|
خواجا غلام علي صاحب، منشي اڌارام جو تعارف هينئن
ڪرائي ٿو:
”هي صاحب 1833ع ۾ حيدرآباد ۾ ڄائو هو. سنڌ جي
ماڻهن ۾ انگريزي سکندڙ پهريون شخص هيءُ ئي هو.
انگريزي تعليم جي مطالعي کان پوءِ کيس ڪمشنر جي
دفتر ۾ نوڪري ملي ۽ پوءِ سنڌيءَ ۾ ترجمون ٿيو. ان
وقت جيڪي انگريز عملدار مقرر ٿي ايندا هئا، سي
کانئس سنڌي ۽ هندستاني ٻوليون سکندا هئا. منشي
صاحب پنجاهه ورهين جي عمر ۾، 1883ع ۾ وفات ڪئي.
منشي صاحب انهن شخصن مان هڪ آهي، جن اوائلي دۇر
۾ سنڌي ادب کي نثر سان مالا مال ڪيو. سنڌي
صورتخطيءَ لاءِ ايلس صاحب جي صدارت هيٺ ٺهيل
ڪميٽيءَ تي پاڻ به ميمبر هو. هن صاحب ڪيترائي
ڪتاب لکيا آهن، جن مان ڪي هي آهن:
(1) پهريون ڪتاب، (2) ٻيو ڪتاب، (3) ٽيون ڪتاب،
(4) سنڌي وياڪرڻ، (5) دنيا جي تاريخ، (6) راءِ
ڏياچ جو قصو، (7) مفيد الطالبين، (8) راسيلاس، (9)
ڪامين ۽ ڪامرون، (10) قصو مهر منير، (11) ونهين ۽
وليءَ جي ڳالهه.“
هتي وري به ”سنڌي طوطي نامه“ جو نانءُ ئي ڪو نه
آيو آهي، جنهن کي 1862ع تائين، سنڌيءَ ۾ غير درسي
۽ ادبي ڪتابن جي لسٽ ڏسي، ”سنڌي نثر ۾ پهريون ادبي
ڪتاب“ يا دلچسپ سوکڙي سڏي سگهون. افسوس جو غلام
علي الانا صاحب، اڌارام جي هڪ ٻئي ترجمي ”راسيلاس“
لاءِ ته اٽڪل سوا ٻه صفحا سيڙايا آهن، پر ”طوطي
نامه“ جو سکڻو نانءُ به نه کنيو اٿس، جيڪو مصنف جي
آڳاٽي تصنيف هئڻ کان سوا3، سنسڪرت، فارسي ۽ اڙدو
جو به مشهور ۽ مکيه ڪتاب هو ۽ دنيا جي اٽڪل سڀني
مشهور ٻولين ۾ ترجمو ٿي چڪو آهي. اها اهميت ڊاڪٽر
جانسن جي ڪتاب ”راسيلاس“ جي ترجمي کي، ”طوطي نامه“
جي ڀيٽ ۾ نه ملڻ کپندي هئي. حد ته اها آهي جو ”وني
۽ ولهيءَ جي ڳالهه“، جيڪا ”طوطي نامه“ جي آخري
صفحي تي ڇپيل آهي، ان لاءِ به ”سنڌي نثر جي تاريخ“
جو هڪ صفحي کان وڌيڪ سيڙايل آهي. پر هيڏي مکيه ۽
اوائلي ڪتاب جي هيتري (سنڌي ادب ۾) آڳاٽي ۽ دلچسپ
ترجمي ڏانهن ڪو اشارو به ڪيل نه آهي. محترم
پروفيسر لطف الله بدوي صاحب به سنڌي داستانن جي
باري ۾ هڪ مضمون لکيو آهي. انهيءَ مضمون ۾ بدوي
صاحب، الف ليليٰ، داستان امير حمزه، قصو حاتم
طائي، چهار درويش، (چار درويش)، گلِ خندان، ممتاز
دمساز، گل بڪاولي، مهربانو ۽ بهرام گور جهڙن
داستانن جي باري ۾ ته تفصيل سان لکيو آهي، پر
”طوطي نامه“ جهڙي مکيه ڪتاب لاءِ رڳو هينئن لکي
ٿو:
”مٿين قصن کان سواءِ سنڌي زبان ۾، ”گل صنوبر“،
”اگر گل“، ”طوطي نامه“ ۽ ”طوطي_مينا“ جا قصا به
ترجمو ڪيا ويا آهن.“
”تذڪره لطفيءَ جي مصنف بدوي صاحب جهڙي سٺي ڄاڻوءَ
به انهن سڀني ڪجهه مکيه ۽ ڪن غير اهم داستانن ۽
قصن لاءِ ته دل کولي لکيو آهي، پر ”طوطي نامه“_
جيڪو پنهنجي قدامت جي خيال کان انهن مڙني داستانن
۽ قصن کان مکيه ۽ مشهوري توڻيڪ مقبوليت جي لحاظ
کان، گهڻن ئي داستانن ۽ قصن کان اهم آهي__ تنهن جو
سکڻو نانءُ ئي کنيو اٿس.
ساڳي ڀل محترم مولانا غلام محمد گرامي صاحب جهڙي
عالم کان به ٿي آهي. ”سنڌي ليٿو گراف“ جي تاريخ
لکندي، هو صاحب به ”طوطي نامه“ کي وساري ويو آهي.
جيتوڻيڪ هن ڪتاب جو مکپڻو هن مان ئي ظاهر آهي ته
هي قصو، ڄائو_مائو ملڪي (سنه 1200 بڪرميءَ جو
لکيل) داستان يا قصو آهي. فارسيءَ ۾ به تغلق
گهراڻي جي وقت ۾ آيو ۽ سنڌيءَ ۾ پڻ نه رڳو پهريون
داستان آهي، پر سنڌي نثر ۾ پهريون مستقل ادبي
ڪتاب. ڇو ته ”سڌا توري ۽ ڪڌاتوري جي ڳالهه“، ”ڀنڀي
زميندار جي ڳالهه“ يا ”ونهي ۽ ولهيءَ جي ڳالهه“
رڳو ننڍڙيون آکاڻيون آهن. انهن جي حيثيت ڪنهن
مستقل ادبي ڪتاب جهڙي نه آهي، جيتوڻيڪ اُهي
اصلوڪيون سنڌي آکاڻيون آهن. ازانسواءِ عربي_سنڌي
لپي مقرر ٿيڻ کان پوءِ، سنڌي نثر جو نه رڳو هي
پهريون ادبي ڪتاب آهي، پر انهيءَ لپيءَ ۾، ليٿو ۾
ڇپيل پهرين ۽ آڳاٽن ڪتابن مان هڪ آهي. تڏهن به
”سنڌي ليٿو گراف“ تي لکندي مولانا گرامي صاحب
وساري ويٺس ۽ بدوي صاحب داستانن جي تذڪري ۾ اهميت
ڪا نه ڏنس. سنڌ جي ادبي تاريخ تي لکڻ وارن ٻين
بزرگن به هن کي ڪين جهڙو ڀانيو_الاجي ڇو!
هتي اسان کي انهيءَ وسريل وساريل قصي کي ورجائڻو ۽
سڃاپرو ڪرائڻو آهي. مان ”طوطي نامه“ جي اصل نسل
تي اڳ ئي لکي آيو آهيان، پر هتي وري مختصر نموني،
ان کي ”تاريخ ادب اردو“ جي مصنف جي لفظن ۾ ورجايان
ٿو:
”توتا ڪهاڻيءَ“ سيد محمد قادريءَ جي فارسي ”طوطي
نامه“ جو ترجمو، جان گلڪرائسٽ جي چوڻ تي ”سيد حيدر
بخش حيدريءَ“ سن 1801ع ۾ ڪيو. هيءُ ڪتاب اصلئون
سنسڪرت ۾ ”شوڪاشب تتي“ جي نانءَ سان هو. فارسيءَ ۾
انهي نموني جو هڪ ڪتاب، جنهن ۾ ٻاونجهاهه آکاڻيون
هيون، ضياءُ الدين نخشبي لکيو هو، جنهن تان هي ٻيو
”طوطي نامه“ جنهن ۾ پنجٽيهه (35) ڪهاڻيون هيون،
سيد محمد قادريءَ 94_1793ع ۾ مختصر ۽ صاف ڪري
مرتب ڪيو. هي سڀ قصا انگريزيءَ جي ”ڪنگ آرٿر“ جي
قصن وانگر هن ديس ۾ ڏاڍا پسند پيا ۽ انهن جا
ترجما، جدا جدا ٻولين ۾، جدا جدا وقتن تي ٿيندا
رهيا. مثلاً
انگريزيءَ ۾ اسمال صاحب (1875ع)، بنگاليءَ ۾ چندي
چرن سيرام پوري 1806ع ۾ ترجمو ڪيو ۽ ”طوطا اتهاس“
نالو رکيائين. هنديءَ ۾ انبا پرشاد راسا ترجمو
ڪيو. دکني ٻوليءَ (پراڻي اڙدوءَ) ۾، نظم ۾، ۽ نثر
۾ هڪ نامعلوم ماڻهوءَ ترجمو ڪيو. هنديءَ ۾ سڌو
سنسڪرت تان ڀيرون پرشاد ترجمو ڪيو. گجراتي نظم ۾
سمالاپٽ ۽ مرهٽيءَ ۾ ڪنهن نامعلوم شخص ترجمو ڪيو.
فارسيءَ ۾ به طوطي نامه جي ايتري اهميت هئي، جو
”غياث اللغات“ واري، فارسي ادب جي مکيه ڪتابن جي
نالن سان پنهنجي لغات جي مهاڳ ۾ هن ريت نانءُ کنيو
آهي:
”در عرصهء چهارده سال بعبارت سهل عام فهم اين ڪتاب
(غياث اللغات) تاليف نموده ڪه مشتملست بر تحقيق
حليه و معاني لغات ضروريه ڪثير الاستعمال عربيه و
فارسيه و ترڪيه و ڪنايات و اصطلاحات و مباحث بعض
علوم ڪه در اين ڪتب مندرجه است. مثل گلستان و
بوستان سعدي رحه و يوسف زليخان جامي رحه و نيرنگ
عشق غنيمت و انشاء امان الله حسيني و انشاء
مادهورام و انشاء يوسفي و انشاء منير و انشاء
جامع القوانين خليفه شاه محمد و ڪشايش نامه شخصي
و طوطي نامه ضياء الدين نخشبي...“
هاڻي اصلي ڳالهه يعني ”طوطي نامي“ جي سنڌي ترجمي
تي اچون ٿا.
منڍ ۾ بسم الله سان شروع ڪري، پروردگار ۽ ڪرتار جا
ڳڻ ڳائي، رام ۽ رحيم جي ساراهه ڪيل آهي:
”شڪرانا انهيءَ پاڪ پروردگار جا ۽ ٿورا انهيءَ
ڪرتار جا، جنهن هن انسان کي پنهنجي ساراه ۽ واکاڻ
لاءِ زبان بخشي. پر ساراهه ان سائينءَ جي اهڙي
اپار آهي ته جيڪڏهن هڪڙي هڪڙي وار ۾ سؤ
سؤ
زبان ٿئي ته به شڪرانو ان جو ادا ڪري نه سگهجي:
ساراهجي سچو ڌڻي جنهن جوڙيو سڀ جهان،
سج، چنڊ، تارا ڪتيون، ٻيو خلقيائين آسمان،
جن جوڙيائين ۽ پريون، ٻيو مَلَڪَ، ديوَ، حيوان،
تن سڀني مخلوقن ۾ ڪيئين سڳورو انسان،
سو آهي صاحب سڀ سندو مولو مهربان،
لک شڪرانا تنهن جا ٻيا ڪوڙئين سندس احسان،
اهڙي رام رحيم جي جو آهي مالڪ پاڻ،
ڪهڙي مجال مون کي جو واتان ڪريان واکاڻ.“
تنهن کان پوءِ مهاڳ (منڍ) ۾ لکيائين:
”پڌرو هجي ته هيءُ ڪتاب پهريائين سنسڪرت ۾
هو، جتان محمد قادريءَ فارسيءَ ۾ ترجمو ڪيو ۽
انهيءَ تان وري سيد حيدر بخش حيدريءَ اڙدو ٻوليءَ
۾ ترجمو ڪيو ۽ نالو ان جو
’توتا ڪهاني‘ رکيو. هاڻي هن حقير اڌارام پٽ
ٿانورداس جي، ڪيترن دوستن جي فرمائش موجب سنڌي
وائيءَ ۾ سوکي ۽ محاوري جهڙي عبارت منجهه ترجمو
ڪيو ته ڀلي ننڍو وڏو پڙهي، ان مٺي مطلب مان لذت
حاصل ڪري ۽ پڙهندڙن کي عرض آهي ته ڪٿي ڪا ڀُل يا
خطا ڏسن ته خندو نه وٺن، بلڪ انهيءَ اکر کي ڪلڪ جي
ترار سان دشمن جي سسيءَ وانگر لاهي ڦٽو ڪن ۽ احسان
هن حقير تي رکن. هاڻي مطلب جي ڳالهه ٿي اچي، جنهن
۾ ڏسو ته استادن ڪهڙيون ڪهڙيون رمزون رکيون آهن.“
’سنڌي طوطي نامي‘ ۾ سڀ پنجانوي (95) صفحا
آهن. ترجمي ۾ ڏاڍي پياري ۽ نج ٻولي ڪتب آندل آهي.
مگر اڳوڻي ۽ پهرئين صورتخطي هئڻ ڪري، اڄڪلهه جي هڪ
عام پڙهندڙ کي پڪ ڪجهه ڏکيائي ٿيندي.
ائين پڻ ڀانئجي ٿو ته هن ڪهاڻي (طوطي
نامه) جي بيهڪ ۽ جوڙجڪ ۾، جيئن سدائين ڦير_گهير
ٿيندي آئي آهي، تيئن سنڌي ترجمي ۾ به ٿيو آهي. ڇو
ته جنهن ڳالهه جو حيدريءَ جي ’توتا ڪهانيءَ‘ ۾
چوڏهون نمبر آهي، سا ’سنڌي طوطي نامي‘ ۾ ٻارهين
نمبر تي اچي ٿي. اڙدو ’توتا ڪهانيءَ‘ ۾ اها ڳالهه
هينئن آهي:
’جب سورج چهپا اور چاند نکلا، تب خجسته گلنار جوڙا
پهنکر، گهني پاتي سي اپني تئين آراسته کرکي طوطي
کي پاس رخصت ليني گئي اور اسي غمگين ديکهکر کهني
لگي‘ اي طوطي خوش کرني والي، آج تو کيون غمگين هي؟
طوطا کهني لگا اي کزبانو، مجهکو تيرا غم ماري
ڊالتا هي اور يهي انديشه کهائي جاتا هي که تو هر
ايک شب ميري پاس رخصت ليني آتي هي اور ميري باتون
مين صبح هوجاتي هي. ايسا نه هو که يکايک تيرا
خاوند آجائي اور تو نه جا سکي اور نه جا سکني کي
باعث تو پشيمان هو مانند اس بلي کي جس ني چوهون کو
مارکر انفعال کهينچا تها. خجسته ني يه سنتي هي کها
’اي طوطي، چوهي بلي کي خوراک تهي. يه تعجب هي که
بلي چوهون کي مارني سي پشيمان هوئي. کچه اسکا
بهيد مين نهين سمجهتي‘
’طوطاکهي لگا که کسي بيابان مين ايک شير بوڙها رها
کرتا تها که بڙهايي کي باعث اسکي دانتون ني جڙين
چهوڙدين. اگر وه گوشت کهاتا تها تو ريشه اسکي
دانتون مين اڻک رهتا تها...‘
منشي اُڌارام جو سنڌي ترجمو هن ريت آهي:
”جڏهن سج لٿو ۽ چنڊ نڪتو، خجسته کهنبا ويس ڪري،
ڳهه_ڳٺا پائي، هار سينگار ڪري چتونءَ کان موڪل وٺڻ
ويئي ۽ ان کي اٻاڻڪو ڏسي پڇڻ لڳي ته ’اي من
ريجهائيندڙ اڄ ڇو اُٻاڻڪو ٿيو آهين ۽ ڪوه ايتري
ڳڻتي ٿو ڪرين؟‘
چتون چوڻ لڳو ته ’اي بيبي، مون کي تنهنجو ڏک ٿو
ماري ۽ اها ڳڻتي ٿي ڳاري ته تون مون کان سڀ ڪنهن
رات موڪل وٺڻ ٿي اچين ۽ منهنجي ڳالهين ۾ صبح ٿيو
وڃيئي. متان اوچتو مڙس تنهنجو اچي سهڙي ته توکي
به نه وڃڻ جي سانگي هُن ٻليءَ وانگر ارمان ٿئي، جا
ڪوئن کي مارڻ کان ڦڪي ٿي هئي. خجسته ٻڌي چيو ته اي
چتون، ڪئا ٻليءَ جو کاڄ آهن. اها اچرج جهڙي ڳالهه
آهي ته ٻليءَ کي ڪوئن مارڻ کان ارمان ٿيو. اهو
ڳجهه مون نه سمجهيو آهي. چتون چوڻ لڳو ته ڪنهن پٽ
۾ ڪو شينهن رهندو هو، جو پوڙهائيءَ جي ڪري ڏند
الڙي پيا هُيس ۽ جي هو ڪڏهن گوشٽ کائيندو هو ته
تاندورا اُن جا ڏندن ۾ اڙي پوندا هئس....‘
اهڙيءَ ريت سموري ڪتاب جي ٻولي سهنجي ۽ وهنواري
هئڻ سان گڏ، ورجيسي ۽ محاوري واري پڻ آهي. ائين
ڀانئجي ئي نٿو ته ڪو ٻيءَ ٻوليءَ تان ترجمو ٿيل
آهي. هڪ ايتري سهڻي ۽ سٻاجهي ٻولي، ٻيو وري
داستاني رنگ ڍنگ سون مٿان سهاڳو وپيو لڳي.
ورهاڱي کان اڳ ۽ پوءِ به، ڪيترن ئي پبلشرن، ٿوري
گهڻي ڦيرڦار سان هن ڪتاب کي ’طوطا_مينا‘،’طوطي
نامو‘_ اصلوڪو وڏو قصو پنجٽيهن راتين وارو، چئي
پئي ڇپرايو آهي. انهيءَ ڪري هن قصي جي نانو کان ته
ڪتاب پڙهندڙ ڪو به سنڌي اڻواقف نه آهي، پر جنهن
ماڻهوءَ منشي اُڌارام هن قصي کي پهريائين سنڌيءَ
جو وڳو ڍڪايو، تنهن جي محنت ڪيو ڪلر هاريو ٿي
ويئي، جو پوين همراهن هن جو نانءُ کڻڻ کان سواءِ
ئي پئي هن قصي کي ڇپرايو آهي. اهو ساڳيو حال ’طوطي
نامه‘ کان پوءِ سنڌيءَ ۾ ترجمو ٿيل ٻين داستانن ۽
قصن جو به ٿيو. محترم لطف الله بدويءَ به ساڳيا
سور پٽيا آهن:
”ڏسجي ائين ٿو ته موجوده ڪتابن جي مارڪيٽ ۾، ناشر
اڳين مصنفن جي محنت کي يا ته نون ماڻهن جي نالن
سان شايع ڪرائي رهيا آهن، يا ته اصل سرورق تي
مترجمن جو نالو ئي مفقود آهي. هيءَ حالت معيوب
آهي”
ناشرن نه رڳو اصلوڪن مترجمن جي ناون لڪائڻ سان ظلم
ڪيو آهي، پر جيڪا نئين ڦير ڦار ۽ اختصار ڪرايا
اٿن، تن ۾ اهو رنگ، اُهو رس، اُهو سواد ۽ اڳوڻو
مزو ڪٿي!
اُڌارام جو هي سئو ورهين کان به آڳاٽو ترجمو، اڄ
به داستاني ’رنگارنگين کان سواءِ رڳو ٻوليءَ جي
سونهن ڪري ئي اسان لاءِ ساهه ۾ سانڍڻ جهڙي سوکڙي
آهي. الا ڪو هجي جو انهن پراڻن پنن کي ڪي گهڙيون
سيڙائي ويهي پڙهي!‘
’گل خندان‘ ۽ ’طوطي نامو‘
مرزا رجب علي بيگ
’سرور‘ جي سن 1240هه ۾ لکيل ڪتاب ’فسانهء عجائب‘
کي آخوند لطف الله سنڌيءَ ۾ ترجمو ڪيو ۽ نالو
رکيائين ’گل خندان‘. انهيءَ ڪتاب کي سنڌي نثر جي
تاريخ لکندڙن ۽ سنڌي ادب جي پارکن گهڻو مُکپڻو
ڏنو آهي. پوري ريت سمجهي نٿو سگهجي ته ان کي
ايترو مکپڻو ڇو مليو. ڪي ماڻهو ’گل خندان‘ جي
مُکپڻ جو هڪڙو سبب هيءُ ٻڌائين ٿا:
”ڪتاب جي اهميت انهيءَ ۾ آهي ته هي موجوده سنڌي
نثر جي اوائلي ڪتابن مان آهي“.
پر جيڪڏهن مُکپڻ لاءِ اهوئي هڪ سبب ٿي سگهي ٿو،
ته پوءِ ’سنڌي طوطي نامو‘ ان کان وڌيڪ پراڻو ۽
انهيءَ ليکي سان گهڻو وڌيڪ مکيه ڪتاب چئبو. ’طوطي
نامو‘ اصل ۾ (سنسڪرت ۾) 1200 بڪرميءَ ۾ لکيو ويو،
جنهن کي هينئر تائين ذري گهٽ سوا اٺ صديون گذري
چڪيون آهن. ازان سواءِ دنيا جي گهڻين مشهور ۽
سڌريل ادبي ٻولين ۾ اُن جي اهميت رهي آهي. سنڌي
نئين نثر جو به هي پهريون ادبي ڪتاب آهي، جيڪو
862ع ۾ ڇاپيو ويو، جڏهن ته عربي_ سنڌي لپي رڳو
9_10 سال اڳ 1853ع ۾ مقرر ڪئي ويئي. مگر ٻئي پاسي
’فسانهء عجائب‘ لاءِ ڊاڪٽر رام بابو سڪسينا جو
خيال آهي:
”مرزا مسرور، هيءُ ڪتاب شايد دکني شاعر ابن
نشاطيءَ جي مثنوي ’ڦول بن‘ کي ڏسي لکيو هجي. ابن
نشاطيءَ اها مثنوي سن 1076هه ۾ لکي ۽ ڀانئجي ٿو ته
اها هڪڙي فارسي ڪتاب ’سباتين‘ جو ترجمو هئي“.
هن مان ظاهر آهي ته سڪسينا صاحب کي انهيءَ ڳالهه ۾
شڪ آهي ته ڪو مرزا رجب علي بيگ ’سرور‘’فسانهء
عجائب‘ لکڻ مهل ابن نشاطيءَ جي (1076هه ۾ لکيل)
مثنوي ’ڦول بن‘ کي آڏو رکيو هو. هونئن به هو رڳو
ائين چوي ٿو ته ’فسانهء عجائب‘ شايد ’ڦول بن‘ کي
ڏسي لکيل آهي، جنهن جي معنيٰ ته ’فسانهء عجائب‘
مثنوي ’ڦول بن‘ جي تتبع ۾ ٿي سهي ٿو ته لکيو ويو
هجي، پر هن کي ’ڦول بن‘ جو ترجمو ته ڊاڪٽر سڪسينا
به نه ٺهرايو آهي.
مطلب ته ’فسانهء عجائب‘، مرزا رجب علي بيگ ’سرور‘
جي پنهنجي تصنيف ڀانئجي ٿو، جيڪو اڄ کان فقط ڏيڍ
سئو وريهه کن اڳ لکيو ويو. جڏهن ته ’طوطي نامي‘ جي
رڳو سنڌي ترجمي جي عمر ئي اٽڪل هڪ سئو پنج ورهه
آهي. سو جيڪڏهن آڳاٽائپ جي خيال کان مکپڻ ملڻي
آهي، ته به پهريون حق ’گل خندان‘ جي ڀيٽ ۾ ’طوطي
نامي‘ کي ڏبو.
’گل خندان‘ جي ٻي وڏائي، ترجمي ۾ ڪم آندل ٻوليءَ
جي رواني ۽ سجاوٽ مڃي وڃي ٿي:
”سندس (آخوند لطف الله جي) قابليت سندس ڪتاب
’جانعالم انجمن آرا‘ عرف ’گل خندان‘ مان ظاهر آهي.
جو اصل ’فسانهء عجائب‘ هنديءَ تان نقل ٿيل آهي.
پر ترجمو اهڙو عمدو ٿيل آهي، جو منجهانس نقل جي
بوءِ ڪا نه ٿي اچي“.
هن لاءِ مان چپ چوريان تنهن کان چڱو آهي ته ٻين جي
راءِ ٻُڌو جيڪي ’گل خندان‘ جي ساراهه ڪندي به سچ
چئي ويا آهن:
”اگرچ (گل خندان جي عبارت) تصنع کان خالي ناهي ۽
بعضي بعضي سندس عبارت سنڌي وضع کان ڦريو پوي، ته
به سجع ۽ تُڪبندي اَڻوڻندڙ ناهي“.
’گل خندان‘ جي عبارت جو ڪن هنڌن تي سنڌي وضع کان
ڦرڻ جو سبب محترم لطف الله بدويءَ جي لفظن ۾ هيءُ
ٿي سگهي ٿو:
”لائق مترجم پنهنجي ترجمي کي نهايت خوش اسلوبيءَ
سان نباهيو آهي. ’فسانهء عجائب‘ جي رنگين عبارت کي
دلڪش بڻائڻ ۾ جيتريقدر ٿي سگهيو اٿس، ڪوشش ڪئي
اٿس. جيئن ته اصل مصنف هيءَ تصنيف اردو زبان جي
مذاق موجب لکي آهي، ان ڪري آخوند صاحب ان کي سنڌي
بڻائڻ جي ڪوشش ۾، ان جو هڪ حصو داستان عشقيه مجسٽن
۽ سندس پٽ جو، قصي مان خارج ڪري ڇڏيو آهي. اُن
هوندي به لکنوي تهذيب ۽ تمدن کي قصي مان ٻاهر ڪڍي
نه سگهيو آهي. لکنوي عيش عشرت جون ڳالهيون سنڌ ۾
ڪٿي! جتي لکنوي عيش عشرت جو ذڪر ٿو اچي، قصي جو
اُهو حصو ڄڻ اجنبي ٿو لڳي“.
مٿي آيل حوالي مان اوهان ڏٺو ته ’گل خندان‘ جي
عبارت تصنع کان خالي ناهي ۽ ڪن هنڌن تي بنهه سنڌي
وضع کان ئي ڦريو وڃي. پوئين حوالي مان پتو پيو ته
ڪوشش ڪندي به قصي مان لکنوي تهذيب ۽ تمدن کي،
آخوند صاحب ٻاهر ڪري يا سنڌي بڻائي نه سگهيو.
تنهنڪري قصي جو سارو وايو منڊل اسان لاءِ اڻ ڏٺو ۽
اوپرو پيو لڳي. جيتوڻيڪ مرحوم آخوند جي ڪوشش هئي
ته پوري ۽ ان جي ماحول کي سنڌي سانچي ۾ پلٽائجي.
پهرين ڳالهه ته عبارت جي هٿراڌو سجاوٽ ۽ مقفيٰ
نثر، هن وقت، ڪنهن لکت جي چڱائيءَ ۽ وڏائيءَ ۾
ڳڻجي نٿو سگهجي، تڏهن به ائين ضرور چئبو ته
پنهنجي وقت ۾ هن جي پسند پوڻ جا ٽي مکيه ڪارڻ
آهن. پهريون مقفيٰ ۽ رنگين عبارت، ٻيو الف ليليٰ ۽
داستان امير حمزه جهڙن داستانن جي ڀيٽ ۾ هن جو
ننڍو هئڻ ۽ ٽيون هن جي سنڌي ترجمي ٿيڻ وارن ڏينهن
۾ ٻيو ڪو ترجمو ٿيل داستان اُڙيو_ٿڙيو ۽
ڳاڻ_ڳڻيوئي لڀي پئي سگهيو. هڪ داستان جهڙي دل
وندرائيندڙ شئي ۽ ٻيو اڻاٺ ۾ ملي پوي، ته ڪيئن نه
وڻندي! مگر
هاڻي مسجع ۽ مقفيٰ عبارت کي ته خود اڙدوئي ٿڏي چڪي
آهي.’فسانئه عجائب‘ جي مرصع مسجع ۽ مقفيٰ عبارت جي
ڀيٽ ۾ غالب ، حالي ، شبلي ۽ سرسيد جي نثر کي اڙدو
ٻوليءَ جي اڏاوت ۽ واڌاري ۾ وڌيڪ ۽ وڏي اهميت ڏني
وڃي ٿي. ڊاڪٽر مولوي عبدالحق ان کي ساراهيندي
’اردو ئي مصفيٰ‘ ڪوٺيو آهي. تڏهن ’سنڌي طوطي نامي‘
جي سادي مگر سلوڻي ۽ ورجيسي ٻوليءَ جي آڏو ’گل
خندان‘ جي جڙتو ۽ هٿراڌو مقفيٰ عبارت ڪا اهميت نٿي
رکي. ’گل خندان‘ ۾ هنڌ هنڌ اوپري ۽ پرائي رهڻي -
ڪهڻي ۽ اٿڻي – ويهڻي ڏک پيئي ڏئي، پر ’طوطي نامي‘
جي ترجمي پڙهندي اهڙو گمان نٿو پوي ته هيءُ سڀ
ڪجهه پرايو ۽ اوپرو ڏيک آهي، رڳو ماڻهن جا نانءُ
ڪجهه ڪجهه اڻسڻيا ڏسجن ٿا، جيئن ته خجسته ۽ ميمون
وغيره.
’گل خندان‘ جون گهڻو ڪري سڀ مکيه ڳالهيون ۽ واقعا،
غير فطري جادو، منتر ۽ عقل ۽ ويساهه جي ابتڙ
ڳالهين سان ٽمٽار لڳا پيا آهن، پر ’طوطي نامي‘ ۾
ڀاڳوند سوداگر يا طبرستان جي بادشاهه وغيره وارن
قصن کان سواءِ ڪا به آکاڻي ايترو عقل جي ابتڙ نه
آهي، پر جي ويهي تاويلون ۽ تفسير ڪجن، ته پوءِ
طبرستان جي شاهه واريءَ ڳالهه ۾ قربانيءَ جي قبول
پوڻ ۽ آفت ٽري وڃڻ جو عقيدو پيو ظاهر ٿئي، جيڪو
مسلمانن يا هندن جو ٿورڙي ڦيرڦار سان مڃيل مذهبي
عقيدو رهيو آهي ۽ ڀاڳوند سوداگر جي قصي مان ’ڀاڳ
ڏي ڀيڙو ته دال مان سيرو‘ يا ’ڏهه دنيا ستر آخرت‘
جا ويچار پڌرا پيا آهن. اهڙيءَ ريت ’گل خندان‘ ۾
لکيل طلسماتي واقعن ۽ اچرجي حادثن جون پڻ تاويلون
ڪري سگهجن ٿيون. جيئن اڄڪلهه يوناني ۽ هندو
ديومالائي قصن ۾ اشاريت ۽ فلسفو ڳوليو پيو وڃي،
ليڪن پهرينءَ نظر ۾ ههڙا جناتي ۽ طلسماتي واقعا،
اڄوڪي ذهن ۽ سمجهه لاءِ کل جهڙي ڳالهه آهي. پر وري
به وندر ۽ ورونهن جو ڪم انهن کان اڄ به وٺي سگهجي
ٿو. اها ڳالهه پنهنجي جاءِ تي اڄ به پڪي پختي آهي
ته روح_ ريجهه يا دل جي وندرئي انساني حياتيءَ
لاءِ سڀ کان مکيه شيءِ آهي. داستانن جي اهائي خوبي
آهي، جو ماڻهو قصو ٻڌندي ئي ان جي رنگارنگي ۽
طلسماتي مانڊاڻ ۾ من منڍجيو وڃي. تڏهن به ’طوطي
نامي‘ جو هيءُ وڏو گڻ چئبو، جو ان ۾ روزمرهه واري
حياتي ۽ انساني سوچ ۽ ڄاڻ کان ٻاهر ايتريون گهڻيون
ڳالهيون نه آهن، ۽ انهيءَ هوندي به داستاني رنگ ۽
رس موجود اٿس.
نيڪي ۽ بدي ٻه جاڙيون ڀينرون آهن ۽ جيستائين هيءُ
جهان آهي، اهي گڏئي جيئريون رهنديون. سو طوطي نامي
۾ به جتي ڪي آکاڻيون، دانائي، قرباني ۽ انصاف
(نيڪيءَ) جي نمائندگي ڪري رهيون آهن، اتي ڪر
ڪهاڻيون وري لالچ، مڪر ۽ ڪپت (بديءَ) کي حقيقي رنگ
۾ پڌرو ڪن ٿيون، ۽ اهي نه رڳو اڳوڻي پر اڄوڪي
انساني سماج جون جيئريون جاڳنديون ۽ چٽيون پٽيون
تصويرون پيون لڳن. منهنجي هن لکڻ مان هيءُ نه
سمجهڻ گهرجي ته طلسماتي ۽ غير فطري واقعن ۽ ڪردارن
جو ڪنهن داستان يا قصي ۾ هئڻ ڪو اوگڻ آهي.
ڇو ته جيڪڏهن ان ڳالهه کي اوگڻ چئجي ته پوءِ اسان
وٽ جيڪو داستانن جو خزانو آهي، تنهن ساري کي کوٽو
ڪرڻو ۽ چوڻو پوندو، بلڪ گهڻي ڀاڱي داستان، داستان
ئي نه رهندو. ڇو ته داستان جي ساري سونهن ۽ ڪشش
اڻٿيڻيءَ کي ٿيڻي ڪري ڏيکارڻ ۾ ئي آهي. هيءُ هڪڙو
اهڙو سپني جو سنسار آهي، جنهن کي سچ کان پري هوندي
به ذهني بهشت مڃي سگهجي ٿو. الوڪڪ سونهن ۽ الوڪڪ
واقعن ۽ جذبن جو جهان!
منهنجو سڄو زور رڳو هن ڳالهه تي آهي، ته
نئين سنڌي نثر ۾، جيڪو 1853ع کان پوءِ شروع ٿيو،
’طوطي نامي‘ کي ’گل خندان‘ ۽ ٻين کان مٿانهين جاءِ
ملڻ گهرجي. ڇاڪاڻ ته هو نه رڳو نئين سنڌي نثر جو
پهريون ادبي ڪتاب آهي، پر اُن سان گڏ سندس ٻولي به
سدا سهڻي، نج، سادي ۽ گڏوگڏ سلوڻي آهي.
’وهي ۽ ولهي جي آکاڻي‘
هن ڳالهه جو ’طوطي نامي‘ سان ٻيو لاڳاپو ڪو به
ڪونهي، پر منشي اڌارام جي سنڌي طوطي نامي‘ جي آخري
صفحه تي ڇپيل آهي. جيئن ته نئين سنڌي نثر جي تاريخ
۾ ’ڀنڀي زميندار جي ڳالهه‘ ۽ ’سڌا توري ۽ ڪڌا
توري‘ جي ڳالهه ان سان گڏ هن جو به نانءُ اچي ٿو ۽
اها ڳالهه ’طوطي نامي‘ (سنڌي ترجمي) جي پڇاڙيءَ ۾
ڇپيل آهي، ان ڪري هن کي ڪاٽي ڇڏڻ، منهنجي دل نه
گهريو.
نواب حاجي نور احمد خان لغاري
صوفي ۽ تصوّف
تصوف ۽ صوفي، لفظن جي لغوي ۽ لساني ڇنڊ ڇاڻ ۽ ڄاڻ
سڃاڻ متعلق مسلم توڙي غير مسلم محققن ۽ عالمن جو
ڪجهه به لکيو آهي، اهو علم وارن کان مخفي نه آهي.
لفظي ۽ منطقي بيان کان سواءِ، سڀني عالمن جو اتفاق
آهي ته تصوف جو سنئون سولو تعبير اهو آهي ته
’انسان‘ پنهنجو پاڻ کي سڃاڻي، پنهنجي لڪل روحاني
قوتن کي بيدار ڪري، پنهنجي رب جي معرفت حاصل ڪري،
پنهنجي هن ناپائدار حيات ۾ بلند مفيد مقصد پيدا
ڪري. هن دنيا جي حياتي، جا ”چئن گهڙين جي چٽڪي“
کان وڌيڪ نه آهي، ان کي سنواري ۽ ان ۾ رنگ پيدا
ڪري ، انسانذات لاءِ مجموعي طرح سان پنهنجو پاڻ کي
مفيد ثابت ڪري.
ان سلسلي ۾ واردات ۽ ڪشف و ڪرامات، صوفيءَ
لاءِ ’مقصد‘ نه آهن. انهن کي وڏن صوفين سڳورن، ڪا
خاص اهميت ڪا نه ڏني آهي. ڪنهن ’صوفيءَ‘ تي اگر
واردات جو نزول ٿيو ته به چڱو ڪرامات جو ظهور ٿيو
ته به چڱو، جي اهي نه پيدا ٿيا ته به چڱو.
علمي طرح سان، صوفي ۽ تصوّف جا اصطلاح ،
گهڻو ڪري مسلمانن صوفين جي لاءِ استعمال ڪيا وڃن
ٿا، پر جي تصوف جي وسيع مفهوم تي نظر ٿا ڪريون،
ته پوءِ اهو صاف طرح سان نظر ٿو اچي ته اهو
صوفيانو مشرب، جنهن طريقي ، مشرب، مسلڪ، ذهني
ميلان ۽ انداز فڪر جو حامل آهي، اهو هر قوم وٽ
آهي، ۽ هر مذهب ۾ موجود آهي. مختلف مذهبن جي
مذهبي ۽ تاريخي پس منظر ۾، تصوف ۽ روحانيت جا آثار
نظر اچن ٿا. اها ٻي ڳالهه آهي ته مختلف مذهبي
تعليمات ، مختلف سماجي تقاضائن ۽ مختلف زمانن جي
تبديلين جي ڪري ، انهن روحاني ۽ باطني مقصدن جي
تعبير ۽ تشريح ۾ لفظي ۽ منطقي فرق موجود آهي،
باقي جيستائين ’مقصد‘ جو تعلق آهي، اهو سڀني وٽ
هڪ آهي ۽ اهو حق آهي.
ان سلسلي ۾، مسلمان عالمن مان حضرت مولانا
عبيدالله سنڌي ۽ مستشرقين مان پروفيسر نڪلسن جي
تحقيق ۽ تجزيي ۾ ڪجهه يڪسانيت آهي. ٻنهي جو چوڻ
آهي ته صوفيانه تجربن جي نهايت فقط هڪ ئي نقطو
آهي: البته اهو نقطو، صوفيءَ جي مذهب، نسل ، مزاج
، تجربي ، مطالعي ۽ ماحول جي مناسبت سببان ،
مختلف شڪليون ٿو وٺي. ٻيو ته ظاهري طرح سان ان
مقصدي نقطي تائين پهچڻ واريون راهون، پاڻ ۾
ايتريون ته مختلف ۽ متنوع آهن، جن جو نڪو شمار ڪري
ٿو سگهجي ۽ نڪو انهن جي پاڻ ۾ تطبيق لاءِ بحث ڪري
ٿو سگهجي. اهو به ظاهر آهي ته ٻين مذهبن جي تصوف ۽
ان جي مختلف طريقن ۽ مشربن ۾ ڪي مشترڪ عناصر به
موجود آهن. پر انهن جي هر ’تعبيري شڪل‘، هڪ ٻئي
کان ايترو ته مختلف ۽ متضاد آهي، جو ان کي ڏسڻ ۽
ٻڌڻ سان ئي ظاهربين ماڻهو شڪ ۾ مبتلا ٿي وڃن ٿا.
حالانڪ اهو اختلاف ، حقيقي نه پر حالات ۽ اثرات جو
پيدا ڪيل آهي، جن ۾ ان صوفيانه فڪر جي نشو و نما
ٿي آهي.(1)
اهڙيءَ طرح سان، مختلف زبانن ۾ ، صوفيانه فڪر جي
نشوونما ، تبليغ، فروغ ۽ اشاعت جي ڪري، جيڪي مختلف
تعبير، تجربا ۽ رايا پيدا ٿيا آهن، تن جا علمي
تعبير به البت هڪٻئي کان جدا جدا رنگ جا آهن.
ورنه حقيقت ۾ اهي اختلاف ڪي حقيقي نه آهن، پر محض
اضافي آهن. ذوق جي چوڻ وانگر:
گلهائي رنگ رنگ سي هي زينت، چمن،
اي ذوق، اس چمن مين هي زيب اختلاف سي،
باغ جي گلن ۾ به رنگيني ۽ تنوع آهي. رنگ و بو جو
اهو اختلاف ئي آهي، جنهن جي ڪري باغ ۾ زينت ۽
دلڪشي آهي. اهل تصوف، سڀني صوفيانه مشربن کي هڪ
باغ ٿا سمجهن ، انهن جي گلن جي رنگ وبو تي لڳي، ڪو
حقيقي اختلاف قائم نٿا ڪن. سندن نگاهه، ’هر گلي
را رنگ و بوئه ديگرست‘ تي آهي.
ڪن مفڪرن وٽ، تصوف، ’حقيقت الاهيه‘ جي
ادراڪ جو نالو آهي(2) اهو ئي سبب آهي جو مسلمان
صوفي، پاڻ کي ’اهل حق‘ سڏي ٿو، ۽ اهو اعليٰ مقام
، مجدد الف ثانيءَ جي تحقيق موجب تمام ٿورن کي
نصيب ٿئي ٿو. صوفي صادق فقير چيوآهي:
ڪي عناصرن ۾ اڙيا، ڪي ترسيا منجهه تارن،
سوين طبقا روح جا، اڃا وَڌ سُجهَن،
ڪوڙين منجهان ڪَنِ ، ’روح‘ ڀيٽي، رب ڀيٽيو.
فقير صاحب ، عناصرن ۽ تارن ۾ ترسڻ کي اعليٰ مقام
نٿو سڏي. چوي ٿو ته اهي ڪچا ماڻهو آهن، جي سفر
ڪندي، مختلف منزلن تي ٿڪجي ويهي رهيا، پر آخري توڙ
تي نه پهتا. ان کان پوءِ چوي ٿو ته ’روح‘ جا
مقامات به لاتعداد آهن. رب تن ڀيٽيو، جن اول روح
ڀيٽيو آهي. روح جي شناس ۽ روح تائين رسائيءَ کان
پوءِ رب جي شناس آهي، ان کي ‘مَن عرف نفس‘ ، ‘فقد
عرف ربه‘ چيو ويو آهي، ته جنهن پنهنجي نفس جي
معرفت حاصل ڪئي، ان ڄڻ رب جي معرفت سڃاتي. اهو
’نفس ناطقه‘ به روح جي مدارج ۾ داخل آهي. سنڌي
صوفين ان حجاب کي ’پاڻ‘ سڏيو آهي. ”پنهنجو آهين
’پاڻ‘، آڏو عجيبن کي .گ يا، ”اول وڃائي پاڻ ،
تهان پو تڪبير چئو“ ۾ پاڻ ئي حباب بيان ڪيو ويو
آهي. ان پاڻ کي ’معرفت نفس‘ به چيو ويو آهي.
هڪڙو ٻيو محقق چوي ٿو ته ”آسماني مذهبن ۽
فلسفي ۾ صلح ۽ مطابقت جي ڪوشش جو نالو آهي
توصف“.(3)
اهو چوڻ به ڪنهن حد تائين درست آهي، ان
اعتبار سان، سڀني مذهبي عقيدن توڙي تجربن ۽ نظرين
کي، صوفيانه رمز ۽ تاويل جي معنيٰ پهرائڻ کي ئي
’تصوف‘ چئجي ٿو.
ان طرح هن دؤر جو هڪ متشرق عالم، آربري
چوي ٿو ته:
”تصوف اصل ۾ وحدت وجود جي تحريڪ آهي“(4) هڪ ٻيو
مصنف داس گپتا فرمائي ٿو ته:
”تصوف هڪ نظريو يا نقطه نظر آهي، جنهن وٽ
’عقل‘، اصل حقيقت جي ادارڪ ۽ حاصلات جي ڪا به
صلاحيت نٿو رکي، خواه ان اصل حقيقت جي ماهيت ڇا به
کڻي هجي، ان سان گڏ، تصوف ۾ هي يقين به شامل آهي
ته ان ‘حقيقت‘ تائين رسائي حاصل ڪرڻ ممڪن ۽ يقيني
آهي، توڙي جو ان راهه جا ذريعا ۽ وسيلا پاڻ ۾
مختلف آهن.“ (5)
مشهور صوفي بزرگ حضرت شيخ الاسلام زڪريا انصاري
فرمائي ٿو:
”تصوف اهو علم آهي، جنهن سان نفس جي تزڪيي، اخلاق
جي تصفيي ۽ ظاهر ۽ باطن جي تعمير جو علم ٿئي ٿو،
جئن ابدي سعادت حاصل ٿي سگهي. تصوف جو موضوع به
ظاهر ۽ باطن جي اخلاقي تعمير آهي، ۽ ان جو مقصد ۽
انتها آهي، سعادت ابدي جي حاصلات.“(6)
مٿين چند مختصر حوالن ۾ جو ڪجهه چيو ويو
آهي، اهو غور ڪرڻ جي قابل آهي، ان سلسلي ۾، قديم
دور ۾ صوفياي اڪابرين جي تعريفون ۽ وصفون لکيون
آهن، انهن مان چند هيٺ لکجن ٿيون:
حضرت ذوالنون مصري ٿو فرمائي:
”الصوفي اذا نطق عن الحقائق و ان سڪت نطقت عنہ
الجوارح يقطع العلائق.“
يعني: ”صوفي اهو آهي، جو جڏهن گفتار تي اچي ٿو،
تڏهن سندس زبان حقيقت جي ترجمان ٿي بنجي، پر جي
خاموش ٿو ٿئي ته پوءِ، سندس عضوا ، زبان حال سان
تعلقات جي قطع ڪرڻ تي شهادت ڏين ٿا.“
حضرت جنيد بغدادي فرمائي ٿو:
”التصوف نعت اقيم العبد فيہ قيل نعمت العبد ام
للحق فقال نعت الحق حقيقة ونعت العبد سها.“يعني:”
تصوف اها صفت آهي، جنهن ۾ بندي جي اقامت ڪيل آهي.“
ان تي ماڻهن پڇا ڪئي ته اها صفت، بندي جي آهي يا
حق جي؟ جواب ڏنائون، ”حقيقت ۾ ته حق جي آهي، صورت
۾ بندي جي آهي.“
حضرت ابو الحسن نوري فرمائي ٿو:
”التصوف ترک کل حظ للنفس.“
يعني: ”تصوف آهي، نفس جي لذتن کي ترڪ ڪرڻ“
ساڳيو بزرگ فرمائي ٿو:
”الصوفية هم الذين صفت ارواحهم فصاروا في الصف
الاول بين يدي الحق.“
يعني :”صوفي اهي آهن، جن جا روح غلاظت کان پاڪ
آهن، اهي رب العزت جي حضور ۾ ، صف اول ۾ حاضر
آهن.“
ساڳي بزرگ فرمايو آهي:
”صوفي الذي لايملک و لا يملک“
يعني :”تصوف آهي، هن ڪائنات ڏانهن ان جي فنا هجڻ
جي ڪري، عيب جي نگاهه سان نهارڻ ، بلڪ سري کان ڏسڻ
ئي نه !“
حضرت شبلي فرمائي ٿو :
”التصوف شرک لانہ صيانة القلب عن روية الغير و لا
غير.“
يعني: ”تصوف نالو آهي قلب کي، حق جي مخالفت جي ڪد
ورت کان پاڪ رکڻ جو“
حضرت شبلي فرمائي ٿو:
”الصوفي لايريٰ في الدارين مع الله غيرالله.“
يعني: ”صوفي ٻنهين جهانن ۾، الله کان سواءِ، ٻي
ڪنهن به چيز کي نٿو ڏسي.“
حضرت علي نيشاپوري فرمائي ٿو:
”التصوف اسقاط الروية للحق ظاهرًا و باطنًا.“
يعني: ” تصوف هي آهي ته حق کان سواءِ، ظاهر توڙي
باطن ۾ ٻيو ڪجهه به ڏسڻ ۾ نه اچي.“ (7)
اولياي ڪبار جي مٿين مختصر حوالن ۾ جا تصوف جي
تعريف ڪئي ويئي آهي، نهايت صاف آهي. سهڻي لطيف به
فرمايو آهي:
’صوفي لا کوفي‘ ڪو نه ڀانئينس ڪير.
يا
صوفيءَ صاف ڪيو، ڌوئي ورق وجود جو.
حقيقت اهائي آهي جا بزرگن فرمائي.
تصوف جي مزيد وضاحت لاءِ ’صوفي‘ لفظ جو
مفهوم به سمجهڻ ضروري آهي .لفظ ’صوفي‘ جو ماخذ آهي
صوف (يعني پشمينيه يا ان ). ان طرح عالمن ــــ
صفا، صف، صفه، ٿيوصوفيا (theosophua
)ـــ به ڄاڻايو آهي. ظاهري طرح سان اهي معنائون
قبول ڪرڻ جهڙيون آهن .’صوفي‘، باطني ۽ ظاهري
صفائيءَ ۽ پاڪيزگيءَ تي زور ڏين ٿا، تنهن ڪري ان
جو تعلق ’صفا‘ سان به ٿي سگهي ٿو . ايترو آهي ته
لغوي اعتبار سان صوفيءَ جي بدران، ’صفوي‘ هئڻ
گهرجي ها. ان طرح جي بزرگ، صوفيءَ کي ’صف‘ مان
ماخوذ ٿا قرار ڏين، تن جو چوڻ آهي ته صوفي اللًھ
جي حضور ۾ پنهنجن قلبن سان پهرين صف ۽ قطار ۾ ٿا
رهن . پر ان صورت ۾ وري، ’صفي‘ هڻن گهرجي،’صوفي‘
نٿو ٺهي. ڪن محققن، مسجد نبويءَ جي درتي
وهندڙ’اصحاب صفه، مان ’صفه‘ اڳيان رکي، ’صوفي‘ لفظ
آندوآهي جيستائين ”اصحاب صفه“ جو تعلق آهي، اهي
برابر’ظاهر ۽ باطن‘ جا صاحب هئا، پر انهن جي نسبت
سان به صفهً ٺهي سگهي ٿو ۽ نه صوفي .
ڪن مئورخن جو چوڻ آهي ته صوفي اصل ۾ يوناني لفظ
ٿيوسوفيا (Theosophua)
مان مشتق آهي، جنهن جي معني آهي ’حڪمت الاهي حاصل
ڪيل‘. انهن جو دليل اهو آهي ته صوفياي ڪرام مان
ڪنهن به ان علم جو اظهار نه ڪيو هو، نڪو پاڻ کي
صوفي سڏايائون . جيسين يوناني فلسفي جا ڪتاب
عربيءَ ۾ ترجمو نه ڪيا ويا، ۽ يوناني زبان جا علمي
۽ فلسفيانه اصلاحات عربي زبان ۾ نه آيا، تاهم ان
فيصلي کي به عالمن وٽ قبوليت حاصل نه ٿي سگهي آهي.
ان طرح پروفيسر نولڊڪي ، توڙي نڪاسن ۽
آربري جهڙا عالم، علامه ابن خلدون جي راءِ کي قبول
ٿا ڪن، جنهن چيو آهي ته صوف( پشمينيه) مان ’صوفي‘
ڪيو ويو آهي.
تصوف تي هينئر تائين جهوني ۾ جهونو ڪتاب،
ابوالنصر عبدالله بن علي السراج الطوي (وفات رجب
378هه ، مطابق 988ع ) جو ”ڪتاب اللمع“ آهي.(8) ان
۾ چيل آهي:
”لفظ صوفيءَ جي نسبت ، لفظ صوف‘ آهي. اهو
لباس، انبياء ڪرام ۽ اولياي عظام جو هو، جيئن
حضرت عيسيٰ جا درويش ’حواري‘ سڏائيندا هئا، جنهن
جي معنيٰ آهي ’سفيد لباس پهريندڙ‘. نبي ڪريم صلي
الله عليه وآله وسلم جي زماني ۾ اگر اهو لفظ نٿو
ملي، ته پوءِ ان جو اهو مطلب نه آهي ته ان لفظ جي
ڪا حقيقت ئي ڪا نه آهي. جڏهن ته لفظ ’صحابي‘ کان
وڌيڪ ٻيو ڪو به لفظ معزز ۽ معقول ٿي نٿي سگهيو،
تنهن ڪري، لفظ ’صوفيءَ‘ جي اسعتمال جي ڪا به ضرورت
ڪا نه هئي. ٻيو ته اهو به غلط آهي ته ڪو بغداد
وارن، سڀ کان اول اهو لفظ اختيار ڪيو. حالانڪ اهو
لفظ حسن بصريءَ ۽ سفيان ثوريءَ جي دور ۾ به موجود
هو. ان طرح ”تاريخ مڪهّ“ ۾ ، محمد بن اسحاق ۽ ٻين
جي سَندَ تي روايت ڪئي ويئي آهي ته اهو لفظ
’اسلام‘ جي دور کان اڳ پڻ موجود هو.“ (9)
جڏهن ته رڳو لفظ ’صوفيءَ‘ جي ’اصل ۽ ماخذ‘ تي بحث
ڪرڻ سان، هن مسئلي جو ڪو حل نٿو ٿي سگهي، جيسين
’صوفيءَ‘ جو مفهوم واضح نه ٿئي، تنهن ڪري مناسب
سمجهي، ڪتاب اللمّع ڏانهن رجوع ڪريون ٿا. شيخ ابو
النصر فرمايو آهي ته
:
|
