|
ف-م لاشاري
شاهه لطيف - سماجي مفڪر
فلسفو ۽ شاعريءَ، ٻئي پنهنجي پنهنجي جاءِ تي هڪڙا ڌار ضابطا
آهن، پر ڇا هي ٻئي هڪ ٻئي سان ڳنڍيل به ٿي سگهن
ٿا؟ فلسفو، شاعري ذريعي ڪڪرن سان ڀريل اونداهي
آسمان مان کنوڻ جيان چمڪاٽ ڪري وسندو آهي. پر ڇا
شاعري پاڻ کي فلسفي وانگر ڪنهن لاڳيتي بيان (Statement)
يا منطق جي سلسلي (System
of Arguments) جي صورت ۾ ظاهر ڪري ٿي؟
شاعريءَ جذبن جو سمنڊ آهي، جنهن کي چانڊوڪي سان پيار ٿئي ٿو ۽
چوڏهينءَ چنڊ تي وير چڙهندي آهي، جڏهن ته فلسفو
جذباتيت بدران دليل ۽ معلومات کي پنهنجا پير بڻائي
اڳتي وڌائي ٿو. اهڙي حالت ۾ شاعريءَ کي فلاسافر يا
فلاسفر کي شاعر ڪيئن چئون؟
ڇا هي ممڪن آهي ته ڪو فلاسافر شاعري کي اظهار جو وسيلو بڻائي؟
ڀلا هيئن به ٿي سگهي ٿو، ته ڪو فنڪار ڪري ته
شاعري، پر پاڻ کي فلاسافر سمجهي؟
ڀلا ڪٿي ائين ته ناهي جو ڪن سماجي حالتن ۾ اظهار جو بهتر ۽
اثرائتو وسيلو شاعري هجي ۽ ڪو فنڪار پاڻ کي شاعري
۾ ظاهر ڪري. پر هجي فلاسافر؟
آخري سوال، ته ڀلا ائين به ٿيندو آهي ڇا، ته شاعري جڏهن ادبي،
لساني ۽ تاريخي تنقيدن جي ڇنڊڇاڻ ۾ اچڻ سان ڪي
اهڙا نتيجا سامهون آڻي ٿي، جو ان کي فلسفو سمجهڻ
کان سواءِ ڪا راهه نه ٿي رهي يا ان کي فلسفو به
سمجهي سگهي ٿو.
اهي ۽ اهڙا ٻيا ڪيئي سوال لطيف سائين جي فلاسافر هجڻ واري بحث
۾ ان ڪري پيدا ٿين ٿا، جو اسان پنهنجن دلين جي
صفائي سان، بنا ڪنهن سياسي مصلحت ۽ عهدي يا رعايتن
جي دٻاءَ هيٺ، ان بحث ۾ شامل ٿيون ٿا. پاڻ هي به
سمجهون ٿا ته جيڪڏهن ڪنهن عقيدت کي ذهن ۾ گوشن ۾
لڪائي هن موضوع تي ڳالهايو سين، ته اسٽيٽس ڪو
(Sttusquo) جا حصا بڻجي وينداسين.، عقيدت نالو
آهي جمود جو، جمودن جا شڪار بڻجڻ جي صورت ۾ گهٽ ۾
گهٽ فلسفي جهڙي عقل واري پنڌ تي هلي سگهڻ جي لائق
ئي نه رهنداسون. عقيدت، ته سوچڻ ۽ سمجهڻ جي تخليقي
سگهه کي مڏو ڪري ڇڏيندي آهي. گڏوگڏ هي به سوال ٿو
پيدا ٿئي، ته ڀٽائي کي عقيدت جي ٻنڌڻن ۾ سوگهو
ڪري، هڪ ڪنڊ ۾ ويهاري، قوم کي ترقيءَ جي واٽ تي
وٺي هلڻ ممڪن به آهي ڇا؟
هنن سوالن منجهان هڪ جو جواب تمام سؤلو آهي. شاعر فلاسافر،
استاد ۽ تاريخ جو احوال ڏيندڙ ٿيندا آهن. قديم
يونان جا ڏاها پنهنجو اظهار شاعراڻي طريقي سان
ڪندا هئا. هيسيڊ کي قديم يونان جي رزميه دور کان
پوءِ آيل وقت جو پهريون شاعر چون ٿا، جنهن شعروي
طور انصاف ۽ ديوتائن جي فطرت تي بحث ڪيو. قديم کان
وچولي عرصي تائين تمام گهڻا ڏاها شاعر نظر اچن ٿا-
ورجل، گوئٽي، دانٽي، ۽ اڃ پابلو نرودا، محمود
درويش، ناظم حڪمت، بديخن، شيخ اياز، فيض احمد فيض،
رسول حمزا توف ۽ بي انداز ٻيا شاعر ڏاها آهن.
پر شاهه لطيف لاءِ پنهنجي دعويٰ آهي، وقت اڃا به آڳاهيو ٿي وڃي
ٿو، جڏهن اسان کيس سماجي مفڪر (Social thinder)
چئون ٿا، فلاسافي جون عمومي ڳالهيون، هِتان هُتان
جون ڳالهيون، ڪنهن سمجهيون نه سمجهيون، ڪم هلي
ويندو. ايئن ته ڏاهپ هر ماڻهوءَ ۾ مختلف موقعن تي
ظاهر ٿيندي آهي. سوشل ٿنڪر هجڻ جو ضابطو انتهائي
سخت آهي، ڇو جو اهو ڪل وقتي ڪم آهي. شاهه کي سماجي
مفڪر چوڻ لاءِ پاڻ کي دليلن ۽ ثابتين سان هٿيار
بند ٿيڻو پوندو. ڇو ته ڊاڪٽر سورلي جهڙو عالم،
جنهن جو خلوص
Shah Abdul Latif of Bhit
جي شڪل ۾ وڏو احترام لهڻي ٿو، چوي ٿو ته شاهه
شعوري طرح فلسفو ڪندڙ نه هيو.
(Shah Abdul Latif was not a concious and consistent
Philosopher).
ان کان اڳ ۾ هو سوال ڪري ٿو: اهو ڪچو مال ڪهڙو آهي، جنهن
منجهان شاه عبداللطيف سوچ ۽ سونهن لاءِ پنهنجي
ڳولا کي صورت ڏني. هو جذبن ۽ ڏاهپ ٻنهي سان مخاطب
هيو، جيئن ٻيا سمورا شاعر ڪندا آهن، جو ڪڏهن ڪنهن
هڪ شيءِ تي زور آهي، ته ڪڏهن ٻئي تي، اسان ڪنهن
نتيجي تي هنن ڳالهين کي ڏسڻ ذريعي پهچي سگهون ٿا.
پهريون اهي تصور جن کي ڪم آڻڻ جو کيس شوق هيو ۽
ٻيو سندس ٻهراڙين جي تهذيب جا تفصيل، جتي پنهنجو
هجڻ سان سندس عشق هو ۽ ٽيون اهي لوڪ ڪهاڻيون، جن
تي هن پنهنجو ڪجهه ڇرڪائيندڙ ڪلام چيو آهي، وري
اڳتي هو چوي ٿو، ته رسالي ۾ علامت نگاري ۽ تخليقي
تصور منجهان فڪرجي خلوص جو اندازو ٿئي ٿو. ڊاڪٽر
سورلي شاهه سائين تي پنهنجي بحث کي تمام گهڻا رخ
ڏنا آهن. هڪ ٻئي هنڌ سندس رايو آهي ته، شاهه
سائين جو مکيه مقصد نفسياستي مسئلي جي گهرائي۾
وڃڻ هيو، پر جيئن ته اهو مسئلو ڳوٺاڻن لوڪن ۾ پيدا
ٿيل هيو، تنهن ڪري هو عام شين کان پري نه ٿي
سگهيو. سورلي سنڌ جي تاريخي حالتن تي بحث ڪندي
چوي ٿو، ته شاهه جي ڏينهن ۾ سياسي طرح سنڌ مغلن
کان ڪلهوڙن جي هٿ ۾ اچڻ واري تبديليءَ منجهان گذري
رهي هئي ۽ کيس ان جو به شعور هيو.
ڊاڪٽر صاحب جون هتي ڄاڻايل سندس هي پنهنجون ڳالهيون، سندس ان
بيان جي تصديق نه ٿيون ڪن ته:
Shah Abdul Latif was not a concious and
consistent philosopher
هن، رسالي، سنڌ جي تاريخ ۽ شاهه سائين جي زندگيءَ تي جيڪو ڪم
ڪيو آهي. ان ۾ اسان جي سائين جي فلاسافر هجڻ جا
تمام گهڻا دليل آهن. پر سورلي جڏهن
concious and consistent philosopher جا لفظ ڪم آڻي ٿو. تڏهن سندس سامهون يورپ
جا وچولي دور کان پوءِ وارا فلاسافر آهن جيڪي ڪل
وقتي، منظم ۽ لڳ ڀڳ اهي ماڻهو هئا، جن جو ڌنڌو ئي
فلاسافي ڪرڻ هيو. اهو يورپ ۽ اڀرندي جي سماجي
حالتن ۾ فرق جو اثر آهي. هتي جا فلاسافر پروفيسر،
قانوندان ۽ معيشت جا ماهر هئا ۽ اسان جا فلاسافر
صوفي، جوڳي، سياسي ۽ شاعر آهن، آئن اسٽائن ۽ چارلس
ڊارون فلاسافر نه هئا پر
Relativity
۽ ارتقا، جديد فسلفي جا مرڪزي
موضوع آهن.
اوڀر ۾، خاص ڪري هندستان ۾ فلاسافرن جو انداز ئي پنهنجو آهي.
ويد جوڙيندڙ شاعرن کان جو سلسلو هلي ٿو، ته ويهين
صديءَ جي سياسي ۽ علمي فلاسافيءَ جا عملي ماڻهو
مهاتما گانڌي ۽ رابندر ناٿ ٽئگور جي شخصيتن ۾
موجود ملن ٿا. جن جي سوچڻ ۽ زندگي گذارڻ جو انداز
يورپ وارن لاءِ عجوبي کان گهٽ ناهي. اڄ تائين
هندستان مان انيڪ پنٿي آمريڪا ۽ يورپ ۾ پنهنجا متا
کڻي وڃي مريدن جا ٽولا ٺاهن ٿا.
جنهن ٻي ضروري ڳالهه جي وضاحت ٿيڻ کپي، سا هيءَ ته زندگيءَ جي
ڪهڙي به ميدان ۾، ڪيڏي به وڏي شخصيت هجي، تنهن وٽ
ذاتي طرح ڀلي ڪي واضع مقصد هجن ۽ هو انهن لاءِ جهد
به ڪندو هجي. پر تاريخ جي حوالي سان سندس رورل
ايندڙ وقت ۾ ڪيئن ڪٿي وڃي ٿو. سا ڳالهه ئي ٻي آهي.
انسان ايڏو وسيع ۽ گونا گون آهي. جو سندس عمل جا
زندگيءَ جي ٻين پاسن تي ايڏا ته اثر ٿين ٿا. جن کي
ڪنهن هڪ حياتيءَ ۾ پورو ٿيڻ ممڪن ئي ناهي. شاهه
لطيف ظاهر آهي ته پنهنجي ذاتي زندگيءَ جا ٽيهٺ سال
پورا ڪيا، پر سندس شاعري ۽ عام حياتيءَ جو سالن ۾
اندازو ڪرڻ ممڪن آهي؟ ۽ ان جا سنڌي معاشرت، ڪلچر،
ٻولي ۽ سياسي آزادين جي ويڙهه ۾ جيڪي اثر آهن. تن
کي سموهڻ ڪو سؤلو ڪم آهي؟ اها ايڏي گهڻ- پاسائپ ۽
هم- گيريت رکي ٿي، جو سمجهه ۾ اچي ٿو ته شاهه
سائين سنڌ جو پنهنجو هڪ نظام شمسي آهي، جنهن کي
ڪڍي ڇڏجي ته تصور ڪريو ته پاڻ ڪٿي بيٺل هونداسين.
راڳ شاهه جي روح جو حصو ڇو هيو ۽ ان مشق مان يوگا وانگر ڪهڙا
فائدا ممڪن آهن. اڄ راڳ ذريعي ڪيترين بيمارين جو
علاج ٿئي ٿو، چين ۾ ميوزڪ- ٿراپي شروع ٿي چڪي آهي،
۽ چون ٿا، ته جواهر لال نهرو اڌ رنگ جي علاج لاءِ
آمريڪا کان لاعلاج ٿي موٽي آيو هو، ته استاد بڙي
غلام علي خان کيس راڳ: جئي جئي ونتي ٻڌائي
نئوبنو ڪيو هو. ماهر چون ٿا، ته راڳ سان معاملن جي
گهرائي ۽ فڪر جي اونهاين ۾ وڃي سگهجي ٿو، ۽ اها
ڌيان ڏيڻ جي زبردست مشق آهي. راڳ سوچڻ ۽
Medition جي ڪامياب مشق آهي، ۽ اها مشق اسان جي سائين جو عضوو
بڻيل هئي. ان مشق جو کيس سماجي مفڪر بنائڻ ۾ وڏو
حصو هيو. ان ئي مشق جي عشق تي هن خواجا محمد زمان
سان به مصالحت نه ڪئي، جنهن سان کين زبردست عقيدت
هئي ۽ جنهن جو مريد فقط ان ڪري نه ٿي سگهيو جو
سماع کي ڇڏڻ لاءِ تيارنه هيو.
هاڻي اچون ٿا انهن بنيادن تي، جن جي آڌار تي دعويٰ ٿا ڪريون، ته
شاهه سائين سماجي مفڪر هيو:
تصوف ۾ وحدت الوجود سان وابستگي
رسالي جو اسلوب (Diction)
سماج جي معاشي سرگرميءَ ڏانهن واضع رويو
شاهه جي شاعريءَ جا مکيه جاگرافيائي علائقا
تاريخي شعور
رياستي ادارن ڏانهن رويو
عوام جو واضع غير مشروط ۽ قطعي احترام وارو تصور
معاشي اڻ برابري جو احساس
جدوجهد ۾ يقين
انساني حقن ڏانهن رويو
لوڪ ڪهاڻين جي المياتي پهلوئن کي مرڪزي اهميت ڏيڻ.
هي نقطا يا دليل جيڪي هتي ڄاڻايا ويا آهن، سي پنهنجي ليکي تمام
وڏي جاکوڙ گهرن ٿا ۽ اها اسان جي بدقسمتي آهي، ته
پاڻ شاهه جا ڪل وقتي ڪارڪن ناهيون، جو اڪيلي سر
ايڏي ذميواري پاڻ تي کڻي سگهون. ان ڪري هتي مختصر
طرح انهن مان هر هڪ تي بحث ڪبو، ته جئين ٻيو، نه
ته تڏهن به اڳتي لاءِ شاهه تي ڪم جو نئون خاڪو
تيار ڪري سگهجي ۽ اسين مڃائي سگهون، ته واقعي شاهه
سماجي مفڪر هيو. پاڻ جن حالتن مان گذريا آهيون، تن
۾ شاهه کي سماجي مفڪر سڏڻ وڏو ڏوهه جهڙو ڪم آهي.
جنهن اقتدار کي شاهه جي سگهه کان، شاهه جي ذريعي
سگهه پيدا ٿيڻ واري ڪم کان ڊپ رهيو آهي، اهو ۽ ان
جا دانشور، شاهه جي سماجي ۽ عاومي تاريخي ڪردار جي
رڳو ڳالهه ڪرڻ تي ڏمرجي پوندا آهن.
تصوف سان وابستگي:
جاگيردار حاڪم طبقن جتي پنهنجي اقتدار لاءِ لشڪرن، تلوارن ۽
طاقت کي ڪم پئي آندو، اتي هنن روحاني جبريت جو به
هڪ مڪمل ڄار پکيڙي ڇڏيو هو. ان ڪم لاءِ سندن
درٻارن سان واڳيل ڪيئي عالم ۽ ملا هئا. هنن خدا جي
زور آور حاڪم واري تصور کي اڀاريو اطاعت جي سرشتي
کي مضبوط کان مضبوط ڪرڻ پئي چاهيو. ان مقصد واسطي
هنن نظريي جو ڪم فارمولائي قسم جي شريعت کان ورتو،
جيڪا سطحي ۽ محدود هجڻ ڪري ڪيترن بنيادي اهميت
وارن سوالن جا جواب ڏيڻ جي لائق نه هئي. سوچيندڙ ۽
تخليقي ذهن رکندڙ ماڻهو ان پنجوڙ جي اندر قيد نه
پيا رهي سگهن. اڄ جي حالتن ۾ جيڪڏهن سادو مثال پيش
ڪجي، ته جنرل ضياءِ سندس سرڪاري اسلام ، ۽ ان کي
مڙهڻ لاءِ اقتداري ۽ سياسي حربا آمريتي مذهبي
جبريت کي سمجهڻ ۾ مدد ڏيندا. بادشاهه کي ستن ولين
جي طاقت آهي. بادشاهه جي اطاعت کان انڪار، خدا جي
حڪمن جي ڀڃڪڙي آهي، بادشاهه خدا جو پاڇو آهي. وڌيڪ
جواز اهو، ته جهڙي رعيت هوندي، خدا مٿس حاڪم به
اهڙا موڪليندو. پاليسيون ۽ پرڪار حاڪم جا خراب
هوندا. جن جي نتيجي ۾ شهر ساڙيا ويندا ۽ ماڻهو
لٽجي ويندا، ته چوندا خدا جو غضب ڪريو آهي.
اقتداري مذهب جي فارمولن جي حدن کي ڪنهن ڇهي ورتو
ته سڄي مشينري حرڪت ۾ اچي ويندي.
هيءَ جبريت هن ننڍي کنڊ تي برهمڻن به مڙهي. يورپ ۾ پاپائيت جو
اقتدار ان جو شاهد آهي. ته هتي اورنگزيب کان ضياءَ
تائين سلسلو ملي ٿو. انساني صلاحيتن جي اصطلاح ۾
هي معاشرن جو ايڏو زيان آهي. جنهن جو ازالو ممڪن
ئي ڪونهي.
ان جي مقابلي ۾ هڪ مزاحمتي فڪر ويدانيت کان هلندو اچي ٿو. ۽
وحدت الوجودي تصوف ٿيندو. جديد ترقي پسند فڪر تي
پهچي. خدا ۽ انسان جي وچ ۾ لاڳاپي کي پيار جهڙي
املهه وڙ کان پاسيرو ڪري غير جمهوري بنيادن تي
بيهارڻ سان حاڪمن مذهبن کي بيٺل پاڻي بڻائي، ان جي
تخليقي ۽ انساني ترقي وارن پاسن جي ڪردار کي مڏو
ڪري ڇڏيو آهي.
اسان جي ننڍي کنڊ ۾ ڪٽرپڻي ۽ بنياد پرستي جي نهايت دلچسپ تاريخ
آهي. جنهن تي هڪ پنجابي دانشور قاضي جاويد جو ڏاڍو
ڪارائتو ڪم ٿيل آهي. هن پنهنجي ڪتاب برصغير ۾ مسلم
فڪر ڪا ارتقا جي ٻئي باب جو عنوان باغيون ڪا
گروه رکيو آهي. هو چوي ٿو باغين جو هي گروه ننڍي
کنڊ جي ڪنهن هڪ علائقي ۾ مخصوص نه هيو، پر هي
ماڻهو مسلم برصغير جي مختلف علائقن سان واسطو
رکندڙ هئا. ائين ٿو لڳي، ته تصوف جي اندروني دنيا
۾ ڪٽر پڻي جي خلاف جيڪي جذبا نسري رهيا هئا. سي
شدت اختيار ڪري ويا ۽ اهي مختلف علائقن ۾ ڪيترين
ئي صورتن ۾ واهڙن وانگر وهي پيا. توڙي جو ظاهري
طرح هي باغي عام ضابطن کان انڪاري هئا ۽ مذهبي
قدرن کان سواءِ مزوج سماجي ۽ اخلاقي قدرن کي به نه
پيا مڃين، پر مختلف علائقن ۽ مختلف سماجي، سياسي ۽
فڪري پس منظر جي باوجود هنن ۾ بنيادي فڪري هڪ
جهڙائي موجود هئي. هيءَ فڪري هڪ جهڙائي وحدت
الوجود جي فلسفي کي قبول ڪرڻ جي بنياد تي پيدا ٿي
هئي... انهن مان گهڻا پنهنجي دور جي روحاني ۽ علمي
ورثي کان ڀليءَ ڀت واقف هئا ۽ سندن بغاوت ۾ عقلي
عناصر به ڀرپور ڪردار نباهيو هو. قاضي جاويد باغين
جي ان گروهه جي اڳئين صف ۾ لال شهباز قلندر کي
قرار ڏئي ٿو. ٻين ۾ سيد علي هجوري. شيخ شرف الدين
بوعلي قلندر، شيخ عبدالله شطاري، ميان بايزد
انصاري ۽ شيخ عبدالقدوس گنگوهي ۽ ڀڳتي ۽ ٻين
ڪيترين خودرو تحريڪن جي اڳواڻن جا نالا ورتا اٿس.
ڀڳتي ۽ ان جهڙين ٻين تحريڪن جي اثر هيٺ هو.
امپيئرل گزيٽيئر آف انڊيا جي جلد ٻئي. صفحي 289
جي حوالي سان ڄاڻائي ٿو بنگالي مسلمانن جي هڪ
جماعت درگاديوي ۽ ڪرشن جي باقاعدي پوڄا ڪندي هئي ۽
حسيني برهمڻن جو فرقو شين کان تمام گهڻو متاثر
رهيو. سنڌ بابت هو چوي ٿو، ته اسلام جي شروعاتي
ڏينهن ۾ نون مسلمانن عربن جي حڪومت واري عرصي ۾ ئي
پنهنجن اڳوڻن ديوتائن تي اسلامي نالا رکي ڇڏيا
هئا. اڳتي هلي بابا گرونانڪ، ڀڳت ڪبيرداس ۽ پوءِ
شاهه عنايت شهيد، لطيف سائين ۽ سچل سرمست تائين
باقاعدي مزاحمتي سلسلو ڏيکارجي ٿو، جنهن ۾ هندو-
مسلم ايڪو رواداري ۽ سهپ جا گڻ اڳتي وڌن ٿا.
مولانا عبيدالله سنڌي جو چوڻ آهي ته، هندستان جو
هي تاريخي دور هڪ اهڙي نظام جو گهر جائو هيو. جنهن
۾ هندستاني مسلمان ۽ مغل هڪ جهنڊي هيٺ گڏ ٿين. ان
وقت جهڙي طرح هندن ۽ مسلمانن جي ميل ميلاپ سان هڪ
گڏيل ڪلچر ٺهي رهيو هو ۽ گڏيل ٻوليءَ جا بنياد به
پيا، هندن ۾ ڀڳت ڪبير ۽ گرونانڪ جهڙا سڌارڪ پيدا
ٿي رهيا هئا، جيڪي پنهنجي قوم تمدنن ۽ ٻنهي مذهبن
کي هڪ ٻئي جي ويجهو آڻڻ جي ڪوشش ۾ هئا. ان طرح
سلطنت ۽ سياست ۾ بيهڪ اهڙي نظام جي گهرجائو هئي.
جيڪو ٻنهي قومن ۾ گڏيل هجي.
(حوالو محمد سرور جي ڪتاب مولانا عبيدالله سنڌي تان)
شاهه لطيف ان تاريخي شعور رکندڙ فلسفي جو اڳواڻ آهي ۽ حاڪماڻي
مذهبي جبريت کان واضع انڪار ڪندي خدا جي ان ازلي ۽
ابدي تصور جي ڳالهه ڪري ٿو، جيڪو ڪنهن مخصوص وقت ۾
ظاهر ٿيڻ جو محتاج ناهي:
لنگ ڪڍيائون لانگ، موٽي ڪن نه مَسَحُو،
جا اسلامان اڳي هئي، سا سئائون ٻانگ،
سامي ڇڏي سانگ، گڏيا گورکناٿ کي.
وري هڪڙو ٻيو هنڌ ٿو اچي، جتي شريعت، طريقت، حقيقت ۽ معرفت جون
منزلون پوئتي ڇڏجي ٿيون اچن.
راهه شريعت هليا، تفڪر طريقون،
حال حقيقت رسيا، معرفت ماڳون،
ناسوتُ، ملڪوتُ، جبروتُ، اي انعام لڌون،
پسُ لاهوت لنگهيون، ها هوت مٿي هليا.
يا هي چوڻ:
منهن محبوب پرينءَ جو جامع سڀ جهانُ،
فرهيءَ تان فرقان جي ڪاٽيائون قرآنُ،
اُڏامي اُت ويو، عقل ۽ عرفان،
سڀوئي سبحان، ڪاڏي وڃي نيتان.
سر آسا جو هي بيت ڏسو:
عينُ شرڪ ايءَ، جئن بي شرڪ ڀائين پاڻ کي
وڃائي وجود کي، پاڻن پاسي ٿي،
هڏِ هين ڪونهي هيءَ، هو پڻ ڪونهي هِن ري،
فارمولائي مذهبي جبريت کان کليل بغاوت جا ڀٽائي مان اڪيچار مثال
ڏئي سگهجن ٿا. اهڙا عڪس سنڌو ماٿري جي ٻين شاعرن
بابا فريد شڪر گنج، ڀلي شاهه، ماڌو لال حسين ۽
خواجه غلام فريد ۾ نه رڳو چٽيءَ طرح سان ملن ٿا،
پر هو تصوف جا زوردار پرچارڪ به آهن.
هن فڪر جو سماجي ڪارج هي آهي، ته عوام لاءِ حاڪماڻي مذهب جي
مقابلي م هي متبادل روحانيت جو ڪم ڏئي ٿو. بلڪل
ائين جيئن آمريت جو متبادل جمهوريت ۽ پرمار معاشري
نظام جو متبادل آزادي سان گڏ برابري قائم ڪرڻ وارو
نظام آهي.
شاهه جي ٻولي:
لطيف سائين پاڻ کي درٻار جي ٻوليءَ کان پري رکي، عوام جي زبان
کي پنهنجي اظهار جو وسيلو بڻايو، جڏهن ته مذهبي
ٻولي عربي هئي. آخوند، مولوي ۽ منشي مڙا مذهبي ۽
سرڪاري ٻولي ڪم آڻيندا هئا. سرڪاري ٻوليءَ جو يا
هڪ مخصوص گروهه جي ٻوليءَ جو رعب ئي پنهنجو آهي.
اسان جي شاعر وطني عزت نفسي جو گهرو شعور رکندي
پنهنجي ماڻهن سان ايڏي ويجهڙائي پيدا ڪئي، جو اڄ
شاهه ۽ سنڌ هڪ شيءِ آهن. ان جو ٻيو ڪارڻ هي آهي،
ته عربي مذهبي ٻولي هجڻ سبب سنڌ ۾ تخليقي طاقت کان
وانجهيل هئي ۽ فارسي به هتي تاريخي طرح زوال جي
رهي هئي.
ٻي انتهائي اهم ڳالهه ته شاهه سنڌيءَ جي تمام اڳتي وڌيل صورت کي
سامهون آندو. شاهه جي ٻولي، سنڌي معاشرت جو هڪ
نئون نقشو پيش ڪري ٿي. اهڙو نقشو جيڪو گهرن جذبن،
وسيع ۽ گهڻ-طرفن احساسن ۽ اونهن امنگن ۽ اڌمن جا
چوماسا ڏيکاري ٿو، هيءَ حالت سنڌي ٻوليءَ جي بنهه
نئين فضا جو نظارو ڏيکاري ٿي. هيءَ ٻولي، سنڌ جي
شهرن جي تمدن جا تفصيل ٻڌائي ٿي. سنڌ ۾ ٽيڪسٽائل
انڊسٽري، ايڪسپورٽ، امپورٽ، جهاز راني، ٽرانسپورٽ،
گهريلو صنعت، شراب جي دڪانن، صراف بازارن، جوهرين،
هنرمندن جو ڏس ڏئي ٿي ۽ ٻڌائي ٿي ته اهو سڀ ڪجهه
وڏي پئماني تي هيو.
ٻوليءَ جو سڌريل نمونو ٻڌائي ٿو ته سنڌ جاگيرداريءَ کان هڪ
مرحلو اڳتي وڌي واپاري دور ۾ داخل ٿي هئي.
شاهه جي شاعري جي جمالياتي عمارت جا ٿنڀا نيون پيداواري قوتون
هيون. سر سامونڊيءَ ۾ جاگيردار قدرن کان واپاري (Mercantile)
قدرن جي اوسر واري عبوري عرصي جي نفسيات ڏيکاري
ٿو، محبوب يا مڙس جو ڪردار پرڏيهه تائين پکڙجي
رهيو هو. هو ذاتي طرح قبضي ۾ رهڻ واري پنهنجي
هستيءَ جي دائري کان ٻاهر نڪري رهيو هو، جنهن
وڇوڙن ۽ المين جا اهڙا روپ ڏيکاريا جيڪي جاگيردار
قدرن واري جماليات کان صفا مختلف آهن، اهو سهپ ۽
انتظار ڪرڻ وارو وڇوڙو هو، جيڪو جاگيردار جي تصور
سان برداشت ڪرڻ جي شيءِ ئي ناهي.
ٻوليءَ کي نواڻ، نين پيداواري قوتن وٽان ملندي آهي. ائين ٻولين
جو ذخيرو وڌندو آهي. جيڪڏهن وڻجارا غوراب ڀري نه
نڪرن ها، يا ٻين لفظن ۾ ايڪسپورٽ- امپورٽ جي
سوداگري نه هجي ها، ته اهي لفظ ۽ احساس ڪيئن پيدا
ٿين ها.
تمدني ترقيءَ جو زوال به شاهه ٻڌايو آهي.
پسيو بازارون، هينئڙو مون لوڻ ٿئي.
ان کان اڳ ٻوليءَ تي لوڪ ادب جو راڄ ملي ٿو. سگهڙ ملن ٿا، جيڪي
هرڪا ڳالهه سڄي ۽ پيرائتي هڪ ٻڌائين ٿا. تمدني
ترقي سان گڏ ٻولي به ترقي ڪري ٿي ۽ اها لوڪ ادب
واري ڏاڪي کان ٽپي ڪلاسڪ ۾ داخل ٿئي ٿي. شاهه ان
ڪري لوڪ شاعر يا سگهڙ نه پر آرٽسٽ آهي، جو هو
پيرائتيون ڳالهيون ڪرڻ بدران ڳالهين جي ڇهندڙ،
ڇرڪائيندڙ ۽ آرٽسٽ پاسن ذريعي آرٽ فلم ڏيکاري ٿو..
معاشي سرگرمي ڏانهن رويو:
مٿي شاهه سائين جي شاعري ۾ معاشي ۽ تمدني نقشي تي بحث ڪي ويو
آهي، جڏهن ته هتي پيداواري قوتن ڏانهن سندس روش يا
پاليسيءَ جي ڇنڊڇاڻ ڪنداسين.
پهرئين ڳالهه ته شاهه جا سمورا سرگرم ساٿي- جوڳي، کاهوڙي،
سنياسي، سامي ۽ لاهوتي- پنهنجي بنيادي سڃاڻپ طور
طمع کان پري آهن، هنن کي بدعنوان نٿو بڻائي سگهجي.
هنن جي زندگيءَ جي مقصدن ۾ مال تي موهجڻ شامل ئي
ڪونهي- موهيا ڪنهن نه مال هو ته پنهنجي زخمن تي
پٽيون به لڪان- لڪائي ٿا ٻڌن. ڪردار جي ايڏي
مضبوطي دولتمندن جي وس جي ڳالهه ناهي، ان ڪري شاهه
سائين سان سندن تعارف ئي ڪونهي.
ٻي ڳالهه ته شاهه بنيادي طرح المين، ڏکن ۽ دردن سان ڳنڍيل آهي ۽
آفاقي الميو آهي بک:
بکيءَ کل نه اُجهي، ڏکيءَ ڏمر ناهه،
اگهاڙيءَ وهانءَ، ويو ويچاريءَ وسري.
هي بيت بک جو نفسياتي، احساساتي ۽ مشاهداتي دستاويز آهي- اها
حالت کيس بدلجندي نظر نٿي اچي.
ڏکي تو ڏڪار، توڙي وسن مينهڙا.
پرمار طبقن ڏانهن شاهه جي پاليسي بلڪل واضع آهي. سندن شاعري ۾
واپارين، وڻجارن ۽ جوهرين جي کليل حمايت ملي ٿي،
جو اهو طبقو جاگيردار جي ڀيٽ ۾ ترقي پسند ٿئي ٿو،
پر اسان کي ان طبقي جي سياسي شڪل نظر نٿي اچي ۽
شاهه لطيف جون سندس سرگرمي ۾ دلچسپي وٺڻ، ڏيکاري
ٿو، ته هن کي سست، ٽوٽي، اٽي جي چٽي، کل جوڳي حد
تائين احمق ۽ نهايت بي رحمي سان پنهنجي زوال جو
پاڻ سامان تيار ڪندڙ جاگيردار جي ڀيٽ ۾ جسماني ۽
ذهني ڦڙتي سان ڏيتي ليتي ڪندڙ واپاري طبقي کي پسند
ڪري ٿو ۽ ڪناري تي سندن عشقن، وڇوڙن، سفرن ۽
ميلاپن کي سونهن ۽ محبت جي مرڪز جا ڪنگرا بڻائي
ٿو.
سنڌ جي غلامي، هميشه سندن معاشي قوتن جي اوسر کي نقصان رسايو
آهي، لشڪري چڙهاين اسان جي ان عمل کي ارغون جي
حملن کان وٺي لاکاٽ تي فوجي آپريشن تائين اسرڻ نه
ڏنو آهي. شاهه لطيف زوال جو اکئين ڏٺو شاهد آهي.:
اولاڻيانِ آرٽ، ڪيڏانهن ڪتڻ واريون؟
پهيون مٿي پٽ، لڙچن لاکيڻين جون.
محمد
ڪتي ڪتي ڪالهه، اڄ ته اتڻ آئيون،
اَرٽ اُکلي مالهه، پوري ويئون نجهرا.
نه سي وونئڻ وڻن ۾، نه سي ڪاتاريون،
پسيو بازاريون، هينئڙو مون لوڻ ٿئي.
جاگرافي:
هڪڙي اها جاگرافي آهي، جنهن ۾ شاهه جا ڪردار گهمندي ڦرندي نظر
اچن ٿا ۽ ٻي اُها جاگرافي آهي، جنهن ۾ سڄو عالم
اچي وڃي ٿو. ڀٽائي جي قومي شاعر هجڻ جو فقط اهو
سبب ناهي، ته هن سنڌيءَ ۾ شاعري ڪئي. قومي شاعر هو
ان ڪري به آهي، ته هن جي ڪلام منجهان جاگرافيائي
نتيجا به ملن ٿا. هو فڪري طرح پنهنجي جاگرافيءَ ۾
بند ناهي. پر سندس محرڪ پنهنجا ڪردار ۽ حالتون ۽
اهو ڪئنواس آهي، جنهن ۾ هن رنگ ڀريا آهن. سر ڏهر
تي لکيل پنهنجي مضمون ۾ مون مثالن سان شاهه جي
شاعري جي جاگرافيءَ تي بحث ڪيو آهي. هتي مختصر
ڄاڻائجي ٿو ته:
ڪڇ شاهه جي سنڌ جو لازمي ۽ اڻ ٽٽندڙ حصو آهي.
ٿر کي وڏي اهميت ڏني وئي آهي.
سامونڊي ڪنارو بحث ۾ آندو ويو آهي. جتي سسئي جو داستان جنم وٺي
ٿو.
هنگلاج واري پنڌ تي واٽ ۾ موکيءَ جي ماڳ اچي ٿو.
ڏهر واري لاکي جي هلچل واري ايراضي ۾ ڪڇ، ٿر،
ڪوهستان ۽ ڪاڇو اچي ٿو.
سياسي ۽ واپاري رستا جن تي محبتون جنم وٺن ٿيون ۽ جتان وڇوڙا
ٿين ٿا، سي به ڀٽائي جا شاعراڻا محرڪ آهن.
سنڌ جي ڊيلٽائي علائقن ۽ دريائن جي وهرڪن بدلائڻ جي پوئواري ڪئي
وئي آهي.
تاريخي شعور:
تاريخي شعور جو مطلب آهي: تبديلي جي عمل کي سمجهڻ جي ساڃهه رکڻ-
حڪمران مذهبي جبريت کي قبول نه ڪرڻ، ان شعور جو
ثبوت آهي. تاريخي شعور رکندڙ ماڻهو ذات جي خول ۾
نه ٿو رهي، پر هميشه هڪ وڏي ذميواري ۾ رهي ٿو. اها
ذميواري شاهه جي لامحدود منزل آهي. ان جو ڪو انت
ڪونهي.
وڏو طالع تن جو، جي مارڳ منجهه مرن
تون جي ڪالهه مئي، ته ڪالهه ئي گڏينءَ، پرينءَ کي،
ڪڏهن ڪا نه سئي، ته ڪا سگهي گڏي سڄڻين.
هي سڄو تاريخ جو سفر آهي، جنهن ۾ شعور جي پرک جو هڪڙو پيمانو
سياسي رويا ٿين ٿا. ڀٽائيءَ جو وقت جي حاڪمن سان
ٺاهه هجي ها، ته ايڏو وڏو شاعر اسان جي اڳيان اچي
ئي نه سگهي ها. جنهن واٽ کي نسبتي طرح درست
سمجهجي، ان سان عشق ڪجي. اهو شاهه جو عملي سبق
آهي. ڀٽائي جي ڏينهن جي سنڌ مغلن کان ڪلهوڙن جي
حڪمراني ۾ وڃڻ جي وچ واري عرضي جي سنڌ هئي. ڀٽائي
ٻنهي کان بيگانو رهي ٿو، جهوڪ ۾ شاهه عنايت جي
شهادت ۾ ٺٽي جي مغل گورنر جي فوج سان گڏ ميان يار
محمد ڪلهوڙي جو پٽ به پنجاهه همراهن جي جٿي سان گڏ
هيو ۽ غلام رسول مهر سنڌ جي تاريخ ڪلهوڙا دؤر ۾
ڄاڻائي ٿو، ته ان مدد جي بدلي ۾ مغلن، ڪلهوڙي
سردار کي جاگير ۽ خلعتون عطا ڪيون. مولانا دين
محمد وفائي ۽ مير عبدالحسين سانگي ڄاڻائين ٿا، ته
ميان نور محمد ڪلهوڙي ٽي ڀيرا اسان جي سائين کي
مارائڻ جون ڪوششون ڪيون.
شاهه جي تاريخي شعور جا ٽي بنيادي پاسا آهن: هڪ تمدني ترقي ۾
دلچسپي وٺڻ، ٻيو موجود سياسي حڪمرانن ڏانهن
اوپرائپ ۽ ڌڪار واري روش ۽ ٽيون جدوجهد جي واٽ.
شاهه جي جدوجهد واري تصور کي پاڻ ڪن به مخصوص
مقصدن تان محدود نه ٿا ڪري سگهون، ڇو جو اُها گهڻ-
طرفي آهي.
رياستي ادارن ڏانهن رويو:
شاهه جي دور جي رياست، اڄوڪي رياستي جي ڀيٽ ۾ تمام گهڻي پٺتي
پيل آهي. جتي جتي سندس پهچ ممڪن آهي، اتي ان جو
ڪردار ساڳيو آهي. اڳي مواصلات جا نمونا رڳو لشڪري
چڙهايون، يا رستا هئا، جن ذريعي واپار ٿيندو هو يا
محصول اڳاڙيو ويندو هو. محصول رياستي حڪمرانيءَ کي
قائم ڪرڻ جو ڪعبو قبلو آهي. ڀٽائي ملير کي عمرڪوٽ
جي معاشي نظام کان اتامرو قرار ڏئي ٿو، جو اتي
محصول ڪونهي. نڪا جهل نه پل، نه ڪو رائر ڏيهه ۾.
مارئي جي قيدبند ۾ گهارڻ جي حوالي سان رياستي
ادارن جي سزائن جي اوزارن جو ذڪر ڪيل آهي: ڳٽ، هٿ
ڪڙول، ٻيڙيون، ڪوٺيون، ڪير ۽ ٻيا تمام گهڻا اصطلاح
ڄاڻايل آهن، جاسوسي جي نظام جو به هن مشاهدو ڪيو
آهي. ملير لاءِ ٻڌائي ٿو ته، نه چاري چوگانن ۾ نه
واهيت ڪن وزير. عمرڪوٽ جو نظام عوام جي نمائندگي
نه ٿو ڪري. ملير، عوامي آزادين ۽ اُمنگن جو مثالي
نمونو آهي.
عوام جو واضع قطعي ۽ غير مشروط احترام:
جيها ڪي تيها، مون مارو مڃيا،
مارن کي مڃڻ لاءِ مٿن ڪي به شرط نه وڌا ويا آهن. ائين نه چيو
ويو آهي، ته فلاڻي پارٽي کي ووٽ ڏنائون، ته ٺيڪ
آهن نه ته اڻڄاڻ، جاهل ۽ احمق آهن.جيها ڪي تيها ۾
عوام جون هيڻايون ۽ اوڻايون به اچي وڃن ٿيون، جو
اهي عمر ڪوٽ جي مزاحمت نه ٿا ڪن ۽ مارئي جي سار
نه ٿا لهن، تڏهن به ساڻن رشتو ڇنڻ جو سوچي نه ٿو
سگهجي، اهي جيئن به هجن، ڪنهن فرد يا گروهه جي
ٺاهيل ڪسوٽين تي پورا به نه لهن، تڏهن به پنهنجو
پاڻ ۾ مڪمل آهن.
اڄ اسان وٽ ڪي دانشور اهو به چون ٿا ته، ڀٽائي جاگيردار قدرن جو
شاعر هيو. هتي سوال پيدا ٿو ٿئي ته عوام کي بنا
شرط شروط جي مڃڻ جاگيردار ڪٿان ٿيو؟ جڏهن ته ملير
جي عوام جو پنهنجو واضع نظام، عمرڪوٽ جي نظام کان
مٿاهون ۽ جمهوري قدرن وارو آهي. اهو نظام ئي مارن
جي اصل سڃاڻ ۽ سچائي آهي، جيڪو مارئي جي وسيلي
شاهه کي ساڻن ڳانڍاپا ٽوڙڻ نه ٿو ڏئي. اڄ جي حالتن
۾ ڏسو ته جاگيردار نفسيسات ۽ مفاد رکندر سياسي
پارٽيون عوام سان ڏينهن رات دشمنيون ڪندي نه ٿيون
ڊاپن ۽ انهن پارٽين جي منشور ۾ ۾ ڪٿي به ائين چيل
ناهي ته جيها ڪي تيها، مون مارو مڃيا.
انساني حقن ڏانهن رويو:
ڏم جي زال سهڻي، جيڪو ڪجهه ڪيو، ان ۾ هڪ جاگيردار اخلاقيات ۾
ڪاري ڪري مارڻ جي لائق آهي، گڏيل قومن جو انساني
حقن وارو پڌرنامو سهڻيءَ جي پيار ڪرڻ واري حق جي
آزادي کي تسليم ڪري ٿو. ڀٽائي سهڻي جي بغاوت تي
خوش ٿئي ٿو ۽ کيس پنهنجين سومرين جي فهرستن ۾ آڻي
ٿو.
لطيف جي ڪلام منجهان اهي ۽ ٻيا ڪيئي تمدني ۽ معاشرتي نتيجا
سامهون آڻي سگهجن ٿا. سنڌ جو شعور جيئن اڳتي
وڌندو، تيئن لطيف جي گهراين مان ڏاهپ جا نوان
ذخيرا لڀندا ۽ ان عمل کي ڪو روڪي نه ٿو سگهي. پر
آخر ۾ هڪڙي ضروري ڳالهه ڪندس ته شاهه بنيادي طرح
شاعر آهي ۽ شاعرکي نه سياستدان بڻائي سگهبو. نه
نظريي دان ۽ نه ڪو ضابطو جوڙي. کيس، ان جي سانچي ۾
وجهڻ جي ڪوشش ڪامياب ٿي سگهندي، جيتوڻيڪ عظيم شاعر
سڦلي زندگي گذارڻ لاءِ قانون جوڙيندو آهي. سبب اهو
آهي، ته تحقيق جو دائرو ايڏو وسيع ۽ گهرو آهي. جو
اڄ جي سيٽلائيٽ دور ۾ به اهو اسرار سڄي جو سڄو
پروڙجي نه سگهبو. شاعرن ۾ بهرحال تمدني رو يا ضرور
ملندا، پر رهندا هو شاعر ئي ۽ ڀٽائي اسان جو قومي
شاعر آهي. ڀٽائي جي اها حيثيت اسان کي پابند ڪري
ٿي، ته پنهنجي قومي تصور جي اڏاوت ڪريون ۽ ان ۾
سياست، معيشت، ثقافت، علم ۽ عقل ۽ عشق جا نوان ۽
جديد رنگ ڀريون. |
