|
مصنف جي سوانح ۽ تصنيفات
نالو: پروفيسر لاسسيلس ايبرڪرومبي.
پيدائش: 9 جنوري، 1881ع (انگلينڊ)
تعليم: ملورن يونيورسٽي ۽ وڪٽوريا يونيورسٽي، مئنچنيسٽر
(انگلينڊ)
پيشو: تدريس: استاد شاعري، لورپول يونيورسٽي (1919ع- 1922ع)
استاد انگريزي ادب، ليڊس يونيورسٽي (29- 1922ع)
استاد انگريزي ادب، لنڊن يونيورسٽي (29- 1935ع)
گولڊ سمٿ ريڊر، آڪسفورڊ يونيورسٽي (35- 1938ع)
وفات: 1938ع
تصنيفات: 1908ع (نظم)
Interludes and Poems
1910ع (نظم)
Mary
and the Bramble
1912ع (نظم)
Emblem
of Love
(نظم
Deborah
(نثر)Critical
Study of Thamas Hardy
1913ع (نثر)
Speculative Dialogues
1923ع (نثر)
Principles of English Prosody
1924ع (نثر) The
Theory of Poetry
(نثر)
Collected Lectures
1930ع (نظم)Collected Poems (Oxford Poets’ Series)
1931ع (نثر)
Principles of Literary Criticism
1932ع (نثر)
Poetry, its Music and Meaning
تعارف
عدالت جي اڳيان پنهنجي نامقبوليءَ جا سبب ٻڌائيندي، سقراط(1) انهن ماڻهن جي دانائيءَ بابت پنهنجيءَ تحقيقات جو پڻ ذڪر ڪيو
جن کي دنيا ’عاقل‘ جي لقب سان نوازيو هو. پر ان
تحقيقات جو نتيجو سواءِ مايوسي جي ڪجهه به نه
نڪتو. وري هن جڏهن شاعرن سان پنهنجي مقابلي جو
ذڪر ڪيو تڏهن چوڻ لڳو: ” اي معزز انسانو! اوهان
جي اڳيان سچ ڳالهائيندي آئون شرم محسوس ڪريان ٿو.
مون اهي نظم چونڊيا هئا جن کي جوڙڻ وقت ڏاڍي
خبرداري ڪئي ويئي هئي.“
(هتي اشارو آهي ته هي اهي نظم هئا جن لاءِ شاعرن کي خبردار رهڻ
کپندو هو، ته اُهي ڇا ٿا منظوم ڪن) ” ۽ مون هنن
کان پڇيو هو ته سندن مطلب ڇا آهي؟“ پر شاعر هن کي
ٻڌائي ڪونه سگهيا. اهڙو ڪو شخص موجود ئي ڪونه هو
جيڪو انهن نظمن تي خود شاعرن کان به وڌيڪ چڱي طرح
ڳالهائي سگهي. ائين معلوم ٿئي ٿو ته اهي سوال
جواب خود شاعرن جي مداحن جي موجودگيءَ ۾ ڪيا ويا
هئا.
حقيقت ۾ سقراط هڪ اهم ۽ اعليٰ درجي جي کوجنا ڪئي هئي. هن انهيءَ
کوجنا کي جنهن خاص ۽ نمايان انداز ۾ پيش ڪيو،
تنهن سان هن وقت اسان کي ڪو واسطو ڪونهي. البت
توجهه طلب ڳالهه هيءَ آهي، ته سقراط ئي پهريون
انسان هو، جنهن ادب تي تنقيد ڪرڻ جي لياقت ۽ ادب
کي تخليق ڪرڻ جي صلاحيت ۾ تميز پيدا ڪئي. هن ٻڌايو
ته ۾”مون محسوس ڪيو ته شاعر ان ڪري شعر ڪونه ٿا
جوڙين ته هو عاقل آهن؛ بلڪ هنن وٽ هڪڙي قسم جي
ذهانت آهي، جيڪا جذبن کي جاڳائي ٿي.“ – ٻين لفظن ۾
اڄ ڪلهه جي اصطلاح مطابق، هنن تي الهام ٿئي ٿو –
”ان لحاظ کان شاعر پيغمبر جي رتبي جا شخص آهن،
جيڪي گهڻين ئي اهڙين اعليٰ شين جو ذڪر ڪن ٿا، جن
جي خود کين به ڄاڻ ڪين هوندي آهي.“ شاعرن کي
پنهنجن شعرن جو مطلب پاڻ سمجهائڻ جي دعوت ڏيڻ مان
سقراط جو مقصد فقط هيءُ هو، ته ان شئي جي پرک لڌي
وڃي، جنهن کي هن دانائيءَ جو نالو ڏنو هو: يعني
سقراط هنن جي عقلي تجزيي جي استعمال ڪرڻ واري قوت
کي ذهني اصولن مطابق پرکڻ ٿي چاهيو. ٻين لفظن ۾ هن
شاعرن کي دعوت ڏني، ته هو پنهنجي ڪلام تي پاڻ
تنقيد ڪن.
جيڪڏهن سقراط جو مقصد اهڙي طرح پورو ٿئي ها ته اڳتي هلي هو ان
حقيقت کي واضح ڪري ها ته شاعريءَ مان لطف حاصل
ڪرڻ واري قوت شاعري جي عقلي تجزيي ڪرڻ واري قوت
کان بنهه علحدي آهي. شاعري مان لطف حاصل ڪرڻ واري
قوت، شاعري کي تخليق ڪرڻ واري قوت وانگر، هڪ قسم
جو مزاج رکي ٿي. اهو به ممڪن آهي ته ٻئي قوتون
هڪڙوئي مزاج رکنديون هجن؛ پر هڪڙي حالت ۾ اهو مزاج
وڌيڪ تيز آهي ۽ ٻيءَ حالت ۾ ڪجهه نرم. بهرحال ٻئي
قوتون هڪ ٻئي کان جدا آهن. انهن ۾ ٽين قوت جو
اضافو ڪرڻ گهرجي ۽ اها آهي ادب تي تنقيد ڪرڻ جي
قوت،ڇاڪاڻ ته شاعرن سان سوال جواب ڪرڻ وقت سقراط
جا سوال ڪي اجايا يا غير ضروري ڪونه هئا. جڏهن کان
انسان کي هن حقيقت جو احساس ٿيو آهي، ته ادبي فن
جي دائري ۾ هو پنهنجين ڪن دلچسپ ۽ بيحد ڪارائتين
طاقتن جو استعمال ڪري سگهي ٿو، تڏهن کان ماڻهن نه
فقط اهو پئي پڇيو آهي ته نظمن جو ”مطلب“ ڇا آهي،
بلڪ ههڙي قسم جا ٻيا به ڪيترائي سوال پڇيا اٿن
جيڪي صحيح معنيٰ ۾ تنقيد جي سري هيٺ اچن ٿا. تنقيد
جي تاريخ ۾ سقراط جي ”معذرت“ کي جنهن سبب کان
اهميت حاصل آهي، اهو فقط هيءُ آهي ته پهريون ئي
ڀيرو هن ان ڳالهه جي پوري طرح وضاحت ڪئي، ته تنقيد
ادبي سرگرميءَ جي هڪ جدا صنف آهي ۽ هن ان جا اسباب
پڻ بيان ڪيا آهن.
تنهن ڪري اهو چوڻ مناسب ٿيندو ته ادبي دنيا ۾ ٽي قوتون ڪارفرما
آهن: پهرين تخليق جي قوت، ٻي لطف حاصل ڪرڻ جي قوت
۽ ٽين تنقيد جي قوت. خاص ڳالهه جيڪا تنقيد جي قوت
۽ باقي ٻن قوتن ۾ امتياز پيدا ڪري ٿي، هيءَ آهي ته
تنقيد جي قوت باقي ٻين جي مقابلي ۾ حاصل ڪري سگهجي
ٿي. ڇاڪاڻ ته تنقيد کڻي وجداني هجي، ته به نقاد جو
انهي عمل مان واقف هجڻ ضروري آهي، جنهن جي وسيلي
هو تنقيد ڪري ٿو؛ ۽ اهو عمل وري انهن ذهني اصولن
کي متاثر ڪري ٿو، جيڪي ترتيب سان بيان ڪري،
مطالع ڪري ۽ ارادتن عمل ۾ آڻي سگهجن ٿا. اوهان کي
ڪٿي به اهڙا اصول نظر ڪونه ايندا، جيڪي ٻڌائين ته
ادب ڪئن تخليق ڪجي ۽ ڪئين ان مان لفظ حاصل ڪجي، ته
پوءِ تنقيد جو اهو مقصد ڪونه آهي ته ان ذهني حالت
جي ڇنڊڇاڻ ڪجي جيڪا ادب کي تخليق ڪري ٿي، ۽ ان فعل
جي چڪاس ڪجي، جنهن وسيلي ادب مان لطف حاصل ڪيو
وڃي؛ بلڪ هيءُ ته تنقيد انهن حالتن کي پيدا ڪري
ٿي، جيڪي پهرين هونديون ئي ڪين آهن. حقيقت ۾ اهو
شخص جنهن ۾ نه ادب کي تخليق ڪرڻ جي لياقت آهي ۽ نه
ادب مان لطف حاصل ڪرڻ جو ملڪو آهي، تنهن لاءِ
تنقيد سراسر بي معنيٰ آهي. ايئن کڻي چئجي ته تنقيد
ان حقيقت ڏانهن اشارو ڪري ٿي ته ادب جو وجود قائم
آهي. نه فقط ايترو، پر اڳتي هلي تنقيد جي وسيلي ان
حقيقت جي تحقيقات، ان جي تشريح ۽ ان جي قدر و قيمت
جي ڪٿ به ڪري سگهجي ٿي. مطلب ته ادب تي غور و فڪر
ڪرڻ جو ذريعو تنقيد ئي آهي.
جئن سقراط اشارو ڪيو هو ته تنقيد جي قوت، ادب جي قوت ۽ ادب مان
لطف حاصل ڪرڻ جي قوت بنهه جدا آهي. پر پوريءَ طرح
جدا هوندي به اها ٻين ٻن قوتن مان ڪنهن به هڪ قوت
سان گڏجي رهي سگهي ٿي. دراصل شاعرن جي معاملي ۾
سقراط بدقسمت هو. اهو ممڪن ئي ڪونه هو، ته سندس
دور جا سڀئي شاعر ڪي اهڙا نااهل هئا، جو کيس
پنهنجن نظمن جو مطلب ئي ڪونه ٿي سمجهائي سگهيا.
سقراط جن شاعرن کان اهو سوال پڇيو هو، تن شايد ان
جي سمجهڻ ۾ دقت محسوس ڪئي هوندي ته سندن شعرن جي
مطلب پڇڻ مان خود سقراط جو ”مقصد“ ڇا هو؛ ۽ هنن
هيءُ جواب مناسب سمجهيو هوندو ته هڪ نظم خود
پنهنجو ”مطلب“ پاڻ آهي. بيشڪ ادب ۾ ڪي حصا بنهه
غير تنقيدي به هوندا آهن، ۽ ساڳي طرح ڪي شيون
اهڙيون به هونديون آهن جن جو لطف بلڪل غير تنقيدي
هوندو آهي، پر اهڙا مثال ڪي ورلي لڀندا. تنقيد ان
وقت شروع ٿئي ٿي جڏهن ڪو شخص سمجهي ٿو ته منهنجي
مقصد کي واضح ڪرڻ لاءِ ڪا ڳالهه هن طريقي بدران هن
طريقي تي چوڻ وڌيڪ ڪارائتي ٿيندي يا منهنجيءَ پسند
مطابق هن شئي کان وڌيڪ هوءَ شي آهي. گويا تنقيد ان
وقت وجود ۾ اچي ٿي جڏهن ادب شروع ٿئي ٿو، پر ادب ۾
هڪ توجهه قابل عمل جي حيثيت سان تنقيد جي ابتدا ان
وقت ٿئي ٿي، جڏهن غير واضح ذاتي پسند جي جاءِ واضح
ڪيل اهو انتخاب والاري ٿو، جنهن کي عقل جي ڪسوٽيءَ
تي صحيح ثابت ڪري سگهجي ٿو؛ يعني جڏهن ذهني اصولن
ڏانهن ڌيان ڇڪايو وڃي.
آخر انهي عمل مان ڪهڙو فائدو؟ يقيناً هيءُ ته اهڙيءَ طرح انسان
وڌيڪ ذي شعور ۽ سڄاڻ ٿئي ٿو. ماڻهو کڻي ڪهڙي طرح
به سوچي پر ڪي ماڻهو اصرار ڪندا ته سوچ هميشه
بااصول، درست ۽ واضح طريقي تي هئڻ گهرجي. پر ان
کان به وڌيڪ ٻيو فائدو آهي: جنهن ماڻهوءَ ۾ ادب
تخليق ڪرڻ جي لياقت آهي، سو تنقيد جي وسيلي انهي
لياقت جو حد کان وڌيڪ باشعور ۽ لائق استعمال ڪري
سگهي ٿو. ساڳيءَ طرح اهو ماڻهو جنهن ۾ ادب مان لطف
حاصل ڪرڻ جي قابليت آهي، سو تنقيد جي ذريعي پنهنجي
انهيءَ قابليت کي وڌيڪ سڄاڻ ڪري هڪ قسم جو علحدو ۽
روشن تجربو بنائي سگهي ٿو.
ادبي تخليق ۽ ادبي لطف جي برخلاف تنقيد هڪ اهڙو عمل آهي جنهن ۾
ادب جي باري ۾ عقلي سوال پڇيا وڃن ٿا ۽ انهن جا
جواب ڏنا وڃن ٿا. انهن سوالن جا ٻه خاص قسم آهن.
هڪڙا اهي سوال جيڪي عام ادب کان شروع ٿي ڪنهن خاص
ادب – پاري تي ختم ٿيندا آهن ۽ ٻيا وري ڪنهن خاص
ادب - پاري کان شروع ٿي عام ادب تي ختم ٿيندا آهن.
پهرين قسم جي سوالن جي تحقيقات ۾ اسين ادب کي شين
جو مجموعو ڪري ليکيون ٿا ۽ سوال ڪريون ٿا، ته اسان
جي اها راءِ سموري ادب لاءِ ڪيتري قدر درست آهي.
آخر لفظ ”ادب“ جي معنيٰ ڇا آهي؟ اهي ڪهڙيون
خوبيون آهن، جيڪي سموري ادب ۾ عام آهن ۽ جن جي ڪري
ادب قائم رهي ٿو؟ هن تحقيقات جي نتيجي کي اصولن جي
هڪ اهڙي طريقي تي بيان ڪري سگهجي ٿو، جيڪو ادب جي
نوعيت بابت اسان جي راءِ کي ظاهر ڪندو. اهو پويون
نڪتو وڏي اهميت وارو آهي. اهي عقلي اصول آهن؛ پر
اهي اهڙا اصول ڪونهن، جيڪي ادب جي نوعيت مقرر ڪرڻ
لاءِ عقل ظاهر ڪري ٿو. جيڪا پنهنجي جاءِ وانگر ادب
جي نوعيت به هڪ حقيقت آهي، جيڪا پنهنجي جاءِ تي
قائم آهي، چاهي اسين ان جي ڇنڊڇاڻ ڪريون يا نه.
ادب جي حقيقت جي باري ۾ اسان جو عقل جيڪي جواب ڏئي ٿو، اُهي ئي
ادب جا اصول آهن. اهڙي قسم جي تحقيقات کي ادبي
نظريو چيو وڃي ٿو، جيڪو خاص ادب – پارن جي خوبين
کي فقط ضمني طور يا تشريح خاطر بيان ڪري ٿو. ان جي
بر خلاف صحيح معنيٰ ۾ ڪنهن خاص ادب پاري جي خوبي
هڪ ٻئي قسم جي تحقيقات جو موضوع آهي. عام طرح ان
کي تنقيد جي سري هيٺ آندو وڃي ٿو، پر دراصل ان کي
ئي حقيقي تنقيد چئجي ته مناسب ٿيندو. هتي سوال نه
رڳو عام ادب جو آهي، بلڪ صحيح ادبي مثالن جي
بينظير خوبين جو پڻ آهي. يعني اهي ڪهڙيون خوبيون
آهن جيڪي ڪنهن تصنيف ۾ انفراديت پيدا ڪن ٿيون؛ ۽
اهي خوبيون چڱيون آهن يا مَٺيون. وسيع معنيٰ ۾
تنقيد جو اصل موضوع آهي اسلوب بيان، جنهن ۾ مزاجي
ڪيفيت، روح، مواد جي چونڊ، ٽيڪنڪ(1)
۽ ٻولي اچي وڃي ٿي، ۽ ان جو مقصد آهي ادبي خوبيءَ
جي قيمت ڪٿڻ. اتفاق سان هت ئي تنقيد جي وسيلي ادب
جي مقصد تي روشني پوي ٿي.
حقيقت ۾ ادبي نظريو فلسفي جي اها شاخ آهي، جنهن کي جماليات چيو
وڃي ٿو. پر تحقيقات جي انهن ٻن قسمن کي هڪ ٻئي کان
جدا ڪري ڪونه ٿو سگهجي، انهن ٻنهي جي وچ ۾ ڪابه
واضح حد قائم ڪري ڪين ٿي سگهجي. ادبي نظريي جو
ادبي حقيقت ڏانهن برابر منسوب هجڻ لازمي آهي، يعني
ان ۾ ادب جي صحيح مثالن کي پيش ڪرڻ ضروري آهي. اهي
مثال جيترا گهڻا هوندا اوترو ئي پنهنجين ادبي
خوبين مطابق وڌيڪ ڪارائتا ثابت ٿيندا. ٻئي طرف
خالص تنقيد جو بنياد خيالن جي بدران، جيڪي ذاتي
بدگمانين يا جذباتي حادثن جو شڪار ٿي سگهن ٿا،
فطرتا ڪنهن ٻي وڌيڪ پختي شئي تي هوندو آهي. تنقيد
جي تاريخ وسيع پئماني تي انهن ڪوششن جي تاريخ آهي،
جن ۾ ڪيترن ئي هڪ جهڙن ادبي شهپارن جي خوبين ۽
انهن کي وجود ۾ آڻڻ جي وسيلن کي ڀيٽي تنقيدي قاعدا
مقرر ڪيا ويا آهن. پر اهي قاعدا جيڪي ڪنهن ادبي
صنف جي ڪن خاص مثالن مان ورتا وڃن ٿا، سي ڪي اهڙا
ڪارائتا ڪونه آهن. اهڙا قاعدا بار بار ناقص پئي
ثابت ٿيا آهن. گهڻن مثالن جي حالت ۾ اهي پاڻ وڌيڪ
ڪمزور ٿيو پون. اڪثر نقادن جو چوڻ آهي ته رزميه
نظم ۾ مناجاتون يا ماتمي سانگ يا غير فطري فني
تدبيرون هجڻ ضروري آهن، ڇاڪاڻ ته اهي خوبيون ڪيترن
ئي سٺن مثالن ۾ ملن ٿيون. ساڳيءَ طرح فرانسوي
ڪلاسيڪي ڊرامن جي ڪاميابي ڪيترن ئي نقادن کي هن
قاعدي کي قبول ڪرڻ تي آماده ڪيو ته ناٽڪ ۾ وقت ۽
مڪان جي ايڪائين جو هجڻ اشد ضروري آهي. انهن قاعدن
کي وڌائڻ لاءِ کڻي ڪيترا به مثال شامل ڪجن، پر
جيستائين اهي ادبي نظريي جي عقلي اصولن مان وٺڻ
بدران ساراهه جوڳين خوبين کي ڀيٽي ورتا ويندا
تيستائين اهي ڪڏهن به صحيح قاعدا ٿي ڪونه سگهندا.
ڇاڪاڻ ته اهي خوبيون کڻي ڪيتريون به ساراهه جوڳيون
ڇونه هجن، پر اوهان ڪڏهن به اطمينان سان ڪونه ٿا
چئي سگهو ته اهي لازمي به آهن. جن اصولن مان عام
ادب جي نوعيت ظاهر ٿئي ٿي ۽ جيڪي عام ادب جي مقصد
جي تشريح ڪن ٿا، فقط اهي اصول ئي ڪا حد بندي قائم
ڪري سگهندا، ته ادب جي ڪنهن صنف لاءِ ڪهڙيون
ڳالهيون ضروري آهن ۽ انهن ضروري ڳالهين جي روشني ۾
ئي تنقيد اعتبار جوڳا قائدا مقرر ڪري سگهندي.
تنهنڪري ادب ۾ عقلي تحقيقات جا اهي ٻه قسم يعني ادبي نظريو ۽
خالص تنقيد ، هڪ ٻئي تي ضرور حاوي آهن، انهن مان
ڪو به ٻئي سان شامل ٿيڻ کانسواءِ مڪمل ٿي ڪون نه
ٿو سگهي. اسين کڻي تنقيد لطف جي معنيٰ کي خوبين جي
قيمت ڪٿڻ تائين محدود رکون، تڏهن به جستائين ان جو
تجزيو عقلي اصولن کي متوجهه ڪونه ڪندو تيستائين ان
۾ ڪابه سلامتي رهي ڪين سگهندي. تنهنڪري ضروري آهي
ته ادبي نظريي کي تنقيد جي سري هيٺ آندو وڃي. اڳتي
هلي تنقيد جي تاريخ ۾ اسين ڪيترين اهم ۽ اعليٰ
تصنيفات تي بحث ڪنداسون، چاهي انهن جو مقصد
فيلسوفانه (ادبي نظريو) هجي يا جمالياتي (خالص
تنقيد). هتي يورپ جي تنقيد جي مڪمل تاريخ پيش ڪري
ڪين ٿي سگهجي. اسان جو ڌيان فقط انهن اهم
فيلسوفانه تصنيفات تائين محدود رهندو، جيڪي خاص
ڪري جمالياتي تنقيد لاءِ قيمتي اهن. ازانسواءِ ان
تنقيدي تحقيقات کي پڻ زير بحث آڻبو، جن جي انگريزي
ادب ۾ اهميت آهي. انهيءَ بحث ۾ خاص مقام ارسطو جي
”فن شاعري“ کي ڏنو ويندو ڇاڪاڻ ته بااصول ادبي
نظرين ۾ ان تصنيف جو نظريو پهريون ۽ مشهور معروف
نظريو آهي. اسين ان اعليٰ تصنيف کي ان نيت سان بحث
هيٺ ڪونه آڻينداسون ته اها ان تهذيب کي مثال طور
پيش ڪري ٿي جنهن ۾ اها وجود ۾ آئي هئي. پر ان سبب
ڪري ته پوئين تهذيبن ان مان گهڻو ئي ڪجهه حاصل
ڪيو. ٻيو ته ان تصنيف تي البت وضاحت سان بحث ڪيو
ويندو، ڇاڪاڻ ته ارسطو ان ۾ اهي سڀئي مسئلا کڻي
ٿو، جن جي وسيلي اهي اصول ملن ٿا، جيڪي تنقيد لاءِ
تمام ضروي آهن. جيتوڻيڪ ارسطو اهي سڀئي مسئلا
اطمينان بخش طريقي تي حل ڪونه ڪيا آهن، ان هوندي
به هو اسان کي مجبور ڪري ٿو ته اسين انهن کي مڪمل
سمجهون. پر سڀ کان پهرين مناسب آهي، ته ادب جي عام
خيال کي عقل جي روشنيءَ ۾ چڪاسجي.
ادبي فن
ادب هڪ فن آهي جنهن جي وسيلي ٻوليءَ ۾ اظهار ڪيو وڃي ٿو. بنيادي
تشريح جي لحاظ کان اهو بيان واقعي مناسب آهي، پر
ادب جي تعريف لاءِ يقينن نامڪمل. ڇاڪاڻ ته لفظ ادب
جي معنيٰ جي صحت قائم رکڻ لاءِ مٿئين بيان جي سري
هيٺ ايندڙ هر ڳالهه کي ادب چئي ڪونه سگهبو ۽
جيڪڏهن ڪنهن لفظ جي معنيٰ کي مبهم رکيو ويو، ته
پوءِ اهو لفظ بيڪار ٿي پوندو. تنهن ڪري گفتگو کي
ادب ڪونه ٿو چئي سگهجي، جيتوڻيڪ گفتگو به هڪ فن
آهي. حقيقت ۾ لفظ ادب جون ڪيتريون ئي معنائون آهن.
فنون لطيف کان سواءِ اسين رڌ پچاءُ جي فن، جنگ جي
فن، اشتهار بازي جي فن ۽ ٻين ڪيترن ئي فنن بابت
ڳالهائيندا آهيون. پر سڀني موقعن تي ان لفظ جي
معنيٰ جو دارومدار هڪ ئي بنياد تي هوندو آهي. يعني
فن ارادتن تجويز ڪيل هڪ ڪاريگر آهي، جنهن ۾ پنهنجي
مقصد کي ظاهر ڪيو وڃي ٿو.
ظاهر آهي ته ادب جي تعريف لاءِ لفظ فن اعتبار جوڳو ڪونهي.
جيڪڏهن اسان ان کي اعتبار جوڳو سمجهيو، ته پوءِ فن
جي هتي معنيٰ ٿيندي اُهو فن جيڪو ادب پيش ڪري ٿو،
برخلاف ان جي فن جي معنيٰ کي فقط تڏهن واضح ڪري
سگهبو، جڏهن اسان کي خبر پوندي ته ادب جي معنيٰ ڇا
آهي. بيشڪ ڪاريگريءَ جا به مختلف درجا هوندا آهن ۽
قبول ڪجي ٿو ته گفتگو جي مقابلي ۾ ادب لفظي
ڪاريگري جو هڪ اعليٰ درجو آهي، جيڪو وڌيڪ پُر
تڪلف، وڌيڪ بااُصول ۽ وڌيڪ مقصد وارو هوندو آهي.
ٻيو ته ادب ۾ ڪاريگري فقط لفظن تائين محدود هوندي
آهي، پر گفتگو ۾ ڪڏهن ڪڏهن لفظن جي استعمال کان
وڌيڪ شخصيت جو استعمال پڻ ڪاريگري ۾ شامل هوندو
آهي. نظم پڙهي سگهجن ٿا ۽ ناٽڪ ڏيکاري سگهجن ٿا،
پر دراصل ادبي فن ساڳيو ئي هوندو آهي، کڻي اهو
بلند آواز ۾ چئجي يا خاموشيءَ ۾ پڙهجي.
تنهن ڪري لکيل يا ڇاپيل لفظن جو حوالو ڏئي ادب جي
تعريف ڪرڻ غلط آهي. جيڪو لفظ نظر لاءِ فهم قابل ٿي
سگهي ٿو، اهو هڪ علامت آهي ان لفظ جي جيڪو چڱي
طرح ٻڌي به سگهجي ٿو، (پوءِ کڻي اهوعمل ذهني طرح
ٿئي ٿو.) ازانسواءِ ادب جي سموري فن مثلا شاعريءَ
جي فن لاءِ لازمي آهي، ته لفظ چڱي طرح ٻڌي سگهجن
(جيتوڻيڪ اهي وري به ذهني طرح ٻڌڻ گهرجن) جيئن اهي
پوري طرح سمجهه ۾ به اچي سگهن.
اسين مٿي چئي آيا آهيون ته فن پنهنجي مقصد کي ظاهر ڪرڻ جي هڪ
تجويز ڪيل ڪاريگري آهي. ادب جي وسيلي ڪهڙو نتيجو
حاصل ڪرڻو هوندو آهي؟ اسين ادب کي اظهار جو هڪ قسم
چئي آيا آهيون، پر اهو تصوير جو فقط هڪ پاسو آهي.
ڪنهن شئي جو اظهار ڪرڻ نه فقط ادب آهي بلڪ اظهار
ڪيل شئي کي حاصل ڪرڻ به ادب ۾ شامل آهي. جيڪڏهن
آئون پنهنجي تجربي ۾ آيل ڪنهن شئي جو ذڪر ڪريان،
ته منهنجا لفظ منهنجي طرفان منهنجي تجربي جي
نمائندگي ڪندا. تنهنڪري ائين چوڻ درست ٿيندو ته
ادب شين جي نمائندگي ڪري ٿو. يعني ادب شين کي ظاهر
ڪري ٿو انهن ٻنهي خيالن مان ڪنهن به هڪ خيال مطابق
ادب کي سمجهڻ جي امڪان نه صرف تنقيد تي اثر ڪيو
آهي، بلڪ خود ادب تي به. ادب کي اديب جي اندر جو
آواز (يا اديب جو مزاج) ڪري سمجهڻ ٻڌائي ٿو، ته ان
۾ داخلي عنصر آهي ۽ جيڪو آخر ڪار رومانيت(1)
جو روپ ٿو وٺي. جنهن مطابق اديب جي محسوسات کي
گهڻي اهميت ڏني وڃي ٿي. ان جي برخلاف ادب کي
پڙهندڙ لاءِ شين جي نمائندگي جو وسيلو ڪري ليکڻ
خارجي عنصر تي زور ڏئي ٿو، جيڪو نيٺ حقيقت نگاري(2) ڏانهن وٺي هلي ٿو. جنهن مطابق پيش ڪيل مواد وڌيڪ اهم هوندو
آهي. اهي ٻئي خيال صحيح آهن، پر ادبي نظريي لاءِ
اسان کي هڪ اهڙي لفظ جي ضرورت آهي جنهن ۾ انهن
ٻنهي خيالن جي هڪ جيتري نمائندگي هجي. ان باري ۾
هڪ سادو لفظ ”وسيلو“ ملي ٿو، جيڪو اسان جي ضرورت
جو پورائو ڪري سگهندو. ڇاڪاڻ ته ادب جي کڻي ڪهڙي
به معنيٰ وٺجي پر اهو هڪ وسيلو ضرور آهي. وسيلي
کان سواءِ ادب جو وجود ڪونه رهندو. جيتوڻيڪ اهو
درست آهي، ته فقط ٻوليءَ جي ڪنهن حصي جو وجود
ادبي فن کي پيدا ڪري سگهي ٿو، پر فن لاءِ ٻولي فقط
وسيلي جو ڪم ڏئي ٿي. فن ان وسيلي ۾ آهي، جيڪو اديب
۽ پڙهندڙ(يا ٻڌندڙ) جي وچ ۾ قائم هوندو آهي.
ادب جي فن تي گفتگو ڪرڻ وقت ٽن لفظن جي وجود جي خاص طرح خبر
پوي ٿي. اهي لفظ آهن، اديب، ٻولي ۽ پڙهندڙ. اهو ئي
سبب آهي جو ادب کي وسيلي جي معنيٰ ۾ استعمال ڪجي
ٿو. ساڳئي وقت لفظ ”اظهار“ ۽ ”نمائندگي“
(يا”تقليد“ جنهن جي معنيٰ به پوئين لفظ جهڙي آهي ۽
جنهن بابت بعد ۾ تفصيل سان ٻڌائبو) کي به وسارڻ نه
گهرجي. اڪثر ڪري اهي لفظ ڏاڍا ڪارائتا ثابت ٿيندا
آهن. خصوصا لفظ اظهار کي ته گهڻي اهميت ڏيڻ کپي
جڏهن سوال اٿي ٿو، ته ادب، اديب ۽ پڙهندڙ جي وچ ۾
ڪهڙي قسم جو وسيلو پيدا ڪري ٿو؟ پر انهن لفظن کي
ڪتب آڻڻ وقت هميشه ياد رکڻ گهرجي ته اظهار اهو
روپ حاصل ڪيو آهي جيڪو ٻئي ذهن تائين پهچائڻ لائق
آهي ۽ نمائندگي وري ٻئي ذهن مان پهچائڻ جي ڪري
وجود ۾ آئي آهي. تنهنڪري ان جي ادب جي نظريي ۾ وڏي
اهميت آهي.
تعجب آهي ڪڏهن ڪڏهن ٻولي کي اسين ان ڪري پسند ڪندا آهيون جو ان
جي وسيلي اسان تائين ڪنهن شئي کي اهڙي طرح پهچايو
وڃي ٿو جنهن جي قيمت ۽ اهميت جي ڪٿ ٻولي کان جدا
ٻئي طريقي تي ڪئي وڃي ٿي. پر ڪڏهن ڪڏهن پهچايل شئي
۽ ان کي پهچائڻ واري ٻوليءَ لاءِ اسان جي پسند ۾
ڪابه تميز نه ٿي ڪئي وڃي. انهن ٻنهي حالتن ۾ فن
موجود آهي، پر پهرين حالت ۾ جيڪو فن آهي اهو ان
شئي جي ڪري قائم آهي جيڪا فن کان جدا رهي به جائز
ٿي سگهي ٿي؛ ٻي حالت وارو فن رڳو فن هجڻ ڪري ئي
قائم آهي. پهريئن فن کي ’عملي فن‘(1)
سڏيو وڃي ٿو ۽ ٻئي فن کي ’ خالص فن‘(2)
چئجي ٿو. انهن ٻنهي فنن ۾ تفاوت آهي، جيڪو ڊارون(3) جي ”اصل انواع“(4) ۽ ڪيٽس(5) جي ”يوناني پيالي جو گيت“(6)
جي ڀيٽ ڪرڻ کان پوءِ ظاهر ٿي سگهي ٿو. ڊارون ۽
ڪيٽس ٻنهي پنهنجن پنهنجن خيالن کي ظاهر ڪرڻ لاءِ
لکيو هو. پر ڊارون جي لکڻ جو مقصد اهو هو ته
پڙهندڙن کي معلومات جو ذخيرو ڏئي کين پنهنجي
دليلبازيءَ جي معقوليت جو قائل ڪريان. اسين هن جي
اظهار جي قوت جو اندازو ڪريون ٿا، ڇاڪاڻ ته ان جي
وسيلي هن پنهنجو مقصد حاصل ڪيو. پر اسين انهن
مقصدن کي سندس اظهار جي قوت جي وسيلي معلوم نه
ڪنداسون. اسين ته پڇنداسون ته اها معلومات ڪيتري
قدر صحيح آهي ۽ اها دليلبازي ڪيتري قدر معقول آهي؟
اظهار جي خوبي ان ڳالهه ۾ آهي ته اسين اهڙن سوالن
پڇڻ ۽ انهن کي حل ڪرڻ لائق ٿيون ٿا. جيڪڏهن
معلومات صحيح آهي ۽ دليلبازي معقول پر اظهار بي
ڍنگو آهي، ته ان حالت ۾ اهڙن فيصلن تائين پهچڻ
مشڪل ٿيو پوي. تنهنڪري ”اصل انواع“ جو مقصد ڪتاب
جي ادبي خوبيءَ جي ڪري پورو ٿيو وڃي (هتي ادبي
خوبيءَ جي معنيٰ اسان جي بنيادي تعريف مطابق فقط
اظهار جي قوت آهي). پر اهو مقصد ان ادبي خوبيءَ
وسيلي صحيح ثابت ڪيل ڪونهي. تنهن ڪري ڊارون جي
مقصد جي خوبين جو اندازو سندس اظهار جي قوت جي
خوبيءَ مان لڳائي سگهبو.
پر ”يوناني پيالي جو گيت“ ۾ ڪيل اظهار مان ڪهڙي مقصد جو اندازو
لڳائي سگهبو؟ اسان کي ان مان ڪابه اهڙي معلومات
ڪين ٿي ملي، جيڪا غلط يا صحيح هجي؛ ۽ نه وري ان ۾
ڪا اهڙي دليلبازي آهي، جنهن کي معقول يا نامعقول
چئجي سگهجي. اسان کي اها به خبر ڪين پوي ٿي، ته
اهو مقصد ڪارائتو ۽ اخلاقي به آهي. البت اهو هڪ
اظهار آهي، جيڪو اظهار هجڻ جي ڪري اسان کي اطمينان
ڏياري ٿو. هتي فن جي وسيلي اسين اهڙي حالت ۾ ڪونه
پهچون، جتان فن جي دائري مان ٻاهر رهي ڪنهن شئي جو
اندازو ڪري سگهون. اهو فن آهي، جنهن جو فن هجڻ کان
سواءِ ٻيو ڪوبه مقصد ڪونهي. اهڙيءَ حالت ۾ اهو
خالص فن آهي ۽ ادب کي اسين خالص فن ڪري ٿا سمجهون.
ممڪن آهي ته ”اصل انواع“ کي ادب ۾ شمار ڪيو وڃي،
پر اهڙيءَ حالت ۾ ڊارون جي اظهار جي قوت کي سندس
مقصد کي هڪ طرف رکندي، ان نظر سان ڏٺو ويندو. هن
مسئلي جي وضاحت ڪنهن تاريخي تصنيف کي مثال طور پيش
ڪرڻ مان ثابت ٿيندي. حقيقت ۾ گبن(1)
جي تاريخ ”رومن سلطنت جو زوال“(2)
جو پڙهڻ نهايت آسان سمجهيو وڃي ٿو.ان جو سبب پيش
ڪيل حقيقتن جي سچائي ۽ مصنف جي ايمانداريءَ سان
ڪيل تشريح ڪونه آهي، بلڪ اهو شاندار انداز آهي،
جنهن ۾ واقعن کي پڙهندڙن جي اڳيان پيش ڪيو ويو
آهي. انهي نقطه نظر کان اسين ان ڪتاب کي خالص ادبي
تصنيف ڪري چونداسون. ڇاڪاڻ ته ان ۾ اظهار پوريءَ
طرح واضح ٿي چڪو آهي. تنهنڪري ”عملي ادب“(3) مان اسان جو مطلب اهو ادب آهي، جنهن ۾ مصنف کي جي مقصد کي ڪابه
اهميت ڪين ڏني وڃي ٿي؛ مصنف پنهنجي مقصد لاءِ جنهن
شئي کي وسيلو ڪري ٿو وٺي، ان کي اسين خود مقصد
ڪري ٿا سمجهون. پر خالص ادب جي حالت ۾ اديب جي
مقصد کي نظر انداز ڪرڻو ڪونهي، ڇاڪاڻ ته اتي اظهار
جو رڳو اظهار جي صورت ۾ ئي قائم رهڻ مقصد آهي.
تنهنڪري ادب جي فن تي اسان جي سموري بحث جو تعلق
خالص ادب سان رهندو؛ ان اظهار سان رهندو جيڪو
پنهنجي وجود جي ڪري پاڻ کي صحيح ثابت ڪري ٿو. هن
بحث ۾ ادب مان اسان جو مطلب خالص ادب هوندو. عملي
ادب کي اسين نظرانداز ڪنداسون، ڇاڪاڻ ته ان جو
مقصد آهي ڪنهن شئي بابت اطلاع ڏيڻ يا قائل ڪندڙ
دليلبازي ڪرڻ يا ڪنهن مقصد کي حاصل ڪرڻ لاءِ اهڙو
اظهار تجويز ڪرڻ جنهن جي وسيلي ڪوبه اظهار حاصل
ڪونه ٿو ٿئي. انهن سڀني کي نظر انداز ڪرڻ جا ٻه
سبب آهن: پهريون ته جيڪي به پر معنيٰ ۽ موءثر
خوبيون عملي ادب ۾ آهن؛ اهي وڌيڪ اثرائتي ۽ گهڻي
انداز ۾ آساني سان خالص ادب ۾ ملنديون. ٻيو ته
انهن اظهاري خوبين جي تنقيد جن اصولن کي متاثرڪري
ٿي، اهي فطرتا تڏهن پاڻ ظاهر ڪندا جڏهن اظهار کي
صحيح اظهار هجڻ ڪري فقط پاڻ تي ڀروسو رکڻو پوندو.
پر جڏهن اسين چئون ٿا ته ادب جو فن اظهار ۾ آهي،
تڏهن اسان جو اشارو ان اظهار ڏانهن آهي جيڪو ٻئي
تائين پهچائي سگهجي. مختصر لفظن ۾ اسان جو مطلب هي
آهي ته اديب پاڻ ظاهر ڪرڻ لاءِ ڪنهن سان مخاطب ٿئي
ٿو. اهڙي طرح مخاطبت جي وسيلي هو ڇا ٿو پهچائي؟
ڊارون جي حالت ۾ ان جو جواب هيءُ ٿيندو، ته هو
اسان جي اڳيان حقيقتون پيش ڪري ٿو ۽ هڪ نظريو ڏئي
ٿو. پر ڪيٽس اسان تائين ڇا ٿو پهچائي؟ جڏهن اظهار
پنهنجي وجود کي صحيح ثابت ٿو ڪري، ته پوءِ ڇا ٿو
پهچايو وڃي؟ ان جو جواب ڊارون جي پيغام جي ابتڙ،
فقط هيءُ ٿي سگهي ٿو، ته اظهار ٻئي تائين پهچي پاڻ
کي صحيح ثابت ڪري ٿو. جيڪڏهن اسين وري هيءُ سوال
ڪريون ته اها پهچايل شيءُ ڪهڙي قسم جي آهي؟ ته ان
صورت ۾ وري به هڪڙو ئي جواب آهي؛ ”تجربو“ – تجربو
جنهن کي فقط ان ڪري قبول ڪيووڃي ٿو ۽ جنهن جو رڳو
ان ڪري قدر ڪجي ٿو، جو اهو تجربو آهي. تنهن ڪري
قبول ڪيل تجربي کي اسين ”خالص تجربو“ چئي سگهون
ٿا. ان صفت ۾ ڪو اضافو ڪري ئي نه ٿو سگهجي. ڇاڪاڻ
ته تجربي جي نوعيت جي لحاظ کان اهو سواءِ خالص
تجربي جي ٻيو ڪجهه به ٿي نه ٿو سگهي. پر اسين ڪڏهن
به تجربي جي ظاهري قدر کان مطمئن ڪونه هوندا
آهيون. اسين ته ان جي سچائيءَ، معقوليت ۽ اخلاقيت
وغيره بابت ڪئي سوال ڪنداسون. مثلا آءٌ هڪ هاري
آهيان ۽ جيڪڏهن آءٌ ڪنهن نظاري کي ڏسندس ته منهنجي
نظر عام تجرباتي قدرن مطابق هوندي. يعني آئون پاڻ
کان پڇندس، ته منهنجي نظرن اڳيان جيڪا زمين آهي سا
زرخيز به آهي يا نه؟ ٻئي طرف جيڪڏهن مون ان نظاري
بابت ڪو سوال نه اٿاريو، ته پوءِ ان جي تجربي جو
پوري طرح لطف حاصل ٿيندو؛ مون کي فقط هي ڄاڻ
هوندي ته اهو نظارو دلڪش آهي. ان حقيقت جي آگاهي
کان پوءِ منهنجي تجربي ۾ هڪ اهڙي شئي اچي ٿي، جيڪا
رڳو تجربي هجڻ جي ڪري پوريءَ طرح اطمينان ڏيندڙ
آهي. هاڻي جيڪڏهن آئون ان کي ظاهر ڪندس، ته ان
لاءِ منهنجي اظهار کي اظهار هجڻ کان سواءِ ٻي ڪابه
اهميت ڪين ڏني ويندي. پر جيڪڏهن منهنجو اظهار
ٻوليءَ ۾ منتقل ٿي سگهڻ جوڳو آهي، ته پوءِ آئون
ادب پيش ڪندس.
مطلب ته ادب جو موضوع خالص تجربو آهي. اهو ادب جي وسعت ۾ ڪابه
ڪمي ڪونه ٿو آڻي. زندگيءَ جو ڪوبه اهڙو واقعو
ڪونه آهي؛ جنهن کي ان جي قدر جي خاطر تجربو ڪري
ڪونه ٿو وٺي سگهجي. جيتوڻيڪ تجربي جو ظاهري قدر
ڏسي اسين ان کي قبول ڪرڻ لاءِ تيار ڪونه هوندا
آهيون. پر اهو اطمينان جوڳو ٿئي ٿو؛ البت اهو فهم
قابل به هجي. شعوري ۽ جذباتي زندگي ۾ خالص تجربي
جو امڪان ظاهر آهي. اسين ذهني طرح ڊگها ڊگها
مباحثا ڪري سگهون ٿا، پوءِ کڻي اسين انهن جا قائل
ٿيون يا نه. ڪي شيون اسپينوزا(1) جي فلسفي جي ترڪيب کان به گهڻو اطمينان ڏيندڙ ۽ وڌيڪ خوبصورت
هونديون آهن. پر ان فلسفي جي خوبصورتي هڪ شئي
آهي ۽ ان جو سچ ٻي شئي. حقيقت ۾ ڪير چئي سگهندو ته
ان ۾ صداقت آهي؟ ليڪن جيڪو شخص ان کي سمجهي
ٿو،تنهن کي ان جي سونهن جي به خبر پئجي سگهندي.
ادب ۾ گهڻو ڪري اسين انهن اخلاقي ۽ مذهبي حالتن کي
قبول ڪرڻ کان انڪار ڪريون ٿا، جن کي قبول ڪرڻ جو
خيال اسين حقيقي زندگيءَ ۾ ڪري به ڪونه ٿا سگهون.
اسين انهن کي فقط تجربن هجڻ جي ڪري ئي قبول ڪريون
ٿا. جيتوڻيڪ اسان کي جڏهن اهڙي ڪنهن شي جو تجربو
ٿئي ٿو، جنهن کي نه فقط ان جي ظاهري قدر خاطر پر
ان جي سچائيءَ، معقوليت، اخلاقيت ۽ افاديت خاطر
چڪاسڻ لاءِ ٻڌل آهيون. اهڙيءَ طرح چڪاس جي ان عمل
کي بطور هڪ تجربي محسوس ڪري سگهجي ٿو ۽ ان مان ان
جي ڪري ئي لطف وٺي سگهجي ٿو. تنهن ڪري جتي به
زندگي موجود آهي، اتي خالص تجربي جو امڪان آهي.
ساڳي حالت ادب جي به آهي. ان حقيقت مان عملي ادب
لاءِ هڪ ٻي به سمجهاڻي ملي ٿي. اسين مٿي ڏسي آيا
آهيون ته ”اصل انواع“ کي فقط تڏهن ادب ۾ شمار ڪري
سگهبو، جڏهن اسين ڊارونِ جي مقصد کي نظرانداز ڪندي
سندس اختيار ڪيل اظهار جي طريقي کي ان جي خاطر ئي
ڏسنداسون پر مصنف جي مقصد کي خارج ڪرڻ سان گڏ
اسين ان جي صورت به بدلائي سگهون ٿا؛ يعني اسين ان
کي مقصد جي هڪ نمائش سمجهي به قبول ڪري سگهون ٿا.
اهو ئي سبب آهي جو اسپنوزا جي ”اخلاقيات“(1)
(Ethics) کي ادب ۾ شمار ڪيو وڃي ٿو.
پر خالص ادب مان نه اسان کي ڪجهه خارج ڪرڻو آهي ۽ نه وري ان جي
صورت ئي بدلائڻي آهي. ان ۾ تجربو ظاهر ڪيل آهي،
جنهن مان لطف وٺي سگهجي ٿو، ڇاڪاڻ ته اهو ظاهر ڪيو
ويو آهي. اهو اديب جي ارادتا تجويز ڪيل فن جو اثر
آهي، جو تجربو اسان تائين پهچي ٿو ۽ اسين ان مان
لطف وٺون ٿا. ان ڪري ئي اسين چئون ٿا، ته اهڙي ادب
جو موضوع خالص تجربو آهي. ان جا وڌيڪ مثال ڊارون ۽
لڪريٽئس(2) (Lucretius)جي
پاڻ ۾ ڀيٽ ڪرڻ کانپوءِ ملي سگهندا. ڊارون ۽
لڪريٽئس ٻئي اسان تائين بيشمار حقيقتن سان ڀرپور
مشڪل دليل پهچائين ٿا ۽ اسان کي دعوت ڏين ٿا، ته
اسين سندن دليلن کي معقول سمجهي قبول ڪريون ۽ سندن
حقيقتن کي سچ سمجهون. ڊارون اظهار جو جيڪو طريقو
اختيار ڪيو آهي، ان مان اسان کي سواءِ هن جي ٻيو
ڪجهه به پلئه ڪونه ٿو پوي ته اهو فقط علمي مقصد کي
حاصل ڪرڻ جو هڪ رٿيل اظهار آهي. انکي فقط تڏهن ادب
چئي سگهبو،جڏهن ان کي اهڙي نقطه نگاهه سان ڏٺو
ويندو. ادب جي فن جو ”فطري چونڊ جي نظريي“(1) سان ڪوبه تعلق ڪونهي. اهو فقط ان فن سان تعلق رکي ٿو، جيڪو
اسان تائين نظريو پهچائي ٿو. ان ادب کي اسين عملي
ادب چئون ٿا. پر لڪريٽئس نه رڳو نظريي جو اظهار
ڪري ٿو، پر تجربي کي نظريي ۾ تبديل ڪرڻ جو پڻ رستو
ٻڌائي ٿو. هو اهڙي ٻولي استعمال ڪري ٿو، جنهن جي
وسيلي سندس دليل ۽ حقيقتون پوريءَ طرح سمجهه ۾
اچيو وڃن. ساڳئي وقت ان ٻوليءَ جي ڪري ئي اسان ۾
به اها گرمجوشي خوشي ۽ خوبي پيدا ٿئي ٿي، جنهن سان
هو پنهنجا دليل پيش ڪري ٿو ۽ حقيقتن تي قبضو ڪري
ٿو. هن جا اصول کڻي اسان کي قائل ڪن يا نه، پر
جڏهن اسين هن کي پڙهون ٿا، تڏهن نه رڳو فلسفي جي
ميدان ۾ داخل ٿيڻو پوي ٿو، بلڪ هڪ فيلسوف هجڻ جي
تجربي مان به هلڻو پوي ٿو. اهو ئي سبب آهي جو
لڪريٽئس جي نظمن کي اسين خالص ادب چئون ٿا.
مٿيون بحث اسان کي ادبي نظريي جي هڪ نهايت اهم اصول تائين
پهچائي ٿو. حقيقت ۾ اسان جي نظريي جا مڙيئي اهم
اصول هن ظاهري طرح سادي قول سان شروع ٿين ٿا، ته
ادب خالص تجربي کي ظاهر ڪري ٿو. مصنف ٻوليءَ ۾
پنهنجي ڪنهن تجربي جو اظهار ڪري ٿو ۽ پڙهندڙ وٽ
وري ٻولي تجربي جي نمائندگي ڪري ٿي. انهن ٻنهي
بيانن مان ڪوبه هڪ اها وضاحت نٿو ڪري، ته ادب ڇا
آهي؟ ڇاڪاڻ ته ادب تجربو پهچائي ٿو؛ يعني اهو
تجربو جيڪو مصنف جي ذهن ۾ هو، سو وري پڙهندڙ جي
خيال ۾ به رهڻ ضروري آهي. پر پڙهندڙ تائين اهو
پهچائڻ ڪافي ڪونهي ته ”ڇا“ جو تجربو ڪيو ويو ۽ نه
وري اهو ته ”ڪهڙي طرح“ تجربو حاصل ڪيو ويو؛ بلڪ
خود تجربو ڏيڻ تمام ضروري آهي. ٻين لفظن ۾ تجربو
هڪ ذهن مان ٻئي ذهن۾ آڻڻ گهرجي. جيڪڏهن منهنجا لفظ
فقط هيءُ ٻڌائين، ته مون ڇا ڏٺو يا اهي فقط منهنجن
احساسن کي ظاهر ڪن، ته اهڙيءَ ريت آئون ڪنهن نظاري
کي ڏسڻ جو تجربو اوهان تائين ڪونه پهچائيندس.
جيڪڏهن ان تجربي کي ادب جو مواد ٿيڻو آهي، ته پوءِ
اهو هڪ پورو ۽ مڪمل تجربو هئڻ گهرجي؛ يعني جيڪي
ڪجهه مون ڏٺو ۽ محسوس ڪيو انهن ٻنهي جو ميلاپ.
خالص ادب لاءِ ڪهڙي قسم جو مواد موزون آهي ۽ ڪهڙي قسم جو غير
موزون، ان باري ۾ گهڻو ئي ڪجهه چيو ويو آهي. حقيقت
۾ هرڪا شئي ادب جي فن لاءِ موزون مواد ٿي سگهي ٿي.
البت مصنف ان شئي کي تجربي جي حيثيت ۾ حاصل ڪيو
هجي ۽ جنهن مان هن ان جي ڪري ئي لطف ورتو هجي ۽
پڙهندڙ تائين به اهو لطف پهچايو هجي. جيڪڏهن ڪو
مواد ان خوبيءَ کان خالي آهي، ته پوءِ اهو ڪڏهن به
ادب لاءِ موزون چئي نه سگهبو. ڪابه شئي اهڙيءَ طرح
ٻين تائين ڪين ٿي پهچائي سگهجي. ان جو سمورو
دارومدار هن حقيقت تي آهي ته هڪ اديب پنهنجن خيالن
جي اظهار لاءِ ڪهڙي نموني ٻوليءَ کي وسيلو بنائي
ٿو. پر ٻوليءَ جي وسيلي ڪهڙيءَ طرح تجربو منتقل
ڪيو وڃي ٿو؟ ان مسئلي تي البت وڌيڪ ڌيان ڏيڻ
گهرجي. حقيقت ۾ ذاتي تجربي کان وڌيڪ ڪابه شئي
ايتري خاص ۽ اهم ڪين هوندي آهي. هر شخص جي زندگيءَ
جو اهو ئي اصول آهي. ممڪن ئي ڪونهي، ته ڪو شخص
پنهنجي ذاتي زندگيءَ ۾ ڪنهن ٻئي شخص کي به ڀاڱي
ڀائيوار ڪري. پر اوهان جي تجربي کي خيال ۾ رکندي،
منهنجي زندگيءَ ۾ ان جي ”تقليد“ ڪري سگهجي ٿي. ادب
جي حالت ۾ پڻ نقل اصل جهڙو هوندو آهي. ڇاڪاڻ ته
ادب جو سمورو فن تجربي جي ان قسم سان تعلق رکي ٿو،
جيڪو لازمي طرح خيالي ڪونهي پر يقينن پرُ خيال
آهي. بنيادي خواهش جيڪا ڪنهن ادبي تحرير کي وجود ۾
آڻي ٿي، اها زندگي جي وسيع ممڪنات ۾ ئي ملندي،
کڻي اها خالص خيالي هجي يا بنهه حقيقي. مثلاً اديب
ڪو خواب ڏٺو هجي يا هن جو ڪنهن سان عشق ٿي ويو
هجي، پر جيڪي ڪجهه به ٿيو هوندو، ان ضرور زندگيءَ
جي وهڪري مان ٻاهر ڪڍي پنهنجي اڳيان چٽيءَ طرح
جهليو هوندو؛ يعني ان جي وجود کي قائم رکڻ لاءِ
اديب ان کي پنهنجي خيال ۾ ضرور قائم رکيو هوندو.
ايئن ڪرڻ لاءِ هڪ اديب تي فرض ٿئي ٿو، ته هو پنهنجي پڙهندڙن ۾
اهڙا ئي خيال پيدا ڪري، هو لفظن جي وسيلي نه رڳو
پڙهندڙن جي خيال کي تحرڪ ۾ آڻي بلڪ هنن جي خيال کي
پنهنجي قبضي ۾ پڻ رکي. جيئن هنن جو تجربو سندس
تجربي جي تقليد ڪري سگهي. اهو به ضروري آهي ته
سندس اهي خاص لفظ (البت ڌار ڌار مفهوم ۾) سندس
تجربي سان پڻ مشابهت رکندا هجن: يعني ته هو انهن
لفظن کي پنهنجي ذاتي تجربي جي علامت طور استعمال
ڪري. هو پاڻ کي نه فقط اشارن ۾ ظاهر ڪرڻ جي فهم
تائين محدود رکي، بلڪ کيس اها به خبر هجي ته سندس
تجربي جي نمائندگيءَ لاءِ سندس اشارن جي طاقت جو
پڙهندڙن کي به احساس آهي. جيڪڏهن سندس ٻولي جيڪا
کيس کڻي ڪيترو به واضح نظر ايندي هجي، پڙهندڙن وٽ
سندس تجربي جي ترجماني نه ٿي ڪري، ته پوءِ اهڙي
’ٻوليءَ‘ کي ادبي ٻولي سڏڻ غلطي آهي. اهڙي ٻولي
خيالن کي پڙهندڙن تائين پهچائڻ ۾ ڪامياب نه ٿي
ٿئي.
ادب ۾ ٻولي هميشه اشاريت واري استعمال ڪرڻ گهرجي. ادب تجربي کي
ٻين تائين پهچائڻ جو هڪ وسيلو آهي، پر تجربو
ٻوليءَ ۾ واقع ڪونه ٿيندو آهي. ادب جو تجربو هڪ
اهڙي مشابه علامتي ٻولي ۾ ترجمو ٿيڻ گهرجي جو
پڙهندڙ ان کي وري ان ساڳئي تجربي ۾ ترجمو ڪري
سگهي. يعني ٻنهي حالتن ۾ تجربي تي غور ۽ فڪر ڪيو
ويو هجي. اهو علامتي وسيلو (ٻولي) هڪ محدود وسيلو
آهي. پر خيالي تجربي جي ممڪنات جي ته ڪا حد ئي
ڪانهي. تنهن ڪري ادب هڪ محدود وسيلي کي لامحدود
مڪنات جي علامت ڪري استعمال ڪرڻ جو هڪ فن آهي.
اهڙي طرح هڪ ادبي فنڪار کي ڄاڻڻ گهرجي ته ٻولي ۾
جا موثر ۽ نمائنده قوت موجود آهي جيڪا ڪنهن خيال
کي ٻين تائين پهچائڻ لائق هجي ۽ ساڳئي وقت امنگ
اٿاريندڙ ۽ رهبري ڪندڙ به هجي. اها ڪهڙي طرح فن ۾
آڻي سگهجي ٿي. ٻولي جو اثرائتو هجڻ تمام ضروري
آهي، ڇاڪاڻ ته اهو مصنف جو ذاتي تجربو آهي جيڪو
ان جي وسيلي ٻين تائين پهچايو وڃي ٿو. اها ٻولي
اهڙي پڻ هجي جيڪا تجربي جي نمائندگي به ڪري سگهي.
ٻي صورت ۾ پڙهندڙ جي ذهن تي قبضو ڪرڻ مشڪل ٿي
پوندو جيڪڏهن ائين چوڻ صحيح آهي ته هر اثرائتي شئي
نمائندگي به ڪري سگهي ٿي، ته پوءِ هي مسئلو آسان
آهي. پر اهو درست ڪونهي. مثلاً ڪو شخص دانهون ڪري
ٿو، جيڪي کيس اثرائتيون لڳن ٿيون، پر ضروري ڪونهي
ته ٻئي شخص تي به انهن دانهن جو اهڙو ئي اثر ٿئي.
هڪ مصنف کي نون نون لفظن ايجاد ڪرڻ لاءِ هرکائي
سگهجي ٿو، جيڪي هن جي خيال مطابق سندس منشاء کي
پوريءَ طرح ظاهر ڪن ٿا. پر اهڙي ايجاد جو ايستائين
ادب جي فن سان ڪوبه واسطو ڪونهي، جيستائين اهي
آزاديون پڙهندڙ وٽ سندس منشاء جي پوريءَ طرح
نمائندگي نه ڪنديون. ظاهر آهي ته اها ڳالهه ممڪن
نه آهي.
تنهن ڪري ادب ۾ اهڙي ٻولي استعمال ڪجي، جيڪا پنهنجيءَ بناوت جي
منطقي ۽ نحوي معنيٰ کان گهڻو ڪي وڌيڪ هجي؛ جنهن جا
حصا باقاعدگيءَ سان ترتيب ڏنل هجن. ادبي ٻولي ۽
عام ٻولي ۾ فرق فقط هي آهي، ته ادبي ٻولي جي ترتيب
۾ نحوي معنيٰ کان سواءِ ڄاتل سڃاتل ۽ واقف طاقتن
جو به استعمال هوندو آهي. اهي طاقتون جيڪي عام
گفتگو ۾ ورلي استعمال ٿينديون آهن. ادب ۾ فڪر ان
ترتيب لاءِ استعمال ڪبو آهي، جيڪا فڪر کان تجربي
کي ملي ٿي. نه رڳو فڪر پر جذبات، تاثير، نفسياتي
وجدان ۽ فڪر سان تعلق رکندڙ ٻين ڪيترين ئي حقيقتن
کي به پڙهندڙ جي ذهن تائين پهچائڻ ضروري آهي.
اهڙيءَ طرح ڪا بيحد غير مستقل شئي (تجربو) علامت
نويسيءَ (ٻوليءَ جا پنهنجي نوعيت جي لحاظ کان تنگ
هوندي آهي) جي حوالي ڪرڻ گهرجي.تنهنڪري ادبي فن
هميشه ذهني تحريڪ ۾ هوندو آهي ۽ ادبي فن جي بزرگي
هن حقيقت ۾ آهي، ته ٻولي ۾ ان ذهني تحريڪ جي قوت
کي وڌيڪ اثرائتي، شاندار، نمايان ۽ لطيف انداز ۾
استعمال ڪيو وڃي. ان ڪري به اها قوت عام ٻوليءَ جي
تاثير ۾ ويتر واڌارو ڪري ٿي. پر پنهنجي خيال جي
عمدين ۽ شايد انفرادي خوبين کي پڙهندڙن تائين
پهچائڻ لاءِ هڪ مصنف کي کپي، ته هو هنن جي انهن
لياقتن تي ڀروسو رکي جيڪي سندس ٻولي کي سهارو ڏئي
سگهن. سقراط جي خيال مطابق ادبي تخليق جو سرچشمو
هڪ خاص فطرت هوندي آهي، جيڪا ”اتساهه“ جي قابل
ٿئي ٿي. اهو خيال بيشڪ درست اهي، جيڪا ”اتساهه“ ان
طاقت کان سواءِ بيڪار آهي جيڪا ان کي واضح لفظن ۾
ظاهر ڪري ٿي. اهو ”ٻولي جو شعور“ ئي آهي، جيڪو
ادبي فنڪار ۽ عام ماڻهوءَ ۾ فرق پيدا ڪري ٿو؛ جيڪو
ادبي فن جي پارکوءَ کي پيدا ڪري ٿو. هيءُ اها ”خاص
نوعيت“ آهي، جيڪا تخليق ڪندڙ ۾ متحرڪ ۽ پارکوءَ ۾
غير متحرڪ هوندي آهي. سچ پچ ته ادبي فن جي اها هڪ
اهم حالت آهي.
ٻولي ادبي فن جو هڪ وسيلو آهي. ان لحاظ کان ان جي اطلاع پهچائڻ
واري قوت چئن خاص قسمن ۾ ورهايل آهي. البت انهن
قسمن کي نظرياتي تجزبي ڪرڻ کانپوءِ جدا جدا ڪري
سگهجي ٿو، ڇاڪاڻ جو اهي سڀئي هڪ ٻئي ۾ منجهيل
طريقي تي مليل آهن. ٻولي ميڙ آهي لفظن جي معنيٰ ۽
لفظ جي آواز جو. اهي هڪ بنيادي ورڇ نه ٿيندڙ ميڙ
جون ٻه صورتون آهن. پر هر صورت جو جدا جدا بيان
ڪري سگهجي ٿو ۽ ان مان هر هڪ کي ٻن حصن ۾ ورهائي
سگهجي ٿو. لفظن جي معنيٰ لاءِ پهرين جملن جي نحوي
معنيٰ آهي، جيڪي لفظن کي سندن ترتيب مان ملي ٿي.
اها ٻوليءَ جي بناوت ئي آهي،جيڪا فڪر کي تجربي جي
بناوت جي حيثيت ۾ پيش ڪري ٿي. پر پنهنجيءَ نحوي
قوت کان آزاد هر انفرادي اهميت وارو لفظ خيال جي
لاءِهڪ خاص قدر رکي ٿو، جيڪو ان جي عبارت جي ڪري
پيدا ٿيندو آهي. ان لاءِ به ته معنوي لحاظ کان هر
هڪ لفظ اهم ٿئي ٿو. لغت ۾ ڏنل معنيٰ ابتدائي درجي
جي هوندي آهي، جنهن جي چوڌاري ثانوي معنيٰ جو غلاف
چڙهيل ٿئي ٿو. معنيٰ جو اصل يا بنياد ڪنهن شئي
ياعمل کي ظاهر ڪري ٿو ۽ ثانوي معنيٰ جي وسيلي خبر
پوي ٿي ته اها شئي يا عمل ڪهڙيءَ طرح وجود ۾ اچي
سگهي ٿو. ادبي هنر جي خاصي وڏي حصي جو مقصد هيءُ
آهي، ته خيال کي ان جي اثر کان پوريءَ طرح آزاد
ڪري ڇاڪاڻ ته لفظن جي خاص ثانوي معنيٰ نه رڳو
موقعي مطابق موزون ۽ مناسب ٿئي ٿي، پر ان موقعي کي
پڙهندڙ جي ذهن کي پڻ نئين سر جيئاري ٿي.
مجموعي طرح لفظن جي معنيٰ سندن آواز جي وسيلي پهچائي ويندي آهي،
تنهنڪري انهن کي اهميت ڏئي سگهجي ٿي. پهرين رڪني
آواز آهن. جدا جدا لفظن يا لفظن جي سلسلي ۾ حروف
علت ۽ حروف صحيح جي خوبي انهن جي مقابلي ڪرڻ يا
وري چوڻ ۾ آهي. ان خوبيءَ ۾ تجنيس حرفي کان سواءِ
اهي ظاهر خاص اثرات به آهن، جن جي ڪري حروف علت يا
حروف صحيح هڪ ٻئي جي خلاف ڪنهن وقت بنهه نقلي،
اجايا، پر پوري طرح معنيٰ خيز ٿي پوندا آهن. ٻيو
ته ٻوليءَ ۾ هڪ موزوني هوندي آهي؛ يعني ته نه فقط
حرفن جي آواز جي خوبي پر هڪ جملي ۾ آوازن جي درجي
جو لهرو به درجي، وقفي، زور ۽ آواز جي هيٺ مٿاهين
سان تعلق رکي ٿو. لهري ۾ ايستائين موزوني آهي،
جيستائين اهو قبول پيل آواز جي مختلف درجن مان
ڪنهن به هڪ يا سڀني صورتن سان متبادل هوندو. ادبي
فن ۾ لفظن جي آواز جي موزونيءَ جو ڏاڍو ڪارائتو
استعمال ٿيندو آهي، ڇاڪاڻ ته اڪثر ڪري موزوني جي
ڪري ئي جذباتي فضا پيدا ٿئي ٿي جنهن ڪري تجربو
زندهه رهي ٿو.
ٻولي کي پهرين معنيٰ ۽ پوءِ آواز جي صورت ۾ سمجهندي ۽ ان صورت
کي وري مسلسل ٻوليءَ ۽ انفرادي ٻوليءَ ۾
ورهائيندي، هاڻي اسين ڏسون ٿا، ته ادب جو فن تعلق
جي قوت مان چوءڻو فائدو وٺي سگهي ٿو: (1) ٻوليءَ
جي جملن ۾ (الف) مطلب جي ترڪيب ۾ (ب) آواز جي
موزوني آهي؛(2) انفرادي لفظن ۾ (الف) مطلب جو پر
خيال قدر ۽ (ب) آواز جي رڪني وصف آهي. مثلا:
|
