|
ڪابر ۽ سنڌي شاعريءَ جا پارکو ڄاڻن ٿا ته شاهه سائينءَ هنن لفظن
مان هرهڪ کي ”اهڃاڻ“ وانگر رسالي ۾ هر جاءِ تي ڪم
آندو آهي.
(4)هنن مان ڪو به سرشتو اهڙو نه آهي جيڪو رڳو گرامر يا وياڪرڻ
جي قانونن تي ٺهيو هجي. هنن سرشتن جو بنياد قانونن
تي نه پر ٻوليءَ جي اندر ضمير يا روح تي رکيو ويو
آهي. اهو ئي سبب آهي جو هن قسم جا سرشتا فقط شاعر
ئي استعمال ڪري ٿو سگهي. وياڪرڻ جي خيال کان ته
هنن سرشتن مان هر هڪ اڻپور آهي. ثابت ٿو ٿئي ته
ٻوليءَ جي ڪمال ۽ حسن ۾ وياڪرڻ جو هٿ ڪو گهڻو ڪو
نه آهي.
(5) هنن سرشتن مان هر هڪ شعر جي انهيءَ ”حسن“ کي
ظاهر ڪري رهيو آهي، جنهن کي سمجهي ته سگهجي ٿو پر
سمجهائي نٿو سگهجي! هن حسن جو واسطو ”وجودن سان نه
پر ”ڪيفيتن“ سان آهي ”شهودن“ سان نه پر ”معرفتن،
سان آهي.
هاڻي ڇاڪاڻ ته ”ڪيفيتون ۽ معرفتون“ ٻوليءَ کان
ٻاهر جون ڳالهيون آهن؛ ڪو به تنقيد لکڻ وارو هنن
کي لفطن ۾ آڻي نه سگهندو. تنقيد جي
علم ۾ خود لفظ ”عظيم“ (suqlive)
انهيءَ ڳالهه جي شاهدي ڏئي ٿو ته تمام مٿاهين درجي
واري شعر کي شاعراڻي يا ادبي تنقيد جي اصولن تي
سمجهي نٿو سگهجي. هن مان ظاهر ٿيو ته
هن قسم جون بندشون، فقط اُهو شاعر آڻي سگهندو،
جيڪو
شعر
جي رمز واري علم جو ڄاڻو هوندو. ”هن رتبي وارا
شاعر ٿي سگهي ٿو ته دنيا ۾ ڪي ٻيا به هجن پر
منهنجي مطالعي ۾ ههڙو شاعر فقط هڪڙو آيو آهي ۽
ظاهر آهي اهو شاعر اسان جي من جي ڪهاڻيءَ جو ڄاڻو
۽ ڪيفيتن ۽ معرفتن جي ٻوليءَ جو عالم آهي.
لفظن جي هن قسم جي لاڳاپي کي اسان اهڙي بندوبست يا
بندش (Agraugenent)
ترتيب يا سلسلو (Order
and continunm)
لاڳاپو يا سٻنڌ (Corselation)
سڏينداسون جيڪو (1) اٽوٽ هجي. (2) پاڻ سان گڏ آيل
لفظن جي صلاحيت وڌائي. (3) اهڃاڻ کي پاڻ ۾ سمائي.
(4) وياڪرڻ جي بدران ٻوليءَ جي روح سان ڳنڍيل هجي
۽ (5) شعر ۾ حسن، مهميز ۽ رمز کي پوئي ۽ پيدا ڪري.
شاعريءَ جي تنقيد ۾ هن قسم جي لفظي سرشتن کي ڪٿي
عڪس (swage)
سڏيو ويو آهي ته ڪٿي اهڃاڻ (symlsol)
اهڃاڻ جي باري ۾ ڪجهه نه ڪجهه وقت به اچي ويو، پر
ته به عڪس ۽ باقي اهڃاڻ تي تفصيلي بحث ٻين مضمونن
۾ ڪندس.
محمد حسين ”ڪاشف“
زندگيءَ جي ارتقا ۾ عقليت جو مقام
(آخري قسط)
فلسفي جي تاريخ ۾ طاليس ملطي کي متفقه طور تي نظري
فلسفي ۽ سائنس جو موسس تسليم ڪيو وڃي ٿو. هو
يورپين نه هو پر فنيقي نسل هو. طاليس ملطي جو عظيم
ڪارنامو اهو آهي ته هن قدرتي مظهرن جي علمي تحقيق
۽ توجيه ڪرڻ جي ڪوشش جو آغاز ڪيو، ۽ فرق الفطرت
هستين جي ڪارفرمائي کان انڪار ڪيو. هن جو خيال هو
ته هي ڪائنات
پاڻي مان ٺهي آهي. هن جي مقابلي ۾ ”اناڪسا ميندر“
چيو ته پاڻيءَ مان نه پر مادي مان ٺهي آهي. ۽
اناڪسي مينس چيو ته ڪائنات نه پاڻيءَ مان، نه مادي
مان، پر هوا مان وجود پذير ٿي آهي.
اهڙي ريت ”فيثاغورث“، ”پارمني وليس“ ۽ ”هر قليطس“
ڪائنات جو اصل پاڻيءَ کي قرار ڏنو. ۽ ”امپي
ورڪليس“ چئن عناصرن هوا، باهه، پاڻي ۽ مِٽي کي
اصل ٺهرايو ۽ ”ديمو قريطس“ اجزاءِ لايتجزيٰ کي
ڪائنات جو اصل قرار ڏنو. انهن فلسفين ۽ دانشورن جي
دور کان اڳ انساني ديوتائن واري دور ۾ ڪائنات کي
”بعل“، ”زليبس“، ”مُوس“، برهما، گڻيش، وشنو يا آمن
وغيره ديوتائن جي تخليق سمجهيو ويندو هو. انساني
عقليت پنهنجي تاريخ ۾ نه صرف انهن وهمن وارن خيلان
کي غلط قرار ڏنو، پر موجوده سائنسي تحقيق جنهن جو
موسس عقل انساني آهي. ان
آڏو اهي اڳيان نظريا ٻاراڻا خيال سمجهيا وڃن ٿا: ليڪن غور سان
ڏسبو ته اڄ جي سائنس جو بنياد دراصل انهن نظرين
کان شروع ٿيو آهي،
۽ انساني عقل انهن تي ويچاريندو، تجربي ۽ مشاهدي
هيٺ آڻيندو، بهتر کان بهتر نتيجا پيدا ڪندو، ڏاڪي
به ڏاڪي هن مقام تي پهتو آهي، ۽ پنهنجي عقل جي
ڪمند اڄ قمر ۽ مريخ تي، فرشتن (ڪائنات جون رباني
قوتون) ۽ قوت يزدان تي اُڇلي رهيو آهي.
افلاطون کان ٻه سؤ سال اڳ فبثاغورث ئي عورت کي مرد
جي برابر حق ڏيڻ تي اصرار ڪيو ۽ هن فلسفي ۾
رياضياتي طريقهء استخراج ۽ استدلال کي رواج ڏنو.
موجوده
دور جا فلسفي برٽريندرسل، ۽ وائيٽ هيڊ، جن موجوده
زماني ۾ منطق کي رياضياتي اصولن تي مرتب ڪيو آهي.
ان ڏس ۾ کين فيثاغورث جو پيرو تصوّ ڪيو وڃي ٿو.
رفته رفته، فلسفي ۽ سوچ جي دنيا ۾ ٻن متوازي ۽
متخالف روايتن وجود ورتو. جن ۾ اڄ به نزاع جاري
آهي. ۽ سوچ جي دنيا ۾ ٻن متوازي ۽ متخالف روايتن
وجود ورتو. جن ۾ اڄ به نزاع جاري آهي. هڪ طرف
روحانيت، باطينت، عينيت، عرفان ۽ مثاليت آهي: جا
فيثاغورث، ڪيوفينس پارمني وليس ۽ افلاطون کان شروع
ٿي نطشي، شوپنهار، هيگل، بربدلي ۽ ڪروچي تائين
پهچي ٿي. ٻئي طرف ماديت جي روايت آهي جا طاليس
ملطي، چارواڪ، مزدڪ ۽ ديما قريطس کان شروع ٿي
ابيقورس، ڪلريشيس، هابس، ويدرو، بيل، ننتڪو، هيگل،
فائرباخ ۽ ڪارل مارڪس جي فڪر تائين ڪافرما آهي.
ارسطو ۽ ڪالٽ جو شمار انهن فلسفين ۾ ٿئي ٿو، جي
انهن ٻنهي جي روايتن ۾ مطابقت ۽ مفاهمت جي ڪوشش جو
مظهر آهن:
رواقي فلسفي ضبط نفس، جذبهء نفس ڪشي ۽ صبر و
استقامت جي تعليم ڏيندا هئا. هن فلسفي جو باني
”زينو“ هو جو ڪائنات جي اندر آفاق گير عقل جو قائل
هو (1). ان جي برعڪس ابيقوريت جو باني ابيقورس هو.
جو مابعد الطبعياتي فڪر ۽ ديماقريطس جو خوشهءِ
چين هو. هو چوندو هو ته ”علم ۽ فلسفي جي دنيا ۾
صرف حسيات کي ئي صداقت جو معيار سمجهي سگهجي ٿو.
ڪليات ۽ نظري بحث فريب نگاه آهن،
هن آڏو روح به ٻين شين وانگيان مادي آهي. موت
کانپوءِ حياتيءَ جو ڪو وجود نه آهي. ڇو ته موت سان
گڏ روح به فنا ٿي وڃي ٿو، هو موت کي خوفناڪ تصوّر
نٿو ڪري، چوي ٿو ته ”جڏهن اسين هوندا آهيون ته
موت نه هوندو آهي، ۽ جڏهن موت هوندو آهي ته اسين
نه هوندا آهيون“ هن آڏو انسان مختيار ۽ قادر آهي،
نه مجبور: زندگي جو مقصد حصول مسرت آهي:
”ابيقورس“ جي مشهور پيرو ”واليٽر لڪريشيس“ پنهنجي
جڳ مشهور نظم ۾ چوي ٿو ته ”ڪائنات ازل کان موجود
آهي، ۽ ابد تائين رهندي. هن کي عدم سان ديوتائن
آندو، اهو افسانو غلط آهي. فطرت ۾ اٽل قانون
ڪارفرما آهي. جنهن ۾ ردوبدل ڪرڻ، ڪنهن جي وس جي
ڳالهه نه آهي: قانون فطرت ئي اسان جي بيچيني ۽
ضطراب جو سبب ٿي سگهي ٿو. زندگي هڪ فرصت، مُستعار
آهي. ان کي کل خوشيءَ سان گذاريو وڃي. ڪو به ذي
فهم شخص موت کان نٿو ڊڄي: حياتيءَ کان پوءِ موت
جو خوفناڪ ۽ ڀوائتو تصور مذهب ئي پيش ڪيو آهي: موت
کان پوءِ زندگي جو ڪو به وجود ڪونه آهي.
جهالت، حرص و هوا ۽ جذباتي هيجان جي ڪري ماڻهو
ذهني اذيت ۾ مبتلا آهن: اهو دوزخ آهي.
داش ۽ حڪمت انسان جي ذهن کي فروغ ۽ دل کي آسودگي ۽ مسرت بخشي ٿي اهوئي بهشت آهي. آخر ۾ چوي ٿو
ته اسان کي ڪڏهين به قلب جو اطمينان ميسر نه
ٿيندو. جيستائين هو مذهب کان ڪناره ڪش نه ٿيو آهي.
ڏاهن جي ذڪر جي سلسلي ۾ جيستائين ”اشراقيت“ جي
ويچارن کي بيان نه ڪيو ويو آهي: تيستائين عقلي فڪر
جو باب بنهه اڻپورو آهي. افلاطون جي فلسفي ۽
عيسائي مذهب جي صوفيانه طرز فڪر جي امتزاج سان ئي،
هن مڪتبهء فڪر وجود ورتو. يا ائين چئجي ته هن فڪر
۾ مذهب ۽ افلاطونيت جي هم آهنگي ۽ مطابقت جي ڪوشش
ڪئي ويئي آهي: عقليت جي تاريخ ۾ هي مڪتبهء فڪر
”حڪمت الاشراق“ جي نالي سان مشهور آهي.
_____
(1) ”زينو“ جو تفصيلي بيان ”سقراط“ واري بيان ۾
ڏنو ويو آهي. _ ”ڪاشف“
اشراقيت جو باني ۽ نمائنده دانشور ”فلاطينوس“ آهي.
هي مصر جو رهاڪو هو ۽ غالباً 604 عيسوي ۾ پيدا
ٿيو. هن افلاطون جي نظريي تصوريت ۽ ارسطو جي فلسفي
ڪائنات، ٻنهي مان فائدو حاصل ڪيو. ان کان سواءِ هن
ايران ۽ هندستان جي قديم مفڪرن ۽ معلمن جي خيالات
۽ نظريات کي پنهنجي فڪري نظام ۾ جذب ڪرڻ جي ڪوشش
ڪئي. ”فلاطينوس“ کان اڳ جي حڪيمن ۽ دانشورن،
فنڪاري جي وسيلن تي زياده زور ڏنو هو. پر فلاطينوس
فنڪاري جي غائيت تي پنهنجي سڄي توجہ کي صرف ڪيو.
اهو تخليقي تجربو جو فنڪاري چوائي ٿو، ”فلاطينوس“
جي خيال ۾ عرفاني تجربي وانگيان مادي دنيا سان نه
پر هڪ ماورائي روحاني علم سان تعلق رکي ٿو:
”فلاطينوس“ جو خيال آهي ته خدا ۽ مادو ٻئي حقيقي
وجود رکن ٿا. مادو خدا نه آهي. مگر خدا جي ذات
مان نڪتل آهي. يعني مادي ۾ الوهيت موجود آهي.
جڏهين الهي هستي يا هستيءَ اوليٰ جو پيمانو لبريز
ٿي، ڇلڪي پوي ٿو: ته اهو ڪائنات جو وجود هوندو
آهي. هستي جي غائيت ٻيهر وري انهي الوهيت يا نفس
ڪل ۾ ملي وڃي ٿي: خدا کان هستي جو جيڪو صدور آهي،
ان جون ٽي منزلون آهن. 1. روحانيت 2. حوانيت 3.
جسمانيت، يعني پهرين روحانيت جو وجود عمل ۾ آيو.
جنهن بعد حيست يا حيوانيت پيدا ٿي. ۽ آخر ۾
جسمانيت جو ظهور ٿيو. جيئن انهن جي صدور جون ٽي
منزلون آهن. تيئن وري ذات، خداوندي ۾ حلول جا به
ٽي ڏاڪا آهن.1. حيوانيت يا حسي ارداڪ 2. عقل يا
استدلال 3. روحانيت يا عارفانه وجدان. يعني جسم
پهريائين حس پيدا ڪري ٿو، جو ترقي ڪري عقل ٿئي ٿو.
جنهن مان اڳتي هلي روحانيت پيدا ٿئي ٿي. جنهن جي
آخري منزل ڪبريا آهي.
جيستائين حسيت ۽ عقليت جو غلبو رهي ٿو، انسان، ذات
انهي کان پري هوندو آهي. هن جي اتصال جي منزل
”ڪبريا“ آهي،
جا محسوسات ۽ معقولات ٻنهين کان بالاتر آهي.
صرف وجدان يا قوت ملڪ انسان کي ان تائين پهچائي
سگهي ٿي: انهيءَ لاهوت جي منزل تائين پهچڻ جا ٽي
رستا آهن. جي وجدان مان ئي نڪرن ٿا. 1. فنون لطيفه
(باالخوص موسيقي) 2. عشق 3. فلسفه:
اهل فن انهي حقيقت الهيه يا حقيقت ڪبريا کي مادي
نظام ۾ ڏسن ٿا. عاشق انساني صورت ۾ ۽ فلسفي حقيقت
کي عين حقيقت ڏسي ٿو. هتي اهو ياد رکڻ گهرجي ته
اشراقي فلسفي مان قياس ۽ استدلال مراد نٿا وٺن:
پر انهن آڏو فلسفي مان مراد اهو ”علم، حق“ آهي.
جنهن کي صوفياء ڪرام ”معرفت“ چون ٿا. جنهن جو
تعلق وحدانيت سان آهي. اشراقين افلاطون جي انهي
خيال سان اتفاق ڪيو آهي ته هي عالم محسوسات صرف
عڪس آهي، هن عالم تصورات جو، جنهن جو: مبداءِ ذات
الهي آهي: ان ڪري اسان انهيءَ عڪس کي بيڪار يا بي
حقيقت اصليت چئي نٿا سگهون: جنهن حقيقت کي مجاز
چيو وڃي ٿو، اها دراصل اهائي آهي. جا حقيقت جو
آئينو آهي. ۽ حقيقت کي سڃاڻڻ جو هڪ ذريعو آهي.
جيئن چيو ويندو آهي ته ”المجاز قنطرة الحقيقة“
نوفلاطوني افڪارو خيالات نه صرف پنهنجي دؤر کي
متاثر ڪيو، پر اڳتي هلي اهو فڪر اسلامي تصوف تي
اثرانداز ٿيو. جنهن جي جهلڪ اسان کي رومي، ابن
العربي شيخ الاشراق شهاب الدين مقتول، ۽ ٻين صوفين
۾ نظر اچي ٿي: ائين نه آهي ته انهن صوفياء ڪرام
انهن فڪري خيالن کي جيئن جو تيئن بيان ڪيو آهي. پر
هنن اڳتي وڌي ان ۾ فڪري تنوع ۽ حسن ۽ حقيقت
پيداڪري پنهنجا ويچار پيش ڪيا آهن: جو تاريخ تصوف،
۽ فلسفي جو سونهري باب آهي.
تاريخ جي انهن دورن ۾ مختلف مذهبن وجود ورتو، جن ۾
هندومت، ٻڌمت، صيهونيت، عيسائيت ۽ اسلام پيش، پيش
آهن (1) هندومت جي ڪٽرپڻي خلاف گوتم ٻڌ جي تعليم
ڪافي اثر ڪيو. ۽ هن جي تعليم افغانستان،ايران، ڏکڻ
هندستان ۽ چين تائين وڃي پهتي. انهن ٻنهين مذهبن
جي وچ ۾ ڪئين گروه پيدا ٿيا. صائبيت ۽ عيسائيت
يوناني افڪار ۽ خيالات جو پوريءَ ريت مقابلو ڪري
نه سگهي ۽ مذهب فرد جو شخصي معاملو بنجي رهجي ويو.
عيسائيت جي پوئلڳن انساني گناهه جي ازلي تصور ۽ ان
جي اڳين توڙي پوين گناهن جي ڪفاري جي عيوض حضرت
عيسيٰ کي صليب تي چڙهڻ واري واقعي کي گناهه جي
ڪفاري جي ادائيگي جو تصور ڏيئي، هڪ طرف قنوطيت جو
شڪارٿي،
ته ٻي طرف وري راهبانه زندگي سندس عمل جي قوت کي بيوس ڪري ڇڏيو.
حتيٰ ڪ اسلام جو چراغ عرب جي ريگ وزار ۾ روشن ٿيو.
۽ زندگي جو ڪاروان،جو تصورات واهمه جو شڪار هو ان
کي تاريخ جي اندر نور عطا ٿيو، ۽ انساني عقل جي اک
وجدان جي لطيف تصور سان روشناس ٿي. جنهن جي تعليم
انسان کي خلق عظيم جي آفاق گير تصور سان روشناس
ڪري سچائي ۽ حق جي تعليم ڏني، جا، لقدڪرمنا بني
آدم، اخوت،مساوات، حق السائل، قل الغفو،
افلايتدبرون، يعلقون، ۽ يتفڪرون تي مشتمل هئي.
اسلام انسانيت کي وحدانيت جو فڪر ڏنو. زندگيءَ جو
حقائق ۽ حقن کي بيان ڪيو، ۽ انسان کي ڪائنات۽ رموز
ڪائنات جي حقيقت ڄاڻڻ جي دعوت ڏني: ۽ هنکي اعتدال
جي راهه ۽ عدل انساني جو سبق ڏنو.
(1) هت اسلام کي مذهب جي نالي سان پڙهندڙن جي
سهوليت خاطر بيان ڪيو ويو آهي. حالانڪ اسلام مذهب
نه پر هڪ دين آهي، هڪ آئيڊيالوجي آحي هڪ نظام فڪر
آهي ۽ نظام حيات آهي. مذهب جو لفظ انتهائي تنگ
آهي. اسلام جي وسعت ۽ همه گيري هن ڪائنات جي
خارجي توڙي داخلي عوامل تي آهي. اسلام انسان جي
فڪري تاريخ جو نهايت ئي اهم ۽ وقيع باب آهي. ان
تي علمي روشني جي ضرورت آهي. عقلي ارتقا جي تاريخ
۾ اسلام جي فڪر جي حيثيت مهر تصديق جي صورت ۾ آهي.
افسوس هن ڳالهه جو آهي ته ان طرف بلڪل گهٽ توجه
ڏنو ويو آهي
هميشہ عقل جي سوچ تي پهرو وهاريو آهي. جو اسلامي
تاريخ ۾ اهو فعل اسلام جي همه گير فڪر جي بنهه
ابتڙ آهي. جا ڳالهه دانشور ۽ سوچ رکندڙ طبقي لاءِ
ويچار جو مقام آهي. اميد ته انهيءَ سلسلي ۾ به
پنهنجي ناچيز خيالن کي عرض رکبو.(ڪاشف)
تاريخ جي اسلامي دؤر به انساني عقل ۽ ان جي
استدلال جي ڪيفيت هميشہ حرڪت ۾ آهي. (جيتوڻيڪ هن
جي سوچ تي وقتاً فوقتاً جون ديوارون کڙيون پئي
ڪيون ويئون) اڳتي هلي مصري نوفلاطونيت، يوناني
فلسفي جي اثرات، ايراني افڪار، عجمي خيالن اسلامي
فڪر و نظر جي پيروئن ۽ دانشورن کي متاثر ڪيو. جن
۾، فارابي، ابن سينا، ابن مسڪويه، الڪندي، ابن
باجه،ابن طفيل، ابن رشد وغيره يوناني حڪماءُ جي فلسفي جي اشاعت ۽ تنقيد جو فرض سرانجام ڏنو. يوناني ۽
نوفلاطوني فلسفي ۽ ايراني فڪر جي اثر جي ڪري
اسلام جي اندر حقيقت ۽ مشاهدي جو تجرباتي ۽
سائنٽيفڪ پهلو گهٽبو ويو. جنهن جو هو داعي هو. ان
جو سبب محض عقل ۽ دلائل جي مخالفت هئي. ڇو ته
اسلام کي به صائيبت، هندومت، صيهونيت ۽ عيسائيت
وانگيان خالي مذهب تصور ڪيو ويو، ۽ هن کي هڪ فڪري
نظام يا آئيڊيالوجي ڪري نه ڄاتو ويو، ۽ اسلامي
فڪر جي همه گيريت کي سمجهڻ جي نپٽ ڪوشش ڪانه ڪئي
ويئي. هن کي عذاب، ثواب ۽ چند معتقدات تائين محدود
رکيو ويو، ۽ ان جي
قانون کي رسومات ۾ تبديل ڪيو ويو. قانون فطرت سان انسان جي هم
آهنگي ۽ انسان شناسيءَ جي جيڪا تعليم اسلام ڏني
ان کي بنهه نظرانداز ڪيو ويو. جنهنڪري تقليد
پسنديءَ جو دؤر دورو شروع ٿي ويو. ڪن طرفن کان
ان سلسلي ۾ آواز به اُٿيو پر ان کي ڪفر ۽ الحاد
سان تعبير ڪيو ويو. ابن خلدون، ابن تيميه،
غزاليءَ ۽ شاه ولي الله جي ڪوششن پنهنجي دؤر ۾
انساني تاريخ جي رخ موڙڻ جو جيڪو ڪم ڪيو اهو ڪڏهين
به وساري نٿو سگهجي.
تاريخ جي اندر پندرهين سورهين صديءَ جو دور انسان
جي تهذيب ۽ تمدن، علم ۽ فن جو نئون دور آهي. جنهن
يورپ کي هڪ عظيم منزل تي پهچايو ۽ مشرق جيڪو علم ۽
عرفان جو گهر هو، اهو عقل ۽ شعور جي مخالفت سبب
فڪري طور اونداهيءَ جي غار ۾ ڌڪبو ويو. صنعتي
انقلاب يورپ جي ڪايا پلٽ ڪري ڇڏي: زندگيءَ جا
وسائل ۽ طور طريقا بدلبا ويا ۽ ضرورتون وڌيڪ
ٿينديون وييون، ۽ صنعت و حرفت جتي زندگيءَ جو رخ
بدلايو، اتي هن قوت ۽ ضرب جي نون زاوين کي وجود
ڏنو، ۽ يورپ جو صنعتي انقلاب مشرقي، آفريڪيءَ
۽ آمريڪي قومن جي غلاميءَ جو باعث ٿيندو ويو، ۽
اهي ملڪ خام مال جي مارڪيٽ جي صورت ۾ استعمال
ٿيندا رهيا. انقلاب فرانس، مارڪسي تعليم ۽ رشين
انقلاب جي بعد دنيا جي اندر فڪري طور آزاديءَ جي
تحريڪن جنم ورتو، ۽ اهو انسان جو تاريخ اندر
غلاميءَ جي آهني پڃري ۾ بند هو. اهو آزاديءَ
لاءِ پنهنجي کنڀن کي ڦڙڪائڻ لڳو، ۽ غلاميءَ جي
انهن ٻنڌڻن کي ٽوڙي تاريخ جي اندر نئين انسان کي
جنم ڏنو. جو اڄ هرهنڌ استبداد ۽ استعماريت جي خلاف
سينو سپر ڪري لڙي رهيو آهي.
اهو سڀ انسان جي فڪر ۽ عقل جي جدوجهد جو رهين من
آهي . جنهن انسان کي تاريخ جي مفقود الاثار دور
کان وٺي، پٿر جي جديد دور، زراعتي دور، تمدني دور،
صنعتي
۽ سائنسي دور تائين هن جي رهبري ڪئي آهي.
عقلي تاريخ جي مطالعي مان
پوريءَ
ريت ثابت ٿو ٿئي ته زندگي شعور مان ئي عبارت آهي.
هت هن غلط فهمي ۾ پوڻ نه گهرجي ته زندگي ڪو خارجي
۽ محسوس وجود نٿي رکي. زندگيءَ جو محسوس وجود
ڪائنات جو هر مظهر ۽ ان ۾ اهو چرندڙ، ڦرندڙ،
سوچيندڙ ۽ سمجهندڙ انسان آهي. جو عقلي تاريخ جي
اٽل قانون ۽ ان جي ارتقا جو زنده ثبوت آهي. هت ان
جو اصطلاحي معنيٰ ۾ ذڪر ڪيو ويو آهي،ته
جيئن اهو واضح ٿي سگهي ته جيئن انسان جسماني ترقي
ڪري پنهنجي اعليٰ مقام تي پهچي اشرف المخلوقات
ٿيو آهي. تيئن سندس عقلي قوت به تاريخ جي طويل
دؤر مان ترقي ڪري شعور جي منزل تي پهتي آهي. ذڪر
ڪيل دانشورن، ڏاهن،۽ سياڻن جي خيالن کي غور سان
ڏسبو ته انهن پنهنجي پنهنجي دؤر ۾ اصل مقصد ڏانهن
وک وڌائي آهي. هڪ جي قدم بعد ٻئي جو فڪري قدم
اڳڀرو آهي. خود انبياء ڪرام جي تعليم ۾ به اهو
عنصر سمايل آهي:
دراصل اسان جو علم انهيءَ شعور جو هڪ پهلو آهي.
جو حقيقت جي تہ تائين پهچڻ جي ڪوشش ۾ تاريخ جي هر
دؤر ۾ مصروف عمل آهي. جنهن ۾ اسان پنهنجي حواسن،
عقلي قوت ۽ فڪر، مشاهدي ۽ تجربي کان ڪم وٺندي بنا
اراده اڳتي وڌي رهيا آهيون. جنهن لاءِ انسان جي
فڪر جي تاريخ گواه آهي. جنهن جو پهريون دؤر عقليت
جو دؤر هو. جنهن ۾ علم جو معيار ۽ سرچشمو عقل نظر
اچي ٿو، ۽ علمي طور اهي نتيجا معتبر آهن. جن جو
بنياد عقل تي آهي. ٻيو دور حيست جو دؤر آهي. جنهن
۾ ”ادراڪ با الحواس“ علم جو معيار نظر اچي ٿو. ۽
علم جي صحت توڙي عدم صحت جو انحصار حواس ئي آهن.
عقلي ارتقا جو ٽيون ڏاڪو خود تنقيد (عقل
تي
عقلي
تنقيد) جو دور آهي. جنهن ۾ عقليت جو طلسم ٽٽي
ويو. ۽ حيست کي جنهن جي موقف تي نظرثاني ڪرڻي
پيئي. ۽ تنقيد عقل محض اڳتي وڌي شعوري التباسات ۽
وجداني
ڪيفيات ڏانهن عقل جي رهبري ڪئي حواسن جي علم جو
مدار جتي خارجي حقيقتن تي آهي، اتي اهي قوتون جي
انهيءَ ڪيفيت جون محرڪ ۽ ماخذ آهن. انهن جو
سرچشمو عقل انساني جي ملڪوتي صفت آهي. جا خود عقل
جي انتهائي مقام مان وجود وٺي ٿي: جنهن جي وسيلي
هو اڳ، توڙي هاڻي پنهنجي زندگيءَ جي مسئلن کي حل
ڪري اڳتي وڌبو رهيو آهي:
عقلي تاريخ جو مطالبو هن ڳالهه کي ظاهر ٿو ڪري ته
تاريخ جي مختلف دورن ۾ انسان جي سوچ ۽ فڪر تي ڪيئن
پابنديون لڳنديون رهيون آهن. ڇو ته انسان جي ذهن
جي اها خاصيت رهي آهي ته هو هڪ طرف جدت پسند آهي،
۽ نئين سوچ وسيلي نئين شيءِ پيدا ڪندو رهيو آهي.
پر ان سان گڏوگڏ سماجي قوت جو ٻيو پهلو ان جي
پوري مخالفت ڪندو آيو آهي. تاريخ جو صحتمند عنصر
مخالفت۽ اضداديت ۾ پنهنجي قوت تسليم ڪرائيندو
اڳتي وڌندو ويندو آهي، ۽ اڳتي هلي تجربي ۽ مشاهدي
جي بنياد تي سماجي زندگيءَ نوان فڪر ۽ نوان قدر
پيدا ٿيندا آهن، جي نئين دور جي عصري قوت جو روح
هوندا آهن. عقل جي هيڏي جاکوڙ هوندي به انسان
تاريخ جي هر دؤر ۾ ذهني طور توڙي سماجي زندگيءَ ۾
حالات ۽ واقعات جو شڪار رهندو آيو آهي. ۽ اڃا
تائين زندگيءَ جي مسئلن جو مِن جمله حل نه ٿي
سگهيو آهي، ۽ نه وري انسان انهن ممڪنات تي قابض ٿي
سگهيو آهي، جي زندگيءَ جي ڪشمڪش ۾ امڪاني صورت جي
حيثيت رکن ٿا ۽ حالتن جو رخ متعين ڪن ٿا:
انسان جي سماجي ۽ سائنسي ترقيءَ هڪ طرف انسان کي
قمرنشين بنايو آهي، ۽ چنڊ جي پوڙهيءَ جي سٽ ڪتڻ
وارو خيال نه صرف مهمل ثابت ٿيو آهي، پر انسان ان
جي ڪتيل سٽ جي ڦوري کي (چنڊ جي مِٽي) ڌرتي واسين
جي آڏو آڻي پيش ڪيو آهي، ته پُٽ وٺو پنهنجي امانت
جنهن لاءِ اوهان ڪيترن وهمن ۽ ويچارن جو هڪ تاڃي
پيٽو تيار ڪري ڇڏيو هو. اڄ جو انسان پنهنجي
ٽڪنالوجي ترقيءَ جي وسيلي انهيءَ منزل تي آهي،
جتي ان جي ايجاد ڪندڙ
شيء (ڪمپيوٽر جي عددي حساب، روشنيءَ جي اضافي البتاسات ۽ اشعاع
نور جي عديسه زاويه ۽ رفتار، ۽ ريڊيائي لهرن جي
ذريعي خلا ۾ ڪنٽرول ڪرڻ وغيره) سندس ذهن کي به مات
ڏيئي ڇڏي آهي. انهن جي نتيجن جو تصور به انسان
وقتي طور ڪري نٿو سگهي: هڪ طرف انسان جي سائنسي
ترقي، ان جي افاديت ۽ انسان جي ذهن جو اهو ڪمال
آهي، ته ٻئي طرف انهيءَ فن ۽ فڪر جو موجد سماجي
زندگي ۾ جنهن انداز سان نظر اچي ٿو، ان کي ڏسي
اکين مان ڳوڙها ڳڙي پون ٿا ۽ ذهن تڙپي اٿي ٿو.
انسان هميشہ کان واقعي طبعاً سهل پسند رهيو آهي.
معاملات جي حل کان پهلو تهي ڪرڻ ۾ سندس ڪو مٽ نه
آهي. پاڻ کي هر ڏوهه کان بري الذمه ۽ آزاد ڪرڻ جي
ڪوشش ڪندو آهي. دليل ۽ دلائل جا انبار کڻي ڪٺا
ڪندو آهي. جا ڳالهه سواءِ سندس تجاهل عارفانه جي
ٻي ڪا حيثيت نٿي رکي. تاريخ جي اندر هر ڏاهو انسان
انهيءَ ڪيفيت جو روئڻو روئندو ويو آهي.
هيڏي اٿاهه ترقيءَ ۽ واڌاري هوندي به اڃا تائين
سندس علم محدود، حلم محدود، فڪر ناچخته ۽ فن ناقص
آهي، اهواڻپورو انهيءَ ڪري آهي. جو انسان جي عقلي تاريخ ۽ ايجادي قوت، اڃا
تائين فطرت جي نبض ۽ ان جي قانون، ڪائنات ۽ انسان
جي تعلق ۽ انهن قوتن جي تنزلات ۽ البتاسات ۽
امڪاني محرڪات تي پنهنجو تصرف ڪري نه سگهي آهي.
ان جو سبب اهو آهي، ته زندگيءَ جو سڀ ماحصل
اعتباري ۽ اضافي آهي. شين جي حقيقي ماهيت تي نه،
پر انهن جي افعال ۽ حرڪات تي، انهن جي مشاهدي ۽
تجربي تي
مبني
آهي. انسان جو علم اڃا تائين غايتي ۽ حقيقي منزل کي نه پهتو
آهي. ڇو ته انسان ”ڪل يوم هوفي شان“ جي تصور کي
اڃا تائين سمجهي نه سگهيو آهي. تاريخ جي مخلتف
دورن ۾ هو پنهنجي داخليت ۽ خارجيت کي ڄار ۾ محصور
رهيو آهي. انڪري ئي مختلف دؤرن ۾ دانشورن ۽
پيغمبرن عقل جي انهي ماخذات، شعوري ڪيفيات ۽
وجداني البتاسات ۽ فطري تنزلات جو احساس پئي
ڏياريو آهي. ۽ انساني ذهن جي تربيت جي ڪوشش ڪئي
آهي. جنهن جو مظهر تاريخ جي مختلف دورن ۾ انسان
جي سوچ ۽ زندگيءَ جا تصورات آهن:
زندگيءَ جي مختلف گوشن ۾ انسان جي ترقي ۽ عقل کي
حيرت ۾ وجهندڙ سندس ايجادون. انسان جو تهذيب ۽
تمدن سان آراسته هئڻ ۽ مختلف دورن ۾ ڏاهن ۽ سياڻن
جو عقل ۽ استدلال، مشاهدي ۽ تجربي ذريعي حقيقت
جي اپٽار
ڪرڻ ۽ زندگيءَ جي مقصد ڏانهن انسان کي اڀارڻ، اهي
سڀ سندس احساس وجود
جا
ڏاڪا آهن. جيئن جيئن انهن ۾ تربيت ۽ حسن پيدا
ٿيندو ويندو، تيئن تيئن هو تقويم ڪائنات جون جز
بنبيون وينديون ۽ انسان علم جي غايتي حقيقت کي
ويجهو ٿيندو ويندو، ۽ تقليد جا پردا هڪ هڪ ٿي پري
ٿيندا ويندا. علمي صفات جي حيثيت سان انسان جو
ذهن اڃا پنهنجي ابتدائي دؤر کي خيرباد ڪري پنهنجي
حقيقت ان جي افعال ۽ محرڪات جو ۽ ڪائنات جي حرڪي
ڪيفيات جو سندس ذهن تي انڪشاف ٿي چڪو هوندو ۽ سندس
عقل سليم هوندو ۽ مدبرات الامر جي تنزلات ۽
مڪاشفات سان سندس
فطرت ۽ وجدان سنواريل هندو منجھس خود شناسي جي
ڪيفيت هوندي ۽ سندس فطرت زمان
۽ مڪان جي قيد کان آزاد هوندي. هو مجبور ڪائنات
نه، پر محيط ڪائنات هوندو.*
هن مقالي لاءِ جن ڪتابن تان استفادو ڪيو ويو آهي.
اهي هي آهن:
(1) تاريخ اقوام عالم، از غلام مرتضيٰ خان. (2)
فلسفه عجم، از: علامه اقبال، (3) تاريخ افڪارو
سياسيات اسلاميه،از عبدالوحيد خان. (4) روح عصر،
از سيد علي عباس چلال پوري. (5) حڪماءِ قديم ڪا
فلسفه اخلاق، از بشير احمد ڊار. (6) نفسيات
واردات روحاني، وليم جيمن ترجمه خليفه عبدالحڪيم.
(7) تاريخ جماليات، از مجنون گور کپوري. (8) غيب
وشهود از اڊنگٽن ترجمه
سيد
نذير نيازي. (9) تشڪيل انسانيت، از بريفالٽ.
قريشي حامد علي ”خانائي“ ايم. اي
ادب ۽ ان جي تاريخي حيثيت
دنيا جي ڪنهن به مهذب ۽ متمدن ملڪ جي سڌريل
ٻوليءَ ۾ گذريل دور يا زمان حال جي عالمن، اديبن
۽ شاعرن جون لکيتون، خيال، افڪار ۽ نظريا جيڪي نظم
خواهه نثر جي ڪتابن ۾ تحرير ٿيل هوندا آهن، تن
علمي ۽ ادبي شهپارن کي ان ٻوليءَ جو علم ادب يا
ساهت ڪري چئبو آهي. ادب ڪائنات جو علم به آهي ته
ان جو عرفان پڻ. ادب علم ۽ تهذيب کي عام ڪري ٿو.
مادي ۽ جسماني دنيا ۾ حِس جي تخليق ڪري ٿو ۽ ساڳئي
وقت زندگيءَ جي مادي جدليت کي اقتدار اعليٰ سان
هم آهنگ ڪري ٿو. ادب فني تجربندار
جي تشريح ڪندو آهي. ادب ماورائيت جي لاشعوري
توجيهه به آهي ۽ تاريخي روايت پرستي ۽ انفراديت
جو شعور امتزاج پڻ آهي. زندگيءَ جو تصور ادب جي
نوعيت جي قدر ۽ قيمت کي روشن ڪري ٿو. اهڙيءَ طرح
ادب تحليل نفسي ۽ جبلتن جي سهاري هيٺ عمل ۽
زندگيءَ جون دشواريون ۽ ڏکيون منزلون طئي ڪندو
پنهنجي اصلي منزل مقصود طرف وڌندو رهندو آهي.
ادب هڪ اهڙو عمل آهي جو پنهنجي هيئت جي لحاظ کان
ڇڙو ڇڙ خيالن ۽ رجحانن ۾ ربطه ۽ قوت پيدا ڪري ٿو.
سماجي قدرن ۽ انسان ذات جي فطري خواهشن جي پاڻ ۾
تصادم جي ڪري جڏهين فنڪارن جو ذهن متاثر ٿئي ٿو،
تڏهن ان وقت هو انهن خيالن ۽ جذبن کي ٻين تائين
پهچائڻ لاءِ ادب جو سهارو وٺي ٿو. اهڙيءَ طرح
تخليقي ادب جنم وٺي ٿو ۽ ان کي ادب ۾ وڏو مقام
حاصل آهي. ابلاغ يعني ٻين تائين پهچائڻ تخليقي
ادب جو هڪ اهم ۽ مکيه جُزو آهي ۽ ادب اظهار خيال
جو ذريعو آهي. در اصل ادب، هڪ اديب ۽ فنڪار کي
احساس جي نمائندگي ڪرائي ٿو ۽ حسن، لطافت ۽
رنگينيءَ جي طاقت عطاڪري ٿو. اها به حقيقت آهي
ته ادب انسان ۾ سائشتگي،
خيالن ۾ واڌارو، احساسات ۽نزاڪت، زبان ۾ سلامت ۽
زور پيدا ڪري ٿو. ادب جو اطلاق انهن سڀني لکيتن تي
ٿئي ٿو، جيڪي ڪنهن علمي يا ادبي تحقيق جي بناءِ
تي وجود ۾ آيون هجن ۽ اهي علمي ۽ ادبي ڪتاب پڻ ان
ادبي دائري ۾ اچن ٿا، جي پنهنجي فڪر ۽ فن ۾ باهمي
تاثر توڙي انشاء ۽ اسلوب بيان جي لحاظ کان ادب جا
بهترين شهپارا سمجهيا وڃن ٿا.
ادب جي ابتدائي تاريخ متعلق تصديق سان ڪو به احوال
ملي ڪونه ٿو سگهي ته لفظ ”ادب“ ڪڏهن ۽ ڪهڙي نموني
سان دنيا ۾ رواج هيٺ آيو. ان باري ۾ عالمن جا
مختلف ۽ جدا جدا نموني سان رايا ۽ نظريا آهن.
مثلاً مرحوم علامه آءِ. آءِ قاضي صاحب ”ادب“ لفظ
تي پنهنجو خيال ظاهر ڪندي لکي ٿو: ”ادب“ لفط جي
عربي زبان ۾ معنيٰ آهي ”چوپايو“ جانور. دابہ به
انهيءَ اشتقاق منجهان آهي ۽ ”دب“ (رڇ) به انهيءَ
ساڳئي لفظ سان مناسبت رکي ٿو..... عربي زبان جي
قديم محاوري ۾ لفظ ”دب“ کي آڏو الف گڏي ”ادب“ ڪري
”ريڙهين ڏيندڙ کي پنڌ سيکارڻ“ جي معنيٰ ۾ استعمال
ڪيو ويو آهي ۽ اهو لفظ بلڪل انهيءَ معنيٰ سان اڄ
به عربي لغات ۾ موجود آهي“. (علامه آءِ. آءِ قاضي
قومن جو بقاءُ ”مهراڻ جون موجون“ پاڪستان
پبليڪيشن ڪراچي ص 13 ۽ 14).
سنڌ جو ٻيو عالم ۽ محقق علامه دائود پوٽو صاحب
پنهنجي مضمون رسالي ”نئين زندگيءَ“ ۾ لکي ٿو ته
”ادب“ ڪنهن جو به مستق نه آهي ۽ ان جي ”دب“ سان
نسبت ڪنهن به طرح جي نه آهي. لفظ ”ادب“ دراصل اهڙو
لفظ آهي جنهن جي شروعات جي ڪابه صحيح طرح سان
معلومات ميسّر ٿي ڪانه ٿي سگهي“.
”ادب“ لفظ جو تاريخ جي لحاظ کان بحث ڪندي اگر ان
لفظ جي اصليت جي باري ۾ ٿورو توجهه ڏبو ته اهو
چڱيءَ طرح سان معلوم ٿيندو ته هيءُ لفظ نه سامي
زبان جو آهي ۽ نه وري اهو لفظ عربي شاعريءَ ۾
اسلامي دور کان اڳ جاهليت جي دور ۾ ملي ٿو. ليڪن
عربي ادب جي تاريخ جي مطالع مان اهو صاف ظاهر ٿئي
ٿو ته انهيءَ لفظ جا ڪجهه نشان ۽ اهڃاڻ عربن جي
جاهليت واري دور جي شاعريءَ ۾ نظر اچن ٿا. پر
اهي به گهڻي قدر شڪ ۽گمان پيدا ڪن ٿا. باوجود ان
جي انهيءَ دور جي شاعريءَ ۾ ”ادب“ لفظ جي قدامت
جا ڪجهه اهڃاڻ ۽ نشان ملن ٿا. ان سلسلي ۾ تاريخ ۾
حيره جي بادشاهه نعمان بن منذر جو هڪ
قول
ملي ٿو، جو هُنَ ڪسريٰ ايران جي حاڪم کي هڪ خط ۾
تحرير ڪيو هو جو هن ريت آهي:
وقد اوفدت ايها الملڪ! ارعطا من العرب لهم فضل في
احسابهم و النسابهم و عقولهم و آدابهم.
(ترجمو: اي بادشاهه! مان عرب جي هڪ گروهه کي وفد
جي صورت ۾ توڏانهن موڪلي رهيو آهيان جي حسب نسب ۾
فضيلت وارا آهن. هي ماڻهو دانشور، صاحب اخلاق ۽
آداب وارا پڻ آهن.) ساڳيءَ طرح ٻيو به هڪ قول
انهيءَ سلسلي ۾ ملي ٿو، جيڪو علقه بن علائه ڪسريٰ
جي سامهون چيو هو.
”فليس من حضرڪ منا باافضل ممن غرب عندڪ بل لوقسمت
ڪل رجل منهم وعلمت متهم عاعلمنا لوجدت لہ في
اَبائہِ اندادا وڪفاء الي الفضل منسوب و بالشرف و
السئودَء موصوف و بالريٰ الفاضل و الآدات معروف.“
(ترجمو: اسان ماڻهو جيڪي تو وٽ آيا آهيون انهن کي
انهن ماڻهن تي فضيلت حاصل نه آهي جيڪي نه آيا آهن.
اگر تون انهن جو پاڻ ۾ موازنو ڪرين ۽ جيترو اسان
کي انهن جي باري ۾ علم آهي، ايترو تون به ڄاڻي وٺ.
تون اسان جو همسر مرتبو حاصل ڪندين ۽ هو سڀ صاحب،
فضل، شرف، سياست، صائب راءِ ۽ ادب سان سينگاريل
آهن(1)
اهي مٿيان بيان ڪيل قول ۽ روايتون اهڙيون آهن جن
تي هروڀرو ايترو اعتماد ڪري نٿو سگهجي. ممڪن آهي
ته اهي قول ۽ روايتون گهڻو پوءِ راوين گهڙيون هجن،
پر ان هوندي به انهن روايتن ۾ جاهيل عربن جي تصور،
توڙي ادبي، سياسي، اجتماعي لحاظ کان زندگيءَ جي
هر شعبي جي جهلڪ نظر اچي ٿي. ساڳئي وقت انهن
روايتن مان ايترو به ظاهر ٿئي ٿو ته ”ادب“ لفظ نج
عربي زبان جو لفظ آهي ۽ ٻين ڌارين ٻولين مان اچي
عربي زبان ۾ داخل نه ٿيو آهي. ”ادب“ لفظ جو عربي
هجڻ انهيءَ مان به ثابت ٿئي ٿو جو عربي زبان ۾
ڪيترا اهڙا لفظ آهن، جي حرف ماده ۾ ادب سان مناسبت
رکن ٿا ۽ صوئي اعتبار کان اهي قريب المخرج اچار ۾
هڪٻئي جي ويجهو، ۽ قريب المعنيٰ ۽ هڪٻئي جي ويجهو
آهن. مثلا بَدَ ا- اُبّدَ – داب وغيره. اهي لفظ
اڪثر جنسي معنيٰ ۾ سڀئي مشترڪ آهن، ڇاڪاڻ ته سندن
تعلق ۽ مفهوم سڀ ۾ ساڳيو ظاهر ٿئي ٿو.
جرجي زيدان ۽ زيات جهڙن محققن جو وري هيءُ رايو
آهي ته هي لفظ عربي ۽ سامي ٻولين جي سُميري زبان
مان نڪتل آهي. ڇاڪاڻ ته سندن راءِ ۾ اهي سموريون
سامي قومون ڏکڻ عراق ۾ آباد هيون. سُميري ٻوليءَ ۾
انهيءَ لفظ جو مفهوم ”انسان“ هو. سامي ٻولين ۾
هيءُ لفظ اڳتي هلي ادب مان ”اُدم“ ۽ ان مان بدلجي
”آدم“ ٿي پيو. ليڪن عربن انهي لفظ کي ساڳيءَ حالت
۾ قائم رکيو. ڇالاءِ ته عرب گهڻو ڪري صحرائي زندگي
بسر ڪندا هئا، انهيءَ ڪري سندن لفظ ٻين ڌارين
ٻولين سان خلط ملط ٿي نه سگهيا. عربن ان لفظن کي
”آدميت“ يا ”انسانيت“ جي معنيٰ ۾ ڪتب آندو.
قريش قبيلي جي زبان، اسلام جي سياسي، سماجي ۽
مذهبي زبان آهي، انهيءَ ڪري قريش زبان عرب جي ٻين
قبائلي زبانن کي پڻ ڪافي متاثر ڪيو. قرآن شريف پڻ
انهيءَ زبان ۽ لهجي ۾ نازل ٿيو. ادب جي معنيٰ
تهذيب ۽ تاديب جي مفهوم ۾ ورتي وڃي ٿي. اگرچ ادب
لفظ کليءَ طرح سان قرآن پاڪ ۾ نه آيو آهي ته به
سندس معنوي وجود ڪلام پاڪ ۾ ضرور ملي ٿو. قرآن
شريف معلم الاخلاق آهي. تهذيب نفس اخلاق جو مبلغ
آهي. انهيءَ لحاظ کان قرآن مجيد ۾ بلاغت يعني ادب
جي لفظي مفهوم ۽ تهذيب اخلاق جي تعليم يعني ادب جو
معنوي مفهوم موجود آهي. حضرت رسول ڪريم صلي الله
عليہ وسلم جن ۽ سندن اصحاب سڳورن جي قولن مان پڻ
ادب لفظ جو ڪجهه پتو پوي ٿو. هڪ مشهور حديث آهي
ته:
”ادبني ربي فاحسن تاديبي“ يعني منهنجي پروردگار
منهنجي تربيت ڪئي ۽ تمام خوبيءَ سان ڪئي.“
حضرت عبدالله بن مسعود جي هڪ روايت آهي ته رسول
الله صلي الله عليہ وسلم جن فرمايو آهي ته:
”ان هذالقرآن مادبة الله في الارض فتعلموا من
مادبتہ“
(1) ابن عبدريه- العقدالفريد: اول ص 128
يعني ته ”بيشڪ قرآن شريف هن دنيا ۾ خوان الاهي
آهي، انهيءَ خوان مان توهين ماڻهو استفاده ڪريو“.
هتي مادبہ مان مراد بطور تشبيهه جي اسم مڪان آهي.
حضرت علي رضي الله تعاليٰ عنہ جي هڪ روايت آهي ته:
”اما اخواننا بني اميہ فقاده ادبہء، ”يعني اسان جا
ڀائر بني آميد دسترخوان وارا اڳواڻ آهن“
انهيءَ روايت ۾ آدبَہ، آداب جو جمع آهي، جيئن ڪاتب
جو جمع ڪتبتہ آهي. آ آداب انهي شخص کي چئبو آهي جو
دسترخوان تي دعوت لاءِ سڏ ڪري، مادَبہء انهيءَ
کاڌي کي چوندا آهن جيڪو ڪنهن خاص دعوت لاءِ تيار
ڪيو وڃي. انهيءَ مان اهو نتيجو نڪتو ته انهيءَ لفظ
جي اصل معنيٰ ”کاڌو“ آهي. جيئن بعض ڪيترن عالمن
لغت جي اعتبار کان ان جي معنيٰ اها ڪڊي آهي.
انهيءَ مٿئين سموري بحث جو مطلب اهو آهي ته لفظ
”ادب“ رسول ڪريم صلي الله عليہ وسلم جي زماني خواه
خلفاءِ راشدين جي دؤر کان به اڳ ايام جاهليت ۾ به
مروج هو.
هاڻي اسان ادب جي لغوي معنيٰ تي اچون ٿا ”ادب“ جي
لغوي معنيٰ دعوت وليمه آهي ۽ ان جي اصطلاحي معنيٰ
تهذيب نفس جي دعوت آهي. جيئن ته هي لفظ عهد جاهليت
۽ پيغمبر اسلام صلي الله عليہ وسلم جي دؤر ۾ دعوت،
تهذيب ۽ تربيت جي مفهوم ۾ استعمال ٿئي ٿو. تنهنڪري
هيءُ لفظ منقول آهي ۽ مرتجل نه آهي. لسان العرب ۾
ادب جي لغوي معنيٰ کاڌي جي دعوت تي سڏڻ آهي، يعني
اهو کاڌو جنهن ڏانهن ماڻهن کي سڏيو وڃي ٿو. ان کي
مدعاة ۽ مادپتہ ڪري سڏبو وڃي ٿو، جو هو عام ماڻهن
کي چڱائيءَ ۽ ڀلائيءَ طرف سڏ ڪري ٿو ۽ براين ۽
خرابين کان روڪي ٿو.
المحيط ۾ ادَبُ (متحرڪ الاوسطه ) جي معنيٰ لطافت
طبع ۽خوش اطواريءَ جي آهي. ادّبہ: علمہ-
سيکاريو. تادّبَ بہ
=
سکيو. الادب (سڪون العين) جي معنيٰ آهي تعجب ۽
پسنديدگي ۽ ادب البحر جي معنيٰ ۾ جنسي اشتراڪ آهي،
ڇاڪاڻ ته ادب چڱاين ۽ بُراين جي طرف پڙهندڙن جو
توجه ڇڪائي ٿو. انهيءَ کان سواءِ لفظ ادب جي
اشتقاق جو پڻ هيءُ هڪ دلچسپ پهلو آهي، جنهن کي
اٽليءَ جو مشهور متشرق ڪارلونا لينو (المتوفي
1938ع هن ريت بيان ڪري ٿو: ”ادب، داب مان نڪتو آهي
جنهن جي معنيٰ آهي عادت. هيءُ لفظ مفرد مان نه
نڪتو آهي، بلڪ جمع جو مشتق آهي. داب جو جمع اداب
هو جو قلب مڪاني ڪري، ”آداب، ٿي ويو. جهڙيءَ طرح
سان ئبر
۽ رئم
جو جمع ابُار ۽ آرُآ هو ۽ اهي پڻ قلب مڪاني جي ڪري
آبار ۽ آرام ٿي ويا.“ ساڳيو پروفيسر نالينو اڳتي
لکي ٿو:
”داب
جو جمع آداب جو استعمال اهڙيءَ طرح سان ٿيو جو عرب
ان جي اصليت کي به وساري ويٺا، ۽ کين اهو به ياد
نه رهيو ته اهو قلب مڪاني ٿيو آهي. کين انهيءَ جو
خيال رهيو ته هيءُ لفظ جمع آهي ۽ ان ۾ قلب مڪاني
نه ٿيو آهي. انهن ان جو مفرد داب جي بجاءِ ادب
سمجهيو. داب جو استعمال عادت جي معنيٰ ۾ به ٿيڻ
لڳو، جو پوءِ وري ان قديم طبعي معنيٰ ۾ ٻين جدا
جدا معنائن ۾ پڻ ڪتب اچڻ لڳو.“ (1)
لفظ ادب جي اصل تاريخ بني اميه جي دور کان شروع
ٿئي ٿي. هيءُ لفظ باقاعدي بنواميه جي زماني ۾ رائج
۽ شايع ٿيو. انهيءَ زماني ۾ هن لفظ جو استعمال سڀ
کان پهريائين تعليم ۽ تربيت جي معنيٰ ۾ ٿيو. بني
اميه جي دور ۾ استادن جي هڪ اهڙي جماعت هئي جيڪا
اميرن جي ٻارن کي تعليم ۽ تربيت ڏيڻ تي مامور هئي.
انهيءَ ٽوليءَ ۽ شاعرن جي راوين ۽ تاريخي واقعن جي
بيان ڪندڙن کي ”مؤدب“ چيو وڃي ٿو. انهيءَ جماعت ۾
ڪيترائي ”.ؤدبين“ مشهور ٿي گذريا آهن.(2).
ازانسواءِ انهيءَ دور جي ٻين به ڪيترين تحريرن ۾
جاءِ بجاءِ لفظ ”ادب“ جو استعمال ٿيڻ معلوم ٿئي
ٿو. زياد بن ابيبه پنهنجي هڪ خطبي التبراء ۾ چوي
ٿو: ”توهين پنهنجن امامن لاءِ خدا کان نيڪ رستي ۽
خير جي دعا گهرو ڇاڪاڻ ته هو توهان جو انتظام ڪرڻ
وارا ۽ ادب سيکارڻ وارا آهن. خدا جو قسم مان توهان
کي ان طرز سان ادب جي سواءِ ادب سيکاريندس ورنه ته
توهين پنهنجي روش کي درست ڪريو. (3).
(1) تاريخ ادب العرب. تاليف ڪارلو نالينو ص11....
(2) شخصي حڪومتن واري دور ۾ وقت جي خليفن ۽ اميرن
جي ٻارن کي سندن گهر تي وڃي تعليم ڏيڻ جو رواج
پيو. عام رواجي تعليم سان گڏ تاريخ، ادب، شعر ۽
اخلاق وغيره جي به تعليم ڏني ويندي هئي. انهن
معلمن کي ”مودب“ ڪري چوندا هئا. مودب اڪثر علم
الانسان، تاريخ، ثقافت، شعر ۽ ادب تي وڏو عبور
رکندا هئا. مودب جي لقب سان تاريخ اسلام ۾ ڪافي
مشهور عالم ٿي گذريا آهن. (وڌيڪ تفصيل لاءِ ڏسو
راقم الحروف جو مضمون ”اسلام ۾ عالمن جا لقب ۽
خطاب“ رسالو مهراڻ شمارو نمبر 3 سال 1970ع ص 0127.)
(3) التبراء ان خطبي کي چوندا آهن جنهن جي شروع ۾
الله تعاليٰ جو حمد بيان نه هجي. تبر جي معنيٰ آهي پڇ ڪٽيل، لاولد ۽ جنهن خطبي ۾ قرآن ڪريم جون
آيتون نه آندل هجن ان کي ”شو هاء“ چوندا آهن.
شوهاءِ جي لغوي معنيٰ آهي بدصورت عورت.
بني اُميه جي شخصي دور حڪومت ۾ انهيءَ لفظ جو
اطلاق ان قسم جي علمن تي ٿيندو هو، جن جو مذهب ۽
دينيات جي ڳالهين سان ڪو به واسطو ڪونه هوندو هو.
جيئن شعر، ڪهاڻي، انساب، ايام عرب، اخبار ۽ احوال،
شرافت ۽ حسن اخلاق وغيره جهڙا موضوع، پر جڏهين لغت
مرتب ٿي تڏهن ان کان پوءِ مذهبي ۽ ديني علم به ادب
جي دائري ۾ داخل ٿيا.
اهڙيءَ طرح لفظ ادب جو ماده اشتقاق، قريش جي زماني
۾ نٿو ملي ۽ نه وري عبراني ۽ سرياني زبانن ۾ ئي
ملي ٿو. ممڪن ٿي سگهي ٿو ته هيءُ لفظ بني اميه جي
دور ۾ قريش جي زبان ۾ ڪنهن اهڙي عربي زبان مان
منتقل ٿي آيو هجي جو اڄ اها زبان خود ختم ٿي چڪي
هجي، ”لسان العرب“ وارو ادب جي ماده تي بحث ڪندي
لکي ٿو.
”الادب ادبان: ادب النفس و ادب الدرس“
يعني: ”حقيقت ۾ ادب ٻن شين جو نالو آهي هڪ تهذيب
نفسي ۽ ٻيو نظم ۽ نثر جي تعليم.“ تهذيب نفسي ۾
بردباريءَ، عالي ظرفيءَ، شجاعت ۽ سچائي جهڙين
خوبين جي پيدا ڪرڻ جي تلقين ڪيل هوندي آهي. انهيءَ
ڪري ئي هڪ عرب مصنف عبدالله بن مقفع (142هه)
پنهنجي ڪتاب جو نالو ”الاب الصغير وَ الادب
الڪبير“ رکيو. ادب جي ٻي معنيٰ تعليم آهي، جنهن
جو تعلق شعر ۽ نثر سان آهي. پهرينءَ صديءَ
هجريءَ کان وٺي هن موجوده دور تائين ماده ادب
انهن ٻنهي معنائن تي دلالت ڪري ٿو. خليفي عبدالملڪ
بن مروان هڪ ڀيري پنهنجي شهزادن جي مودب کي مخاطب
ٿي چيو هو ته ”هنن کي شعر جي تعليم به ڏيو ٿا ته
ان جي نعمت کان شرف حاصل ڪن ۽ بهادر ۽ دلير ٿين.
(1) هتي تاديب جي معنيٰ تعليم، تهذيب يا درست ڪرڻ
جي آهي. خليفي عمر بن عبدالعزيز پنهنجي مودب کان
پڇيو ته ”جڏهن توهين مون کي تعليم ڏيڻ ايندا هئا،
تڏهن آءٌ توهان سان ڪهڙي نموني سان پيش ايندو هوس.
ان تي مودب جواب ڏنو ته توهين نهايت بهترين نموني
۾ منهنجي اطاعت ڪندا هئا. انهيءَ تي عمر بن
عبدالعزيز فرمايو ته پوءِ هاڻي توهان لاءِ به اهو
ضروري آهي ته ان طرح سان توهين منهنجي اطاعت ڪريو“
(2)
بني اميه جي دور ۾ اهڙيءَ طرح سان اديب يا مودب،
شاعر ۽ نثر نگار جي وچ ۾ فرق قائم ٿيو. جيڪو شخص
ادب ۽ ان جي هر پهلوءَ تي پورو پورو عبور رکندو
هو ان کي اديب ڪري سڏيو ويندو هو ۽ جنهن جو رجحان
شاعريءَ طرف مائل هوندو هو، ان کي شاعر چوندا
هئا ۽ نثر تي دسترس رکندڙ صاحب کي نثرنگار چوندا
هئا.
(1) نقدالثر ص
(2) عيون الاخبارج اول ص 301طبع مصر سن 1343هه.
ٻيءَ صدي هجريءَ جي پهرئين اڌ ۾ جڏهن عربي علمن،
لغت، نحو ۽ صرف جي سلسلي ۾ ڏاڍي ترقي ڪئي، تڏهين
انهن جي نالن ۽ اصطلاحن ۾ پڻ تبديلي آئي، تڏهن
انهيءَ قسم جو علم ”ادبي تعليم“ ۾ داخل ٿيو.
انهيءَ زماني ۾ ڌار تعليم جو مفهوم تمام وسيع ٿي
ويو. لفط ادب جو اطلاق نظم ۽ نثر، انساب، اخبار ۽
احوال، لغت، صرف نحو ۽ نقد تي ٿيڻ لڳو، ليڪن اها
حالت ڳچ وقت تائين هلي نه سگهي، ڇاڪاڻ ته عباسي
حڪومت جي دور ۾ زندگيءَ جي هر شعبي ۾ ڦيرو آيو ۽
ثقافتي سرگرمين ۾ پڻ انقلاب آيو. عباسي تمدن سان
گڏو گڏ عربي علمن ۾ اهڙي قوت ۽ طاقت پيدا ٿي جنهن
ادب جي ماده کي تمام گهڻو متاثر ڪيو.
ٽين صديءَ هجريءَ ۾ ادب وري پنهنجي انهيءَ اصلي
مفهوم جي طرف موٽ کاڌي، جيڪو پهرينءَ صدي هجريءَ
۾ هو. البت هن دور ۾ وڌيڪ اضافو اهو ٿيو جو ادب ۾
فني نثر ۽ ادبي تنقيد جو عنصر داخل ٿيو. هن دور ۾
اعليٰ قسم جو بهترين ادب تصنيف ٿيو. جاحظ
(المتوفي 255هه) ابن قتيبه (المتوفي سن 276هه)
المبرد (المتوفي سن 285هه) عربي ادب جا وڏا بلند
پايي جا اديب ٿي گذريا آهن (1) هن دور ۾ ادبي
تنقيد جو سڀ کان گهڻو اضافو ٿيو ۽ صحتمند ادب ڇنڊ
جي ڇاڻجي عربي زبان جو زيور بڻيو.
انهيءَ زماني ۾ لفظ ادب جي تهذيب نفس جي معنيٰ ۾
ڪافي وسعت پيدا ڪئي ۽ انهيءَ موضوع تي ڪافي ڪتاب
تصنيف ڪيا ويا. امام ابويوسف (المتوفي سن 180هه)
جو ڪتاب ”ادب القاضي“، ابن تقيبه جو شاهڪار ”ادب
القراة“، ابوالعباس سرخي (المتوفي سن 276هه) جو
”ادب النفس“ ۽ ڪشاجم الشاعر (المتوفي سن 250) جي
صحيح بخاريءَ جو ”باب الادب“ ۽ حماسئه ابي تمام
(المتوفي 231هه) جو ”باب الادب“ به انهيءَ ساڳي
سلسلي جون اهم ڪڙيون آهن. محمد بن سلام الجمي
(المتوفي سن 231هه) جو مشهور ڪتاب ”طبقات
الشعراءِ الجاهلين و الاسلاميين“ ابوالحسن
الماوردي (المتوفي 450هه) جو ڪتاب ”ادب الدنيا و
الدين“ ۽ نيشاپوريءَ (المتوفي سن 445هه) جو ڪتاب
”آداب الصوفيه“ ۽ ”آداب البحث و المناظره“ پڻ
انهيءَ ضمن ۾ اهم حيثيت رکن ٿا.
جاحظ ڪيترين جاين تي لفظ ادب جو استعمال ادب جي
معنيٰ ۾ ڪيو آهي. هو لکي ٿو ته ”عتبه بن ابي سفيان
پنهنجي پٽ جي مؤدب کي چيو ته پهرين ڳالهه جيڪا
منهنجي پٽ کي پڙهائين، اها تنهنجي نفس جي خود
اصلاح هجي.... کيس ادب سيکارڻ ۾ زيادتي ڪر ته آءٌ
وري توسان حسن سلوڪ ۾ زيادتي ڪندس. انشاء الله
تعاليٰ“ (2)
(1) جاحظ جو ڪتاب البيان و التبيين، ابن قتيبه جو
ڪتاب الشعر و الشعراءِ ۽ ڪامل وغيره عربي ادب جا
وڏا علمي شهه پارا آهن.
(2) البيان و التبيين ج 2 ص 57.
چوٿين صدي هجريءَ ۾ لغت، نحو ۽ صرف، ادب کان جدا
ٿي ويا پر نقد، بلاغت ۽ بديع ادب ۾ شامل رهيا.
خالص قسم جي ادب ۽ تنقيد ۽ فني نڪته نگاهه کان
ڪافي بحث مباحثا ٿيا. هن دور جي اديبن ۽ عالمن ۾
ڪافي مخالفتون ۽ موافقتون رهيون ۽ انهن تنقيدن
سببان ادب کي ڪافي فائدو پهتو. هن زماني ۾ بحتري
(متوفي سن 284هه) ۽ ابو تمام (متوفي سن 231هه) جي
ادبي نوڪ جهوڪ سببان فائدو رسيو. آمدي (المتوفي سن
231هه) ۽ ابوالحسن جرجاني (المتوفي سن 392هه) انهن
ادبي معرڪن کان متاثر ٿي ڪتاب تصنيف ڪيا ۽ ان طرح
سان تنقيد جي فن، هڪ مستقل حيثيت اختيار ڪئي ۽ ان
جو شمار ادبي فن ۾ ٿيڻ لڳو.
انهيءَ چوٿين صدي هجريءَ ۾ جن ڪتابن فن نقد کي
فروغ ڏنو ۽ ان کي هڪ مستقل فن جو درجو ڏنو ان
سلسلي ۾ قدامه بن جعفر (المتوفي سن 310هه) جو
”نقد الشعر“ ۽ ”لقدالنثر“ مشهور ڪتاب آهن. قدامه
قدامه سڀ کان پهريائين عربي نقد جي اصولن کي رائج
ڪيو. ان کان پوءِ ابوبلال العسڪري (المتوفي 395هه)
”الضاعتين“ ۾ ۽ ابن رشيق القيرواني (المتوفي سن
456هه) ”ڪتاب العمدة“ ۾ قدامه جي اصولن جي پيروي
ڪئي. انهن ڪتابن ۾ مصنفن شعر ۽ نثر تي ڪافي بحث
ڪيو آهي ۽ انهن خوبين جي نشاندهي ڪئي آهي ۽ جن سان
ان ۾ ڪافي اضافو ٿيو. انهن ڪتابن ۾ فني تجزيي کان
سواءِ تنقيدي بحث به ڪيل آهي.
اڳتي هلي فن نقد، علم بلاغت جي ضمن ۾ مستقل فن جي
شڪل اختيار ڪئي. شيخ عبدالقادر جرجائي (المتوفي سن
471هه) پنهنجي ڪتابن ”دلائل الاعجاز“ ۽ ”اسرار
البلاغت“ ۾ ان تي ڪافي ڪجهه لکيو آهي.
پنجين صدي هجريءَ جي خاتمي تائين اهم ادبي علمن،
مستقل علمن جي حيثيت اختيار ڪئي. انهيءَ ڪري زيارت
لکيو آهي ته ’اخوان الصفا‘ جي زماني کان پوءِ لفظ
ادب جو اطلاق، صنعت ۽ حرفت جي سڀني فنن ۽ تمام غير
شرعي علمن تي نه رهيو، ليڪن عربي زبان جا علم
جهڙوڪ معاني، بيان، صرف ۽ نحو، ان جي دائري ۾
رهيا، مگر ان قسم جي ڪا به تجديد نه ڪئي ويئي. (1)
هن صديءَ جي عالمن ۾ هڪ اهڙو گروهه پيدا ٿيو، جن
ٻئي دؤر کان وڌيڪ انهن ادبي علمن تي زياده توجهه
ڏنو، جي ادبي ثقافت جي تعمير ڪن ٿا.
هاڻي هيءُ مسئلو بحث هيٺ اچي ٿو ته ادبي علمن مان
مقصد ڪهڙو آهي؟ اهي ڪهڙا علم آهن جي ادب جي تعريف
۾ شامل ٿين ٿا؟ ان سلسلي ۾ عالمن ۾ وڏو اختلاف
آهي. قديم دؤر کان وٺي هن جديد زماني تائين عالمن
ادبي علمن جي باري ۾ وڏو حصو ورتو آهي. زمُخشري
(متوفي سن 538هه) جي نزديڪ علم جا ٻارهن قسم آهن.
سڪاڪي (متوفي سن 626هه) مفتاح العلوم، ياقوت حموي
(متوفي سن 626هه) معجم الادباء، ۽ شريف جو جاني
(متوفي سن 816هه) مقدمہ شرح المفتاح ۾ انهن علمي ۽
ادبي علمن تي ڪافي وضاحت سان بحث ڪيو آهي. انهيءَ
باري ۾ سڀ کان وڌيڪ ابن خلدون (سن 808هه) جي راءِ
وڌيڪ اهميت واري معلوم ٿئي ٿي. علامه ابن خلدون
پنهنجي مقدمي ۾ هڪ خاص فصل ”في علوم اللسان
العربي“ جي عنوان سان لکيو آهي. هن ان ۾ علم
بلاغت، بيان، لغت، نحو ۽ ادب تي بحث ڪيو آهي ۽ ادب
کي هڪ مستقل علم جي حيثيت سان تسليم ڪيو اٿس ۽ ان
کي نحو، لغت، معاني، بيان ۽ بديع جو حريف قرار
ڏنو اٿس. حيرت ان ڳالهه جي آهي ته ابن خلدون ادب
کي علم ته مڃي ٿو، ليڪن ان جي موضوعن کي بيان نٿو
ڪري. جيئن پاڻ لکي ٿو ته ”ادب جو ڪو به موضوع نه
آهي جنهن متعلق بحث ڪيو وڃي.“ اهل زبان جي نزديڪ
ادب جو مقصد هي آهي ته نثر ۽ نظم ذريعي پنهنجي
مافي الضمير جو اظهار عرب جي اسلوب ۽ طريقن تي
ڪيو وڃي (1) علامہ ابن خلدون جي اها راءِ منفرد
حيثيت رکي ٿي ۽ پاڻ ادب کي علم لسانيءَ جو هڪ علم
سمجهي ٿو. اصل ۾ ادب ڪوئي علم نه آهي بلڪ هڪ
علامتي فن آهي جو هڪ اديب کان ظاهر ٿئي ٿو.
جيڪڏهن غور سان ڏٺو وڃي ته ادب جو به هڪ خاص موضوع
آهي، اهو آهي طبيعت يا فطرت، طبعيت يا فطرت مان
مراد واردات (داخليت ) ۽ تاثرات (خارجيت) آهي، جن
سان انسان جو هن مادي دنيا ۾ واسطو پوي ٿو. جڏهن
ته انسان خارجي حقيقتن جو مظهر آهي ۽ طبعيت داخلي
ڪيفيات جو مظهر آهي، پر ان تي تنقيد ۽ تبصرو
ڪرڻ انساني تقاضا آهي. ٻاهرين يا اندرين عوامل جي
ترجماني جو نالو طبعيت يا فطرت آهي. در اصل اهوئي
ادب جو موضوع آهي. داخليت ۽ خارجيت ۾ فرق آهي.
اهو هيءُ آهي ته شين يا محرڪات حسيه جو تعلق
انسان جي ظاهري حواسن سان آهي ۽ وجدان سان نه
آهي.انسان خارجي زندگيءَ ۾ ان تي تجربا ڪري ٿو ۽
انهن احساسن کي پنهنجي وجداني تاثرات يا وجدان
کان الڳ رکندو آهي. ان جي برعڪس باطني شين جا اهي
تجربا، ضابطن، قاعدن ۽ قانونن جا پابند نه آهن.
اندروني احساسات بدلبا
رهندا آهن، انهن جو واسطو انساني طبيعت ۽
وجداني تاثرات سان رهي ٿو. اڄ جنهن شئي کي ڏسي
خوشي ٿئي ٿي، ٿي سگهي ٿو ته اڳتي هلي ان شئي مان
ايترو لطف نه اچي. ان مان ظاهر آهي ته داخليت ۾
هميشہ تبديلي ايندي رهي ٿي.
ادب جي تعريف ڪندي ابن خلدون عالمن لاءِاڳتي لکي
ٿو ته ”جڏهن انهن هن فن جي تعريف ڪرڻ گهُري ته چيو
ته ادب نالو آهي شعرن ۽ ادبي تاريخ جي حفظ هر
۽
علم مان ٿوري ٿوري حصي حاصل ڪرڻ جو ۽ هو علم مان
مراد لساني يا شرعي علم وٺن ٿا (2) هت ابن خلدون
ادب کي فن تسليم ڪيو آهي، پهرئين مٿي بيان ۾ ادب
کي علم سان تعبير ڪيو اٿس. ان مان ظاهر آهي ته
سندس نظريي ۾ ادب، علم به آهي ته فن پڻ (3).
(1) مقدمہ ابن خلدون ص 317 مطبع مصر. (2) مقدمہ
ابن خلدون ص 317 مطبع مصر، (3) آءٌ پنهنجي پياري
دوست جناب مولانا عبدالصمد صاحب جو شڪر گذار
آهيان جنهن هن ڪم ۾ منهنجي ڪافي رهنمائي ڪئي آهي ۽
ڪيترن ناياب ڪتابن کان پڻ نوازيو. |
