تاريخ ۽ تاريخيت:

تاريخيت (Historicism) جو لفظ، انهيءَ واقعاتي سلسلي لاءِ ڪم اچي ٿو، جنهن کي دؤرن ۾ تقسيم ڪيو پئي ويو آهي. دؤرن جي تقسيم به عجيب نموني سان ٿي آهي. ڪنهن دؤر کي قديم، ته ڪنهن دؤر کي جديد سڏيو ويو آهي. دؤرن جي لاءِ پراڻو، وچون ۽ نئون جهڙا لفظ به ڪم آيا آهن. دؤرن جي لاءِ قبل تهذيب (Primitive) پٿر وارو، ٽامي ۽ پتل وارو- لوهه وارو، سجاڳيءَ وارو ۽ روشنيءَ وارو ۽ ٻيا اهڙا لفظ به ڪم آيا آهن. ڪتاب ’فرد ۽ تاريخ‘ جو مؤلف وري تاريخيت لاءِ پنج دؤر ٿو مقرر ڪري. پهرئين دور کي هو يوناني ۽ رومي تهذيب وارو دور ٿو سڏي، جيڪو 500 سال بعد مسيح تائين ٿو پهچي. ٻئي دورکي هو اونداهيءَ وارو دور ٿو سڏي. جنهن کي هو هڪ هزار سال جو عرصو ٿو ڏئي. ٽئين دور کي فرانس جي انقلاب تائين ٿو آڻي، چوٿين کي هو پهرين جنگ عظيم تائين ٿو آڻي ۽ آخري دور کي هو پهرين جنگ عظيم کان پوءِ وارو دور ٿو سمجهي (“History and Individual” Raleish).

خبر نٿي پوي، ته انهن دورن جي تقسيم جو محرڪ ڪهڙو نظريو آهي؟ توڙي جو پهرينءَ تقسيم جي لاءِ، اسان کي معلوم آهي، ته ان جي محرڪ طور انساني تهذيب ۽ طور طريقي کان سواءِ، وسيلن (Tools) جو تصور موجود رهيو آهي.

هڪڙو اهم نتيجو:

سو هاڻي ڏسي سگهجي ٿو ، ته تاريخ جي ڪنهن به نظرئي کي قبول ڪرڻ سان، اسان انساني معاملن جي ڪنهن نه ڪنهن رخ، يا سلسلي کي قبول ڪريون ٿا. ڪٿي تهذيب کي، ڪٿي عمرانيات کي، ڪٿي ماديت کي، ڪٿي مذهبيت کي، ته ڪٿي وسيلن يا حالتن ۽ واقعن کي قبول ڪرڻو ٿو پوي، جو انهن ڳالهين کانسواءِ، تاريخ جو ڪو به مقصد، منصب يا ڪردار سمجهه ۾ اچي نٿو سگهي ۽ اصل ۾ اها ئي اُها ڳالهه آهي. جنهن جي بنياد تي تاريخ ۽ شاعريءَ جو ڪو لاڳاپو قائم قائم ڪري ٿو سگهجي. هن هيٺ اسان انهيءَ  ڪري تاريخ ۽ شاعري جي لاڳاپن تي سوچن جي ڪوشش ڪنداسون. هر سوال جو جواب اديب وٽ موجود ڪو نه آهي، پر هر صورتحال کي سمجهائڻ جو ڪم اديب جو ڪم آهي ۽ هڪڙي صورتحال جي باري ۾، وضاحت اسان به پيش ڪري رهيا آهيون.

ٽئائن بيءَ (Toynbee) جو تاريخي ڪردار:

پروفيسر جي حيثيت ۾ ٽئائن بيءَ 1955ع ۾ رٽائر ڪيو، پر هو آخري دم تائين سرگرم استاد ۽ محقق جي حيثيت ۾ ڪم ڪندو رهيو. هو بين الاقوامي هيثيت جو محقق هو ۽ لنڊن يونيورسٽيءَ ۾، بين الاقوامي تاريخ جي استاد جي حيثيت ۾ ڪم ڪندو رهيو هو، هو بين الاقوامي معاملن جي رايل انسٽيٽيوٽ جو ڊائريڪٽر به هو. هڪڙي طرف کان هو تاريخ اقوام جو تمام وڏو نالو هو، ته ٻئي طرف هو عالمن جي وچ ۾ تڪرار جو سبب به هو. هن جي لاءِ مشهور  آهي ته هن جو ڪتاب ”تاريخ جو مطالعو“ (A study of History)  ڇويهن تهذيبن جي تاريخ جو نچوڙ آهي. ٽئائن بيءَ جي سڄي ڪم تي نظر وجهڻ جو ڪم، ڪو سولو ڪم نه آهي، البت ڪي اهم ڳالهيون، جن کي اسان ادب جي ميدان تي به ڪم آڻي سگهون ٿا، سي ڪي قدر معلوم ڪري ٿيون سگهجن، پر پوءِ به، ٽئائن بيءَ جي تحقيق کي سنڌي زبان ۾ سمجهائڻ جو ڪم، ڪنهن نه ڪنهن محقق کي هٿ ۾ کڻڻ ئي گهرجي.

ٽئائن بيءَ جي اڳيان وڏو سوال اهو هو، ته قديم ۽ جديد سماجن جي وچ ۾ فرق ڪهڙو آهي ۽ سچ پچ، ته اسان جي ادب ۾ ان سوال جي اهيمت کي ڪڏهن به در گذر ڪري نٿو سگهجي. ٽئائن بيءَ جو خيال هو، ته اهو سوال ادارن جي موجودگي يا غير موجودگيءَ جو سوال نه آهي. ٽئائن بي ٿو لکي: ”آڳاٽن سماجن وٽ به ادارا ته هئا. هنن وٽ زراعت جي چئن فصلن جي بنياد تي  قائم هڪ مذهب به هو. انهن وٽ ٽوٽميت هئي. انهن وٽ ڌارين مان شادي ڪرڻ جو ڪو نمونو هو،انهن وٽ ٽايو هو، انهن  وٽ وڏ- ننڍائپ جي بنياد تي طبقا هئا- انهن وٽ جنس جي بنياد تي امتياز قائم هو...... ۽ ظاهر آهي ته انهن ادارن مان ڪيترائي تهذيبن جي بنياد طور ڪم آيا آهن.“ (Challenge andResponse)

ٽئائن بيءَ جي ان فلسفيءَ تي به اختلافي رجحان موجود آهن. عام طور تي، جو ٽئان بيءَ کي ’مذهبي تاريخيت‘ جي نالي ڏانهن منسوب ڪيو ويو آهي، ته ان جو هڪڙو سبب هنن لفظن ۾ به موجود آهي. ٽئائن بي آڳاٽي تهذيب کي ’غير طبقاتي‘ تهذيب مڃڻ کان انڪار ٿو ڪري ۽ انهيءَ نقطي وٽان ئي ٽئائن بي تاريخ  جي مادي تهذيب ۽ غير طبقاتي سماج جي پوئلڳن کان جدا ٿي ٿو وڃي. ٻي ڌر جو خيال اهو آهي ته جنهن طبقاتي سوال تي ٽئائن بي لکي رهيو آهي، اهو ڪلچري (Cultural) سوال آهي ۽ نه تاريخي سوال. تاريخ انهن ڪلچري سوالن کي قبول ڪيو آهي پر انهن سوالن جي ڪري تاريخ جي، پنهنجي سوالن کي قبول ڪيو آهي، پر انهن سوالن جي ڪري، تاريخ جي، پنهنجي مادي ڪردار تي ڪو اثر ڪو نه ٿو پوي ۽ اصل ۾ اهو ئي ڪردار آهي، جيڪو اندروني طور تي ارتقا پذير رهي ٿو ۽ ملڪيت ۾ ان جي مناسب تقسيم جي سوال تي بڻجي ٿو ۽ اڳتي وڌي ٿو. ان فڪر جي هڪڙي سمجهاڻي جارجي پليخانوف جي تحريرن مان ملي ٿي، جيڪو تاريخ جي مادي نظرئي جو وڏو ماهر هو.

مذهب، ٽوٽميت، شاديءَ جا رواج، ننڍ- وڏائپ جو سوال ۽ جنس جو بنياد، تاريخ جي مادي نظرئي جي پوئلڳن وٽ تهذيبي ڳالهيون ته آهن، پر اهي تاريخ جي نوعيت ۽ ڪرار جي سوال تي، انهن ڳالهين کي ڪا اهميت ڪا نه ٿا ڏين، جو انهن ڳالهين کي هو انسان ذات جي مختلف ڪلچرن جو جزو ٿا سمجهن ۽ انهن جو ڪردار هنن ماهرن جي نظر ۾ مقامي آهي ۽ نه ڪائناتي (Universal) ۽ انهيءَ ڪري، اهي ڳالهيون تاريخيت جي بحث ۾ شامل ڪو نه ٿيون ٿين. خبر ناهي ته ڪيئن ٽئائن بي جي رتبي جو ماڻهو، انهن ڳالهين جي ڪري، غير طبقاتي پراڻي سماج جو ڪو وجود نٿو مڃي، ايتري قدرجو هو لکي ٿو. ”پورهئي جي ورڇ به پراڻي ۽ نئين سماج جي وچ ۾ فرق جو سبب ٿي نٿي سگهي.“ اڳتي چوي ٿو ته ”بادشاهه، جادوگر، لوهر ۽ مُلا موراڻا (Minstrels) سڀ ”ماهر“ (Specialists) هئا. ان جاءِ تي معلوم هئڻ گهرجي، ته ’پراڻي سماج‘ (Primitive society) جي دؤر جي باري ۾، عالم ٽئائن بي تاريخ جي ڪنهن به دؤر جي نشان دهي ڪرڻ کانسواءِ ٿو لکي، ان ڪري غير طبقاتي سماج جي دور کي به، هن بادشاهن ۽ پادرين جو دور سمجهيو آهي، حالانڪ حقيقت هيءَ آهي، ته بادشاهت جو  دور تاريخ جو هڪ مختلف دور آهي ۽ ان ۾ جادوگر، لوهر ۽ پادريءَ جي طبقاتي حيثيت پاڻ غير واضع هئي، جو هو سڀ بادشاهت جا طفيلي هئا. ان ڪري هنن ماڻهن کي، اهڙي دور ۾ ڪا به طبقاتي حيثيت حاصل نه هئڻ گهربي هئي، پر بهرحال ٽئائن بي وڏو عالم آهي.

پوئڪاريءَ يا (Primesis) جو فلسفو:

ٽئائن بيءَ جي اڳيان پوئڪاري، سماجي زندگيءَ جو هڪ نوعيياتي قسم (generic feature) آهي. هو چوي ٿو“ پوئڪاريءَ جو ڪردار (operation) اسان کي نون توڙي پراڻن سماجن ۾ ملي ٿو.“ ان ڪري ٽئائن بي پوئڪاريءَ يا ’اهل‘ يا نقل کي ئي پراڻي ۽ نئين سماج جي وچ ۾ فرق جو سبب سمجهي ٿو،پر اهو ان طرح، جو هو چوي ٿو، ته ”پراڻن“ سماجن ۾ پوئڪاري (imitation) کي اهڙو رخ (Direction) ڏنو ويو هو، جو اها پراڻن ماڻهن يا سماجن جي آهل ڪري رهي هئي ۽ مئل بزرگ هن جو ماڊل هئا، جن کي ڏسي ته نه سگهبو هو، پر انهن کي محسوس ڪري سگهبو هو. ان دور ۾ موجود زندهه بزرگ (Living elder) جي اڳيان، اهي ئي مثل بزرگ هئا، جيڪي زندهه ماڻهن جي مٿان پنهنجي وقار کي مڙهيندا رهندا هئا. ”اهڙن سماجن ۾ جن ۾ پوئڪاريءَ جو رخ ماضيءَ ڏانهن هجي، رواج قانون ۽ سماج غير متحرڪ Static ئي رهندا“. پر اهڙن سماجن ۾ جن ۾ اهلڪاري يا پوئڪاريءَ جو رخ انهن تخليقي شخصيتن ڏانهن هجي، جيڪي ”پيش رو“ (Pioneers) هجن، تهذيبي عمل ۾ سرگرم رهي ٿي. اهڙيءَ حالت ۾ ’رواج‘ ٽٽل ٿو رهي ۽ سماج متحرڪ (dynamic)  ٿو رهي ۽ ’تبديل ۽ اوسر‘ جي هڪ طريقي تي گامزن ٿو رهي. (ان جاءِ تي ٽئائن بيءَ والٽربيگ هاٽ (Walter Baghot) جو حوالو ڏنو آهي ۽ سندس ڪتاب ’سياست ۽ طبعيات‘ مان استفادو ڪيو اٿس)(1).

ٽئائن بيءَ جي ان خيال کي سندس سڄي فلسفي ۾ تمام وڏو مقام حاصل آهي، جو هن پنهنجي خيال ۾ تاريخ جي انهيءَ ڪردار کي سمجهايو آهي، جيڪو پراڻن ۽ نون سماجن جي نه رڳو نوعيت کي سمجهڻ ۾ مدد ڪري ٿو، پر انهن جي وچ ۾ فرق کي ظاهر ڪري ٿو. ان فلسفي جي اهميت وڌيڪ تڏهن ٿي ظاهر ٿي سگهي، جڏهن تاريخ جي مادي نظرئي کي به ان سان گڏ سمجهايو وڃي، ته جيئن ٻنهي جي بنيادي فرق ۽ نوعيت جي باري ۾ ڪو فيصلو ڪري سگهجي، پر هي ڪم آءُ ڪري نٿو سگهان، جو منهنجو موضوع هروڀرو ايتري تفتيش فتيش کي ضروري طور تي اختيار ڪرڻ جي ڪري، وڌيڪ صاف ٿي نه سگهندو.

پر ظاهر آهي ته ٽئائن بيءَ مغرب کي اهڙي وقت تاريخ جو هڪ فلسفو ڏنو، جنهن وقت مغرب وٽ تاريخ جو ڪو فلسفو موجود نه هو ۽ تاريخ جي مادي نظريي جو جواب مغرب ڏئي نه ٿي سگهيو. انهيءَ ڪري انگلينڊ توڙي آمريڪا ۾ ٽئائن بيءَ جو وڏو قدر ڪيو ويو، پر ٻئي طرف تاريخ جي فلسفي جي بانيءَ ابن خلدون جي شهرت ۽ مرتبت کي وڌيڪ ڌڪ لڳو. ابن خلدون ٽئائن بيءَ کان اڳ ۾، مغرب ۾ تمام گهڻو مقبول هو، جو ان وقت مغرب کي ابن خلدون جي نظرين ۾ ڇوٽڪاري جو رستو ڏسڻ ۾ آيو هو. پا ڻ ٽئائن بي ڇويهن تهذيبن جو اڀياس ڪيو، پر ٽئائن بي پوءِ به جهازن تي سوار هو. ساڳيو اڀياس جڏهن ابن خلدون ڪري رهيو هو، تڏهن هو خچرن، اٺن ۽ گهوڙن جي پٺيءَ تي سوار هو، رڻن پٽن ۾ ڀٽڪي رهيو هو، کيس پاڻ کي زندهه رکڻ لاءِ، ڪيترن ئي ملڪن جي سياست کي  سمجهڻو پيو هو ۽ هن انسانذات جي ڪيرن ئي تهذيبي سوالن جو جواب ان وقت ڏنو، جنهن وقت هن کي رڳو سمجهڻ جي جڳهه به گهوڙي جي پٺيءَ کان سواءِ ٻي ڪا ملي نه ٿي سگهي. ڇاڪاڻ ته ابن خلدون، هيٺئين ڪلاس جو هڪ ماڻهو هو، هو يونيورسٽين جو پروردهه نه هو ۽ هو مشرق جي ذهن جو پرچارڪ هو ۽ هو مغرب جو نمايندو عالم نه ٿي سگهيو. ٽئائن بيءَ هن جي پيرو کي مغرب ۾ وڏو مقام ملڻو هو، پر ٽئائن بيءَ پنهنجي انهيءَ مقام تي بيهي، مغرب جي اقتصادي نظام جو ڪو معقول جواز پيش ڪيو به آهي يا نه؟ اهو سوال ٻيو سوال آهي ۽ انهيءَ سوال جي معقول جواب لاءِ، اڳ ۾ تاريخ جيڪي مادي نظرئي جو اڀياس ڪرڻو پوندو، پر اها ڳالهه ٺيڪ آهي، ته مغرب جي هڪڙي مونجهاري کي حل ڪرڻ لاءِ، عالم ٽئائن بي، پنهنجي ڊگهيءَ عمر جو تمام وڏو عرصو پورهيو ڪندو رهيو ۽ يورپ کي رڳو انهيءَ ڪري به ٽئائن بيءَ جو احسانمند رهڻ گهرجي.

بهرحال هڪ نقاد جي لاءِ، تاريخ جي اڀياس جي جيڪا اهميت آهي، انهيءَ تي بحث ڪرڻ کانسواءِ به، ايترو نه مڃي سگهجي ٿو، ته ادب جو مؤرخ ۽ نقاد، تاريخ جي فلسفي جي پوريءَ ڄاڻ کانسواءِ، ادب سان انصاف ڪري نٿو سگهي، جو ادب جي تنقيد جو هرڪو نظريو، تاريخ جي ڪنهن نه ڪنهن نظرئي جو محتاج ٿئي ٿو ۽ نظرياتي خيال کان، هڪ نمائينده تنقيد نگار اُهو ئي آهي، جيڪو تاريخ جي هڪ مخصوص نظرئي جي تحت ادب جي تنقيد لکي ٿو- ان ڳالهه کي سمجهڻ سان معلوم ٿئي ٿو، ته شاعري تاريخ کان الڳ رهي، پاڻ کي موثر ۽ متحرڪ رکي نٿي سگهي. جهڙيءَ ريت تاريخ قومن، تهذيبن، سياستن، رواجن، طبقن، عمراني ۽ طبعي  حالتن، عدل ۽ انصاف جي معيارن ۽ ٻين اهڙن ماهرن سان تعلق رکي ٿي، تهڙيءَ ريت شاعريءَ جا موضوع به اهي ئي آهن. اهو ئي نڪتو آهي، جنهن جي بنياد تي مون هن مضمون جي پنجين ڀاڱي ۾، اڳ ۾ ئي اهو لکيو آهي، ته (اياز ۽ امداد جي نالن سان) شاعري يا عظيم شاعري، ڪردارن جي مدد سان ڪئي ٿي وڃي. ۽ ان ۾ ڪنهن نه ڪنهن دؤر جي ڳجهاندر (Myth) کي اڳيان رکيو ٿو وڃي. مون پاڻ ان باري ۾ جيڪي مثال ڏنا آهن، انهن ۾ مون شاهه لطيف جي دور جي ڳجهاندر کي اڳيان رکيو هو، پر ڳجهاندر هر دور ۾ هوندو آهي ۽ اڄوڪو ڳجهاندر (جيئن مون عرض ڪيو هو)، اسان جي انهن شاعرن اڳيان رکيو آهي، جيڪي همعصر تاريخ جي حالتن جي بنياد تي شعر جوڙين ٿا. خبر نٿي پوي، ته منهنجي ان خيال کي سنڌ يونيورسٽيءَ جي تخليقي ادب جي شعبي ۾ ڪيترو وقت کل ڀوڳ جو موضوع بڻايو ويندو! پر مان شاعري ۽ تاريخ جي لاڳاپي تي، اڃا ڪجهه هن ئي مضمون ۾ لکندو هلندس.

ادبي تنقيد ۾ هاڻ ۽ عام طور تي به طبعيات، مابعدالطبعيات، تبديل، عمل، چئلينج ۽ رد عمل (challenge and response)، ڪلچر، تهذيب، ارتقائي، عمل، خدا جي تصور،  مادي ۽ ان جي تحريڪن- سڀني ڳالهين جو خيال ۽ لحاظ رکڻو ٿو پوي ۽ مان توهان کي پڪ ٿو ڏيان، ته انهن ڳالهين جي لحاظ رکڻ جو مطلب اهو نه آهي، ته اسان ”ڳالهه کي ڳالهوڙو ڪري پيش ڪرڻ جي ڪوشش ڪري رهيا آهيون.“

بهرحال انهن ڳالهين مان، ڪيتريون ئي ڳالهيون اهڙيون آهن، جيڪي تاريخ جي علم جي اڳيان به آيون آهن. مثال طور ابن خلدون، بادشاهن، فوجن ۽ انهن جي حرڪتن ۽ ضرورتن، عدل ۽ انصاف جي اهميتن ۽ زمين جي مٿاڇري جي حالتن کي خيال ۾ رکيو هو ۽ ٽئائن بيءَ چئلينج ۽ رد عمل (response)، تخليقي عمل (creativity)، ٽڪراءَ (encounter) ۽ خدا جي انهيءَ تصور کي خيال ۾ رکيو هو، جنهن کي انساني مثبت ڪردار (human protogonist) چيو ٿو وڃي. ٽئائن بيءَ ٽڪراءِ جي عمل کي، هڪ ثنويت (duality) سڏيو آهي ۽ هن عالم اهو تصور چين جي قديم دانش مان ورتو آهي، جنهن ۾ تخليق کي يِن (Yin) ۽ يانگ (Yang) جي ٻن عملن جو نتيجو سمجهيو ويندو هو. پاڻ ٽئائن بيءَ لکيو آهي. ”اسان ڏسي ورتو آهي، ته تخليق هڪڙي ٽڪراءَ جي اُپت آهي ۽ عمل ارتقائي (genesis) يا عمل تناسل هڪڙي عمل ۽ رد عمل جو نتيجو آهي ۽ اسان کي حيرت ڪڏهن به نه لڳندي، جيڪڏهن اسان تهذيبن جي ان پيداواري عمل ۾ هڪڙي ۽ ساڳئي ئي نسل کي هڪڙي نقطي تي فائديمند ۽ ٻئي نقطي تي غير متحرڪ ڏسنداسون.“

ڏسي سگهجي ٿو ته عمل ۽ رد عمل (thesis and antithesis) جو هي ارتقائي سلسلو، نوعيت جي خيال کان، تاريخ جي مادي نظرئي جي نوعيت کان گهڻو مختلف نه آهي ۽ اختلاف آهي، ته به رڳو فروعي آهي. يا جي اصولي آهي، ته به فروعات جي حد تائين آهي، پر پوءِ به ٽئائن بيءَ جي نظرئي جي مغربي تشريح اها آهي، ته اهو تاريخ جي مادي نظرئي جي مقابل هڪ نظريو آهي. انهن خيالن کي اڃا به وڌيڪ سمجهڻ جي لاءِ، آءُ ٽئائن بيءَ جي هڪ ٻي اهم تحرير ترجمو ڪري هن هيٺ آڻيان ٿو: ”انساني مثبت ڪردار جي مشڪلات جي پهرئين منزل اها آهي، جنهن ۾ هو اونداهيءَ کان روشنيءَ ڏانهن ۽ سڪوت کان تحريڪ ڏانهن سفر ڪري رهيو آهي، يعني هو ’ين کان يانگ‘ ڏانهن هلي رهيو آهي. هي سفر هڪ عمل تحريڪ (dynamic act) جهڙو آهي، جيڪو عمل خدا جي مخلوق ’دشمن‘ (adversoiry) جي پيدا ڪيل حالتن جي نتيجي ۾ اختيار ڪري ٿو. اهو ’دشمن‘ ئي آهي جيڪو پاڻ، خدا کي پنهنجي تخليقي عمل کي جاري رکڻ جو موقعو پيدا  ڪري ٿو (which enables God Himself to resume His creativity) (1) پر ان سفر تي خرچ به اچي ٿو ۽ اهو خرچ خدا نه پر خدا جو بندو انسان مزارع. (Sower) برداشت ڪري ٿو. جيڪو انهيءَ سفر جي قيمت ڏئي ٿو. آخر تڪليفن جي هڪ سلسلي کان پوءِ، اهو مظلوم (sufferer) اسان جو رهبر (pioneer) بڻجي ٿو، ان طرح انساني مثبت ڪردار يا ’دوست‘ هن الاهي ناٽڪ ۾ ٻن قسمن جو ڪم ٿو ڪري: هڪ ته هو اهڙيون حالتون پيدا ٿو ڪري، جن ۾ خدا تعاليٰ پنهنجي مخلوق جي حيثيت ۾ تبديلي ٿو آڻي، يا ان جي صورتحال کي تبديل ٿو ڪري، ٻيو ته هو پاڻ جهڙي ٻيءَ مخلوق يعني پنهنجي سماج جي رهبريءَ لاءِ هڪ راهه هموار ٿو ڪري.“

هيءَ تحرير ٽئائن بيءَ جي آهي. مغرب هيءَ تحرير وڏي غور سان پڙهي آهي ۽ يورپ انهيءَ ڳالهه تي اطمينان جو اظهار ٿو ڪري، ته موجوده حالتن ۾ يعني 1917ع جي روسي انقلاب کان پوءِ)، جڏهن يورپ جي پوري دنيا، سخت خطري جي حالتن ۾ مبتلا آهي، ان تحرير تي اڪتفا ڪرڻ کان سواءِ، ٻيو ڪو چارو ڪونهي، پر مان نٿو چئي سگهان، ته مشرق ان تحرير جي باري ۾ ڪهڙو رايو ٿو رکي (1).

ٽئائن بي ٿو لکي: ”جيستائين ’دوست‘ جي ڪردار جو تعلق آهي، ان جو بنيادي نقطو تڪليف آهي يا درد ۽ ڏک آهي ۽ اهو ئي نقطو، هر ناٽڪ مان پڌرو آهي. ناٽڪ جو ڪردار حضرت عيسيٰ هجي يا حضرت يعقوب يا کڻي ان جا ڪردار، حضرت آدم۽ بيبي حوا هجن، ڳالهه اها ئي آهي.“

”آدم جو بهشت مان تڙجڻ ۽ هڪ دشمن صورتحال ۾ داخل ٿيڻ، جنهن صورتحال ۾ عورت کي درد ۽ دک جي حالتن ۾ ٻار پيدا ڪرڻ آهي ۽ مرد کي منهن تي پگهر آڻي پوءِ گراهه وات ۾ وجهڻو آهي، سو هڪ اهڙو مامرو آهي، جنهن ۾ ’دشمن‘ (serpent) هڪ چئلينج پيدا ڪيو آهي ۽ ’دوست‘ کي ان جو جواب ڏيڻو آهي. حضرت آدم ۽ بيبي حوا، جيڪو هم بستريءَ جو عمل ادا ڪيو آهي، جيڪو دشمن جي چئلينج جي جواب ۾ آهي، سو سماجي تخليق جو هڪ عمل آهي. هن عمل جي نتيجي ۾ ٻه ٻار پيدا ٿيا آهن، ٻئي پٽ آهن ۽ جيڪي ٻن Nascent تهذيبن جا نمائندا بڻجن ٿا. هابيل ڌنار ٿو بڻجي ۽ قابيل هاري ٿو بڻجي، جيڪو زمين کيڙي ٿو.“ اهي آهن اهي لفظ، جن ۾ ٽئائن بي پنهنجي چئلينج ۽ رد عمل (Challenge and response) وارو نظريو ڏنو آهي ۽ ڏيکاريو اٿس، ته خدا جو تخليقي عمل به ’دوست‘ ۽ ’دشمن‘ جي ٽڪراوَ جو نتيجو آهي. رهيو سوال ته اڄوڪو انسان، انهيءَ ٽڪراوَ جي سزا ڇو ڀوڳي رهيو آهي؟ ته انهيءَ باري ۾ منهنجو خيال آهي، ته انهيءَ سوال جو جواب فقط ڪو شاعر ئي ڏئي ٿو سگهي، البت تاريخ جو مادي نظريو انهيءَ نڪتي تي وضاحت سان ٻڌائي ٿو ته اڄوڪي انسان لاءِ ضروري آهي، ته اهو پيداوار ۽ ان جي تقسيم جي سوال تي فطرت جو قانون اختيار ڪري ۽ اها ڳالهه قبول ڪري. انساني معاملا سڀ پيداوار جي وسيلن سان ٻڌل آهن (۽ ٽئائن جي به پهرين تهذيبن جي لاءِ اها ئي ڳالهه ٿو چوي).

بهرحال شاعري توڙي ادب جو اصل موضوع تاريخ کي ئي مڃڻو پوندو، پوءِ اها تاريخ ابن خلدون لکي، يا ٽئائن بي،  پلو ٽارچ لکي، يا هيرو ڊوٽس، گيبن لکي يا ايلس ورٿ، يا ٻنهين مارڪس، اينجلس يا ڪو جارجي پليخانوف لکي.

تاريخ ۽ شاعري:

هيستائين پهچڻ کانپوءِ به، آءُ نٿو سمجهان، ته مون تاريخ جي سڄي سوال سان ڪو انصاف ڪيو آهي، توڙي جو مون پڙهندڙن کي پريشان ڪرڻ جي پوري پوري ڪوشش ڪئي آهي، پر ڇاڪاڻ ته مون گهريو ٿي ته آءُ توهان کي ياد ڏيارينا، ته بي عمل سياست (politics without change) جيان، بي عمل ۽ سڪون  پذير شاعريءَ جو به ڪو وجود آهي. منهنجي ۽ تاريخ ۽ علم تاريخ جي باري ۾، ڪن لاڳاپو رکندڙ ڳالهين ڏانهن پڙهندڙن جو ڌيان ڇڪايان. اسان جي نظرئي پٽاندر، شاعريءَ جو مقصود تبديل ۽ سماجي تبديل آهي ۽ تبديل ۽ سماجي تبديل جو اصل سوال تاريخ جو سوال آهي، ان ڪري علم تاريخ کان ناواقفيت جي بنياد تي شاعري ڪرڻ عيش ڪوشي آهي، جنهن جي سفارش جيڪر آءُ ڪڏهن به نه ڪريان. ٻي ڳالهه جا هاڻي سمجهه ۾ اچي ٿي، سا اها آهي، ته تاريخ جي بنياد تي شاعري ڪرڻ سان، شاعر جي تخليق جو ميدان (scope-canvas) وڏو ۽ ويڪرو ٿو ٿئي، جو تاريخ ان کي گوناگون موضوع ڏئي ٿي. ٽڪراؤ هجي يا چئلينج، عمل هجي يا رِد عمل، مٿ ڪلچر، درد دک هجي يا جنسي تعلقات هجن، مذهب هجي يا وجود باري تعاليٰ هجي، طبعي حالتون هجن يا مابعدالطبعياتي حقيقتون، مادي حالتون هجن يا تغير پذير (dynamics) هجي، سڪوت هجي يا پورهيو هجي، ڪمال هجي يا زوال هجي، ظلم هجي يا استحصال هجي، عورت هجي يا ان جو حسن هجي (1)، فڪر هجي فلسفو هجي، سياست هجي، سماجيات هجي، ڪجهه به هجي، اُهو  شاعر جو موضوع آهي ۽ اهو ئي تاريخ جو موضوع آهي سو تاريخ جي بنياد تي شاعري ڪرڻ جو مطلب آهي، انهيءَ فڪري بنياد تي شاعري ڪرڻ، جنهن جو مقصد تبديل ۽ تعمير آهي.

پر افسوس جو ڳالهه رڳو ايتري نه آهي. سڄيءَ ڳالهه جي هيءَ رڳو  هڪڙي جهلڪ آهي. آءُ پڙهندڙن کان معافي ٿو گهران، جو مون سڄيءَ ڳالهه ڪرڻ لاءِ، همعصر تاريخ جي باري ۾ رڳو ڪي اشارا ڏنا آهن. همعصر تاريخ اسان جي شاعر جي دور جي تاريخ به آهي ۽ تاريخ به آهي. ان ڪري ان سوال تي به (مجبوري آهي) ٿورو ويچار ڪندا هلنداسون.

تاريخ ۽ همعصر تاريخ:

اِها ڳالهه سچي آهي ته همعصر تاريخ جو لفظ، عام طور تي انهيءَ تاريخ جي  لاءِ ڪم آندو ويندو آهي، جنهن تاريخ کي ڪنهن به هڪ خاص دور جي حالتن سان واسطو هوندو آهي. مثال طور روم جي زوال جي تاريخ، ان زوال جي دور جي تاريخ آهي، جنهن ۾ سلطنت روم زوال پذير هئي، يا زوال ڏانهن مائل هئي ۽ پاڪستان جي وجود جي همعصر تاريخ اها آهي، جنهن ۾ پاڪستان جي لاءِ جدوجهد ٿي رهي هئي ۽ پاڪستان وجود ۾ اچي رهيو آهي. همعصر جو لفظ ان طرح هر دور سان لاڳو ڪري ٿو سگهجي ۽ ان طرح همعصر جو لفظ، آسانيءَ سان تاريخ جي ابتدائي دورن کان وٺي، ان جي ويجهڙائيءَ وارن دورن سان لاڳو ڪري ٿو سگهجي، پر ان جو مطلب اهو نه آهي، ته همعصر تاريخ جو لفظ تاريخ جي سلسلي يا ان جي اوسر يا ان جي وڌندڙ تبديل جي تصور جي برخلاف ڪو تصور آهي. ڇو ته همعصر جو لفظ، رڳو تاريخ جي اڀياس جي خيال کان ئي ڪم آڻي ٿو سگهجي. ان ڪري ادب يا تاريخ ۾، اهو لفظ تاريخ جي هڪ رخ جي رفتار جي هڪ منزل مڪمل ٿو ڪري.

ان ڪري ڪالنگ ووڊ (R.C.Calling wood) صاحب جو خيال آهي، ته ”تاريخ انهن عملن جي علم (science) کي ٿو چئجي، جيڪي ماضيءَ ۾ اختيار ڪيا ويا هئا.“ (History is the science of resgesatae) ان پس منظر ۾ ڏاڍو عجيب ٿو لڳي، پر هو پاڻ به مڃي ٿو، ته هن جو اهو خيال، اختلافي مسئلا پيدا ڪرڻ جهڙو آهي. هو لکي ٿو ”توڙي جو اهو جواب، هر قسم جا وڌيڪ سوال پيدا ڪري ٿو، جن مان ڪيترائي آهڙا آهن، جن تي اختلاف آهي.“ آءُ ڀانيان ٿو، اهو جواب به قابل قبول ٿي ٿو سگهي، البت اسان کي لفط ’ماضيءَ‘ جي باري ۾ ڪو واضع تصور اختيار ڪرڻو پوندو بروبر تاريخ انهيءَ واقعي يا حقيقت يا قدر جو ذڪر ته نٿي ڪري سگهي، جيڪو مستقل ۾ وجود ۾ اچڻو آهي، پر هن حال ۾ انهيءَ کان انڪار ڪرڻ به ممڪن نه آهي، ته’حال‘ جو لفظ به هڪ دور کان وٺي هڪ گهڙيءَ تائين استعمال ڪري ٿو سگهجي. ان طرح ڪنهن به هڪ لمحي تي بيهي، اهو نٿو چئي سگهجي، ته اهو واقعو ماضيءَ سان تعلق رکي ٿو. هڪڙي هڪڙي لمحي ۽ ساعت جي به ڪا تاريخ ٿئي ٿي، پر اها تاريخ يا مائيڪرو هسٽري (Micro History) اسان مان نه ڪنهن پڙهي آهي، نه ڪو پڙهي سگهي ٿو، ان ڪري ان جو علم ۽ فن به اسان تائين ڪو نه آيو آهي، توڙي جو تجربيگاهن ۾، فطرت جي ڪيترن ئي عملن ۽ شي جي ڪارڪردگيءَ جو حساب ڪتاب، هاڻي سيڪنڊن جي به ڪن پتين ۾ رکيو ٿو وڃي. جنهن تاريخ جي باري ۾ ڪو ادب يا تاريخ دان يا تاريخ نويس هاڻي سوچي ٿو، سا دورن، زمانن يا انقلابن يا تحريڪن جي تاريخ آهي ۽ اها تاريخ ضروري نه آهي، ته ماضيءَ سان تعلق رکندي هجي. ان ڪري جناب ڪالنگ ووڊ صاحب جي استدلال جي ڪمزوريءَ کي دور ڪرڻ لاءِ اسان وٽ طريقو رڳو اهو آهي ته اسان ڏسون ته هڪ دور يا عمر حال ۽ ان کان اڳ وارو ڪيترو زمانو والاريو آهي؟ ان طرح ’عصر‘ جي لفظ ۾ حال به شامل ٿئي ٿو ۽ ان طرح همعصر تاريخ جو هڪڙو تصور قائم ڪري ٿو سگهجي ۽ اهو ئي تصور آهي، جنهن جي ڳالهه اسان هت ڪري رهيا آهيون.

عظيم هيروڊوٽس (1)- ان طرح تاريخ جو يونان وارو تصور، ته تاريخ چئجي ئي ٿو تپاس- ڳولا يا جاچ کي (جيئن يونان لفظ هسٽريءَ جو مفهوم ٿو نڪري)، بلڪل سادو ۽ سهڻو تصور آهي، جو ان طرح همعصر تاريخ جي تصور کي وڌيڪ هٿي ٿي ملي. جڏهن تاريخ جو مطلب آهي تپاس يا جاچ (Investigation or Inquiry)، تڏهن همعصر تاريخ جو مطلب آهي ڪنهن به هڪ دور يا ’دور جديد‘ (پوءِ اهو جيڪو به مقرر ڪيو وڃي) جو هڪ ڳوڙهو ۽ ڏاهپ وارو اڀياس. جنهن مان ڪي عام ۽ قبول ڪرڻ جهڙا قاعدا جوڙي سگهجن. ان ريت همعصر تاريخ به تاريخ جيان هڪ علم آهي، جيڪو ڪنهن به مقرر ڪيل دور جي تاريخ ڏئي ٿو. تاريخ جو اهو تصور، هيروڊوٽس (Herodotus) ڏنو هو، ان ڪري هن کي تاريخ جو ابو ڪوٺيو ويو آهي، توڙي جو تاريخ جي علم جو جهنڊو ابن خلدون جي هٿ ۾ آهي.

همعصر تاريخ جي باري ۾ نظرياتي بحث ڪو ٿيو آهي يا نه؟ تنهن جي مون کي خبر نه آهي، پر پاڻ هيروڊٽس جا تاريخ لکي آهي، سا بلاشڪ همعصر تاريخ آهي. هيروڊوٽس جي فلسفي جي اهميت ۾ ٽي ڳالهيون شامل آهن:

هن تاريخ کي تپاس سمجهي، ان کي سائنسي فڪر سان مانوس ڪيو.

هن پنهنجي دور جي ڳجهاندرن، ۽ مها ڪهاڻين يا مثالي ڪهاڻين کي ڇڏي، پنهنجي فڪر ۽ عام انسان جي مسئلن جو ذڪر ڪيو ۽ تاريخ کي انساني ۽ حقيقي مسئلن سان روشناس ڪرايو.

هن تاريخ کي عقل ۽ دليل جو بنياد فراهم ڪيو ۽ اهو ٻڌايائين، ته شاهدي ڪيئن هٿ ڪجي ۽ ان جي تشريح (Interpretation) جو تصور به اسان کي هيروڊوٽس وٽان مليو آهي، جنهن ۾ تاريخ کي عصر جي حالتن ۾ لکيو ويو آهي ۽ عام انساني معيارن حالتن سان دلچسپيءَ جو اظهار ڪيو ويو آهي. ڪالنگ ووڊ صاحب جو خيال به اهو ئي آهي. هيروڊوٽس جي اصولن تي لکڻ وارو پهريون تاريخ نويس، شايد ٿيو سيڊائيڊس (Thucydides) هو، جنهن هيروڊوٽس جي اصولن جي تحت لکيو. هن جو ڪتاب، جيڪو هن پيلوپونيشن جنگ (Peloponnesion) تي لکيو، اهو واقعن جي تاريخ تي تمام آڳاٽو ڪتاب آهي.

هيروڊوٽس جي روايتن تي، پاڻ ابن خلدون به لکيو آهي، پر هن جي عظمت، علم تاريخ جي ڪري آهي. باقي پلو ٽارچ، گيبن، وولٽيئر، گورڪي ۽ روميلو جهڙن عالمن، همعصر تاريخ  جي فڪر ۾ لکيو آهي ۽ هنن، جنهن به دور تي لکيو آهي، تنهن کي دوام بخشي ڇڏيو اٿن، توڙي جو پلوٽارچ راوي هو ۽ ”درٻاري قسم جي تاريخ لکڻ لاءِ سوانح نگاريءَ کي اختيار ڪيو اٿس.

تاريخ، همعصر تاريخ ۽ شاعري:

ان سوال تي لکڻ سان، اسان شايد سڄي مضمون جي اهم حصي تي پهچي ويا آهيون. اهو ئي سبب آهي، جو آءُ  پڙهندڙن جو ڌيان اڳ ۾ آيل صفحن ڏانهن ڇڪائي رهيو آهيان. ان کان اڳ اسان تاريخ ۽ همعصر تاريخ جا ڪي نهايت ئي اهم سوال بحث هيٺ آندا آهن ۽ ان هيٺ، اسان انهن جي هڪ وچور ڏئي رهيا آهيون، ته جيئن اطمينان سان اڳتي وڌي سگهون، اسان ڏٺو آهي ته:

تاريخ تهذيبن جي سوالن سان تعلق رکي ٿي.

اُها ڪلچرن ۽ دورن جي مامرن تي آڌار رکي ٿي.

ان جو وڏو حصو فڪر ۽ فلسفي سان ڀرپور آهي.

ان ۾ سائنسي سوچ جو بنياد تمام آڳاٽو ئي رکيو ويو هو.

ٽئائن بيءَ جي حالت ۾، علم تاريخ هڪ تهذيب جي جواز جو سبب بڻيو آهي.

ٽڪراءَ (duality) يا جنهن کي ڊاڪٽر وزير آغا ’ثنويت‘ ڪري سڏيو آهي، تنهن تاريخ جي سڄي ڪردار ۾ وڏو ڪم ڪيو آهي.

تاريخ ۾ وڏي ۾ وڏو ڪردار خدا نه، پر مثبت انساني ڪردار (human protagonist) آهي ۽ ان جو ٽڪراؤ، جنهن ڪردار سان ٿيندو رهيو آهي، اهو ’دشمن‘(منفي انساني ڪردار) جو ڪردار آهي. (سپر مئن ۽ شاهين جا يا مرد مؤمن جا مثال موجود  آهن).

پاڻ ٽئائن بيءَ جي فڪر ۾ به، پورهئي جي بنياد تي هڪ طبقي جي قائم ٿيڻ جو جواز موجود آهي.

انسان جي اخلاقيات جا گهڻائي سوال تاريخ ۽ علم تاريخ جا سوال آهن.

تاريخ رڳو ماضيءَ مان نه، پر ماضي قريب، حال ۽ مستقل قريب سان به تعلق رکي ٿي، جنهن حالت ۾ ان کي همعصر تاريخ سڏي ٿو سگهجي.

همعصر تاريخ ڳجهاندرن جي بنياد تي قدرن، حقيقتن جي بنياد تي شاهديون، اصولن جي بنياد تي اخلاقيات ۽ واقعن جي بنياد تي تحريڪن جو اڀياس ڏئي ٿي.

 تاريخ رڳو فن ۽ روايت جي بنياد تي نه ٿي ٺهي، اها ته انسان جي عام رواجي نجي، جماعتي تحريڪي، واقعاتي، عقلي، سماجياتي ۽ عمراني حالتن جي وڏي زور هيٺ قابو آهي، ان ڪري ان جو ڪردار، انساني وسيلن ۽ فطرت جي ذريعن جي باهمي لاڳاپي کانسواءِ سمجهه ۾ اچي نٿو سگهي.

 تاريخ مان انصاف ڪرڻ تاريخ جي اڀياس ڪرڻ ۽ تاريخ جي بنياد تي شاعري ڪرڻ جو مطلب آهي، انسان جو انسان سان انصاف ڪرڻ جو مطلب آهي اهڃاڻن، ڪردارن، ڳجهاندرن، واقعن، حقيقتن، روجن ۽ جذبن جي بنياد تي شاعري ڪرڻ، پر همعصر تاريخ جي بنياد تي شاعري ڪرڻ جو مطلب آهي ”خوشبو“ ”بدبو“ جي انهي ٽڪراءُ جو اڀياس ڪرڻ، جيڪو سوڙهين گهٽين کان وٺي گلبرگن ۽ انٽر ڪانٽيليٽن يا ميٽروپولن تائين شاعر جي رستن تي، بنهين ان جي اکين جي آڏو موجود آهي. (هر دور ۾ ۽ هر جاءِ تي).

 تاريخ جي ازلي ۽ ابدي ڪردار جي بنياد تي شاعريءَ جو مطلب آهي، همعصر تاريخ جي انهيءَ ڪردار کي سمجهي بيان ڪرڻ، جيڪو تبديل جي انيڪ رخن ۽ لاڙن سميت، شاعر جي لاءِ راتين جي ننڊ حرام ڪري رهيو آهي ۽ اديب کي هر ساعت جهنڊي پائي، جاڳائي ٿو ڇڏي، ته جيئن درد ۽ دک جو اهو اڻ کٽ سلسلو، پنهنجي سچي آب و تاب سان قائم رهي، جيڪو سماجي تبديل جي سوال تي ’دشمن‘ يا ’دوست‘ ٻنهن مان ڪو به هڪ ڪردار ادا ڪري ٿو سگهي.

سو آءُ توهان کي همعصر تاريخ ۽ تاريخ ۽ شاعريءَ جي سوالن تي ڪافي ’پريشان ڪري ٿو سگهان،‘ پر  مان چاهيان ٿو، ته اسان جا اُهي اديب، جيڪي ’مهراڻ‘ جي هن پرچي کي پڙهڻ جي تيارين ۾، ٻئي پرچي جي اچڻ تائين لڳا رهندا، سي ٿورو ساهه پٽين. ڪي نفس نفيس، چانهه جي پياليءَ کي هٿ ۾ جهلڻ سان، ايذاءُ ٿا محسوس ڪن ۽ ڪن جي رڳو ٽيبلن تي ڪتاب جي موجودگي باعث خفت ۽ دل آزاري آهي، توڙي جو ڪتاب هٿ ۾ کڻي هلڻ جي لاءِ به کين اجرت ٿي ملي. سو اهڙيءَ حالت ۾، ڀلا آءُ هن مضمون ۾ اهو ڪيئن ٿو لکي سگهان، ته اسان جي شاعريءَ جو وڏو حصو، رڳو انهيءَ ڪري تنقيد جي آڏو نٿو آڻي سگهجي، جو اهو تاريخ ۽ تاريخ وقت جي تقاضائن تي نه لکيو ويو هو، پر هڪڙو قصورو اهو آءُ به باسيان ٿو، ته هن اهم حصي کي آءُ رڳو نڪتن ۾ بيان ڪري رهيو آهيان.

سنڌي شاعريءَ ۾ همعصر تاريخ کي ڪٿي ۽ ڪيئن بيان ڪيو ويو آهي:

آءُ جيڪر اهو عرض خاص طور تي ڪريان، ته مضمون جي هن حصي تي وڌيڪ ڌيان ڏنو وڃي. سنڌي شاعري ڳجهاندر جي بنياد تي شروع ٿي هئي. اهي ڳجهاندر وڏي ۾ وڏي حيثيت مثبت انساني ڪردار (human protogonist) کي ڏين ٿا، پر اوائلي شاعريءَ ۾ منفي انساني ڪردار جي موجودگي، پاڻ انهيءَ ڳالهه کي ثابت ڪرڻ جو هڪڙو وڏو دليل ٿي پيش ڪري. منفي انساني ڪردار دشمن سنڌي شاعريءَ ۾ چنيسر کان به اڳ ۾ پيدا ٿيو هوندو جو ’چنيسر جو ڪردار اوائلي ۽ تهذيب جي ٻنهين ابتدا وارن ڪردارن کان گهڻو سڌريل آهي. اهو ڪردار انسان آهي، انساني جذبن (هوڏ ۽ حسد) جو اظهار انساني طريقن سان ڪري ٿو، توڙي جو فطرت جي مانڊاڻ ۾، اهو به مثالي ڪردار (‎legendry character) آهي ۽ فوق الانسان قوت رکي ٿو، پر تنهن هوندي به، سنڌ جي تاريخ سان ڳنڍيو ويو آهي. اهڙي دور جي شاعريءَ ۾، سورمي ’ٻاگهيءَ‘ جهڙيءَ ڪنهن عورت کي ٿيڻ گهريو هو يا نه؟ سا ڳالهه ’داستان‘جي سماجياتي اڀياس کانپوءِ ڪٿي سمجهه ۾ ايندي ته ايندي. اهو اڀياس اڃا ڪيو نه ويو آهي. (هن مضمون جي 5 حصي ۾ مون ان داستان بابت ڪجهه لکيو آهي)، ’ٻاگهي‘ هڪ تهذيب کي تباهه ڪرڻ جي لاءِ پيدا ڪئي وئي آهي. جنهن ڏينهن تي آخري نوسريون وڍجي رهيو هيون، اهو سنڌ جي سرزمين جو آخري تهذيبي ڏينهن ثابت نه ٿيو، ته اها شاعر جي ڪمزروي آهي، جو هن ته ننگر ۽ منگر جي ڪردارن ۾ به تباهه ڪرڻ جي فضا پيدا ڪري ڏيکاري آهي، پر خير ان شاعريءَ جو دور وري به ايترو پراڻو نه آهي، جو ان کي هڪڙي تهذيب جي خاتمي جو دور سڏجي.

ٽڪراءَ جو پس منظر:

’دودي‘ جو ڪردار، ان دور ۾ مثبت انساني ڪردار هو ۽ شاعريءَ جو بنياد، ٻن تهذيبن جو ٽڪراءُ نه، پر ٻن سماجياتي رخن جو ٽڪراءُ هو.ان ٽڪراءُ جي حالت ۾، اسان ”بدبو ۽ خوشبو“ جا لفظ ڪم آڻي نٿا سگهون. البت ان دور تائين اسان چئي ٿا سگهون، ته ’دوست ڪردار“ ۽ ”دشمن ڪردار“ جا ٻه عمل هڪ ٻئي جي مخالفت ۾ مجود هئا، توڙي جو اهو دور عظيم هومر جي دور کان گهڻو پوءِ جو دور هو. ان مان هڪڙي ثابتي ته هيءَ ملي ٿي، ته سنڌ ۾ تصوراتي ادب جو اهو نمونو اڳي ئي موجود هو، جنهن ۾ ٽڪراؤ هليو ٿي آيو، جيڪي عالم هندي ۽ سنسڪرتي  ادب کان واقف آهن، اُهي اها ڳالهه بهتر سمجهائي ٿا سگهن. انهن ٻولين جي شاعريءَ ۾ به، ’دوست‘ڪردار ۽ ’دشمن‘ ڪردار، لڳ ڀڳ انهن ئي دورن ۾ موجود هئا، (پر ان سوال تي منهنجو مطالعو معمولي آهي) ايران ۽ عرب جي شاعريءَ جي باري ۾، ته اهو هر شخص لکي ٿو، ته انهن جو اسان تي وڏو اثر پيو هو، ان ڪري آءُ پڙهندڙن جو وقت وڃائڻ نٿو گهران. نتيجي طور رڳو ايترو چئي ٿو سگهان، ته اسان جي شاعري مثبت ۽ منفي، ٻن مخالف ۽ ٽڪرجندڙ قوتن جي بنياد تي ٿي هئي. ان کان پوءِ واري دور جي شاعريءَ جي باري ۾، جو ڪجهه به لکيو ويو آهي، سو اهو آهي، ته تهذيب جو هڪڙو خال سنڌ ۾ هو، جنهن کي ڪڏهن عرب تهذيب، ته ڪڏهن ايراني تهذيب پئي پر ڪيو آهي، ان ڪري اصل ٽڪراءُ ”عرب“ ۽ ”ايران“ جو هو، پر ان کي ميدان سنڌ جو سازگار ٿي مليو، رڳو سنڌ جي باري ۾ به اها ڳالهه غلط ناهي، پر ننڍي کنڊ جي بنياد تي ته اها ڳالهه سورهن آنا سچهي آهي. ايراني اثرات تي هميشه مقامي ۽ عربي اثرن جا حملا  ٿيندا رهيا. اڪبر اعظم جي منصوبي ۾ اهم ڳالهه به اها هئي، ته هندوستان کي واحد تهذيبي حيثيت ڏني وڃي ۽ اها تهذيب مقامي هجي، پر ان باري ۾ همعصر تاريخ، هندو فلسفي جي بنيادي ڪمزورين ۽ مسلمانن جي پارسي طور طريقن جي دٻاءَ هيٺ هئي. پارسي طور طريقي ۾ عورت، شاعريءَ ۽ کل کي وڏي اهميت هئي، جو عورت جو ڪردار مرڪزي هو ۽ شاعري ۽ خوشبو ان جي مرڪزي ڪردار جي مضبوطيءَ لاءِ وڌيڪ اهم هئا. ٻي ڳالهه اقتدار جي هئي. اڪبر اقتدار کي مهارت جي ماتحت رکڻ ٿي گهريو، پر هندو ۽ پارسي ٻئي ڌريون، ان نڪتي تي اتفاق ڪري نٿي سگهيون، ان ڪري اقتدار ان دور ۾ ٽڪراءُ جو وڏو سبب بڻيو رهيو. ”نااقتدار“ يا غير اقتدار“ جو ڪردار ان حالت ۾ ڪنهن ٿي ادا ڪيو؟ اهو سوال ڏاڍو ڏکيو سوال آهي، پر ان سوال جو هڪڙو جواب اهو آهي، ته اهو ڪردار ”تصوف، جي نالي هڪڙو فلسفي ٿي ادا ڪيو، جيڪو سنڌ جي ٻن عالمن وٽ هندستان جي نجات جو آخري وسيلو هو. سنڌ جو به اهو فلسفو اصل ۾ چٽا ڀيٽيءَ جي فضا کي ختم ڪرڻ لاءِ آندو ويو هو ۽ ايران ان باري ۾ عرب سان اشتراڪ ڪيو هو، جو ان حالت ۾ ٻئي طاقتون پنهنجي اصل مقصدن کي حل ڪرڻ جا پنهنجا اوزار استعمال ڪري ٿي سگهيون.

نئون صفحو --  ڪتاب جو ٽائيٽل صفحو
ٻيا صفحا 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45
هوم پيج - - لائبريري ڪئٽلاگ