تصوف سنڌ ۾ ڪجهه وقت تائين ”فڪري اشتراڪ“ جو سبب بڻيو رهيو ۽ ان طرح ”نااسٽراڪ، جي دشمن ڪردار کي زنده رهڻ لاءِ شريعت جي صورت اختيار ڪرڻي پئي. ان ڪري سنڌ ۾ سمن، ترخانن ۽ ارغونن جي دورن ۾ ”تصوف“ ۽ شريعت ”دوست“ ۽ ”دشمن“ جو ڪردار ادا ڪندا رهيا ۽ سنڌ ۾ ٽڪراءُ جو وجود قائم رهيو.

ان اشتراڪ تي وڏو حملو يورپ جي تهذيب ڪيو، جنهن ۾ فوجي طاقت کي ”واپاري قوت، جي مدد سان هڪ ميدان والارڻو هو. مقامي طور تي ننڍي کنڊ وٽ فوجي طاقت توڙي واپاري قوت ٻنهين جي ڪمي هئي ۽ ماڻهو مذهبي مناظرن ۽ علم ڪلام جي باريڪين کي وڌيڪ برداشت ڪري نٿي  سگهيا، تنهن ڪري هنن سنڌ ۾ پنهنجي رهبري ”وڏيرپ“ جي هٿ ۾ ڏئي ڇڏي، جيڪا هڪ مضبوط اداري جيان قوت خريد جي ڪري قائم ٿي چڪي هئي. سنڌ ۾ شايد اهو پهريون ڀيرو هو، جو ’قوت خريد‘ يا ’ملڪيت جي طاقت‘ کي مجموعي طور تي اقتدار ۽ سياسي اقتدار مليو. انگريز ملڪيت جي طاقت کان متاثر هو، ان ڪري هن ’وڏيرپ‘ کي هر مرض جو علاج سمجهي ان سان ٺاهه ڪيو. وڏيرپ اقتدار ۽ ”ڌر“ جي صورت اختيار ڪئي، ته مزدور ۽ هاريءَ جي مفادن جو سوال پيدا ٿيو. ان طرح ٽڪراءُ اٿي کڙو ٿيو، جيڪو اڄ سوڌو ڪنهن نه ڪنهن صورت ۾ موجود آهي.

تڪراري صورتحال:

ان تڪراري صورت کي مغرب سمجهي ورتو، تنهن ڪري هنن ان صورتحال جو ٽوڙ پيش ڪيو. اهو ٽوڙ اڄ سوڌو مغرب جدا جدا ملڪن ۾ آزمائي رهيو آهي، ان جو نالو جمهوريت آهي. جمهوريت نه ته انصاف جو نالو آهي ۽ نه حقيقت تي ٻڌل ڪنهن فلسفي جو. جمهوريت اصل ۾، انهيءَ تڪراري صورتحال جي مخالفت ۾ موجود هڪ قوت آهي، جيڪا مالي وسيلي جي هئڻ ۽ نه هئڻ جي ٻن حالتن جي موجودگيءَ تي دٻاءُ وجهي رهي آهي. جمهوريت جي نفاذ جي لاءِ، ڪي سهولتون به پاڻ يورپ ڏنيون آهن، جو اها شيءِ ’اولاد‘ به سندن ئي آهي. رعايتن ۾ اڳي آزادي ۽ پوءِ امداد شامل آهن. امداد ۾ فوجي امداد جو مطلب آهي جمهوريت جو وجود برقرار رکڻ. اخلاقي طور تي، جمهوريت کي نه ته عوام قبول ڪيو آهي ۽ نه ”وڏيرپ“. جو، جمهوريت ڪنهن جي به مسئلي جو حل موجود ڪري نٿي ڏئي، پر جمهوريت ۾ جا وڏي ۾ وڏي ڳالهه آهي، سا آهي ”وقت گذرڻ جو بهانو“ سو ان طرح جيڪو سماج ٽڪراءُ جي قيمت ادا ڪرڻ نه گهرندو. سو جمهوريت تي راضپو نه ڏيکاريندو ته ٻيو ڇا ڪندو! سودي بازي هر مجبوريءَ جو هڪ علاج آهي، پر اهو علاج آهي غير مستقبل ۽ جمهوريت به هڪ سوديبازي آهي.

ترقي پسند سماج خوب سمجهن ٿا، ته تاريخ ڪهڙي طرف ٿي وڃي، پر ترقي پذير سماج ’مفاد‘جي بنياد تي انهيءَ لاءِ مجبور آهن، ته هو جمهوريت کي اختيار ڪن ۽ ڪنهن نه ڪنهن نالي سان ان کي قائم رکن. اهو ئي سبب آهي جو ادبي تنقيد ۾ لفظ ”ترقي پسنديءَ“ ۽ ”رجعت پسنديءَ“ کي داخل ڪرڻو پيو هو.

رجعت پسند سماج مجبور سماج آهن، هو مفاد جي بنياد تي تڪڙو قدم کڻن ٿا ۽ ٽڪراءُ جي صورتحال کي منهن ڏيڻ لاءِ رضامندي (compromise) ڏانهن رجوع ڪن ٿا. اهو ئي سماج جمهوريتن کي يورپي انداز سان قبول ڪن ٿا.

ترقي پسند سماج تڪڙي مفاد جي بجاءِ، سماجي تبديل جو هڪ ڊگهو پروگرام اختيار ڪن ٿا ۽ سياسي بنيادن تي اهڙي رٿا بندي اختيار ڪن ٿا، جو اڳتي هلي انهن جي منصوبه بندي، ڪنهن نه ڪنهن تبديل جي شڪل اختيار ڪري. جمهوريت ۾ تبديل جي گنجائش ڪانهي، البت ان ۾ فردن جي اقتصادي صورتحال جي تبديل جي گنجائش رکيل آهي، جيڪا سياسي پارٽين بدلائڻ سان پيدا ٿئي ٿي. ساڳيائي فرد جدا جدا حالتن ۾، اقتدار حاصل ڪرڻ جا جدا جدا طريقا اختيار ڪري ٿا سگهن ۽ جمهوريت چئجي به انهيءَ برائيءَ کي ٿو.

سنڌ ۾ تاريخ جي ان سڄي سفر ۾، شاعريءَ جي صورتحال ڪهڙي رهي آهي؟ ان ڳالهه معلوم ڪرڻ لاءِ اسان کي ڪي اهم سوال مقرر ڪرڻا پوندا:

ڇا تصوف هيٺ ڪيل شاعريءَ جو ڪردار ٽڪراءَ جي تقاضائن کي پورو ڪري سگهي ٿو؟ جي هائو، ته ان حالت ۾ مثبت يا منفي ڪردار ڪهڙو هو؟

ڇا اسان جو بهاردراڻو شعر، تاريخ جي تقاضائن کي پورو ڪري ٿو؟ جي هائو، ته هر دور ۾ مثبت ۽ منفي اڳواڻ ڪردار مقرر ڪندا هلو.

سنڌ جا اُهي ڪهڙا وڏا شاعر آهن، جن جي شاعري ڪردارن تي ٻڌل اهي، سماجي تبديل گهري ٿي ۽ همعصر تاريخ جي تقاضائن تحت لکي وئي آهي.

سنڌ جي شاعرن مان اهي ڪهڙا شاعر آهن، جن جي شاعري هڪڙي پوري دور جي دائري جيتري ويڪري آهي ۽ جيڪا تمام گهڻا موضوع والاري ٿي؟

موضوعن جي تعداد جي لحاظ کان، شاهه جو مقابلو ٻيوڪير ٿو ڪري؟

ڇا هاڻوڪي سنڌي شاعريءَ ۾، اها همه گير وسعت آهي، جنهن کي همعصر تاريخ سان تعبير ڪري سگهجي؟

اهي ۽ ٻيا اهڙا سوال، اُهو اٿاريندو، جيڪو سنڌي شاعريءَ جي تاريخ لکندو. اميد اها آهي، ته هاڻي ان موضوع ڏانهن ڌيان ڏيئي سگهجي.

مون پاڻ ان باري ۾ ٻه دفعا ڪوشش ڪئي آهي ته پڙهندڙن جو ڌيان ادب جي تاريخي ۽ افادي نڪتن ڏانهن ڇڪايان. ان باري ۾ مون اڳ ۾ ”ادبي تاريخ ۽ ان سان لاڳو مسئلا“ جي عنوان تحت لکيو ۽ ٻيو ڀيرو مون تخليقي ادب جي نصابي حيثيت تي، ان جي افاديت جي خيال کان لکيو، جنهن کي دوستن ڪا به قيمت نه ڏني.

تاريخ جي خيال کان هڪڙي نظم جو اڀياس

هن سري هيٺ آءٌ هاڻي هڪڙي نظم جو اهڙو اڀياس پيش ڪندس، جهڙو آءٌ گهران ٿو ته شاعريءَ ۽ تاريخ جي سوال کي سامهون رکي ڪرڻ گهرجي. نظم جي چونڊ ڪنهن به خاص خيال تحت ڪا نه ٿو ڪريان. مختصر نظم هٿ ۾ کنيو اٿم، ته جيئن ڪم ٽپائي وڃان ۽ مان ائين به نٿو سمجهان، ته ڪو هي نظم هروڀرو بهترين نظم آهي، يا منهنجي خيال کان موزون آهي. هي نظم انور پيرزادي جو آهي ۽ مهراڻ 78-2 ۾ ڇپيو آهي. مون کي صرف ان طرح مثال ڏيڻو آهي ۽ بس.

گبن جهڙي عالم لکيو ”تاريخ انهيءَ کان وڌيڪ ڪجهه به نه آهي، ته اها پاپن، ڪمزورين ۽ بدنصيبن جو هڪ رڪارڊ آهي.“ گولڊ سمٿ  به گبن جي ئي راءِ سان اتفاق ڪيو ۽ پنهنجي ڪتاب ”دنيا جا شهري“ (Citizen if world) جي صفحي 42 تي، يورپ جي تاريخ لاءِ ايترو ئي لکي سگهيو: پر برنارڊشا تي ”خدا رحمت ڪري“، جنهن قرآن وارا ساڳيا لفظ استعمال ڪيا، يعني چيائين ”سچ پچ ته هيگل صحيح ٿي چيو، ته اها خبر به اسان کي تاريخ مان ئي ٿي پوي، ته انسان تاريخ مان ڪو به سبق حاصل نٿو ڪري.“ بيڪن جو خيال آهي ته ”تاريخ مان ڏاهپ حاصل ٿئي ٿي.“ اهي سڀ ڳالهيون پنهنجي جاءِ تي، پر ايمرسن جهڙي عالم جي راءِ کي به وڏي وزن ڏيڻ کانسواءِ رهي نٿو سگهجي، چوي ٿو ”تاريخ انهيءَ لاءِ آهي، ته ان جي مدد سان حال کي پوري اهميت ڏني وڃي ۽ پنهنجي دور جي تقاضائن کي پورو ڪيو وڃي.“ ان راءِ ۾ جا ڳالهه موجود آهي، سا آءٌ بار بار مٿي همعصر تاريخ جي باب ۾ ڪندو آيو آهيان ۽ هن جاءِ تي، آءٌ ان راءِ کي ڪارلائل جي انهيءَ راءِ سان ملائي پڙهڻ ٿو گهران، جنهن ۾ ڪارلائل چيو ”تاريخ لاءِ گهٽ ۾ گهٽ ايترو ته چئي ٿو سگهجي، ته اها سڄي شاعري آهي“. (باسويل جي جانسن جي زندگي).

ايمرسن ۽ ڪارلائل يورپ جي ذهين دنيا جي لاءِ وڏا ڪارائتا وسيلا هئا. هنن يورپ جي علمي ۽ ادبي ادارن جي لاءِ تمام وڏو ڪم ڪيو ۽ يورپ جا ڪيترائي ادارا، هنن ٻن جي ڪري مضبوط ٿي پيا ۽ تاريخ جي باري ۾، هنن جي قولن جو پاڻ ۾ ڪو ناتو قائم ٿيو، پر اصل ۾ هنن مان ڪنهن به ادب جي تاريخ، ڪردار يا ادب جي عصري اهميت تي ڪو مستقل ڪم يا تحرير پيش نه ڪئي. البت دانش جي بنياد تي، ايمرسن ۽ ڪارلائل تاريخ کي شاعريءَ جي ۽ ”هم عصريت، (contemporarism) جي بنياد تي پڙهيو ۽ پرکيو ۽ اها ڳالهه اسان لاءِ به ڪارگر آهي.

پر جنهن نظم جي باري ۾ آءٌ توهان سان ڳالهايان ٿو، سو ’همعصريت‘ جو رڳو هڪڙو روپ آهي، جنهن کي  شاعريءَ ۾ ’سونهن اسم‘ سڏيو ويو آهي .سونهن (the beauty) عالم انسان جي اها خوابي ۽ جذباتي شيءِ آهي، جنهن جي باري ۾ ڪجهه به وڌ ۾ وڌ اعتماد جوڳي ڳالهه آهي، ته ان جي وصف جي باري ۾ چئي نٿو سگهجي، حالانڪ هر شاعر ان کي ڏسي ٿو، سڃاڻي ٿو ۽ محسوس ٿو ڪري. ساڳي ڳالهه مهراڻ 78-2 جي صفحي 36 تي آئي آهي. شاعر سونهن ڏسي ٿو، ڄاڻي ٿو، محسوس ٿو ڪري، پر جا ڳالهه خاص آهي، سا اها ته هو پنهنجي ذات کي هن سڄي مانڊاڻ کان ٻاهر ٿو رکي. سر نسرڻ کان وٺي، شهيد ٿيڻ تائين، هو هڪڙي ’عصريت‘ کي بيان ٿو ڪري، جنهن ۾ ڪلچر، موسم ۽ ماحول جي مانڊاڻ ۾ ڪل 14 ڪردار آهن ۽ اهي سڀ ملي، هڪ يڪ وجوديت بنائي رهيا آهن، جيڪا اسم جي حالت ۾ ”سونهن“ آهي.

پر همعصريت کي رڳو 14 ڪردارن جي بنياد تي بيان ڪري وڃڻ، پنهنجي ليکي هڪ ڏکيو ڪم آهي، جو تاريخ جو وڏي ۾ وڏو  موضوع پاڻ انسان آهي، جنهن جي اسمي حسن جي باري ۾ معلومات يا اها آهي. ته اهو يا ته ”پرڻجي ٿو“ يا ”شهيد ٿو ٿئي.“ انسان جي حسن ۽ ان جي عصريت جي باري ۾ اها معلومات، يا اها راءِ ڪمزور نه هوندي، پرناڪافي آهي. ٻي ڳالهه جا نوٽ ڪرڻ ضروري آهي، سا اها ته، سونهن اسم جو اهو تصور، علم شاعريءَ ۾ ايندڙ تصور جيان. يا ته وقت ۽ موسم تي ٻڌل آهي يا انسان جي سڄي  وجوديت جي رڳو هڪڙي معمولي نڪتي تي رکيل آهي- پرڻجڻ ۽ مري وڃڻ، فعلي صورتون آهن، پر بهتر فعلي صورتون ته بامبينو سينما يا هاڪس بي تي يا شينهن جي پڃري ۾ يا صبح سوير بندر روڊ تي، يا طارق روڊ  تي، يا ڪوڙن گداگرن جي ٽولن ۾، يا پينانگ لوٽي واريءَ جي لوٽي ۾، يا ”منهنجي ننڍڙي ڳوٺ ۾، جيڪو آفريڪا ۾ آهي“، يا ”اڀ کي ٻاڏائيندڙ“ ماڻهوءَ ۾ به موجود آهن، جو اهو زنده رهڻ جو تصور آهي. سو ڏسي ٿو سگهجي، ته اسان جا شاعر عصريت کي سڌيءَ يا اڻ سڌيءَ طرح، پنهنجي ذاتي تصور تائين محدود رکڻ جي هڪڙي ڪوشش ڪرن لاءِ مجبور آهن ۽ اصل ۾ اها ئي اُها ڳالهه آهي، جيڪا اسان جي شاعريءَ کي تاريخ کان ڇنڻ لاءِ ٻڌل آهي. ان طرح اها ڪوشش، جا ان نظم کي ’عصريت‘ جي دائري ۾ آڻي ٿي سگهي، سا ان کي عصريت کان  ڪڍي، شاعريءَ جي دائري ۾ وٺي آئي ۽ ان طرح، تاريخ ۽ شاعريءَ جا رستا گهڻو وقت گڏوگڏ هلي نه سگهيا.

شاعري ۽ تاريخ جي لاڳاپي، يعني ’عصريت‘ جي اڀياس ۾، رڳو سَر جو نسرڻ نه، پر سر جو ڳڀجڻ به اچي ٿو، رڳو اتر جو لڳڻ نه، پر ”اتر جو ڊاهڻ“ به موجود آهي، رڳو چند جو کڙڻ نه، پر چنڊ جو لهي وڃڻ به شامل آهي. اهڙيءَ طرح تاريخ جي عمل ۾ سونهن اسم کي جيڪڏهن ’مثبت انساني ڪردار‘ تصور ڪجي. ته پوءِ منفي انساني ڪردار يعني ”دشمن“ جي موجودگيءَ کان سواءِ، اها شاعري تاريخي ڪردار ادا ڪرڻ جي اهليت نٿي رکي سگهي. انهيءَ صورتحال کي ”عصريت جو بحران“ يا ”عصريت جو فقدان“ ٿو چئجي ۽ اهو ئي نڪتو اسان لاءِ هن بحث ۾ وڌ ۾ وڌ ڪارگر آهي.

هاڻي ڇاڪاڻ ته سڄي نظم ۾ جڏهن ٽڪراءَ جي ڪا صورت عصري ۽ تاريخي طور تي موجود نه آهي، سڄو نظم خواب خيالي ۽ اعصابي ڪيفيت جو اظهار ٿو ڪري. حالانڪ شاعر پاڻ ٿو چوي ته:

مند ڦرڻ سان

جيڪي اُداس ٿي ويندا آهن

شاعر هوندا آهن. (انور)

ان نظم جي هڪ ٻي عجيب ڳالهه اها آهي، جو ان ۾ ڪلچر جو اُهو حصو آندو ويو آهي، جنهن جي باري ۾ عصريت پاڻ مشڪوڪ آهي. ان طرح اهو حسن، جيڪو عصري تقاضائن جي اهميت جو حامل نه آهي، سو ڪلچر جي انهيءَ صورت ۾ اچي ويو، جيڪو حسن ته ڪڏهن به چوائي نٿو سگهي. انهيءَ نڪتي تي به شاعر سان ڳالهائي ٿو سگهجي ته هي ”حسن“ ڪهڙي قسم جي سماج جي عڪاسي ڪري ٿو، جڏهن ته سماج ۾ اسان وٽ يا ته ترقي پذير سماج آهي يا ترقي پسند سماج ۽ ترقي يافته سماج. جيڪڏهن شاعر مڃي ٿو ته، هي حسن ڪنهن به سماج جي تاريخ جي ڪردار ۾ ڪو اهم ڪم نٿو ڪري ته ڀلو، نه ته اصل ڏڦيڙ  انهيءَ بنياد تي ٿي سگهي ٿو، ته پوءِ انهن فعلي صورتن کي ڀڳل يا گم ٿيل، يا تصوراتي ڪلچر جي تباهيءَ جون فعلي صورتون ڪري سمجهيو ويندو.

جيڪڏهن سڪ لڳڻ ۽ باک ڦٽڻ سان تاريخ جي ڪردار تي ڪو اثر پوي ٿو ته تاريخ جو اُهو صبر اسان لاءِ ڪا معنيٰ نٿو رکي، جيڪو هاڻي تهذيبن، روحن، جسمن، وقارن، مسئلن ۽ مامرن تي اثر انداز ٿي رهيو آهي.

ڇا ان قسم جي شاعريءَ کي عصري ۽ تاريخي شاعري به چئي ٿو سگهجي؟ آءٌ ڀانيان ٿو ان سوال تي جواب لکڻ جي ضرورت نه آهي، جو اسان سڀ  سمجهون ٿا، ته عصريت تي سٺي شاعري، ڪلچر جي بنياد تي نه، پر ڪلچري اثرات جي شاهديءَ جي بنياد تي ٿئي ٿي.

سو پڙهندڙ حضرات کي آخري عرض آهي ته  هي نظم مون رڳو مثال طور ورتو هو، ته جيئن اهو ٻڌائي سگهان ته ”عصريت“ ۽ ”عصريت“ ۽ ”تاريخيت“ کي اسان شاعري ۽ ادب ۾ ڪيئن ٿا داخل ڪري سگهون. نظم پنهنجيءَ جاءِ تي ڪيئن آهي، اهو سوال منهنجي اڳيان ڪو نه هو.

پڙهندڙن جي سهوليت لاءِ ساڳيون نظم شاعر ۽ ايڊيٽر کان معذرت سان پاڻ هيٺ ڏيان ٿو:

سُر نسرڻ، چٽ ڀڄڻ، اتر لڳڻ، سڪ لڳڻ، شاهه پڙهڻ، باک ڦٽڻ، ماڪ پوڻ، ڀيڄ ڀنيءَ لائون لهڻ، ساٺ ٿيڻ (ڪرڻ) ميندي لڳڻ، ڪنوار ٿيڻ، گهوٽ ٿيڻ، شهيد ٿيڻ، هي سڀئي ڄڻ سونهن اسم جون فعلي صورتون آهن.

سونهن اسم ۾ ٽڪراءُ جي حالت.

هاڻ اڳتي آءُ هن نظم جو اُهو اڀياس شروع ٿو ڪريان، جيڪو تاريخي اعتبار کان، اسان سڀني لاءِ اهميت وارو آهي. سنڌي ادب ۾ تنقيد ڪا نه لکي وئي آهي ۽ تنقيد پنهنجي ليکي هڪ وڏو علم آهي ۽ وري ’عصريت‘ ۽ ’تاريخيت‘ جي بنياد تي تنقيد لکڻ جو ڪم ته بنهين اڃا سوچيو به نه ويو آهي. اچو ته هڪڙي ڪوشش ڪريون.

جهڙيءَ ريت اونداهي پنهنجي ليکي جدا وجود نٿي رکي، پر روشنيءَ جي موجودگي يا عدم موجودگيءَ جي هڪ صورتحال سان تعلق رکي ٿي، جهڙيءَ طرح ڪوڙ پنهنجي ليکي ڪا اهميت نٿو رکي، پر اهو سچ جي فقدان ۽ عدم موجودگيءَ جو هڪ سماجي مامرو آهي ۽ جهڙيءَ طرح شيون پنهنجن ضدن جي ڪري موجود آهن ۽ ڄاتيون ٿيون وڃن تهڙيءَ طرح ’سونهن‘ به ’قبح‘ يا گدلائپ جي لاءِ اُهو اضافي  امر اهي جنهن جي هئڻ يا نه هئڻ سان قبح جي وجود جو تعلق مڃيو ٿو وڃي. پر هن نظم ۾ شاعر سونهن کي پنهنجي ليکي هڪ جدا ۽ مستقل يا ازلي امر تسليم ٿو ڪري ۽ عصريت ۾ اهو صاحب سونهن کي قبح جي ڪنهن تقرر کان سواءِ اڀاري ٿو. احساس جي سادگيءَ جي بنياد تي اُهو تصور ڪلچر سان لاڳاپي ۾ آڻيندي هو افلاطونيت جو شڪار ٿي ٿو وڃي. اُنهيءَ افلاطونيت جو، جيڪا شين جي هڪڙي پاسي کي ’حسن‘ ۽ ٻئي پاسي کي ’قبح‘ جو نالو ڏئي، تاريخ جي عصري ڪردار تي اثرانداز ٿئي ٿي، پر ان ۾ ٽڪراءُ جي يا  ’ضد‘ يا ’دشمن‘ جي گنجائش موجود نٿي رهي.

زندگيءَ جو هي تصور غير سائنسي، جذباتي، اخلاقياتي ۽ بعدالطبعياتي تصور آهي ۽ انهيءَ پراڻيءَ  اخلاقيات جو پرچارڪ آهي، جنهن ادب ۾ عورت، گل، ڳل حجاب تصورن کي قائم ڪيو هو.البت انهن لفظن ۾ اهو تصور ڪجهه مختلف صورت اختيار ڪري ويو آهي ۽ اهو ئي سبب آهي، جيڪو ان نظم جي اڀياس جو  هڪ جواز بڻيو آهي.

جيڪڏهن ’چنڊ کڙڻ‘ به سونهن اسم جي فعلي صورت آهي، ته پوءِ ’اماس رات‘ جي تصور تي شاعريءَ جو جواز ڪيئن ٿو رد ڪري سگهجي. جڏهن ’مثبت انساني ڪردار‘ روشني ۽ چنڊ کي سونهن ۽ سوڀيا جو سرچشمو سمجهي ٿو، تڏهن تاريخيت جي عصري ڪردار جو سوال ئي پيدا نٿو ڪري سگهجي. جو تاريخ ۽ ان جي ڪردار جي اڳيان ”چنڊ جو کڙڻ“ بنيادي سوال ته، نه ٽئائن بيءَ وٽ آهي نه گبسن ۽ هيروڊوٽس وٽ، نه ڪارلائل وٽ ۽ نه ڪارل مارڪس وٽ.

جيڪڏهن ’مثبت انساني ڪردار‘ ’سڪ لڳڻ‘ کي سونهن اسم جي فعلي صورت ٿو سمجهي، ته پوءِ ’عشق‘ جو اُهو تصور جيڪو سنڌي شاعريءَ ۾ خام خياليءَ جي بنياد تي رد ٿي چڪو هو، سو وري ٻيهر ٿو اڀري اچي. هاڻ جيڪڏهن ادبي تنقيد ان بنياد تي تاريخي ۽ عصري ڪردارن جي فقدان جو شڪار ٿئي ٿي، جو ان ۾ ’منفي انساني ڪردار‘ دشمن يا ثنويت وارو ”ٻيو“ وجود ئي ڪونهي.

عجب آهي ته شاهه (ڀٽائي) پڙهڻ کي ان نظم ۾ ”حسن جي فعلي صورت“ تصور ڪيو ويو آهي، جيتوڻيڪ شاهه وٽ ٽڪراءَ جو فلسفو اهو واحد فلسفو آهي، جنهن کي ان جي شاعريءَ جو بنيادبنائي ٿو سگهجي. شاهه جي ڪردارن ۾ شايد ئي ڪو اهڙو ڪردار هجي، جنهن جو adversor يا   protagonist ’دشمن نه ڏنو ويو آهي. آسانيءَ جي ڳالهه اها هئي، ته شاهه پڙهڻ کي عصريت جي فعلي صروت سمجهيو وڃي ها (آءُ هڪ دفعو وري به اها ذميواري قبول ٿو ڪريان، ته مون کي شاهه جي ڪردارن تي لکڻ گهرجي)، پر هونئن شاهه جي شاعريءَ کي ’عصريت‘ ۾ چئلينج ۽ رد عمل جي بنياد تي به پڙهي ٿو سگهجي ۽ ان بنياد تي مان نٿو سمجهان. ته انور ان شاعريءَ کي ’حسن جي فعلي صورت‘ سان تعبير ڪري سگهندو.

 ”ماڪ پوڻ“ کان وٺي ”گهوٽ ٿيڻ، تائين هٿ ٺوڪئي حسن جون  اهي فعلي صورتون، عورت سان يا انهيءَ تصوراتي عورت جي ”انگ عضوي سان“ کيڏڻ جي انهيءَ تياري سان ٻڌل آهي، جيڪا هڪ ”درد ۽ دک“ (ٽئائن بيءَ جي لفطن ۾) جو سبب بڻجي ٿي. ٺيڪ آهي، هي هڪ نظم آهي. ڪجهه وقت تائين پڙهيو ويندو ۽ عورت به ان کي پڙهندي، پر ياد رکڻ گهرجي، ته ”تاريخيت“ جي خيال کان هي نظم انهن فعلي صورتن تي مبني آهي، جن جي اڳيان”ثبت است بر جريده عالم دوام ما“ هڪ وڏو ڪوڙ آهي.

شهيد ٿيڻ’حسن‘ جي فعلي صورت آهي يا مثبت تاريخي ڪردار جي يڪي عمل جي سلسلي ۾ هڪ واقعي جي صورت آهي. هي بحث آءُ ان ڪري نٿو ڇيڙيان جو سمجهان ته ”اسان جو شاعر“ حسن جي باري ۾ ڪو به تاريخي عصري ۽ ٽڪراءَ  تي ٻڌل تصور قبول نٿو ڪري يا اختيار ڪري نٿو سگهي. حسن منهنجي اڳيان رکائپ، نااميدي، ناهموار حالتن، تنگ ۽ تاريڪ  سماجن، ڏکيائين ۽ ڏولارن، ماڻهن جي نراساين ۽ حالتن جي جبر ۾ به  موجود آهي، جيڪو ”دشمن“ جو ڪردار ادا ڪري ٿو سگهي. ڇا اسان جو شاعر ۽ تخليقي ادب جو استاد هن کان پوءِ به مون سان حسن جي سوال تي ڳالهائڻ پسند ڪندو!

بهرحال مٿين صفحن ۾ مون (شايد پهريون دفعو) عصريت ۽ تاريخيت جي انهيءَ سوال تي لکيو آهي، جنهن ڏانهن سنگت مان ڪو به مائل نه هو. پڪ آهي ته تمام ٿورا ماڻهو متوجهه ٿيندا. گهڻا نوجوان دوست هن مضمون کي نه پڙهندا، ڪي عالم هن مضمون تي ظاهر ۾ ڏمر ڏيکاريندا، پر مهراڻ جا هي صفحا هڪ دور ۾ وڏي ويچار سان پڙهيا ويندا ۽ ڪو نه ڪو ڏکيو اديب هن لفظن کي پڙهندو ۽ اهو ئي منهنجو مقصد آهي.

ڪتاب جن مان مدد ورتي ويئي:

محسن مهدي- ’ابن خلدون (س) فلاسافي آف هسٽري‘ جارچ ايلن اينڊ آنون.

ٽئائن بي-’مسيوليزيشن آن ٽرايل‘ آڪسفورڊ وارو نسخو.

ساڳيو صاحب- ’تاريخ جو اڀياس‘ ”چئلينج اينڊ ريسپانس“. آڪسفورڊ يونيورسٽي پريس 1947ع (ڊي سي سومرويل وارو تاليف ڪيل نسخو).

ڪالنگ ووڊ آر- جي ’دَ آئيڊ ياز آف هسٽري‘ آڪسفورڊ يونيورسٽيءَ وارو نسخو. سال 1957ع وارو. (تاريخ ڇا کي ٿو چئجي).

هيروڊوٽس-’هسٽري‘ جلد پهريون. جارج رالننس وارو ترجمو ڪيل نسخو ۽ ايوري من وارن جو ڇاپو، جيڪو اي- بي ڊٽن وارن ٻيهر ڇپايو.

پلو ٽارچ-’لائيوز‘ پر ”لائيف اسٽوريز آف مين هو شيپڊ هسٽري“ جي مدد سان جيڪو مينٽر وارن 1950ع ۾ ڇپايو ۽ لنڊن شايع ڪيو.

گبن ايڊورڊ-’د هسٽري آف ڊڪلائين اينڊ فال آف دَ رومن ايمپائر (مختصر نسخو).

’ڪئسل‘ ڪمپني ”ڪلاسيفائڊ ڪوٽيشنس“. (تاريخ)

ويليڪ ۽ ويرن  ’ٿيري آف لٽريچر‘ جارج ايلن ايند ان ون وارن جو نسخو.

’جاسف شيلي‘ (ايڊيٽر) ڊڪشنري آف ورلڊ لٽريري ٽرمس. جارج ايلن ۽ ان ون وارن جو نسخو.

 رَيلي ’هسٽري اينڊ دَ انڊويڊ يوئل‘ هولٽ رينهارٽ ۽ ونسٽن وارن جو نسخو.

 پليخانوف- ’لائف اينڊ  ورڪس‘.

لينن- ’ڪليڪٽيڍ ورڪس‘.

رسالو مهراڻ- سنڌي ادبي بورڊ سال 1978ع جو ٻيو نمبر. انور پيرزادي جو نظم (سونهن اسم جون فعلي صورتون).

 انجيل مقدس- سنڌي ترجمو لاهور بائيبل سوسائٽيءَ وارن جو.

[ٽماهي مهراڻ-3- 1978ع]

نئون صفحو --  ڪتاب جو ٽائيٽل صفحو
ٻيا صفحا 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45
هوم پيج - - لائبريري ڪئٽلاگ