چِٽائي سان پڌرو ڪرڻ جي همت ڪئي، سو حضرت ابو حمزه محمد^رح بن ابراهيم الصوفي البغدادي المتوفي 69هه آهي. کانئس اڳ انهن مسئلن تي بغداد جي منبر تي ويهي ڪنهن اهڙي ڳالهه ڪا نه ڪئي هئي.

معروف ڪرخي^رح:

حضرت معروف ڪرخي^رح جي وفات 200هه يا 201هه ۾ ٿي، هُو پهريون شخص آهي، جنهن تصوّف جي ماهيت ۽ نوعيت تي غور ڪري، ان کي نهايت جامع ۽ مختصر لفظن ۾ بيان ڪيو. فرمائين ٿا، ”تصوّف جي معنيٰ آهي حقائق حاصل ڪرڻ ۽ ٻانهنِ جي قبضي ۽ اختيار ۾ جو ڪجھ آهي، ان کان مايوس ٿي وڃڻ.“

حضرت معروف ڪرخي^رح هر وقت ياد الاهي جي نشي ۾ مست رهندو هو ۽ ڏسڻ وارن جو خيال هوندو هو ته، کين ان حالت ۾ ان وقت تائين آرام نه ٿو اچي سگهي، جيستائين هُو ديدار الاهي کان فيضياب نه ٿي وڃي. سندس اهو عقيدو هو ته متقين جو موت ڄڻ سندن بقا آهي. اهي جڏهن فنا ٿين ٿا ته کين هڪ نئين زندگي عطا ٿئي ٿي.

موت التقي حيات لانفاد لها
قدمات قوم وهم في الناس احيا(1)

ترجمو:        پرهيزگار ماڻهو جو موت اهڙي زندگي آهي، جيڪا ڪڏهن به ختم نه ٿيندي، ڪي ماڻهو اهڙا هوندا آهن، جيڪي مري ويندا آهن، پر اهي ماڻهن ۾ هميشه زنده رهندا آهن.

ابو سليمان داراني^رح:

حضرت ابو سليمان داراني^رح جي وفات 215هه ۾ ٿي. هُو وڏو صوفي هو، حب الاهي سندن مسلڪ هو. پاڻ ان تي سختيءَ سان عمل ڪندا رهندو هو. سندن قول آهي:

”عارف جي جڏهن بصيرت واري اک کُلي ٿي، ته پوءِ سندس ظاهري اک ٻوٽجي وڃي ٿي. ڇاڪاڻ ته بصيرت واري اک کلڻ کان پوءِ هُو معبود جي جلوي ۽ ذات الاهي کان سواءِ ٻي ڪنهن شيءِ جو نظارو يا ديدار نه ٿو ڪري. اهڙيءَ ريت جڏهن دل رُئي ٿي ته، ان لاءِ رُئي ٿي جو اها خدا کان پري آهي. پر روح خوشيءَ کان سرشار ٿي وڃي ٿو، ڇو ته اهو خدا تائين پهچي وڃي ٿو. ان کي حاصل ڪري ٿو ۽ ان جو ٿي وڃي ٿو.“

حارث محاسبي^رح:

ٽين صدي هجريءَ جو شايد سڀ کان وڏو صوفي جيڪو اسلامي روحاني زندگيءَ جي تاريخ ۾ خاص طور مٿاهون نظر اچي ٿو، سو حضرت ابو عبدالله الحارث^رح بن اسر المحاسبي آهي. سندن وفات 243هه ۾ ٿي. هن ٻڌايو آهي ته، روحاني زندگيءَ واري واٽ تي هلڻ جي سلسلي ۾ صوفي جي نفس تي ڇا ٿو گذري ۽ کيس ڪهڙن مرحلن مان گذرڻو ٿو پوي؟ کيس حقيقتون ڪيئن معلوم ٿين ٿيون ۽ معارف جي جلون سان هو ڪهڙي ريت فيضياب ٿئي ٿو؟

سندن متعلق قشيري^رح فرمايو آهي ته، ”حضرت محاسبي^رح پنهنجي علم ۽ پرهيزگاريءَ جي لحاظ کان پنهنجو مٽ پاڻ هو. پنهنجي معاملن ۽ حالات جي اعتبار کان يگانو هو. هُو انهن پنجن وڏن صوفين مان هڪ آهي، جيڪي تصوّف جي علم جا ٿنڀا مڃيا وڃن ٿا. هڪ هُو پاڻ ۽ ٻيا چار آهن: 1.جُنيد^رح بغدادي، 2.روسيم^رح، 3.ابن عطا^رح، 4.عمرو^رح بن عثمان المڪي.⁽³⁾

حضرت محاسبي^رح فرمائيندو هو:

”جنهن پنهنجي باطن کي مراقبي ۽ اخلاص سان درست ڪيو، ته ان جي ظاهر کي به الله تعاليٰ مجاهدي ۽ سنت جي تابعداري سبب صحيح ۽ درست بڻائي ڇڏي ٿو.“

ذوالنون^رح مصري:

حضرت ابوالفيض ذوالنون^رح مصري، 245هه ۾ هن دنيا کان ڪنارو ڪيو. اسلامي روحاني زندگيءَ جي تاريخ ۾ هُو پهريون شخص آهي، جنهن خصائص تبوز و فيہ جو تصوّف ۾ مظاهرو ڪيو. حضرت ذوالنون^رح روح کي الله تعاليٰ ڏانهن راغب ڪرڻ جا طريقا ٻڌايا آهن، ۽ تصوّف جا احوال ۽ مقامات به مرتب ڪيا آهن.

حضرت ذوالنون^رح مصري جي زندگيءَ جا هي اصول هئا:

1.      حُب الخليل – يعني الله تعاليٰ سان بي پناهه عقيدت ۽ محبت.

2.     بغض القليل – يعني ڪنهن شخص سان، توڙي اهو جان جو دشمن ڇو نه هجي، گهٽ کان گهٽ بغض جو مظاهرو ڪرڻ.

3.     اتباعُ التنزيل – يعني الله تعاليٰ قرآن جي صورت ۾ جو ڪجھ نازل ڪيو آهي، ان جي مڪمل پيروي ڪرڻ.

4.     خوف التحويل – يعني پڇاڙيءَ جو خوف.

انهن اصولن جي آڌار تي اسان جيڪڏهن حضرت ذوالنون^رح جي قولن سان تصوّف جو نظام مرتب ڪرڻ چاهيون ته، هيٺيان مسئلا ۽ اصول نروار ٿين ٿا:

1.      الله جي رسول ﷺ سان بي پناهه محبت.

2.     دنيا کان بيزاري.

3.     ڪتاب ۽ سنت يعني قرآن ۽ حديث جي ڏسيل واٽ تي هلڻ.

4.     پنهنجي سيني جي عملن ۽ ڪُڌن ڪمن جي انجام جو خوف.

ٿورو غور ڪيو ته معلوم ٿيندو ته تصوّف جا اهي چار بنياد آهن، باقي جو ڪجھ آهي، سو انهن تان ورتل آهي.

حضرت ذوالنون^رح جو قول آهي:

”الله تعاليٰ سان محبت ۽ عشق ڪرڻ وارن جي نشانين ۾ سڀ کان پهرين شيءِ هيءِ آهي ته، اهي محبوب خدا، محمد مصطفيٰ ﷺ جي اخلاق ۽ افعال ۽ امر ۽ سُنت جي مڪمل طور دل جي سچائي ۽ سچي جذبي سان پيروي ڪن ٿا.“

حضرت ذوالنون^رح توبه جا ٻه قسم ٻڌايا آهن:

1. هڪ توبه هوندي آهي عوام جي ۽ اها انهن گناهن جي باري ۾ هوندي آهي، جيڪي انسان کان ٿين ٿا.

2. ٻي توبه آهي خواص جي ۽ اها توبه گناهن جي نه، پر فقط غفلت جي هوندي آهي.

حضرت ذوالنون^رح معرفت جا ٽي خاص قسم ٻڌايا آهن:

1. پهرين معرفتِ عوام مومنن لاءِ هوندي آهي.

2. ٻي علمِ ڪلام جي ماهرن ۽ ڏاهن جي هوندي آهي.

3. ٽين خاص اولياءَ ۽ بارگاهِ الاهي جي پيارن ٻانهن جي هوندي آهي.

پهرين قسم جا ماڻهو عقيدي جي لحاظ کان خدا کي مڃين ٿا.

ٻئي قسم جا ماڻهو عقل جي رهبري ۾ خدا جي معرفت حاصل ڪن ٿا.

ٽئين قسم ۾، اهي ماڻهو اچي وڃن ٿا، جيڪي دل جي بصيرت سان خدا کي مڃين ٿا ۽ سڃاڻين ٿا.

اهو ئي ٽيون قسم سڀنيءَ کان بهتر ۽ برتر آهي، ۽ ان مان اهو يقين حاصل ٿو ٿئي، جيڪو ايمان ڪامل جو هم معنيٰ آهي، ڇو ته خدا جي معرفت جو ايترو گهڻو تعلق تعليم ۽ استدلال سان نه آهي، جيترو گهڻو الهام ۽ وجدان سان آهي، ۽ جيڪا معرفت الهام ۽ وجدان سان حاصل ٿئي ٿي، اهي ئي لذتون معرفتِ الاهي کي صحيح نموني بي حجاب ڪن ٿيون.

هڪ ڀيري ڪيفيتِ معرفت جي باري ۾ هڪ سوال جو جواب ڏيندي حضرت ذوالنون^رح فرمايو هو،”مون پنهنجي رب کي، پنهنجي رب سان سڃاتو. جيڪڏهن منهنجو رب نه هجي ها، ته مان ان کي سڃاڻي نه سگهان ها.“

جهڙيءَ ريت حضرت ذوالنون^رح معرفتِ الاهي جي باري ۾ هڪ خاص نظريو رکي ٿو، تهڙيءَ ريت حُبِ الاهي جي باري ۾ به هن جو هڪ خاص مسلڪ آهي. هڪ ڀيري ان مسلڪ بابت ارشاد فرمايائون ته، ”الله تعاليٰ سان جيڪا محبت ڪئي وڃي ٿي، سا انسان کي رب سان ملائي ٿي. انسان رب جي ذات ۾ غرق ٿي وڃي ٿو. ان جي ذات پوءِ ان جي ذات نه ٿي رهي، بلڪه خود رب جي ذات جو هڪ حصّو بڻجي وڃي ٿي.“

اهو هو حضرت ذوالنون^رح مصري جو محبت الاهي ۽ حُبِ خداوندي متعلق مسلڪ ۽ هي انهن ماڻهن لاءِ، جيڪي صرف حِسي محبت ڄاڻن ٿا، هڪ اهڙي ڳالهه هئي، جيڪا ان کان اڳ نه ڪنهن ٻُڌي هئي ۽ نه مڃي وئي هئي.

حضرت ذوالنون^رح جا محبت ۽ معرفت متعلق ڪيترائي قيمتي قول آهن، پر هتي انهن جي تشريح ۽ تفصيل جو موقعو نه آهي، پر هيءَ هڪ طئي ٿيل ۽ ثابت حقيقت آهي ته، سندن انهن خيالن، مشرق جي صوفين ۽ انهن جي مذهبن ۽ مسلڪن تي گهرو اثر ڪيو آهي. جهڙوڪ:

1.      ابو محمد سهل^رح بن عبدالله التستري (المتوفي: 283هه)

2.     ابو تراب البخشي^رح (المتوفي: 245هه)

3.     ابو عبدالله^رح بن الجلا: هن جو شمار شام جي مشائخن ۾ ٿئي ٿو. حضرت ذوالنون^رح جي صحبت ۾ رهي فيض حاصل ڪيائين. ۽ ان جي مجلس ۾ ويهي ان جا گفتا ۽ قول ٻڌائين.

4.     ابو سعيد احمد^رح بن عيسيٰ الخراز: سندن وفات 277هه ۾ ٿي. هي به حضرت ذوالنون^رح جي فيض مان مستفيد ٿي چڪو هو.⁽⁴⁾ فنا جي باري ۾ سندن ڪيترائي قول مشهور ۽ معروف آهن. فنا مان مراد آهي، پنهنجي رب جي ذڪر ۽ شغل ۾ پاڻ کي فنا ڪري ڇڏڻ.

اڳتي هلي نفس جي فنا، اتحادِ ذاتِ رب ۽ استغراقِ ذاتِ الاهي هڪ نئون رُخ اختيار ڪيو، اهو جذبو ايترو اُڀريو ۽ وڌيو جو انهن ماڻهن جو مسلڪ شرع سان ٽڪرائجڻ لڳو، ۽ اهي ڳالهيون ڪرڻ وارن کي گمراهه ۽ ڪافر سڏيو ويو. ان سلسلي ۾ هي قول تمام گهڻو مشهور آهي:

لاالہ الا انا، فاعبدني، سبحاني مااعظم شاني.

ترجمو:        مون کان سواءِ ڪو معبود نه آهي، منهنجي عبادت ڪريو. منهنجو شان ڪيڏو نه بلند آهي!

ان قسم جي اقوال تي ڪفر ۽ گمراهي جون فتوائون ڏنيون ويون. ابو يزيد بُسطامي^رح، جنهن جي وفات 261هه ۾ ٿي. استغراق ذاتِ رب، فنا، نفس ۽ اتحادِ ذات واري جذبي ۾ ايترو ته اڳتي وڌي ويو هو، جو هڪ ڀيرو هن جذب ۽ سُڪر جي حالت ۾ علي الاعلان چئي ڏنو ته:

”الله هڪ ڀيرو مون کي پنهنجو جلوو ڏيکاريو، پنهنجي آڏو بيهاري، مون کي چيائين: اي ابو يزيد! منهنجي مخلوق تنهنجي جلوي جي مشتاق آهي.“

مون خدا کي چيو ته: ”پوءِ اي خدا تون مون کي پنهنجي وحدانيت سان سينگار ۽ پنهنجي انانيت (خودي، تڪبر) وارو لباس مون کي ڇو نه ٿو پهرائين؟ تون مون کي پنهنجي احديت جي بلند رُتبي تي فائز ڪر، ته جيئن تنهنجي مخلوق، منهنجو جلوو ڏسي. پوءِ جڏهن اهي مون کي چوندا، ’اسان تنهنجو ديدار ڪيو.‘ ته پوءِ اهو مان نه هوندس، تون هوندين! تون نه هوندين ته مان هوندس.“

صورتِ الاهي جي باري ۾ فرمايائون ته، ”سڀ کان پهرين مان خدائي وحدانيت جو جُز بڻيس، هڪ پکيءَ جي صورت ۾ منهنجو جسم فضا ۾ پرواز ڪندو رهيو، تان جو ڏهه سال گذري ويا. مان ان نموني هوا ۾ ٽنگيل رهيس. هزارين ڀيرا مون تي اها ڪيفيت طاري رهي. اهڙيءَ ريت مان اڏرندي اڏرندي وڃي ازليت واري ميدان تي پهتم، اتي مون احديت جو وڻ ڏٺو. اتان جي زمين ههڙي هئي، ان جون شاخون ههڙيون هيون ۽ جنهن جي گلن جو رنگ ههڙو هو. پوءِ مون ڏٺو ۽ سمجھيو ته هي سڀ دوکو آهي.“

ابو يزيد^رح جا ان قسم جا ٻيا به اقوال آهن، جيڪي سمورا فناءِ ذات ۽ اتحادِ ذاتِ رب جي شاهدي ڏين ٿا.

هتي اها ڳالهه ياد رکڻ گهرجي ته، ابو يزيد^رح پهريون شخص آهي، جنهن سُڪر (مستي) جو لفظ تصوّف ۾ استعمال ڪيو ۽ پوءِ اهو لفظ حُب، محبت ۽ عشق جي لفظن کان گهڻو وڌيڪ پنهنجي اثر تاثير جي لحاظ سان وڌي ويو، ۽ اُن لفظ اسلامي تصوّف تي تمام گهرو اثر ڪيو، بلڪه جيڪڏهن اسان هي چئون ته وڌاءُ نه ٿيندو، ته تصوّف جي تاريخ، انهيءَ لفظ بدلائي ڇڏي ۽ اُن هڪ تمام اثرائتي اصطلاح جي صورت اختيار ڪئي.

ابو يزيد^رح بُسطاميءَ جي هم عصر صوفين ۾ يحيٰ^رح بن معاذ الرازي، خاص طور قابل ذڪر آهي. سندن وفات 258هه ۾ ٿي. هن ابو يزيد^رح لاءِ پاڻ کي فنا ڪري ڇڏيو هو. هُو وجد ۽ سُڪر جي ملڪ جو بادشاهه هو. هڪ ڀيرو هن ابو يزيد^رح کي لکيو ته، ”مان محبت واري شراب جي نشي ۾ مدهوش ۽ سرمست آهيان. سرمستي ۽ مدهوشي جو سبب هي آهي ته، مان گهڻو پي ويو آهيان.“

حضرت ابو يزيد^رح جواب ڏنو ته:

”جيڪڏهن رابعه^رح عدويه جيئري هجي ها، ته هي شخص ان کان به گهڻو اڳتي وڌي وڃي ها.“

يحيٰ^رح بن معاذ حُب الاهي کي هڪ نئون رنگ ڏنو، سندس محبت جا ٻه رنگ هئا:

1.      هڪ رنگ هو خضوع (عاجزي ڪرڻ، ٻاڏائڻ) في الله جو.

2.     ٻيو رنگ هو استسلام (سلامتي جي طلب ڪرڻ) لِله جو.

ان نظريي جو نتيجو هي هو ته هُو هر شيءِ الله جي پاران سمجھندو هو، ۽ بدي جي وجود جو قائل ئي نه هو. تنهن ڪري حقيقت عليه يا ٻين لفظن ۾ ذات الاهي رڳو خير آهي ۽ اها ذات خير کان سواءِ ڪجھ نه آهي ۽ اهو ناممڪن آهي ته، خير مان ڪنهن درجي ۾ شر ٿئي. شر ۽ خير (بدي ۽ نيڪي) ٻه هڪ ٻئي جون مخالف صفتون آهن. جو شر آهي، ان مان خير ٿي نٿو سگهي، ۽ ذاتِ الاهي، جيئن ته خير کان سواءِ ڪجھ نه آهي، تنهن ڪري ان کان شر ٿي نه ٿو سگهي. ۽ خدا کان سواءِ ڪنهن ٻئي کان ڪا شيءِ پيدا ٿي نه ٿي سگهي. جيئن ته شر پيدا ڪرڻ ان جي شان وٽان نه آهي، تنهن ڪري شر جو وجود ئي نه آهي.

محبت جي حقيقت ۽ ماهيت جي باري ۾ يحيٰ^رح بن معاذ جو قول آهي: ”محبت! التفات (ڌيان ڏيڻ) سان نه ٿي وڌي ۽ جفا سان نه ٿي گهٽجي.“

معرفت جي باري ۾ يحيٰ^رح بن معاذ فرمايو آهي:”حق جي معرفت ئي اصل خير آهي. فوت، موت کان وڌيڪ سخت آهي. ان ڪري جو فوت جي معنيٰ آهي، حق کان ڌار ٿيڻ ۽ موت مان مراد آهي، مخلوق کان ڌار ٿيڻ.“

زهد ۽ پرهيزگاريءَ جي بنياد ۽ اساس جي باري ۾ يحيٰ^رح بن معاذ جو قول آهي ته، ”زهد جو بنياد ٽن شين تي آهي.

1. قلت، 2. خلوت، 3. جُوع (بُک).“

جتي هڪ طرف ابو يزيد^رح بُسطامي ۽ يحيٰ^رح بن معاذ الرازيءَ جو مسلڪِ فنا ۽ سُڪر، مسلڪِ حُب ۽ وجد، تصوّف اسلام جي تاريخ ۾ هڪ نئون باب بڻجي رهيو هو، اتي هڪ ٻي شخصيت به ان ميدان ۾ نروار ٿي جنهن هڪ ٻي واٽ گهڙي. هُن انهن ٻنهن بزرگن کان هٽي پنهنجو هڪ مسلڪ پيش ڪيو. اهو مسلڪ به اسلام جي تاريخ تصوّف ۾ هڪ اهم حيثيت رکي ٿو. اها شخصيت هئي، حضرت ابوالقاسم جُنيد^رح بغدادي جي. سندن مسلڪ سُڪر ۽ فنا کان هٽي صحو (هوشياري) هو. حضرت جُنيد^رح جي وفات 297هه ۾ ٿي.

حضرت جُنيد^رح جو قول هو:

”صحو (هوشياري) سُڪر (مدهوشي) کان مٿاهين آهي. سُڪر ۾ انسان هر شيءِ ايستائين جو پنهنجي نفس ۽ عقل کان غافل ٿي وڃي ٿو. هُو هر ڳالهه کان بي خبر ٿي وڃي ٿو. ڇا ڪري رهيو آهي؟ کيس ڇا چوڻ کپي ۽ ڇا ڪرڻ کپي؟ ان جي اُبتڙ صحو ۾ انسان هوش ۾ هوندو آهي، سندس شعور سندس قبضي ۾ هوندو آهي. سندس حواسن تي کيس قدرت حاصل هوندي آهي. هُو ڄاڻي ٿو، سڃاڻي ٿو، سمجھي ٿو. کيس خبر هوندي آهي ته، هُو ڇا ٿو ڪري، کيس ڇا ڪرڻ گهرجي؟ هُو اهو به ڄاڻي ٿو ته هُو غير ذميوار نه آهي. کيس پنهنجي عملن ۽ گفتن جو ڪنهن جي آڏو جواب به ڏيڻو آهي. تنهن ڪري هُو گهڻو محتاط ٿي وڃي ٿو، ۽ هوش جي منزل کان اڳتي نه ٿو وڌي.“

مٿين وضاحتن جي روشنيءَ ۾ اها ڳالهه واضح ٿي وئي ته ابو يزيد بُسطامي^رح ۽ جُنيد^رح بغدادي جي مسلڪ ۾ اهم ۽ بنيادي فرق آهي.

اهو ئي فرق، جيڪو خود سُڪر ۽ صحو ۾ آهي.

جو هوش ۽ بيهوشي ۾ آهي.

جو احساس ۽ لاشعوري ۾ آهي.

جو بيخودي ۽ احساس ۾ آهي.

جيڪو ماڻهو سُڪر (بيهوشي) واري زندگي بسر ڪري ٿو، سو نه لذت کان واقف هوندو آهي ۽ نه ڏک کان، کيس پاڻ تي، پنهنجي ارادي تي، پنهنجي عمل تي، پنهنجي خيال تي، پنهنجي ذهن ۽ دماغ تي، پنهنجي تقرير ۽ گفتگو تي، پنهنجي احساس ۽ تخيل تي ڪوبه اختيار نه هوندو آهي. ان جي اُبتڙ جيڪو ماڻهو صحو (هوش) واري زندگي گذاري ٿو، سو غفلت کان پري هوندو آهي، هُو پنهنجي هر شيءِ تي اقتدار ۽ اختيار رکي ٿو. هو ڪنهن به حالت ۾ هوش ۽ عقل کان پري نه هوندو آهي.

حضرت جُنيد^رح بغداديءَ جي رڳو اها خصوصيت نه آهي ته، هُن ’سُڪر‘ واري نظريي جي خلاف ’صحو‘ وارو مسلڪ اختيار ڪيو. حالانڪه اها به هڪ وڏي خصوصيت آهي. پر ان خصوصيت کان گهڻي مٿاهين خصوصيت، ان جي هيءَ آهي ته هن تصوّف جي تعليم ۽ تدريس کي به اهميت ڏني، نه صرف اهميت ڏني، پر ان تي عمل به ڪيو، مگر ان سلسلي ۾ هن هڪ ڳالهه جو خاص خيال رکيو، اها هي ته هن تصوّف جي تعليم عام نه ڪئي. نه ان جي عام تدريس ۽ تعليم جو بندوبست ڪيو. هن اها صرف پنهنجي مُريدن جي حلقي تائين محدود رکي. ان حلقي سان تعلق رکڻ وارا، اهي ئي ماڻهو هئا، جيڪي جُنيد^رح جا ساٿي ۽ صحبتي هئا، جن جي سوچ سمجھ، عقل دانش ۽ دانائي تي کين ڀروسو هو. جن کي هن ان جي لائق سمجھيو ٿي. انهن جي نگاهن تان ڳُجھ جا پردا پري ڪيا وڃن، کين اصل حقيقت جو نظارو ڏيکاريو وڃي. پوءِ به اهي بيخود نه ٿين، هوش ۾ رهن، اوجهڙ ۾ نه وڃن، عقل سان پنهنجو تعلق ۽ ڳانڍاپو قائم رکن.

علي^رح بن موفق:

ٽين صدي ۾ توڙي جو حُب، فنا، استغراق، بقا، اتحادِ ذاتِ رب وغيره گهڻن ئي قسمن جا مسلڪ وجود ۾ آيا، پر رابعه^رح عدويه حُبِ الاهي جي جيڪا چڻنگ، گهڻو اڳ دُکائي هئي، سا اڃا دُکي رهي هئي. ۽ ان جو رنگ ڏينهون ڏينهن چِٽو ٿيندو ٿي رهيو.

رابعه^رح عدويه جو هي مسلڪ هو ته، خدا سان محبت نه جهنم جي خوف کان ڪئي وڃي ۽ نه وري جنت جي لالچ جي ڪري ڪئي وڃي.

ان مسلڪ کي علي^رح بن موفق هڪ نئين زندگي ڏني. سندن وفات 265هه ۾ ٿي. علي^رح بن موفق ان مسلڪ کي وڌيڪ تيز ۽ سخت ڪيو. رابعه^رح جي دور تائين ته، صرف اها ڳالهه هئي ته، محبتِ الاهي صرف رضاءِ الاهي خاطر هئڻ گهرجي. نه ان کي خوف کان متاثر ٿيڻ گهرجي ۽ نه وري لالچ کان متاثر ٿيڻ گهرجي. علي^رح بن موفق انهيءَ مسلڪ کي ڪيترو وڌيڪ ۽ خالص ڪيو هو، ان جو اندازو سندس هيٺ ڏنل مناجات مان ٿئي ٿو. ان مناجات کي رابعه^رح عدويه جي مناجات سان، جنهن جو ذڪر اسان اڳ ۾ ڪري چڪا آهيون، ملائي ڏسون ٿا ته، نهايت نازڪ ۽ لطيف مگر اهم فرق نظر ايندو.

حضرت علي^رح بن موفق جي مناجات هيءَ آهي:

”اي منهنجا موليٰ!

جيڪڏهن تون ڄاڻين ٿو ته، مان تنهنجي عبادت، تنهنجي ٺاهيل جهنم جي خوف کان ڪريان ٿو ته، تون مون کي ان جو ٻَلُ بڻاءِ!

جيڪڏهن تون ڄاڻين ٿو ته،

مان تنهنجي عبادت، تنهنجي ٺاهيل جنت جي لالچ ۾ ڪريان ٿو، ته مون کي ان کان محروم ڪري ڇڏ!

۽ جيڪڏهن تون ڄاڻين ٿو، ته منهنجي عبادت صرف تنهنجي شوقِ ديدار لاءِ آهي، ته پوءِ تون جيڪو سلوڪ چاهين، سو مون سان ڪر!“

ابو صالح حمدون^رح:

ان دور جي تاريخ ۾ هڪ ٻي شخصيت جو ذڪر به ضروري آهي. اها شخصيت آهي، ابو صالح حمدون^رح القصار، النيسابوري جي، جنهن جي وفات 271هه ۾ ٿي، هُو هڪ نئين مذهبِ تصوّف ۾ هڪ نئين مسلڪ جو باني هو. سندس مسلڪ کي ملامتيه يا ملاميه جي نالي سان ياد ڪيو وڃي ٿو. ان مذهب کي ملامت يا ملام سان ان ڪري نسبت ڏني وئي، جو ان جا پوئلڳ پنهنجو داعي ۽ پنهنجا عقيدا ڳجھا رکندا هئا. هُو پنهنجا باطن، ظاهري پردي تي جلوه گر ٿيڻ نه ڏيندا هئا. هُو اهو ڪافي سمجھندا هئا ته، انهن جي ۽ الله جي وچ ۾ جو ڪجھ آهي، سو ڳجھو رهي. ڪنهن ٻئي کي انهن ڪيفيتن کان واقف ڪرڻ، پنهنجي مقصد جي خلاف سمجھندا هئا. توڙي جو سندن ظاهر ڪيترو ئي بُرو ڇو نه نظر اچي.⁽⁵⁾

اهو مسلڪ توڙي جو گهڻو عام ٿيو، پر اسلام جي تاريخِ تصوّف ۾ ان کي به هڪ درجو حاصل آهي، جيڪو نظر انداز نه ٿو ڪري سگهجي، ڇو ته اهو پنهنجي وقت ۾ هڪ مقام حاصل ڪري چڪو هو.

حاشيا ۽ حوالا

1.       تذڪرة الاوليا، حضرت فريد الدين عطار نيشاپوري مطبوعه، لنڊن.

2.      ڪشف المحجوب.

3.      الرسالة القشيريه.

4.     ڏسو جرجاني جو ڪتاب ’التعريفات‘.

چوٿين صدي هجريءَ جا صوفي

هينئر اسان ٽين صدي هجريءَ کان چوٿين صدي هجريءَ جي حدن ۾ داخل ٿيون ٿا. هن دور ۾ اسان کي صوفين جي طبقن ۾ نيون نيون شخصيتون نظر اچن ٿيون. نوان نوان مسلڪ نظر اچن ٿا. نوان نوان عقيدا نروار ٿيندي نظر اچن ٿا. اسلام جي روحاني زندگي، علمي، نظري، ۽ عملي اعتبار کان هڪ نئين دور ۾ داخل ٿئي ٿي ۽ اها نئين لهر هڪ شهر تائين محدود نه آهي، پر اها اسلامي دنيا جي مختلف شهرن ۾ جلوه گر نظر اچي ٿي.

اُن دور يعني ٽين صدي هجريءَ جي آخر ۾ سري سقطي^رح جا دوست ۽ شاگرد بغداد وارو مسلڪِ تصوّف کڻي، اسلامي دنيا جي ڪُنڊ ڪُڙڇ ۾ ٽڙي پکڙي ويا.

موسيٰ انصاري^رح (المتوفي:320هه) مرو کان خراسان پهتو. ابو علي احمد^رح بن محمد الروذ باري (المتوفي: 322هه) فسطاط کان مصر پهتو. ابو يزيد الادمي، (المتوفي:341هه) جزيرة العرب پهتو. انهن مان روذباري^رح اهو شخص آهي جنهن جُنيد^رح ۽ ثوري^رح ۽ ابن الجلا^رح جي صحبت ۾ رهي کانئن فيض حاصل ڪيو، ۽ بقول قشيري^رح هُو وڏو شيخ هو ۽ تصوّف جي مڙني طريقن جو ماهر هو.⁽¹⁾

نيشاپور ۾ تصوّف جي اشاعت علي محمد^رح بن عبدالوهاب الثقفي (المتوفي:328هه) جي هٿان ٿي. هُو وقت جو امام هو. ابو حفص^رح ۽ حمدون^رح القصار جي صحبت ۾ رهيو هو. ⁽²⁾ چوٿين صدي هجريءَ جي آخري دور ۾ شيراز به تصوّف جو وڏو مرڪز بڻجي چڪو هو، اتي روحاني تعليم ۽ تربيت ۽ احوال ۽ مقامات جا تمام وڏا حلقا قائم ٿي چڪا هئا، جن تصوّف جي ترقي ۽ ترويج جي سلسلي ۾ وڏو ڪم ڪيو. هو پنهنجي مذهب ۽ مسلڪ کي وسعت ڏيڻ ۽ ان کي مقبول بڻائڻ ۾ ڪافي حد تائين ڪامياب ٿيا.

هينئر اسان وري بغداد اچون ٿا، هي چوٿين صدي هجري آهي. ان دور ۾ صوفين جو هڪ صالح ٽولو موجود آهي، جيڪو روحاني تعليم ۽ تربيت وارو ڪم نهايت سهڻي نموني ڪري رهيو آهي. هن دور جي وڏن ماڻهن ۾ هيٺيان اڪابر خاص طور قابلِ ذڪر آهن.

1.     حضرت ابوبڪر شبلي^رح، سندن وفات 334هه ۾ ٿي. هُو پنهنجي وقت جو تمام وڏو صوفي هو. سندن علم، ظرف ۽ ذوق هر شيءِ بلندي جي انتها تي پهتل هئي.⁽¹⁾

2.    حضرت ابو محمد عبدالله^رح المرتعش، سندن وفات 328هه ۾ بغداد ۾ ٿي. هُو حضرت ابو حفص^رح، ۽ ابو عثمان^رح جو دوست هو. هن حضرت جنيد^{رح (2)} بغدادي جي زيارت جو به شرف حاصل ڪيو هو. زهد ۽ پرهيزگاري جي لحاظ کان پنهنجو مَٽُ پاڻ هو.

3.    حضرت خلدي^رح (المتوفي:328هه) پهريون شخص آهي، جنهن صوفي سونهارن جي تاريخ لکي ۽ انهن جون مفيد ڳالهيون ۽ قول لکيا.⁽³⁾

زهد ۽ تقويٰ جي لحاظ کان پنهنجي وقت جي مڃيل ماڻهن مان هو. سندن زندگي سراپا زهد ۽ فقر هئي.

حاشيا ۽ حوالا

1.       نفس المرجع.

2.      ايضاً.

3.      الفهرست لابن النديم.

تصوّف جي واڌ ويجھه

ٽين ۽ چوٿين صدي هجري فني ۽ علمي اعتبار کان تصوّف جي واڌ ويجھ ۾ تمام گهڻو مددگار ۽ سازگار ثابت ٿي. ان دور ۾ نه صرف صوفين جا مختلف مذهب ۽ مسلڪ وجود ۾ آيا، پر مشائخ ۽ صوفي به تمام گهڻا نروار ٿيا. تصوّف جي فني لحاظ سان پيڙهه رکي وئي، بلڪه ٻين سببن جي ڪري به تصوّف جي نشو ونما هن دور ۾ خاص طور قابلِ لحاظ رهي.

هن دور جي سڀ کان اهم خصوصيت اها آهي ته، ٽين صدي هجريءَ جي پوئين اڌ کان صوفين پاڻ کي هڪ جماعت ۽ ٽولي جي حيثيت سان باقاعده منظّم ڪرڻ شروع ڪيو. هنن پنهنجي طريقي ۽ مسلڪ جي ترتيب ۽ تدوين ڪئي.

هيءَ ڳالهه ان دور جي پيداوار آهي ته، مريدن جي هڪ جماعت پنهنجي شيخ ۽ مرشد جي چوڌاري حلقو ٺاهي ويهندي هئي، ۽ مُرشد سندن وچ ۽ ويهي سندن رهنمائي ڪندو هو. کين ذڪر فڪر جا طريقا ٻڌائيندو هو، ۽ انهن جي نگراني ڪندو هو ته، علم ۽ عمل جي اعتبار کان منجھن ڪا ڪمي ته رهجي نه وئي آهي؟ جيستائين مرشد اهو نه ڏسندو هو، ته مريد ڪمال علم ۽ ڪمال عمل جي درجي تي نه پهچي ويو آهي، تيستائين هُو لڳاتار انهن کي هدايت ۽ رهبري ڪندو رهندو هو.

مرشد جو ڪم صرف اهو نه هوندو هو ته هُو رڳو سندن علم ۽ عمل جون ڪوتاهيون دُور ڪري، پر هن انهن ڪوتاهين کان وڌيڪ اخلاق جي ڪوتاهين ۽ نفس جي غلطين ۽ خيالن جي ڪمزورين تي نظر ٿي رکي ۽ انهن جو سڌارو ڪندو ٿي رهيو. اهڙيءَ ريت جيڪا تعليم، مرشد مريدن کي ڏيندو هو، سا ڪيترن ئي مسلڪن جي صورت ۾ ورهايل هئي.

1.      سقطي طريقو: ان جي نسبت، حضرت سقطي^رح سان آهي.

2.     طيفوري طريقو: ان جي نسبت، حضرت ابو يزيد^رح طيفوري البسطامي سان آهي.

3.     جنيدي طريقو: ان جي نسبت، حضرت جُنيد^رح بغدادي سان آهي.

4.     خرازي طريقو: ان جي نسبت، حضرت سعيد^رح الخراز سان آهي.

5.     نُوري طريقو: هن جي نسبت، حضرت ابو حسين^رح النوري سان آهي.

6.     ملامتي يا قصاري طريقو: ان جي نسبت، حضرت حمدون^رح القصار سان آهي.

مطلب ته اهي ئي صوفين ۽ مشائخن جا مختلف مسلڪ هئا، جيڪي بغداد ۽ اسلامي ملڪن جي ٻين شهرن ۾ رائج هئا. جيڪي ماڻهو تصوّف ۽ علم باطن سان شوق رکندا هئا، سي تن مان ڪنهن هڪ ڏي مائل ٿي، ان کي پنهنجو مقصد ۽ منزل سمجھندا هئا. توڙي جو اهي مختلف مسلڪن وارا ڌار ڌار پنهنجي پنهنجي رنگ ۾ تلقين ڪندا رهندا هئا. پر ڪڏهن ڪڏهن انهن ۾ ظاهري يا اندروني طور هڪ ٻئي جي مخالفت ۽ دشمني به نظر ايندي هئي.

اهو هو ٽين ۽ چوٿين صدي هجريءَ جي صوفين جي مذهبن ۽  طريقن جو مختصر خاڪو. ان خاڪي مان اهو اندازو ٿئي ٿو ته، ڪيتري حد تائين ۽ ڪيتري معيار تائين اسلام جي روحاني زندگي، علمي ۽ فني رنگ ۽ پڻ عملي رنگ ۾ رڱيل هئي. هن دور ۾ اهڙا ڪيترائي صوفي ۽ مشائخ پيدا ٿيا، جيڪي پنهنجي شخصيت ۽ اثرات جي لحاظ سان تاريخ جو نه وسرندڙ باب آهن. جن جو ذڪر ڪجھ تفصيل سان اڳتي هلي ڪيو ويندو. پر ان کان اڳ اسان چاهيون ٿا ته فقه ۽ تصوّف جي مسئلي تي هڪ سرسري نظر وجھون.

فقيهن ۽ صوفين جي جنگ

گذريل صفحن ۾ اسان ٻڌائي چڪا آهيون ته علم شريعت ٻن قسمن ۾ ورهايل آهي. هڪ علمِ ظاهر، ٻيو علم باطِن.

صوفي پاڻ کي اهلِ باطن سڏين ٿا ۽ فقيهن کي اهلِ ظاهر ۽ ارباب رسوم جي نالي سان ياد ڪيو وڃي ٿو. صُوفين پاڻ کي اهلِ باطن ۽ اربابِ حقائق جو لقب ڏنو هو.

صوفين جي ان نقطئه نظر کي فقيهن پنهنجي گهٽتائي ۽ توهين محسوس ڪيو. اهو ئي سبب آهي، جو هُو صوفين تي سدائين ڪاوڙيل رهيا، ۽ مٿن ڪفر جون فتوائون جاري ڪرڻ لڳا ۽ انهن جي مذهب ۽ مسلڪ تي الزام هڻڻ لڳا.

فقيهن ڏٺو ته، صوفي پنهنجي الهام ۽ وجدان ۽ ذوقِ باطن جي نالي ۾ اهڙيون ڳالهيون ڪن ٿا، جيڪي شريعت جي ظاهري حڪمن جي خلاف آهن. بلڪه اهي قرآني تعليم جي به مخالف آهن، تنهن ڪري هنن صوفين جي سخت مخالفت ڪئي ۽ باقاعدي تيار ٿي ميدان ۾ لهي پيا.

صوفين کي ڳُجھي معرفت دل جي ذريعي حاصل ٿيندي هئي. سندن چوڻ هو ته، قرآن خود اعتبار ۽ استبصار (ڏاهپ)  جي دعوت ڏئي ٿو. تنهن ڪري هُو ضمير ۽ وجدان جي آڌار تي خير ۽ شر جو حڪم ڏيڻ لڳا. ۽ هنن اها راءِ قائم ڪئي ته، شريعت ۽ قرآن ماڻهن جي ڪمن جو حساب ڪتاب صرف ظاهري حالتن موجب ڪن ٿا. فقيهن جڏهن صوفين جي اقوال ۽ آثار جي ڇنڊڇاڻ ڪئي، ڏٺائون ته هُو چون ٿاته، نيت عمل جي شروعات آهي. سنت فرض کان بهتر آهي. اطاعت (فرمان برداري) کي عبادت تي فضيلت حاصل آهي.⁽¹⁾ صوفين جي انهيءَ نظريي کي فقهين گمراهي سڏيو.

ٻنهن جي نقطئه نظر جو اهو اختلاف ڏينهون ڏينهن وڌندو رهيو. ان کي گهٽائڻ جي ڪا به تدبير ڪارگر نه ٿي. جيئن جيئن اهو اختلاف وڌندو رهيو، ظاهر ۽ باطن يعني فقه ۽ تصوّف جي وچ ۾ اختلاف ۽ مخالفت به وڌندي رهي.

اها مخالفت شايد اڃا گهڻو وڌي وڃي ها، جيڪڏهن صوفين ۾ ڪجھ اهڙا ماڻهونه هجن ها، جن جي زندگي اعتدال جو بهترين نمونو هئي. يعني هڪ ئي وقت هُو اهلِ ظاهر به هئا، ته اهلِ باطن به هئا. ظاهري علمن جا عالم به هئا ته، علمِ باطن جي رازن ۽ رمزن جا ڄاڻو به هئا. سندن زندگي هڪ کليل ڪتاب وانگر هئي جيڪا هر وقت ۽ هر جڳهه پڙهي ٿي سگهي. اهڙن صوفين جو وجود ۽ سندن شخصيت، اهو اختلاف گهٽائڻ جو سبب بڻي، جيڪا فقيهن ۽ صوفين ۾ عام طور مستقل جهيڙي جي صورت اختيار ڪري چڪي هئي.

پر اها صورتحال به جٽادار ۽ مستقل ثابت ٿي نه سگهي. اهڙي صورت ۾ اختلاف، وقتي ۽ عارضي طور ته دٻجي ويندو هو، پر وري جلد ئي اُڀري ايندو هو ۽ حالتون نازڪ صورت اختيار ڪنديون هيون. ڪي صاحبِ سُڪر ۽ جذب صوفي بيباڪ قول رکندڙ، ان باهه تي تيل جو ڪم ڏيندا هئا، ۽ دٻيل مخالفت وري نڪري نروار ٿيندي هئي. ۽ پوءِ اهڙيون حالتون پيدا ٿينديون هيون، جيڪي سنڀالڻ مشڪل ٿي وينديون هيون.

فقيهن ۽ صوفين جي جنگ جو سڀ کان نازڪ ۽ دل دهلائيندڙ دور اهو آهي، جيڪو منصور حلاج^رح جي ذات جي صورت ۾ ظاهر ٿيو. اهو اهڙو دور ۽ اهڙو سانحو آهي، جيڪو ڪڏهن به وساري نه ٿو سگهجي. جيئن ته انهيءَ واقع کي تاريخ تصوّف ۽ تاريخ ۾ غير معمولي اهميت حاصل آهي، تنهن ڪري اسان اهو ڪجھ تفصيل سان بيان ڪرڻ گهرون ٿا.

حُسين^رح بن منصور حلاج

فقه ۽ تصوّف جي جنگ جو انجام!

حسين^رح بن منصور حلاج، بيضا ۾ پيدا ٿيو. بيضا فارس جو هڪ شهر آهي. سندن ولادت 244هه ۾ ٿي. هن عمر جو ابتدائي زمانو واسط شهر ۾ گذاريو. هي واقعو 260هه جو آهي، يعني ان وقت منصور حلاج^رح جي عمر تقريباً سورهن سال هئي. پوءِ هو اهواز جي هڪ ماڳ تستر ۾ سهل بن عبدالله التستري^رح وٽ رهيو. ان کان پوءِ بصري ۾ عمرو مڪي^رح جي صحبت ۾ رهي کانئس فيض حاصل ڪيائين.

264هه ۾ بغداد آيو ۽ اُتي جُنيد^رح بغداديءَ جي شاگردن جي ٽولي ۾ شريڪ ٿيو. منصور^رح کي سير سفر جو تمام گهڻو شوق هوندو هو، تنهن ڪري عمر جو وڏو حصّو انهيءَ شغل ۾ بسر ڪيائين. هو مختلف ملڪن جو سير ڪندو رهيو ۽ ٽي ڀيرا مڪي شريف وڃي حج جو فرض ادا ڪيائين.

طبع ۾ بيباڪ ۽ غيور هو. جيڪا ڳالهه دل ۾ ايندي هيس، سا وڏي واڪي چئي ڏيدنو هو. پنهنجي عقيدي ۽ مسلڪ ۾ ڪا لچڪ نه رکندو هو. تمام سخت هو، نه رواداري جو قائل هو ۽ نه وري ڪنهن مصلحت کان ڪم وٺندو هو، جنهن ڳالهه کي سچ سمجھندو هو، سا وڏي واڪي ظاهر ڪرڻ پنهنجو فرض سمجھندو هو.

297هه ۾ ابن داؤد الاصفهاني الظاهري جي فتويٰ سبب پهريون ڀيرو گرفتار ٿيو، پر هڪ سال کان پوءِ 298هه ۾ قيد کان ڀڄي وڃڻ ۾ ڪامياب ٿيو، ۽ اهواز جي هڪ بستي سُوس ۾ ڳُجھ ڳوهه ۾ رهڻ لڳو.

301هه ۾ ٻيهر گرفتار ٿيو ۽ لڳاتار اٺ سال قيد ۾ رهيو، هڪ قيدخاني ۾ نه، پر بغداد جي مختلف قيدخانن ۾ منتقل ٿيندو رهيو. شايد ان ڪري، متان ٻيهر قيد مان ڀڄي نه وڃي.

309هه ۾ سندس ڪيس جو آخري فيصلو ٿيو، فيصلو اهو ٿيو ته 18 ذيقعد سندس زندگي ختم ڪئي وڃي. کيس ڪوڙا هنيا وڃن، سندس هٿ پير ڪپيا وڃن، سندس سر، بدن کان ڌار ڪيو وڃي. سندس عضوا باهه ۾ ساڙيا وڃن. پوءِ اها خاڪ دجله درياهه ۾ اڇلائي وڃي. ان حڪم جي تعميل ڪو به روڪي نه سگهيو.

حلاج^رح کي انهيءَ ڏوهه ۾ ماريو ويو ته، هُو ’اناالحق‘ يعني ’مان خدا آهيان‘ جو نعرو هڻندو رهندو هو. ان گفتي مان سندس مطلب اهو هو ته هُو اتحادِ ذاتِ الاهي جو قائل هو. يعني پنهنجي ذات کي ذاتِ الاهي ۾ گم ڪري، ذاتِ الاهي جو هڪ جزو ۽ حصّو بڻجي ويو هو.

حلاج^رح جا ٻيا به عقيدا هئا، جيڪي ان فيصلي جو سبب بڻيا. مثال طور: حج ڪو اهڙو فرض نه آهي، جو انسان اهو ادا ڪرڻ خاطر پاڻ کي تڪليف ڏئي. صورت حال هيءَ آهي ته، حج ظاهر اهو آهي ته، انسان پنهنجي شهر کان پاڪ زمين حجاز تائين سفر ڪري ٿو ۽ اتي وڃي حج جا رُڪن پورا ڪري ٿو، پر ان کان علاوه هڪ ٻيو حج به آهي، اهو آهي روحاني حج. جيڪڏهن انسان پنهنجي نفس جي تربيت ۽ تڪميل ڪري چڪو آهي، ته هو ايئن محسوس ڪري ٿو ته، خود ڪعبو ان وٽ اچي ويو ۽ خود ڪعبي ان جو طواف ڪيو. بجاءِ ان جي ته هو ڪعبي تائين وڃي ۽ اتي وڃي طواف ڪري، جيڪا ظاهري حج جي معروف صورت آهي.

منصور^رح جي قتل بعد سندس عقيدي، مسلڪ ۽ مذهب جي باري ۾ مختلف قسم جا رايا، مختلف ماڻهن ظاهر ڪيا. هڪ ٽولو کيس ڪافر سڏي ٿو. سندن چوڻ آهي ته، ڪتاب ۽ سنت جي روشنيءَ ۾ ان کي سواءِ ڪافر جي ٻيو ڪجھ نه ٿو سڏي سگهجي.

هڪ ٻئي ٽولي جو چوڻ آهي ته، هو وڏو ولي ۽ الله جو افضل ۽ اعليٰ ٻانهو هو ۽ بارگاههِ الاهي جي پيارن ٻانهن مان هو. الله پاڪ وٽ هن جي تمام وڏي منزل هئي ۽ هو پنهنجي پروردگار جي تمام ويجھو هو، جيڪي سندن اقوال آهن، مانهو انهن جي ظاهري معنيٰ سبب غلط فهمي ۾ مبتلا ٿي ويا. پر جيڪڏهن هُو انهن قولن جو اصل مطلب ۽ مفهوم سمجھن ها، ته منصور^رح متعلق هرگز اهڙي راءِ قائم نه ڪن ها ۽ نه وري کيس فاسق فاجر ۽ ڪافر سڏڻ جي جرئت ڪن ها.

پهرين ٽولي سان سهمت ٿيندڙن ۾ ابن نديم به شامل آهي. جنهن جو خيال آهي ته، منصور حلاج^رح جادوگريءَ مان ڪم وٺي تصوّف کي پنهنجي سڃاڻ ۽ طور طريقو بڻائي، پوءِ ان کي پنهنجي ڍال بڻايو. سندس دعويٰ هئي ته هو هر علم کان واقف آهي. حالانڪه حقيقت ۾ هو هر علم ۾ ٻُڙي هو.⁽¹⁾

پر جيڪي ماڻهو ٻئي ٽولي سان تعلق رکن ٿا، ۽ حلاج^رح بابت سٺي راءِ رکن ٿا، تن جو عقيدو آهي ته، هو وڏو ولي الله هو. اهڙيون هستيون دنيا ۾ ورلي پيدا ٿينديون آهن. هو پنهنجي ذات ۾ ذاتِ الاهي جي اتحاد جو قائل هو. اهو ئي سندس مضبوط ۽ مستحڪم عقيدو هو. ان سلسلي ۾ اسان گهڻا نالا ڳڻائڻ نه ٿا چاهيون. فقط ٻن نالن تي اڪتفا ڪنداسون هڪ حضرت جلال الدين رومي، مشهور ۽ مهان فارسي شاعر، جنهن منصور حلاج^رح جي وڏي واڪي تعريف ڪئي آهي، ٻيو فريدالدين عطار^رح جنهن جي منصور حلاج^رح سان بي پناهه عقيدت ۽ محبت هئي. هن کيس ’شهيدِ حق‘ جو لقب ڏنو آهي.

منصور حلاج^رح تصوّف، طريقِ تصوّف ۽ پنهنجي مخصوص عقيدن ۽ نظرين جي شرح ۽ وضاحت ۾ ڪيترائي ڪتاب لکيا. ابن نديم پنهنجي ڪتاب ’الفهرست‘ ۾ سندس 47 ڪتابن جا نالا ڏنا آهن: هتي انهن مان ڪن جا نالا ڏنا وڃن ٿا.

1.      ڪتاب الاحراف المحدثه والازليہ والاسماء الکليه.

2.     ڪتاب الاصول والفروع.

3.     ڪتاب سر العالم والمبعوث.

4.     ڪتاب العدل والتوحيد.

5.     ڪتاب علم البقا والفنا.

6.     ڪتاب مدح النبي والمثل الاعليٰ.

7.     ڪتاب هو هو.

مٿيان ڪتاب منصور حلاح^رح جي اهم تصنيفن ۾ ڳڻيا وڃن ٿا. جيڪڏهن منصور جي مذهب ۽ عقيدي جي ڇنڊڇاڻ ڪئي وڃي ته، معلوم ٿيندو ته، هن پنهنجي نظم ۽ نثر ۾ جيڪي خيال ۽ عقيدا ظاهر ڪيا آهن، سي ٽن شين تي مشتمل آهن.

1.      ذاتِ الاهي جو ذاتِ بشري ۾ حلول.

2.     حقيقتِ محمديه جو قِدم (قديم، هميشه واري).

3.     توحيد اديان (مذهبن جي هيڪڙائي).

حلاج جي حلول واري نظريي جي باري ۾ صفوان جي هڪ همعصر اصطخري هيٺيان ويچار ظاهر ڪيا آهن:

”حُسين بن منصور^رح، جيڪو حلاج جي لقب سان مشهور آهي، ان جو عقيدو هو ته جيڪو شخص عبادت ۾ پنهنجي نفس کي پختو ڪري، پنهنجي دل نيڪ عملن جي عادي بڻائي، لذتون ترڪ ڪرڻ جو عادي ٿي وڃي، نفساني خواهشن ۽ شهوتن تي قبضو حاصل ڪري ته، اهو مقربين واري منزل تي پهچي وڃي ٿو. پوءِ جڏهن سندس تزڪيو (پاڪائي) ۽ تنقيو (صفائي) اڃا گهڻو وڌي وڃي ته، پوءِ هو بشريت جون حدون اورانگهي وڃي ٿو. پوءِ جڏهن منجھس بشريت جو هڪ شبهو نه ٿو رهي، ته پوءِ هو الله تبارڪ و تعاليٰ جي روح ۾ تحليل ٿي وڃي ٿو. جهڙيءَ ريت حضرت عيسيٰ عليہ السلام بن مريم عليہا السلام، پوءِ هو مطيع (فرمانبردار) مان مُطاع (جنهن جي عبادت ڪئي وڃي) بڻجي وڃي ٿو. يعني هو ڪنهن جي فرمانبرداري نه ٿو ڪري. ماڻهو ان جي فرمانبرداري ڪن ٿا. پوءِ هو، جنهن شيءِ جو ارادو ڪري ٿو، اها ئي ٿي وڃي ٿي، جيڪا الله جي مرضي بڻجي چڪي هوندي آهي. پوءِ ان جو ڪو به ڪم، ان جو نه ٿو رهي، بلڪه خود خدا جو ڪم بڻجي وڃي ٿو.

حلاج^رح جا شعر:

اصطخري جي راءِ موجب حلاج^رح انسان ۾ الله جي حلول جو قائل هو، پر انهيءَ حلول واري عقيدي ۾ هُو اڪيلو نه هو. شيعه حضرات جي عقيدن ۾ به اهو تمام اهم عقيدو آهي. ظاهر ۾ ايئن معلوم ٿئي ٿو ته، حلاج^رح اهو عقيدو اتان ئي کنيو ۽ انهيءَ بنياد تي پهچي حلول واري عقيدي تي لاهوت ۽ ناسوت جو بنياد رکيو. ان عقيدي موجب الله انسان ۾، محبوب محب ۾ رب عبد ۾ حلول ڪري ٿو. اهو ئي سبب آهي، جو پنهنجي هيٺين شعرن ۾ فرمائي ٿو:

”اسان ٻه رُوح آهيون،

جن هڪ بدن جي صورت اختيار ڪئي آهي،

جڏهن هُو مون کي ڏسي ٿو،

مان ان کي ڏسان ٿو،

جڏهن مان ان کي ڏسان ٿو،

هُو مون کي ڏسي ٿو.“

هڪ ٻئي هنڌ محبوب يعني خدا کي مخاطب ٿي چوي ٿو:

”تون منهنجي رڳ رڳ ۾ ۽ دل ۾ جاري ۽ ساري آهين،

جهڙي ريت،

ڳوڙها منهنجي اکين مان جاري آهن.

ضمير، دل ۾ اهڙيءَ ريت حل ٿي ويو آهي،

جهڙي ريت،

روح بدن ۾ جذب ٿي وڃي ٿو.“

حلاج^رح روحِ محبوب ۽ روحِ نفس يعني انسان ۽ الله جي روح جي ميلاپ جو قائل هو. ثبوت خاطر هيٺيان شعر ملاحظه فرمايو:

”اي الله!

تنهنجو روح، منهنجي روح ۾ اهڙي طرح سمائجي ويو آهي،

جهڙي طرح

شراب، آب زُلال (مٺي پاڻي) ۾،

جڏهن ڪا شيءِ،

توکي ڇُهي ٿي، ته مون کي به ڇُهي ٿي.

ڇو ته،

تون ۽ مان هر حال ۾ هڪ آهيون.“

انهن شعرن ۾ هو روح جي ميلاپ جي تشبيهه ڏئي ٿو ته، جيئن شراب ۾ مليل پاڻي کي جدا نه ٿو ڪري سگهجي. تيئن مون کي ۽ توکي الڳ نه ٿو ڪري سگهجي. جهڙي ريت شراب ۽ پاڻي ملي هڪ ٿي وڃن ٿا، تهڙي ريت تون ۽ مان به ملي هڪ ٿي ويا آهيون.

پر منصور حلاج^رح جون ڪي اهڙيون تحريرون به آهن، جيڪي هڪ ٻئي جي مخالف به آهن. مثال طور: هينئر اسان مٿين شعرن ۾ ٻڌائي چڪا آهيون ته، هو امتزاج بشريت ۽ الوهيت جو قائل هو. پر پاڻ ئي پنهنجي هڪ تحرير ۾ ان نظريي سان اختلاف به ڪري ٿو ۽ فرمائي ٿو:

”جنهن شخص جو هي خيال آهي ته، الاهيت، بشريت ۾ ميلاپ ڪري سگهي ٿي. يا بشريت، الاهيت ۾ حلول ڪري سگهي ٿي، سو ڪافر آهي. ڇاڪاڻ ته الله تعاليٰ پنهنجي ذات ۽ صفات جي اعتبار کان اڪيلو آهي. انهن ماڻهن جي ڀيٽ ۾ ، جيڪي سندس پيدا ڪيل آهن. ۽ جن جون صفتون عارضي آهن. هو ڪنهن به طرح مخلوق سان مشابهت نه ٿو رکي سگهي. ۽ نه وري مخلوق خدا سان ڪنهن درجي ۾ مشابهت رکي سگهي ٿي. ڇو ته هو محال عقلي آهي.⁽²⁾

ان تحرير جي روشنيءَ ۾ اندازو ٿئي ٿو ته، حلاج^رح موجب لاهوت ۽ ناسوت رب ۽ ٻانهو محبوب ۽ محب ٻه الڳ شيون آهن. جيڪي پنهنجي ذات ۽ حقيقت جي اعتبار کان بلڪل الڳ ۽ ڌار آهن.

توڙي جو ظاهري طور حلاج^رح جي انهيءَ راءِ ۾ تضاد نظر اچي ٿو، پر حلاج^رح جي عقيدي جو آخري ۽ مضبوط پهلو اهو ئي آهي، جنهن ۾ هو حلول واري عقيدي تي قائم نظر اچي ٿو. سندس عقيدو آهي ته، ذاتِ الاهي ذاتِ انساني ۾ اهڙيءَ ريت حلول ڪري سگهي ٿي، جو ٻئي پاڻ ۾ ملي هڪ ٿي وڃن. جهڙيءَ ريت انساني روح، انساني بدن ۾ گهڙي ٿو. پوءِ ٻئي هڪ ٿي وڃن ٿا. ان صورت ۾ انسان جيڪو ڪم ڪري ٿو، سو دراصل انساني ارادو نه هوندو آهي. اها خدا جي مرضي هوندي آهي. ڄڻ انسان عين خدا بڻجي وڃي ٿو.

ٻي عبارت ۾ ان خيال جو مطلب خود حلاج^رح جي لفظن ۾ ايئن سمجھو ته، ”انسان پنهنجي حقيقت جي اعتبار کان خدا آهي. خاص طور ان صورت ۾ ته، الله انسانن کي پنهنجي صورت ۾ پيدا ڪيو. ان ڪري هن ملائڪن کي حڪم ڪيو ته، آدم کي سجدو ڪيو. جيئن قرآن مان ثابت ٿئي ٿو:

ترجمو:        ۽ جڏهن ملائڪن کي چيوسون ته آدم کي سجدو ڪريو تڏهن شيطان ڌاران (ٻين) سجدو ڪيو، هن انڪار ڪيو ۽ هٺ ڪيائين ۽ ڪافرن مان ٿيو.

حلاج^رح پنهنجي ڪتاب ’الطّواسين‘ ۾ حقيقتِ محمدي جي قِدم (قديم ۽ هميشه واري) تي فلسفاڻي گفتگو ڪئي آهي. سندس عقيدو آهي ته، حضور ﷺ جون ٻه مختلف صورتون آهن.

هڪ صورت اها آهي ته، پاڻ ازلي نور آهن، جيڪو قديم آهي، حادث (پيدا ٿيل) نه آهي. جنهن تي فنا اچي نه ٿي سگهي. اهو نورِ محمدي دنيا ۽ ڪائنات جي وجود ۾ اچڻ کان گهڻو اڳ موجود هو. انهيءَ نور مان علم ۽ عرفان جا ڪرڻا نڪتا.

پاڻ سڳورن ﷺ جي ٻي صورت نبي مرسل ﷺ واري آهي، ۽ اها پهرين کان بلڪل الڳ آهي.

حلاج^رح، نور محمدي جو ذڪر ڪندي فرمايو آهي:

”پاڻ ﷺ غيب جي نور جي روشني هئا، ظاهر ٿيا ۽ موٽي ويا.“⁽⁴⁾

انوار محمدي ۽ نور نبوت جو ذڪر ڪندي چوي ٿو:

”انوار نبوت پاڻ سڳورن ﷺ جي ازلي نور کان چمڪيا ۽ پکڙجي ويا. پاڻ سڳورن ﷺ جي نور کان ڪو به نور وڌيڪ روشن نه آهي، نه وري پاڻ سڳورن ﷺ جي قِدم کان وڌيڪ ڪو اقدام آهي.“⁽⁵⁾

هڪ ٻئي هنڌ ٻڌايو اٿس ته، سمورا علم رسول ﷺ جي علم واري بحر جو هڪ ناچيز قطرو هئا. سموريون حڪمتون (دانايون) پاڻ سڳورن ﷺ جي سمنڊ جي آڏو هڪ ننڍي نهر هيون. اهو مسئلو بيان ڪندي منصور^رح فرمايو:

”پاڻ سڳورن ﷺ جي مٿان بادل هئا، جن مان بجليون چمڪنديون هيون. پاڻ سڳورن ﷺ جي هيٺان بجليون هيون، جيڪي چمڪنديون رهنديون هيون. پاڻ سڳورن ﷺ جو ڪڪر نور وسائيندو ٿي رهيو ۽ ميوا ڏيندو رهيو. سمورا علم پاڻ سڳورن ﷺ جي بحر بي پايان جو هڪ ناچيز قطرو هئا. سموريون حڪمتون، پاڻ سڳورن ﷺ جي حڪمت جي اٿاهه سمنڊ آڏو ننڍيون نهرون هيون. سمورا زمانا پاڻ سڳورن ﷺ جي زماني جي آڏو هڪ گهڙي کان وڌيڪ حيثيت نه ٿا رکن.“⁽⁶⁾

رسول الله ﷺ جي قربِ الاهي جو پهلو نروار ڪندي حلاج^رح چيو آهي: ”حق پاڻ سڳورن ﷺ جو وجود آهي، ۽ پاڻ سڳورن ﷺ جي وجود مان ئي حقيقت نروار ٿي آهي. پاڻ سڳورا ﷺ وصلت ۾ اوّل، ۽ نبوت ۾ آخر هئا. پاڻ سڳورا ﷺ حقيقت جو ڳُجھ ۽ معرفت جا ظاهر هئا.“⁽⁷⁾

حلاج^رح جي انهن آثارن ۽ اقوال مان اندازو ٿئي ٿو ته، سندن نظر ۾ رسول الله ﷺ جي قديم نُور جو ڪهڙو درجو هو.

حلاج^رح جو هي نظريو، حلاج^رح تائين محدود نه رهيو. اسان ڏسون ٿا ته ٻين صوفين به ٻين لفظن ۾، ٻئي رنگ ۾ اهو اختيار ڪيو. مثال طور: مُحي الدين^رح ابن عربي^رح ۽ عمر بن الفارض^رح، انهن ٻنهن کان علاوه ٻين صوفين وٽ به اهو رنگ نمايان نظر اچي ٿو.

توحيد اديان! (مذهبن جي هيڪڙائي) هي به منصور حلاج^رح جو هڪ نظريو هو. حلاج^رح جو خيال هو ته، سمورا دين پنهنجي حقيقت جي اعتبار کان هڪ آهن، رڳو فروعات (اهو وجود، جو قائم باالذات نه هجي، ڪنهن اصل سان منسلڪ هجي) ۾ اختلاف آهي، پر جيستائين اصل جو تعلق آهي، سو هڪ ئي آهي. سڀني مذهبن جو مرڪز ۽ منبع (سرچشمو) خدا آهي. سمورا مذهب خدا لاءِ آهن. هر دين سان ڪو نه ڪو گروهه واڳيل آهي، پنهنجي مرضي سان نه، بلڪه ڪنهن مٿاهين قوت جي مرضيءَ سان، جيڪو ڪنهن مذهب کي ڪوڙو سڏي ٿو، سو ڄڻ ٻڌائي ٿو ته، فلاڻو مذهب هن خود اختيار ڪيو، ۽ اها ڳالهه حلاج^رح جي راءِ ۾ قدري مسلڪ ۾ اچي وڃي ٿي. انهن وٽ ان اُمت جا جيڪي مجوس (سج چنڊ جا پوڄاري) سڏي سگهجن ٿا، سي قدري آهن.

حلاج^رح جو هي به خيال هو ته، يهوديت، مسيحيت، اسلام ۽ ٻيا مذهب، تن جا نالا ۽ لقب ڌار ڌار آهن، انهن جي علامتن ۽ آثارن ۾ به اختلاف آهي، پر جيڪو اصلي مقصد آهي، ان ۾ ڪو به اختلاف نه آهي، اهو هڪ ئي آهي.⁽⁸⁾

ٻين لفظن ۾ حلاج^رح جو هي مطلب هو ته اهو صرف الله آهي، جيڪو پنهنجن ٻانهن تي پنهنجي مرضي نافذ ڪري ٿو، ۽ اهو صرف خدا آهي، جيڪو پنهنجي ٻانهن جي باري ۾ فيصلو ڪري ٿو ته، فلاڻو ماڻهو يهودي هجي، فلاڻو نصراني مذهب اختيار ڪري، ۽ فلاڻو مسلمان جي گهر ۾ پيدا ٿئي، تنهن ڪري نه ڪنهن تي اعتراض ڪرڻ کپي ۽ نه وري ڪنهن سان دين جي معاملي ۾ ڪو مناظرو ڪرڻ کپي. ڇو ته، دين سڀ خدا جا آهن، جيڪو ماڻهو جيڪو دين اختيار ڪري ٿو، ان ۾ به خدا جي مرضي ۽ منشا شامل هوندي آهي. مختلف مذهبن ۾ جيڪو اختلاف نظر اچي ٿو، سو اصل ۾ جوهري اختلاف نه آهي، اهو صرف اسم ۽ مظهر جو اختلاف آهي، ورنه سچي ڳالهه اها آهي ته، سمورا مذهب نالن ۾ گهڻا آهن، پر حقيقت ۾ هڪ آهن. نالي پڪارڻ وارو هڪ آهي، اسم جدا جدا آهن. هڪ ئي حقيقت جا مختلف مظهر آهن.

جهڙيءَ ريت حقيقت محمدي جي سلسلي ۾ حلاج^رح جو نظريو بعد ۾ ٻين ماڻهن قبول ڪيو. اهڙيءَ ريت وحدتِ اديان (مذهبن جي هيڪڙائي واري معاملي) ۾ منصور حلاج^رح جي نظريي جي تائيد ۽ تقليد بعد جي ٻين وڏن صوفين مثال طور: مُحي الدين ابن عربي^رح، عمر بن الفارض^رح، جلال الدين رومي^رح، عبدالڪريم الجيلي^رح ۽ ٻين گهڻن مشهور صوفين ۽ عالمن پڻ ڪئي. شاعرن پنهنجن شعرن ۾ ۽ مصنفن پنهنجي تصنيفن ۾ هن نظريي کي ساراهيو ۽ اهو تسليم ڪري، ان جي توثيق ۽ تائيد ڪئي. انهيءَ نظريي اسلام جي روحاني زندگيءَ جي تاريخ تي گهرو اثر ڪيو.

حاشيا ۽ حوالا

1.       الفهرست

2.      Quetre Texte Relatifs a Hellaj, p:69

3.      سورة البَقَرَة:34.

4.      ڪتاب الطّواسين.

5.      نفس المرجع.

6.      ايضاً

7.      ڪتاب الطّواسين.

8.      Recueilde Texte Medits: P. 58-59

نئون صفحو --  ڪتاب جو ٽائيٽل صفحو
ٻيا صفحا 1 2 3 4 5 6 7 8
هوم پيج - - لائبريري ڪئٽلاگ