وحدت اديان

قرآن پاڪ جي مطابق سڀني توحيدي دينن جو مقصد هڪ آهي. الله تعاليٰ هر توحيدي دين کي اسلام جو نالو ڏنو آهي. مختلف زمانن ۾ نبين سڳورن جون شريعتون مختلف رهيون آهن. عبادتن ۽ طريقن وغيره ۾ به فرق رهيو آهي، ليڪن توحيد جو عقيدو سڀني ۾ يڪسان هو، ان ڪري سڀني جو هڪ ئي نالو آهي. اسلام صرف انهيءَ دين جو نالو نه آهي. جيڪو حضرت محمد ﷺ جن سان دنيا ۾ آيو. رسول ڪريم ﷺ جن پنهنجو پاڻ کي سڀني توحيد پرست نبين جو هم نوا ٿا سمجهن. مولانا رحمت الله عليه پنهنجي ملفوظات ”فيه مافيه“ ۾ فرمائن ٿا ته نماز جي هڪ صورت آهي ۽ ٻي ان جي معنيٰ آهي. نماز جون صورتون مختلف نبين جي دور ۾ مختلف رهيون آهن ليڪن معنيٰ ۾ ڪو فرق نه هو، اهوئي حال ٻين عبادتن ۽ معاملات جي طريقن جو آهي. جيڪي قومن جي حالات جي تبديليءَ سان گڏ تبديل ٿينديون رهيون آهن. سڀني نبين سڳورن کي هم مذهب ۽ برحق مڃڻ اسلام جي تعليم جي هڪ امتيازي خصوصيت آهي. مولانا رحمت الله عليه فرمائن ٿا ته سڀني نبين ۾ هڪ ئي نور آهي. اگرچه صورت جي لحاظ کان چراغ مختلف آهن. مولانا رحمت الله عليه هن صداقت کي واضح ڪرڻ لاءِ ٻه مثال ٿا پيش ڪن. فرمائن ٿا ته ڏسو انسان جون اکيون ٻه هونديون آهن. ليڪن ٻنهين اکين جي ڏسڻ جو نور هڪ ئي هوندو آهي. ٻئي اکيون جڏهن ڪنهن هڪ شيءِ کي ڏسنديون آهن ته ٻنهين اکين کي اها شيءِ هڪ جهڙي ئي نظر ايندي آهي. ائين ڪونه ٿيندو آهي ته هڪڙي اک کان ڪنهن ٻي طرح ڏسي ۽ ٻيءَ کي ڪجهه ٻيو نظر اچي.

ٻيو مثال هي آهي ته هڪ ڪمري ۾ ڏهه ڏيا (چراغ) ٻري رهيا هجن هر هڪ ڏيو مختلف سائزن جو هجي ليڪن انهن ڏهن ئي ڏين جي روشني الڳ الڳ ڪري نه ٿي سگهجي. هڪ ئي روشني آهي جنهن سان سڄو ڪمرو روشن آهي. انهن ڏين مان نڪرندڙ روشنيءَ جي شعائن کي الڳ ڪرڻ ناممڪن آهي.

توحيد جو عقيدو اصل دين آهي ۽ سڀني صداقتن جو جوهر آهي. اگر سؤ مختلف ڦل هجن انهن جو رس ڪڍي هڪ ئي ٿانوَ ۾ وجهڻ کان پوءِ انهيءَ رس کي الڳ الڳ ڪري نه ٿو ٻڌائي سگهجي ته هيءَ فلاڻي ڦُل جو رس آهي ۽ هوءَ فلاڻي ڦُل جو رس آهي.

مولانا رحمت الله عليه فرمائي ٿو ته تقسيم ۽ سڃاڻپ مادي ۽ مڪاني عالم جي شين ۾ ٿي سگهي ٿو، ليڪن عالم معانيءَ ۾ مادي ۽ مڪاني تقسيم (ورهاست) نه ٿي ٿي سگهي. جسمن جي لحاظ سان دنيا ۾ جيڪي انسان آهن انهن جي ڳڻپ ٿي سگهي ٿي. هي چئي ٿو سگهجي ته هن شهر ۾ هڪ لک ماڻهو رهن ٿا ۽ هن شهر ۾ ٻه لک. ليڪن انسان جي جيڪا معنيٰ آهي ان جي ڳڻپ ٿي نه ٿي سگهي. دين روحاني ۽ معنوي حقيقت آهي اگرچه اهو لکن ۾ موجود هجي ته به تقسيم نه ٿو ٿي سگهي مثال مشهور آهي ته سئو سياڻا پر مت هڪڙي. دين جو جوهر توحيد آهي ۽ انهيءَ جو نالو اسلام آهي، جيڪو نوح عليه السلام ۾ هجي يا ابراهيم عليه اسلام ۾، موسيٰ عليه السلام ۾ هجي يا عيسيٰ عليه السلام ۾ يا رسول الله ﷺ جن ان جي تبليغ ڪن. ليڪن اصليت جي لحاظ سان هڪ ئي شيءِ آهي. فروعات جو اختلاف هڪ ٻي حيثيت ٿو رکي. جيڪڏهن سڀ امتون يا ملتون انهيءَ عقيدي جون قائل ٿي وڃن ۽ سڀ مذهب انهيءَ تعليم تي عمل ڪندڙ ٿي پون ته مذهبن جو هڪٻئي سان جهڳڙو ئي ختم ٿي سگهي ٿو. اهوئي صلح ڪل جو مشرب آهي.

مولانا رح فرمائن ٿا ته روحاني عالم ۽ سڀ ارواح هڪ گوهر ۽ هڪ ئي وجود هئا. سج جي روشني ۽ درياهه جي پاڻيءَ ۾ ڪاٿي به گرهڻ ڪانهي. صورتن ۽ جسمن ۾ اچي هي وحدت جو نور الڳ الڳ ٿو نظر اچي. جهڙي طرح ڪنهن قلعي جي ديوار تي ٺهيل ڪنگرا سج جي روشني کي الڳ الڳ حصن ۾ تقسيم ڪري ٿا ڇڏن. اگر انسان جو روح پنهنجي اصليت ڏي سفر ڪري ته تعداد جي عالم کان وحدت جي عالم ۾ اچي وڃي.

صورت ۽ معنيٰ

مولانا رح جن صورت ۽ معنيٰ جي پاڻ ۾ تعلق جي نسبت ڪيترن ئي قسمن جون تشبيهون ۽ مثال استعمال ڪيا اٿن مثلا کل ۽ مغز- صورت ۾ صورت جي حيثيت سان ڪا جان يا پرواز جي قوت ڪانهي ان جي معنيٰ صورت جي پرن تي پرواز ٿي پيدا ڪري.

هڪ ٻيو مثال هي آهي ته معنيٰ صورت جي اندر ائين آهي. جهڙي طرح تلوار مياڻ ۾. ڪنهن صورت ۾ جيڪا معنيٰ آهي اها حقيقت جي ظاهر ٿيڻ کانسواءِ معلوم نه ٿي ٿي سگهي. ڪنهن کي ڪهڙي خبر ته مياڻ ۾ اندر تلوار ڪيتري قيمتي آهي. ٿي سگهي ٿو ته ڪاٺيءَ جي ٺهيل تلوار تي ڪنهن عمدو مياڻ چاڙهي ڇڏيو هجي. غلاف يا مياڻ  کان ٻاهر نڪرڻ تي ئي تلوار جي اصليت معلوم ٿي سگهي ٿي. اگر اندران تلوار ڪاٺيءَ جي نڪتي ته اها ڪا قيمت ڪانه ٿي رکي سواءِ باهه ۾ ساڙي ڇڏڻ جي. اهڙي طرح جيستائين ارواح جسمن جي اندر آهن. انهن جي قدر ۽ قيمت جو صحيح اندازو نه ٿو ٿي سگهي. موت کان بعد جسم کي مٽيءَ ۾ دفنائڻ کان پوءِ ئي روح جي قيمت معلوم ٿيندي. جيڪڏهن اندران ڪاٺيءَ جي تلوار نڪتي ته بس جهنم جي باهه ۾ ٻرڻ جي ڪم ايندي.

توحيد ۽ شرڪ

سڀني دينن جي تاريخ شاهد آهي ته انسان جي لاءِ توحيد تي قائم رهڻ ۽ هر قسم جي لڪل (مخفي) يا ظاهر (جلي) شرڪ کان پاڪ رهڻ ڪيتري قدر ڏکيو آهي. هندن جي قوم ۾ رشي ۽ مني توحيد جي لطيف تصور تائين پهتا. ليڪن پنهنجي قوم کي بتن ٺاهڻ ۽ بتن جي پوڄا کان نجات نه ڏياري سگهيا. اهوئي حال بني اسرائيل جو آهي. گهڻي کان گهڻا اولو العزم پيغمبر هن ئي قوم ۾ پيدا ٿيا. مگر هن قوم جو حال اهو هو ته ڪجهه ڏينهن لاءِ حضرت موسيٰ عليه السلام روحاني يڪسوئيءَ لاءِ قوم کي حضرت هارون عليه السلام جي حوالي ڪري جبل تي ويو. واپس آيو ته ڏٺائين ته هو سون جو هڪ گابو ٺاهي ان جي پوڄا ڪري رهيا آهن. مولانا رح فرمائي ٿو ته شرڪ بتن کان ڪونه پيدا ٿيندو آهي. بلڪ بت پرستيءَ جو اصل منڍ انسان جو نفس آهي. جيسين نفس شرڪ کان پاڪ نه ٿئي تيسين هو مٽي ۽ پٿر جا بت نه سهي ليڪن تصور جا بت ٺاهيندو رهندو. جيئن عرفيءَ شيخ ۽ برهمڻ کي بت پرست قرار ڏنو آهي فرق صرف ايترو آهي. هڪڙي جي آستين ۾ بت آهي ۽ ٻئي جي اندر ۾ بت آهي.

مولانا رح فرمائن ٿا ته بتن جي ماءُ انسان جو نفس آهي ۽ بت ان ۾ اهڙي طرح لڪل ٿا رهن جيئن لوهه ۽ پٿر ۾ باهه. پٿر ۽ لوهه مان بيشمار چڻنگون نڪري ٿيون سگهن ۽ جيڪڏهن پٿر ۽ لوهه تي ٻاهران پاڻي به وهايو وڃي ته به انهن ۾ اندر جيڪا باهه جي قوت لڪل آهي اها وسامي نه ٿي سگهي. ظاهري بتن کي جيڪڏهن ڪير نانگ سمجهي پري به ڀڄي پر جيڪڏهن نفس ۾ اندر شرڪ جو اڙدها نانگ موجود هجي ته ان کان ڪيئن نجات حاصل ٿيندي؟ توحيد ۽ شرڪ ٻئي ذهن جون ڪيفيتون آهن. جيسين نفس جي اندر توحيد سمائجي نه وڃي تيسين انسان شرڪ کان نجات نه ٿو حاصل ڪري سگهي.

انهيءَ حقيقت جو هڪڙو ٻيو مثال هي سمجهجي ته ظاهري بت مختلف قسم جا ٿانو آهن. جن ۾ شرڪ جو پليت پاڻي ڀريل آهي. ليڪن اهو پاڻي ڪٿان آيو؟ ان جو سرچشمو (منڍ) انسان جو نفس آهي. جيڪڏهن چشمو موجود رهي ته ان مان ڀريل هڪ سئو دلا به جيڪڏهن ڀڃي ڇڏجن ته ڪهڙو فائدو. ظاهري بتن کي ٽوڙڻ سان ڪابه قوم يا فرد موحد نه ٿا ٿي سگهن.

هيءُ جهان به هڪ پيٽ آهي

مولانا رح هڪ ڳالهه بيان ڪئي آهي ته هڪ ظالم بت پرست يهودي بادشاهه هو. انهيءَ هڪ مومن عورت جي سامهون بت رکي چيو ته ان کي سجدو ڪر، هن انڪار ڪيو ته ظالم هن جي ٻار کي کسي باهه ۾ وجهي ڇڏيو. هوءَ خوفزده ۽ ماءُ هئڻ سبب ايمان تان هٿ ڌوئڻ واري هئي ته ٻار ٻرندڙ باهه مان پڪاريو ته اي امان گهٻراءِ نه مان سڙيو ۽ مئو ڪونه آهيان.

حضرت ابراهيم عليه السلام وانگر هيءَ باهه منهنجي لاءِ گلستان بنجي وئي آهي. ان کان پوءِ ٻار جي زبان سان تمام سهڻي طريقي سان انسانن کي سمجهايو آهي ته انسان هڪ عالم ۾ مرندو آهي ته ٻئي عالم ۾ پيدا ٿيندو آهي. ٻار ماءُ کي ٿو چوي ته مان جڏهن تنهنجي پيٽ ۾ هئس ته هڪ تنگ جاءِ تي ڄڻ ته قيد ۾ هئس ۽ ڪنهن وسيع يعني ڪشادي عالم کان بيخبر هئس ان ڪري انهيءَ پيٽ واري قيدخاني کي سڀڪجهه پئي سمجهيم ۽ ان کان ٻاهر قدم رکڻ کي موت سمجهي ڊڄندو هئس، ليڪن جڏهن فطرت مون کي اتان آزادي عطا ڪئي ته معلوم ٿيو ته اهو خوف بي بنياد هو. پيدائش مون کي هڪ وسيع رنگ به رنگي دنيا ۾ وٺي آئي. هاڻي هن ڪشادي جهان کي جنهن ۾ زندگيءَ جا چند ڏينهن گذاريا اٿو وري هڪ ماءُ جي پيٽ وانگر سمجهو. الله تبارڪ و تعاليٰ جي هن وسيع کان به وسيع ڪائنات ۾ هڪ ٻئي کان وڌيڪ ڪشاده ۽ خوبصورت جهان آهن ۽ هرهڪ جهان هڪ ماءُ جي پيٽ وانگر آهي. جنهن مان نڪرڻ کان پوءِ ئي انسان ٻئي جهان ۾ پيدا ٿي سگهي ٿو. هن دنيا جي عالم ۾ پيدائش سان جيڪو تجربو ٿيو آهي، ان جي بنياد تي هن دنيا مان نڪري هڪ ڪشاده  تر عالم ڏي وڃڻ کان خوفزده نه هئڻ گهرجي. هن دنيا ۾ زندهه رهڻ واري حالت ۾ به انسان نفس جي خواهشن کي مارڻ سان هڪ ٻئي زندگي حاصل ڪري ٿو سگهي. جيئن حضرت عيسيٰ عليه السلام فرمايو ته جيسين هن زندگيءَ ۾ مري ٻيهر پيدا نه ٿيو توهان خدا جي بادشاهت ۾ داخل نه ٿا ٿي سگهو. ”موتوا قبل ان تموتوا“ (مرڻ کان اڳ مري وڃو) جي اسلامي تعليم به انهيءَ طرف اشارو ٿي ڪري.

اصل ڏي هلڻ ۽ جنس جو جنس سان ميل

هتي مولانا روم رح زندگيءَ جي قانونن کي مثالن سان بيان ٿا فرمائن.

فرمائن ٿا ته حوض ۾ پاڻي بيٺل هوندو آهي. ليڪن هوا ان کي آهستي آهستي اڏائيندي پنهنجي جنس ۾ داخل ڪندي رهندي آهي. ان لاءِ جو هوا ۽ پاڻيءَ ۾ هڪ مناسبت آهي. اهڙي طرح اسان جي جان آهستي آهستي هڪ ٻئي جهان ڏي پرواز ڪندي ٿي رهي جيڪو اسان جي روح سان مناسبت رکي ٿو، جهڙي قسم جو روح هوندو آهي، اهڙي ئي قسم جي جهان ڏي ان جو ميلان هوندي آهي.

”کل شيءِ يرجع اليٰ اصله“ (هر شيءِ پنهنجي اصل ڏي رجوع ڪندي آهي) جنهن قوم جو جنهن طرف ميلان هوندو آهي، ان جون اکيون انهيءَ نصب العين ڏي ئي لڳل رهنديون آهن.

هر جنس کي پنهنجي ئي جنس سان ذوق حاصل ٿيندو آهي ۽ جز پنهنجي ڪل سان ئي ملڻ لاءِ مائل هوندو آهي. مگر زندگيءَ جو هڪ اصول هي به آهي. ته ڪا شيءِ پنهنجي عمل سان هم جنس نه هوندي آهي ليڪن قوت سان ان ۾ اها صلاحيت هوندي آهي ته هوءَ ٻي جنس ۾ تبديل ٿي سگهي. ماني ۽ پاڻي پنهنجي اصلي ۽ عنصري حالت ۾ انسان جي جنس نه هئا ليڪن اهي هضم ٿيڻ کان بعد انسان جي هم جنس بنجي ٿا وڃن. مگر اهو ذوق جيڪو غير جنس ڏي ٿئي ٿو هر حالت ۾ اعتبار جي قابل نه هوندو. ان جو مثال هي آهي ته شڪاري ڪنهن پکيءَ جي آواز جو نقل ڪري ڌوڪو ڏئي ان کي پڪڙڻ لاءِ سڏي ٿو. ليڪن جيئن ئي پکي ان شڪاريءَ جي صورت ڏسي ٿو ته ان کان پري ٿو ڀڄي. سليم الطبع اهڙي طرح فريب کان آگاهه ٿي بچي ٿا وڃن. اهڙي طرح اڃايل پري کان واريءَ جو سراب ڏسي پاڻي سمجهي ان ڏي وڌي ته ٿو ليڪن پاڻي نه ڏسي واپس موٽي ٿو ۽ اصل پاڻيءَ جي ڳولا شروع ٿو ڪري. ڪنهن ڪنهن وقت غريب ماڻهو ڪوڙا سڪا ڏسي خوش ٿيندا آهن. مگر جڏهن چقمق تي پرکيو ويندو آهي ته ذليل ٿي ويندا آهن. اخلاقي ۽ روحاني زندگيءَ ۾ به انهن ڪوڙين مشابهتن کان بچڻ گهرجي. ڏسو ڪو ملمع باز توهان کي ڌوڪو نه ڏئي وڃي.

غني ڪشميريءَ جو چوڻ آهي ته عادت جي خلاف ڪي ڪم ڪرڻ ۾ جيڪڏهن ڪو ڪمال پيدا ڪري ۽ اندر ان جو روح منجهيل هجي اهڙي طرح پنهنجي ولي هجڻ جو ڪنهن کي ڌوڪو ڏئي ته ان کي ولايت جي ڪرامت نه سمجهڻ گهرجي. آخر مردو به ته پاڻي تي ترندو آهي. ناجنس جي صحبت کان پرهيز لاءِ غني ڪشميري هڪ تشبيهه ڏني آهي. مڇي جي لاءِ پاڻي جان بخشيندڙ آهي. ليڪن غير جنس هجڻ جي ڪري مصيبت جي وقت ان کان منهن ڦيرائي ٿو وڃي. مڇي جڏهن ڄار ۾ ڦاسندي آهي ته پاڻي ان کي ڇڏي اڳتي وهي ويندو آهي.

جبر ۽ اختيار

عام طرح صوفي جبري معلوم ٿا ٿين. ڇو ته انهن مان اڪثر وحدت الوجود جا قائل آهن. ان ڪري زندگيءَ جي مظاهرن حادثن ۽ عملن ۾ الله تبارڪ و تعاليٰ کان سواءِ ڪنهن ذات کي عامل ۽ اثر انداز ٿيندڙ حقيقي محرڪ نه ٿا مڃن. ”لا موجود الا الله- لا موثر في الوجود الا الله“ عارف روميءَ وٽ به جابجا وحدت الوجود آهي ۽ ان سان گڏوگڏ اختيار جا به شدت سان قائل آهن. عقل جي دليلن کي هي نقص ٿو معلوم ٿئي. ليڪن نه ته قرآن حڪيم جبر ۽ اختيار کي پاڻ مد مقابل ٿو سمجهي ۽ نه مولوي معنوي رحمت الله عليه جي نزديڪ ئي ڪو مد مقابل آهن. ”الايمان بين الجبر والاختيار“ اختيار جي ثبوت ۾ پاڻ ڪيترا دليل ڏنا اٿن ۽ ڪيترا مثال پيش ڪيا اٿن. فرمائن ٿا جڏهن ڪو مالڪ پنهنجي نوڪر جي حوالي بيلچو ڪري ته ان جو مقصد اهو آهي ته ان کان زمين کوٽائڻ جو ڪم ٿو گهري. اهڙي طرح انسان کي جيڪي عضوا طعطا ڪيا ويا آهن، اهي زبان حال سان چئي رهيا آهن ته اسين ڪن خاص ڪمن لاءِ عطا ڪيا ويا آهيون. هي عضوا عمل لاءِ خدا جو اشارو آهن ۽ انسان لاءِ نعمت ۽ برڪت جو باعث آهن. نعمت جو شڪر ڪرڻ اهو نه آهي ته صرف زبان سان شڪر چيو وڃي بلڪ جيڪا نعمت عطا ٿي آهي، ان کي صحيح استعمال ڪرڻ گهرجي. ڪنهن به نعمت جو صحيح استعمال نه ڪرڻ ئي ڪفران نعمت آهي. نعمت جي صحيح استعمال ۽ هر قوت کي صحيح خرچ ڪرڻ سان ئي ان ۾ واڌارو ٿو ٿئي. شڪرن سان نعمت ۾ واڌارو ٿيڻ جي اهائي معنيٰ آهي ۽ ناشڪريءَ سان نعمت ضايع ٿي ويندي آهي.

هوس جو درياهه

انسان، خواهشن جو هڪ بي انتها سمنڊ آهي. حرص جا ٻانها ان ۾ ٻڏي ٿا وڃن ۽ صرف اهو ئي شخص ان ۾ تري سگهندو جنهن پنهنجي باطن کي اجاين اميدن ۽ ناپائيدار ڌوڪن کان خالي ڪري ڇڏيو هجي. مولانا رح فرمائن ٿا ته درويش جو مثال ائين آهي. جيئن خالي دلو هجي جنهن جو منهن بند هجي. درياهه ۾ ڪهڙو به طوفان اچي وڃي اهو ان ۾ ٻڏي نه سگهندو. ان ۾ بس بي هَوسيءَ جي هوا آهي شهوتن ۽ آفتن جو ڪو به سمنڊ اهڙي بي هوس انسان کي ٻوڙي نه سگهندو.

انسان ڪامل – خدا جي اک جي پتلي

اهڙو روحاني انسان جنهن جي نگاهه حقيقت شناس ۽ فلڪ شگاف ٿيندي آهي، دنيادارن کي حقير ۽ بي حيثيت معلوم ٿيندو آهي. دنيادار هن کي پنهنجي معيار سان وزن ڪندا آهن ليڪن اهي اهو نه سمجهندا آهن ته انهن جي بصيرت انهن جي ظرف جي مظروف نه آهي، نبي سڳورا ڪامل انسانيت جي بصيرت جون اکيون آهن، ۽ اک جي پتليءَ وانگر ننڍا نظر اچن ٿا، ليڪن انهيءَ اک جي پتليءَ ۾ ئي آسمان نظر اچي ٿا وڃن بلڪ عارف جي نگاهه هن جهان جي زمان ۽ مڪان ۽ زمين ۽ آسمان جي حدن کي چيري ذات ۽ صفات جو مشاهدو ٿي ڪري. نبين سڳورن جي بصيرت جي متعلق اک جي پتليءَ کان بهتر تشبيهه نٿي ٿي سگهي. انسان جي معنيٰ ئي اک جي پتليءَ آهي. چنانچه حضرت محي الدين ابن العربي ”فصوص الحڪم“ ۾ فص آدم ۾ فرمائن ٿا ته آدم کي انسان ان لاءِ چوندا آهن ته هو خدا جي اک جي پتلي آهي. جنهن جي ذريعي الله تعاليٰ پنهنجي تجلين ۽ مخلوق جو مشاهدو ڪندو آهي.

ماده پرست انسان

ماديت جا فلاسفر تمام علم کي محسوسات ۾ ئي محدود ٿا سمجهن. انهن جا اقوال به صرف محسوسات ۾ ئي قيد ٿا رهن. اهڙي قسم جي حس پرستن جي متعلق مولانا رح فرمائن ٿا انهن جو مثال ان گابي جهڙو آهي جنهن جي وقت تي هڪ ڄاري وارو ڇڪو ٻڌي ڇڏيندا آهن. ته جيئن ڳئون جي ببن مان بنا وقت جي کير نه پئي. زندگيءَ جي حقيقت جي مٺي کير کان انهن ماده پرستن کي سندن تنگ نظريءَ محروم ڪري ڇڏيو آهي. شيطان لکين روهه عبادت ۾ مصروف رهيو. ليڪن آدم عليه السلام سان حسد هن کي ماده پرست بنائي ڇڏيو هو ڪامل انسان جي ممڪنات کي نه ڏسي سگهيو ۽ ان جي ظاهري صورت تي قياس ڪندي ان کي صرف مٽيءَ جو پتلو سمجهيائين. آدم عليه السلام جي خاڪي صورت کان هن جي نگاهه ان معنيٰ تائين نه پهچي سگهي. انهيءَ تنگ نظريءَ هن جي منهن تي ڇڪو ٻڌي ڇڏيو ۽ هو روحانيت جي کير کان محروم رهيو. سڀ حس پرست انسان انهيءَ ابليس جو ئي اولاد آهن.

لفظن جو ڄار

انسان انسان جو شڪاري آهي مڪار انسان فريب ڏيڻ لاءِ مختلف قسم جا ڄار ٺاهيا آهن. هنن وٽ ڦاسڻ وارن کان خوب حساب ڪتاب وصول ڪندا آهن. مولانا رح فرمائي ٿو ته الفاظ ۽ نالا وڏا ڄار آهن. ڪو شخص پير و مرشد بنجي ٿو ويهي. تصوف ۽ پيري مريديءَ جا اصطلاح پيدا ٿو ڪري. بزرگن جي نالن جي وڏي لسٽ ٿو ٺاهي ۽ پاڻ به ان ۾ گڏجي ٿو وڃي. ڪو پاڻ کي مجدد ٿو سڏائي ڪو وري جرائت ڪري نبوت جي ئي دعويٰ ڪري ٿو. افسانا ٺاهي ٿو ۽ انهن کي بيان ٿو ڪري اهڙن نالن ۽ الفاظن کان سواءِ ڪجهه به ڪونهي ۽ بيوقوف ماڻهو اهڙن مڪارن جي الفاظن جي ڄار ۾ ڦاسي پنهنجون قيمتي عمريون ضايع ڪيو ڇڏين. عمر جي گذرڻ جو پاڻي اهڙي ريگستان ۾ جذب ٿي نه ڪنهن جي اڃ ختم ٿو ڪري ۽ نه وري زندگيءَ جي پوک کي سيراب ٿو ڪري سگهي فرمائن ٿا ته اهڙن مڪارن جا ڄار الفاظن سان ئي ٺهيل آهن.

دليلن واري عقل کان وجد ڏي ترقي

قرآن حڪيم بار بار حڪمت کي وڏو خير چئي انسانن کي تاڪيد فرمايو آهي ته اهي عقل کي استعمال ڪري تفڪر ۽ تدبر کان ڪم وٺن. ڪائنات جا طريقا عقل ۾ ايندڙ آهن ۽ انهن جو مطالبو انسان کي بصيرت ۽ قدر عطا ٿو ڪري ۽ ان ۾ حق جو نائب بڻجڻ جون صلاحيتون پيدا ٿو ڪري. مولانا رح فرمائن ٿا ته عقل جو انسان سان هڪ عجيب قسم جو سرشتو آهي. پهريائين انسان حڪمت جو طالب ٿيندو آهي پوءِ ترقي ڪري هو حڪمت جو مرڪز بنجي ويندو آهي ۽ علم حاصل ڪرڻ لاءِ علم جا اسبابن کان بي نياز ٿي ويندو آهي. هن جي حافظي جي فرهي لوح محفوظ بنجي ويندي آهي ۽ هن جو روح روح القدس کان فيضياب ٿيندو آهي. انسان جي ترقيءَ جي رفتار هيءَ آهي ته پهريائين عقل هن جو استاد بنجي ويندو آهي. ليڪن آخر ۾ انسان استاد ۽ عقل شاگرد بنجي ويندا آهن. ڇو ته وجدان جي حقيقت جي طرف سفر ڪندي هڪڙو مقام اهڙو به اچي ٿو وڃي جتي دليلن وارو عقل ڪم نه ٿو ڏئي. ڇو ته خشڪيءَ واري سواريءَ پاڻيءَ ۾ ڪم نه ايندي آهي. جتي توحيد جو سمنڊ اچي ٿو وڃي اتي وجداني بصيرت دليلن واري عقل کان الڳ ٿي وڃي ٿي. عقل ڪپر تائين پهچائي انسان کي خدا حافظ ٿو چوي. جيئن جبرئيل عليه السلام هڪ مقام تي پهچي معراج ۾ رسول ڪريم ﷺ جن کي عرض ڪيو ته هاڻي مان توهان جو همرڪاب نٿو ٿي سگهان جيڪڏهن اڳتي پرواز جي جرائت ڪندس ته منهنجا پر سڙي ويندا

بهانا ڪندڙ نفس جي سزا

مولانا رحمت الله عليه جبر جي خلاف لکندي تحت الشعوري جي نفسيات ٿا بيان فرمائن ۽ پنهنجي تائيد ۾ هيءَ حديث نبوي ﷺ جن پيش ٿا ڪن ”ان تمارضتم لدينا تمرضوا“ (اي منافقو! جيڪڏهن توهان جدوجهد جي ڪوشش کان بچڻ لاءِ پاڻ کي بيمار ظاهر ڪيو ته واقعي بيمار ٿي پوندو) ناشڪر ۽ بي صبر ۽ ڪاهل (سست) انسان پنهنجي ذميدارين کان منهن موڙي پنهنجو پاڻ کي مجبور ثابت ڪرڻ ٿو گهري. تحت شعوري نفسيات هزارها انسانن جومشاهدو ڪرڻ ۽ انهن جي مرضن جي شناخت ڪرڻ کان پوءِ اهو نتيجو ظاهر ڪيو آهي ته ڪيترن انسانن جي جسماني مرض به دراصل نفسياتي مرض هوندا آهن. هڪ شخص ذميواريءَ کان بچڻ ٿو گهري. ڪم همٿ آهي حادثن جو مردانه وار مقابلو نه ٿو ڪري سگهي ته ان جو تحت الشعور ان کي لولهو لنگڙو ۽ مفلوج بنائي ٿو ڇڏي. هن پنهنجو پاڻ کي مجبور ثابت ڪرڻ ٿي گهريو ته ان جي فطرت ان کي واقعي معذور بڻائي ڇڏيو. جيڪو ماڻهو بس ائين چوندو وتي ته سائين مان معذور آهيان، مجبور آهيان. جيڪڏهن مان مجبور نه هجان ها ته ڪنهن ڪم کان منهن نه موڙيان ها. اهو جهڙو بهانو ڪري ٿو اهڙو ئي ٿي ٿو پوي. جيڪو ماڻهو پنهنجي بااختيار هجڻ تي يقين رکندو ان جي قوتن ۾ اضافو ٿيندو رهندو آهي. ليڪن نفس جو عذر لنگ انسان کي واقعي لنگڙو بنائي ٿو سگهي.

تنگ نظر ۽ خود غرض ماڻهو جو قرآن ڪريم کي پنهنجي خيالن جو نشانو بنائڻ

بقول علامه اقبال رحمت الله عليه اسلام جي تاريخ ۾ سڀ کان وڌيڪ مظلوم قرآن حڪيم آهي. اهڙا ماڻهو هميشه موجود رهيا آهن. جن جي لاءِ پنهنجا مقصد ۽ غرض ۽ پنهنجا خود ساخته عقيدا مٿانهان هوندا آهن. هو پنهنجي ثبوت لاءِ قرآن شريف جون آيتون تلاش ڪندا آهن ۽ پنهنجي شيطاني طبيعت سان ان جي پنهنجي مرضيءَ مطابق تاويل ڪندا آهن. اهو سلسلو هاڻي به جاري آهي. هر دعويدار انهي ڪوشش ۾ لڳو پيو آهي.

خود بدلتي نهين قرآن کو بدل ديتي هين

مولانا رحمت الله عليه فرمائن ٿا ته قرآن پاڪ جي حقيقت زندگيءَ جي حقيقت کان ناواقف تنگ نظر ۽ خود غرض ماڻهو قرآن پاڪ جي آيتن جو تفسير ڪرڻ ويهي ٿا رهن. پنهنجي علم کي وڏو ذخيرو ۽ پنهنجو پاڻ کي باڪمال ۽ ملاح سمجهڻ لڳندا آهن. اهڙن جو مثال انهي مک جهڙو آهي. جنهن بازن ۽ عقابن جون وصفون ٻڌيون ۽ چوڻ لڳي ته ڇا مان ڪنهن کان گهٽ آهيان؟ هڪ کڏي ۾ گڏهه جو پيشاب پيو هو ۽ ان ۾ هڪ پن تري رهيو هو ته مک چوڻ لڳي ته مون به درياهه جي ٻيڙيءَ جو حال پڙهيو آهي. مون کي به ڪڏهن موقعو مليو ته مان به ڪنهن وڏي درياهه ۾ جهاز رانيءَ جو ڪمال ڏيکاريندس. اهو چئي انهيءَ پن تي سوار ٿي وئي ۽ پنهنجي سڙهه هلائڻ لڳي. اهو پيشاب جو ڌٻو واقعي هن کي وڏو درياهه معلوم پئي ٿيو. اها سمنڊ جي جيڪا واکاڻ پئي ڪري. اها واقعي هن جي سمجهه جي مطابق هئي ۽ ائين هوءَ پنهنجي ڪمال کي ظاهر ڪرڻ ۾ مست ٿي وئي. مگر حقيقت سان ان کي ڪوبه واسطو ڪونه هئو.

اسان وٽ کوهه جي ڏيڏر جو قصو به اهڙي ئي مضمون جو آهي. ڪنهن ٻوڏ ۾ درياهه جي ڏيڏري ٽپندي اچي ڪنهن کوهه ۾ ڪري ۽ کوهه واري ڏيڏري کي پڇيائين ته تون جنهن پاڻيءَ مان آئي آهين. ان جو مقدار ڪيترو آهي؟ ڇا هن کوهه جي چوٿائي يا اڌ جيترو هوندو؟ هن جواب ڏنو ته تنهنجي کوهه کان هزارين دفعا وڌيڪ پاڻيءَ مان آئي آهيان. کوهه جي ڏيڏريءَ چيو ته ڇا؟ هيءَ ڪهڙي عقل ۾ ئي نه ايندڙ بڪواس ٿي ڪرين. دنيا جو سڀ پاڻي ته هن ئي کوهه ۾ آهي. پاڻيءَ جو هن کان وڌيڪ مقدار ٿي ئي نه ٿو سگهي.

ماديت لاءِ روح جو لازمي هجڻ

انسان جو ظاهر هڪ جسم آهي. مگر حقيقت ۾ اهو هڪ روح ئي آهي جيڪو جسم جي هر حصي ۾ وڏي حڪمت ۽ تدبر سان ڪم ڪري ٿو. اکين جي بصارت روح جي ڪري ئي آهي. مگر اکيون جيڪي سڀني ظاهر شين کي ڏسي سگهن انهيءَ روح کي نه ٿيون ڏسي سگهن جيڪو بصارت جو اصل سبب يا سر چشمو آهي. پنهنجي روح جو وجدان انسان کي سڌو سنئون بغير ڪنهن واسطي جي حاصل آهي. ليڪن محسوسات جا پرستار فلاسفر نهيءَ ڪري ان جي وجود جائي منڪر آهن. ڇو ته هو ڪنهن حس سان محسوس نه ٿو ڪري سگهجي. نه ان کي ڏسي ٿو سگهجي. نه هٿ لائي ٿو سگهجي، نه ماپ ڪري ٿو سگهجي. نه توري ٿو سگهجي. ان ڪري ان جو ڪو مستقل وجود ئي ڪونهي. انهن جي ويجهو عنصرن جي ترڪيب ۽ عمل ئي عضون کي وجود بخشيو آهي ۽ عضون جي وجود ۾ روح ائين آهي. جيئن ساز مان نڪرڻ وارو نغمو. جڏهن ساز ٽٽي پوندو ته ان مان ڪو آواز نه نڪرندو. اهڙن مادي فلاسفرن جو مثال مولانا اهو ٿا بيان ڪن ته هڪ شخص گهوڙي تي سوار آهي. ۽ انهيءَ وهم ۾ مبتلا ٿي ويو آهي ته منهنجو گهوڙو ڪاڏي گم ٿي ويو آهي. پري يا ويجهو ڪاٿي نظر ڪونه ٿو اچي. حالانڪ جنهن گهوڙي کي غم شده ٿو سمجهي. ان تي پاڻ ئي سوار آهي ۽ پريشان ٿي هيڏي هوڏي ڊوڙي رهيو آهي. ماڻهن کان پڇي ٿو ته ڪاٿي منهنجو گهوڙو ته ڪونه ڏٺو. خدا کي خبر ڪٿي آهي ۽ ڪنهن چورايو آهي؟ انسان اهڙيءَ طرح پنهنجي روح کي گمشده ۽ ناپيد ٿو سمجهي ۽ پنهنجي روح جي ذريعي ان جي گمشدگي تي دليل ٿو ڊوڙائي. هتي هڪ انگريز پروفيسر جي ڳالهه ياد آئي ته هو پنهنجي موٽر تي سوار ٿي پنهنجي ئي گهر جي گيراج وٽ پهتو. ڪنهن فڪر ۾ محو هو ۽ اهو وسري ويس ته مان پنهنجي موٽر تي سوار آهيان. پري کان گيراج جو دروازو کليل ڏسي گهٻرائجي ويو ته گيراج خالي آهي ۽ موٽر ڪو چور ڪاهي ويو. اهڙي طرح عينڪ پائيندڙ ماڻهو عينڪ لڳل هوندي انهيءَ عينڪ سان عينڪ کي تلاش ڪندا رهندا آهن. حد کان وڌيڪ نزديڪيءَ جي سبب انسان کي پنهنجي جان يا روح نظر نه ٿا اچن. حالانڪ سڀني محسوس ٿيندڙ سِن کان به زياده يقيني احساس انسان کي پنهنجي روح جو ئي آهي.

ان کان پوءِ مولانا رحمت الله عليه ٻيو مثال پاڻي جي ان مٽ جو ٿا ڏين، جيڪو پاڻيءَ سان ڀريل هوندو آهي. ليڪن ان جا منهن وارا ڪنا خشڪ هوندا آهن. انسان به ائين جان ۽ روح سان ئي ڀريل آهي. ليڪن ان جا مادي حس جا ڪَنَا خشڪ آهن. روح ان کي محسوس نه ٿو ٿئي. ڇو ته هو ڪنهن به حس جي گرفت ۾ نه ٿو اچي. جڏهن ڪنهن به حس سان هن روح جوئي ادارڪ ٿي نه ٿو سگهي ته الله تبارڪ و تعاليٰ جيڪو روح الارواح ۽ سڄي جهان جي جان آهي. اهو ڪيئن ادارڪ ۾ اچي سگهندو. الله تعاليٰ جو ادراڪ جي احاطي ۾ نه اچڻ انهيءَ ڪري اهي، جو هر شيءِ پنهنجي مد مقابل يا ضد سان سڃاتي ويندي آهي. جيڪڏهن اونداهي نه هجي ته ڪنهن به روشنيءَ يا نور جو احساس نه ٿي سگهي ها. اهڙي طرح جيڪڏهن رنج ۽ غم نه هجن ها ته ڪنهن قسم جي خوشيءَ جو احساس ئي نه ٿئي ها. جيئن ته الله تبارڪ و تعاليٰ جو ڪوبه مدمقابل يا ضد ڪونهي. انهيءَ ڪري ان جو ادارڪ به نه ٿو ٿي سگهي.

سڪون ۽ حرڪت

دنيا ۾ ڪجهه شيون قائم ۽ دائم معلوم ٿين ٿيون ليڪن حقيقت ۾ ڪابه شيءِ يا ڪنهن به شيءِ جو ڪو پهلو هڪ لمحي جي لاءِ به ساڳي حالت ۾ نه ٿو رهي. هيءَ سامهون هڪ ڪرسي پئي آهي. اسين سمجهون ٿا ته هيءَ اها ئي ڪرسي آهي. جيڪا پنج سال اڳ اسان خريد ڪئي هئي. حقيقت ۾ هي ادراڪ (سمجهه) جو هڪ ڌوڪو آهي جيڪو عملي زندگيءَ جي مقصدن لاءِ فطرت پيدا ڪيو آهي نه ته هن ڪرسيءَ جا لاتعداد ذرا هر لمحي دگرگون ٿيندا ٿا رهن. ڪرسي ته هڪ هنڌ رکيل نظر اچي ٿي ليڪن حقيقت ۾ هي نه کٽڻ وارن مسلسل حرڪتن جو اجتماع آهي. جيڪڏهن ڪائنات کي ذات باري تعاليٰ جل شانه جي تجلي سمجهيو وڃي ته پوءِ صوفيا ڪرام جو هي قول طبعيات جي لحاظ کان به درست آهي ته تجليءَ ۾ تڪرار نه آهي.

”کل يوم هو في شان“ جي به اهائي معنيٰ آهي. حڪيم هيرا قليتوس جو قول آهي ته ڪوبه شخص ڪنهن به وهندڙ نهر ۾ ٽٻي هڻندي هڪ ئي پاڻيءَ ۾ ٻه دفعا ٽٻي نه ٿو هڻي سگهي. جنهن پاڻيءَ ۾ ٽٻي لڳائي هئائين اهو انهيءَ ئي مهل اڳتي وهي ويو هو. مولانا رح فرمائين ٿا ته انسان جي ڪمزوريءَ جو به اهوئي حال آهي. عمر هڪ مسلسل شيءِ معلوم ٿي ٿئي. حالانڪ هر وقت جيئن دنيا جي هر ڪيفيت بدلجي ٿي اهڙي طرح عمر جو هڪ لمحو به ٻئي لمحي جي برابر نه آهي. شين ۽ ظاهر ۾ دوام هڪ ڌوڪو هي. جيڪو تسلسل جي ڪري پيدا ٿو ٿئي. هڪڙي ڪيفيت ايتري تيزيءَ سان ٻي ڪيفيت جي پويان اچي ٿي جو تبديليءَ جو احساس ئي ڪونه ٿو ٿئي. مولانا رحمت الله عليه فرمائن ٿا هڪ ٻريل شيءِ کي تيزيءَ سان گول ڦيرايو ته هڪ مسلسل دائرو ڦريل نظر انيدو. اهوئي حال انان جي عمر جو آهي ۽ اهائي ڪيفيت دنيا ۾ هر شيءِ جي آهي. مطلب ته ڪنهن به صورت ۽ ڪنهن به ظاهر ٿيندڙ شيءِ کي دوام ڪونه. صورتن جو دوام سمجهه جو فريب آهي.

هوس جي گهڻائي روح جو موت آهي

مولانا رح فرمائن ٿا ته انسان جون خود غرضيون ۽ غير ضروري خواهشون ڪيئن هن جي روح جي ارد گرد لپيٽبيون ٿيون وڃن ۽ ڪيئن ان جي مٿان هڪ اهڙو غلاف چاڙهي ٿيون ڇڏن، جيڪو هن جي روح لاءِ موت جو سبب ٿو بنجي. ان جو بهترين مثال ريشم جي ڪيڙي جو آهي. جيڪو پنهنجي وات مان پنهنجي ٿڪ جي تار ڪڍندو پنهنجي ئي مٿان ويڙهندو ٿو وڃي. هن جي اهائي ٿڪ هڪ ريشمي غلاف آهي جنهن کي ڪويا چئبو آهي. آخرڪار اهو ڪيڙو انهيءَ کي غلاف ۾ ٻوساٽجي مري ويندي آهي. اهائي حالت انسان جي آهي ته عيش عشرت ۽ شهوتن جي ريشمي غلافن ۾ پنهنجو پاڻ کي وڪوڙيندو ٿو وڃي. جنهن جي نتيجي ۾ آخرڪار روح مرده ٿي ٿو وڃي. هن تشبيهه ۾ خوبي اها آهي ته ان سان عمل ۽ انهن جا نتيجا ۽ انهن جي ڪيفيت واضح ٿي وڃي ٿي. بدعملن جي سزا انسان تي ٻاهران ڪٿان ڪانه ٿي اچي. بلڪ اهڙا عمل خود روح جو گهيرو ڪندا. ان لاءِ جهنم بنجي ٿا وڃن. نيڪ عمل پاڻ ئي پنهنجي جزا ۽ بد عمل پاڻ ئي پنهنجي سزا بنجي ٿا وڃن.

از مکافات عمل غافل مشو-

گندم از گندم برويد جوز جو.

(شيخ سعدي رح)

عيب بينيءَ جي نفسيات

مثنوي شريف ۾ هي جاءِ تي تحت الشعور جي نفسيات ملي ٿي، جنهن جي متعلق زماني حال ۾ گهري تحَيقي ڪئي وئي آهي. هاڻي نفسيات جي ماهرن متفقه فيصلو ڪيو آهي ته جيڪڏهن توهان ڪنهن شخص کي ڏسو ته هو ڪنهن ٻئي جي عيب تي سخت غصو ٿو ڪري ۽ اهو عيب ٻين ۾ هن کي جا بجا نظر ٿو اچي ته پوءِ سمجهي وڃو ته ان گناهه جي طرف ميلان خود هن جي تحت الشعور ۾ لڪل آهي. ٻين ۾ اهو عيب ڏسي خود هن کي پنهنجي ناپاڪ حقيقت آئيني ۾ نظر ٿي اچي. جيڪو شخص ٻين کي گهٽ وڌ ڳالهائي ٿو، اهو دراصل پنهنجي باطن جي ڪراهت کان مجبور ٿي ان سان ئي مٺ ڀيڙو ٿو ڪري. مولانا رح فرمائن ٿا ته هڪ شينهن کوهه ۾ پنهنجو عڪس ڏٺو. هن سمجهيو ته شايد ٻيو ڪو شينهن آهي جيڪو هن جو حريف آهي. غصي ۽ حسد سان هن کوهه ۾ انهيءَ پنهنجي ئي عڪس تي حملو ڪيو. ائين سمجهو ته ٻين ۾ جيڪو اوهان کي عيب يا ظلم نظر ٿو اچي. اها اوهان جي لڪل عادت آهي، جيڪا ٻين ۾ ظاهري طرح نظر ٿي اچي. اگر توهان ۾ اهو عيب يا ان ڏي ميلان نه هجي ها ته شايد ٻين ۾ به نظر نه اچي ها.

خدا کي ڏسڻ

عام ماڻهو چوندا آهن ته خدا ڪاٿي نظر ڪونه ٿو اچي. الله تبارڪ و تعاليٰ ائين ڏسڻ ۾ اچڻ واري هستي نه آهي اهڙي قسم جي ڏسڻ لاءِ ته ”لن تراني“ (مون کي ڏسي نه سگهندين) هرهڪ جي لاءِ بلڪ هر نبي ۽ وليءَ لاءِ به مستقل جواب آهي. پر ڏسڻ ٻن قسمن جو ٿيندو آهي. هڪڙو اکين جي بصارت سان ۽ ٻيو وجدان ۽ چشم بصيرت سان. اصل ڏسڻ اهوئي ٻئي قسم وارو آهي ۽ انهيءَ جو امڪان هر مومن لاءِ هر وقت موجود آهي. اهو مومن جنهن جي لاءِ ”فانه ينظر بنورالله“ (هو ڏسي ٿو الله جي نور سان) چيو ويو آهي. مولانا رحمت الله عليه فرمائي ٿو ته جيڪي ماڻهو شڪايت ٿا ڪن ته خدا نظر نه ٿو اچي. اهو هنن جو پنهنجو ئي قصور آهي. ڪنهن حڪيم صوفيءَ جو قول آهي ته ”الحق محسوس والخلق معقول“ (يعني حق محسوس ٿيندڙ آهي ۽ مخلوق عقل ۾ ايندڙ آهي) خدا ته سڌو سنئون چشم بصيرت جي اڳيان پردا لڳائي ڇڏيا آهن. ”عليٰ ابصارهم غشاوته“ ۽ پوءِ چون ٿا ته خدا نظر ئي ڪونه ٿو اچي. شرح صدر (سيني کلڻ) کان پوءِ ته هي ذري ۾ آفتاب نظر ايندو آهي.

احوال ۽ مقامات

صوفين جي قلبن تي واردات جا ٻه قسم آهن. هڪ کي ”احوال“ چوندا آهن ۽ ٻئي کي ”مقامات“. احوال اهي واردات آهن جن ۾ محبوب حقيقي معشوق سان گڏ ٿيندا آهن. مولانا رح انهيءَ فرق کي ڪنوار جي مثال سان واضع ٿو ڪري. فرمائن ٿا ته ڪنوار جو جلوو ته گهوٽ کان علاوه ٻيا به ڪري سگهندا آهن. ليڪن اڪيلائي صرف گهوٽ کي نصيب ٿيندي آهي. ان ڪري اهل حال صوفي ته گهڻا ملندا ليڪن اهل مقام صوفي ڪو ڪو هوندو آهي.

جبر جا قسم

جبر ۽ اختيار جي مشڪل مسئلي کي حل ڪرڻ جي مولانا رح هر جاءِ تي ڪوشش ڪئي آهي، اڻلڀ دليلن ۽ تشبيهات کان ڪم وٺن ٿا. مگر آخرڪار انهيءَ ئي نتيجي تي پهچن ٿا ته نفس جي خاص قسم جي تجربن کان بغير نه جبر جي حقيقت جو انڪشاف ٿي سگهندو ۽ نه اختيار جو. فرمائن ٿا ته جبر جي معنيٰ هر جاءِ تي اهڙي مجبوري  ۽ معذوري نه آهي، جيئن انسان غيرن يا خود پنهنجي نفس اماره کان مغلوب ۽ مجبور ٿي پوندو آهي. اهڙو جبر ناپسنديده آهي، جنهن کي انسان جي فطرت برداشت نه ٿي ڪري سگهي. ليڪن پنهنجو پاڻ کي الله تبارڪ و تعاليٰ جي حوالي ڪرڻ ۾ جيڪا ڪيفيت پيدا ٿيندي آهي. اها الله تعاليٰ جي معيت جي سعادت انگيز ڪيفيت آهي ۽ اهو تجلي سان همڪنار ٿيڻ آهي. هن ڪيفيت ۾ انسان الله تعاليٰ جي علم سان بهرور ٿو ٿئي. غيب ۽ آئنده ۽ گذريل حادثا ۽ مظاهرا قلب تي منڪشف ٿي ويندا آهن. اهڙيءَ حالت ۾ اختيار ۽ جبر جي حيثيت ۽ ڪيفيت اهڙي طرح تبديل ٿي ويندي، جهڙي طرح قطرو صدف ۾ پهچي پاڻيءَ جو قطرو نه رهندو آهي. بلڪ موتي بنجي ويندو آهي. فرمائن ٿا ته ماني جيسين دسترخوان تي پئي آهي ته محض بي جان شيءِ آهي ليڪن انسان جي جسم ۾ هضم ٿي روح ۾ تبديل ٿي وڃي ٿي. هي حيواني حيات جي ڪيمياگردي آهي. انهيءَ مان اندازو ڪيو ته جيڪڏهن حيواني جان ۾ هي اعجاز ۽ قوت موجود آهي ته انهيءَ جان جانان ۾ جيڪا وجود جو مرڪز آهي ڪهڙو اعجاز ۽ قوت نه هوندي؟ ماڻهو حيواني قوت ۽ انسان عقل جي بدولت ڪهڙيون نه حيرت انگيز ڳالهيون ٿو ڪري. جڏهن ٿورو مٿي ٿي الله تعاليٰ جي قوت سان بهرور ٿي وڃي ته ان جي قوت ۽ اعجاز جي ڪهڙي انتها هوندي.

جبر ۽ اختيار

مثنوي معنويءَ ۾ مولانا رحمت الله عليه بار بار جبر ۽ اختيار جي بحث جي طرف اچن ٿا. هر دفعي نوان نوان نڪتا ظاهر ٿا ڪن ۽ بهترين مثال ۽ تشبيهات کان ڪم ٿا وٺن. ليڪن انهيءَ جي باوجود انهن جو هي احساس موجود ٿو رهي ته هي مسئلو عقل جي دليلن سان حل ٿيڻ وارو نه آهي. زندگي منطق کان مٿاهين هڪ حقيقت آهي. جيڪي ماڻهو سڌو سنئون زندگيءَ جي وجدان کان بهرور نه آهن. انهن کي دليلن ۽ مثالن سان سمجهائڻ جي ڪوشش ڪئي وڇي ٿي. ليڪن هن ڪوشش ۾ ڪڏهن به چوڻ ۽ ٻڌڻ واري کي مڪمل تسلي نه ٿئي ٿي. ڪنهن حد تائين عارضي تسڪين ٿئي ٿي. ليڪن وري مخالف دليلن سان شڪ پيدا ٿي ٿا پون. فرمائن ٿا ته جبر ۽ اختيار کي واضح ڪرڻ لاءِ هڪ ٻيو مثال پيش ٿو ڪيان ۽ اهو آهي ڪنهن شخص کي رعشي جي بيماريءَ سبب بغير ارادي جي هن جو مسلسل هٿ ڏڪندو رهندو آهي ۽ هڪ ٻيو ماڻهو پنهنجي مرضي سان هٿ کي لوڏي ٿو. اگر هن بغير ڪنهن ڪم جي هٿ کي ڏڪايو آهي ته ان جي پشيماني ٿيندي آهي ته مون هي ڪهڙي اجائي حرڪت ڪئي. ليڪن جنهن کي رعشي جي بيماري آهي. انهي کي ڪڏهن به ان حرڪت جي پيشماني ڪانه ٿيندي آهي. پيشماني پاڻ اختيار جو ثبوت آهي. جيڪڏهن اختيار نه هجي ها ته پشيماني نه ٿئي ها. پيشماني صرف بااختيار انسان کي ٿيندي آهي. رعشي جي ڪري ڏڪڻي هجي يا اختيار سان هٿ ڏڪايو وڃي. ٻنهين قسمن جون حرڪتون خدا جي مقرر ڪيل حرڪت جي قانون مطابق ٿين ٿيون. انهيءَ جي باوجود ٻنهين حرڪتن جا سبب مختلف آهن ۽ هڪڙي جو ٻئي تي مثال ڏئي نه ٿو سگهجي. ظاهري افعال پروردگار جي قانون جي تحت آهن. ليڪن جتي انساني اختيار سان ٿي حرڪت ٿئي اتي ذميداري حرڪت ڪندڙ تي ايندي. هي چوڻ کان پوءِ مولانا رحمت الله عليه فرمائن ٿا ته هي دليل عقلي طور ڏنا ويا آهن. يقين ۽ وجدان کان محروم کي سمجهائڻ لاءِ هي هڪ حيلو آهي. عقلي بحث خواه ڪهڙو ئي دل کي لڳندڙ هجي ليڪن زندگيءَ جي وجدان جو مقابلو نه ٿو ڪري سگهي. زندگيءَ جو اصلي وجدان عقل ۽ حس کان مٿاهون آهي. عقل جو بحث ته سبب ۽ اثر يا علت ۽ معلول جي وچ ۾ منجهندو رهندو آهي. ليڪن وجدان علت ۽ معلول جي قانون کان بلڪل الڳ هڪ حيرت انگيز شيءِ  آهي. دليل باطن جي انڌن لاءِ هڪ لٺ وانگر آهي. جنهن سان هو ٺڪ ٺڪ ڪندا رستو ڳولي هلندا رهن ٿا. اکين واري کي لٺ جي سهاري جي ڪهڙي ضرورت.

ارواح ۽ جسم

اڪثر صوفين جو، جن ۾ مولانا رحمت الله عليه به شامل آهي، هي عقيدو آهي ته  روحن جو اصلي ۽ ابدي مقام ذات باري تعاليٰ آهي روح ذات الهٰيءَ کان الڳ ٿي جسمن ۾ اچي ويا آهن، يا هي ته روحن پاڻ پنهنجي مناسبت سان جسمن کي اختيار ڪيو آهي. ليڪن هي سوال ٿو پيدا ٿئي ته ارواح فراق ۽ زوال ۾ ڇو مبتلا ٿيا؟ روم جي سفير حضرت عمر رضي الله عنه جي درميان ڳالهه ٻولهه ۾ روم جي سفير حضرت عمر رضه کان اهو ئي سوال ڪيو هو ته روح جي صاف پاڻي هن مادي جي عالم جي مٽيءَ ۾ ڇو لڪي ويو؟ صاف جان بدن جي قيد ۾ ڇو بند ٿي؟ روح جو پکي هن عنصري قس ۾ ڇو قيد ڪيو ويو؟ حضرت عمر رضي الله عنه جواب ڏنو ته تو هڪ عجيب مسئلو بيان ڪيو آهي. آزاد معنيٰ کي تو حرفن ۾ قيد ڪري ڇڏيو آهي. توکي انهيءَ مان آخر ڪو فائدو هوندو. خواهه اهو فائدو توکي به چڱي طرح سان خبر نه هجي. بهرحال ڪنهن فائدي لاءِ معنيٰ کي الفاظن ۾ قيد ڪرڻ تون جائز ۽ ضروري ٿو سمجهين ته پوءِ سڀني فائدن کي پيدا ڪندڙ خالق روح کي بغير مقصد يا فائدي جي هن خاڪي عالم ۾ قيد ڪيئن ڪندو؟ لاتعداد فائدا الله تعاليٰ جي سامهون هوندا. تنهنجي ڳالهائڻ لفظن جو چوغو پاتو آهي. خدا جيڪو سرچشمو آهي ڳالهائڻ جو، ان جو لفظ ”ڪن“ ڇو نه الفاظن جو چوغو پائي؟

ترقيءَ جو قانون

مولانا رحمت الله عليه هن عقيدي کي بار بار دهرائن ٿا ته زندگي ۽ ڪائنات ۾ هڪ قانون هي آهي ته عروج ۽ ترقي لاءِ گهٽ درجي جي هستي ڪنهن مٿاهين وجود ان همڪنار ٿئي. سڀ موجودات ۾ درجا موجود آهن. سڀ کان هيٺائون درجو جمادات جو آهي. ان کان مٿاهون نباتات ان کان مٿاهون حيوانات ۽ ان جي مٿان انسان آهي. پوءِ وري انسان ۾ بيشمار درجا آهن. علم ۽ عرفان ۽ عشق جي گهٽتائي گهڻائي سبب جاهلن کان وٺي اولياءَ الله ۽ انبياءِ ڪرام عليه السلام تائين بيشمار درجا آهن. ليڪن ادنيٰ م اها صلاحيت ۽ استعداد موجود آهي ته هو اعليٰ جي صحبت ۾ ان جو هم رنگ ٿي پوي. جيئن لوهه باهه ۾ پوڻ کان پوءِ باهه جي صفت پيدا ٿو ڪري. ٻج جڏهن پاڻ کي مٽيءَ جي سپرد ٿو ڪري ته هو سرسبز ۾ تبديل ٿي ٿو پوي. نديون درياهه ۾ پهچي درياهه ئي بنجي پونديون آهن. ماني انسان جي پيٽ ۾ وڃي زندهه ۽ باخبر بنجي ٿي وڃي يعني انسان جي جان ۽ ان جي شعور ۾ تبديل ٿي وڃي ٿي. ميڻ يا گاسليٽ وغيره باهه جي صحبت ۾ روشنيءَ ۾ تبديل ٿي وڃي ٿي. سرمو اکين ۾ وڃڻ کان پوءِ اکين جو نور بنجي ٿو پوي. مطلب ته ترقيءَ جو قانون اهو ئي آهي موجودات ۾ هر شيءِ جي لاءِ ترقيءَ جا رستا ڪشادا آهن ۽ ترقيءَ جو اصول به هر جاءِ هڪ جهڙو آهي. پنهنجي ذات کي ڪنهن مٿاهين هستي ۾ ضم ڪري ان جو هم صفت بنجي وڃڻ.

زبان جو فتنو

انسان کي ڳالهائڻ ۾ تمام گهڻو احتياط ڪرڻ گهرجي. انسان جي زبان کي چقمق وانگر سمجهڻ گهرجي انسان جڏهن ڳالهائي ٿو ته ان جي وات مان هڪ چڻنگ ٿي نڪري. اجايو ٻڌل ڳالهيون بيان ڪرڻ اجايو سجايو ڳالهائڻ سان وڏا فتنا ٿا پيدا ٿين. زبان جي فتنا انگيزيءَ جو مثال هيئن سمجهڻ گهرجي ته جيئن گهپ اونداهي هجي ۽ چئني پاسن کان ڪپهه پکڙي پئي هجي. جيڪڏهن بيپرواهيءَ سان ڪنهن ان ۾ چڻنگ اڇلائي ته هر طرف باهه لڳي ويندي. ڪيترن ظالمن ائين اجائي بڪواس سان دنيا ۾ باهه ٻاري ڇڏي آهي. فضول ڳالهيون ٻڌي لومڙي به شينهن جهڙي جرات ڪرڻ لڳندي آهي. احياءُ العلوم ۾ حضرت امام غزالي رحمت عليه فرمائن ٿا ته واضح هجي ته زبان جو خطرو تمام وڏو آهي ۽ انهيءَ خطري کان صرف خاموشيءَ جي ڪري محفوظ رهي ٿو سگهجي. ان ڪري شريعت خاموشيءَ جي ڪري محفوظ رهي ٿو سگهجي. ان ڪري شريعت خاموشيءَ کي سارهايو آهي هڪڙي اصحابي سڳوري رسول ڪريم ﷺجن کان معلوم ڪيو ته توهان جي خيال ۾ ڪهڙي شيءَ منهنجي لاءِ سڀ کان زيادهه خطرناڪ آهي. پاڻ سڳورن ﷺ پنهنجي زبان مبارڪ کي پڪڙي ان کي زبان جي خطري کان آگاهه ڪيو.

جاهل کي عالم جي عملن جي انڌي تقليد نقصان پهچائيندي آهي

انساني جسمن ۽ غزائن جو پاڻ ۾ جنهن قسم جو تعلق آهي اهڙي قسم جو تعلق ڪيترن معاملن ۽ انساني ارواحن ۾ به ملي ٿو. هڪ شخص طاقتور ۽ تندرست آهي اهو هر شيءِ کي هضم ڪري ٿو سگهي. ليڪن ان جي برخلاف هڪ ضعيف ۽ بيمار جو هي حال هوندو آهي ته جيڪا غذا عام طرح صحت بخش به هوندي آهي. اها ان بيمار جي جسم ۾ پهچي ان جي بيماريءَ ۾ واڌاري جو سبب بنجندي آهي. خدا رسيده ۽ برگزيده انسان ڪنهن ڪنهن وقت اهڙيون ڳالهيون ڪري وهندا آهن جيڪي بظاهر شريعت جي خلاف معلوم ٿينديون آهن. ليڪن انهن جي روحاني قوت جو اڪسير انهن کي بي ضرر ڪري ڇڏيندو آهي. اگر ڪو عام ماڻهو انهن جي نقل ڪري ته ان کي شديد نقصان پهچندو. عالم جو جهل به عقل جو رنگ اختيار ڪري وٺندو آهي. عالم جو ڪمال اهو آهي ته هو پنهنجي جهل کان واقف هجي. ان جي برخلاف جيڪڏهن جاهل کي ڪجهه علم به ڏنو وڃي ته اهو ان کي جهالت ۾ تبديل ڪري ڇڏيندو.

حلال ۽ حرام غذا جا جسماني ۽ روحاني اثرات

غذا جا جسم تي ٻن قسمن جا اثرات ٿين ٿا. جيڪڏهن ڪو بدبخت جسماني لحاظ کان طاقتور آهي ۽ اهڙي غذا کائي جيڪا صحت ۽ قوت ڏيندڙ هجي ته بدبخت هجڻ جي باوجود ان کي ان غذا مان فائدو پهچندو. ليڪن انسان جي جسم جي اصليت جسم نه آهي بلڪ روح آهي. جيڪو غذا کي انهيءَ نظر سان ڏسي ٿو ته هي روزي حلال سان حاصل ڪيل آهي يا بي ايماني ۽ ظلم سان. حلال ۽ حرام جو انسان جي روح تي سڌو سنئون اثر ٿئي ٿو. حلال جي روزي جيڪا ايمانداري ۽ محنت سان حاصل ٿي ڪجي. انسان جي ذهن ۾ علم ۽ حڪمت جو اضافو ٿي ڪري حقيقي عشق ۽ قلب ۾ رقت پيدا ٿي ڪري ۽ حرام جي روزيءَ سان حسد، بغض ۽ جهالت ۾ اضافو ٿو اچي. غذا جا اثر روح تي حلال ۽ حرام روزي سبب اثر انداز ٿين ٿا. روزي هڪ ٻج آهي ۽ خيال ان جو ڦل آهن. حرام جي روزيءَ سان ان ۾ پاڻي پئجي ٿو وڃي ۽ ڏيو وسامي ٿو وڃي. جڏهن ڪنهن شخص ۾ خراب خيال ۽ خراب ميلان ڏسو ته سمجهي وٺو ته هو حرام جو لقمون ٿو کائي.

يقين ۽ ايمان

يقين جا ڪيترائي درجا آهن. علم اليقين، عين اليقين ۽ حق اليقين. مولانا رحمت الله عليه فرمائن ٿا ته جيڪي ماڻهو خدا جي ذات تي پنهنجو توجهه ڄمائي ويٺا آهن. انهن جي ڪيفيت جي متعلق ايمان جو اصطلاح استعمال نه ٿو ڪري سگهجي، ايمان ته ايمان بالغيب ٿيندو آهي يا تقليدي يا استعدلالي. هي ٽيئي ڪيفيتون ان خدا رسيدهه جي قرب ۽ ديدار الاهيءَ جي مقابلي ۾ ادنيٰ آهن. جنهن جي توجهه جو قبلو خاص حق جي ذات آهي. جتي حضوري آهي اتي غيب جو ڪهڙو سوال، جنهن تي يقين ڪرڻ ايمان ٿو سڏجي. فرمائن ٿا ته جيڪڏهن ڪو شخص بادشاهه جو همنشين ۽ پوشاڪ جو اهتمام ڪندڙ هجي. يعني توشه خاني جو مهتمم هجي، اهو فقيرن وانگر ان جي دروازي تي ڇو ويهڻ لڳي، جنهن کي سلطان جي دست بوسي هجي، ان کي بادشاهن جي قدمن ۾ ڪري قدم بوسيءَ ڪري جي ڪهڙي ضرورت. قدم بوسي اگرچ تعظيم جي نشاني آهي ليڪن دست بوسيءَ جي مقابلي ۾ ادنيٰ آهي. مطلب ته حضوري ۽ قرب تقليدي ايمان يا ايمان بالغيب جي مقابلي ۾ وڌيڪ افضل آهي.

ڪمال ۽ جمال جو اظهار خطرناڪ آهي

مولانا رح هڪ واپاريءَ جي طوطي جو قصو بيان ڪيو آهي. ڪنهن واپاريءَ وٽ هڪ سٺو ڳالهائيندڙ طوطو هو. جڏهن اهو واپاري هندوسان وڃڻ لڳو ته هن جي طوطي هن کي چيو ته هندوستان ۾ هڪڙو طوطو منهنجو دوست آهي، ان کي منهنجو پيغام پهچائجان. هن پيغام ۾ طوطي پنهنجي حالت جو اظهار ڪيو ۽ چيو ته قفس ۾ بند آهيان. ڪا ڇوٽڪاري جي راهه نظر نه ٿي اچي. واپاريءَ جڏهن هي پيغام هندستان واري طوطي کي ڏنو ته اهو ٻڌي بيهوش ٿي ڪري پيو. واپاريءَ سمجهيو ته ويچارو جدائيءَ جي غم جو داستان ٻڌي پنهنجي  حالت جو اظهار ڪيو ۽ چيو ته قفس ۾ بند آهيان. ڪا ڇوٽڪاري جي راهه نظر نه ٿي اچي. واپاريءَ جڏهن هي پيغام هندستان واري طوطي کي ڏنو ته اهو ٻڌي بيهوش ٿي ڪري پيو. واپاريءَ سمجهيو ته ويچارو جدائيءَ جي غم جو داستان ٻڌي پنهنجي جان تان هٿ ڌوئي ويٺو. واپاريءَ کي طوطي جي ڇٽڪاريءَ جو هڪ رستو ٻڌايو هو. جيڪڏهن بهانو ڪري اهڙي حالت بنائين جو مالڪ توکي مردو سمجهي قفس کان ٻاهر اڇلائي ته قس پوءِ تون آزاد ٿي اڏامي سگهين ٿو. جيستائين مالڪ توکي جيئرو ڳالهائيندڙ سمجهي ٿو تيسين تنهنجو ڇوٽڪارو مشڪل آهي. مولانا رح فرمائن ٿا ته جانور ته جانور جو پيغام سمجهي ويو ليڪن واپاري ڪجهه به نه سمجهيو. هن قصي مان مولانا رح هي نتيجو ٿا وٺن ۽ ان جي تلقين ٿا ڪن ته دوستن ۽ دشمنن ٻنهين جي آفتن کان محفوظ رهڻ ٿا گهرو ته ان جي اهائي ترڪيب آهي ته ڪمال ۽ جمال جو گهڻو اظهار نه ڪيو. جيڪڏهن توهان ٻين کي گهٽ ڏسڻ ۾ آئيو ته توهان سڪون جي زندگي بسر ڪري ٿا سگهو. جتي حسن ۽ هنر جي ظاهر ڪرڻ ۾ زيادتي ڪئي وئي اتي شامت ايندي. فرمائن ٿا ته تون جيڪڏهن داڻو بنجدين ته پکي چڳي ويندا پنهنجي مقصد جي شڪار لاءِ تون دام نه بڻج ليڪن داڻي کي لڪاءِ. ڇو ته ڪمال جو ظاهر ڪرڻ ته قضا کي دعوت ڏيڻ آهي ڪو رشڪ ٿو ڪري. ڪو حسد ڪرڻ ٿو لڳي ڪو بغض ۽ دشمني ٿو ڪري. اهڙي ماڻهوءَ کي صرف دشمن ئي تنگ ڪونه ٿا ڪن، بلڪ دوستن جي هٿان به اهو پريشان ٿو ٿئي.

پنهنجي ساراهه جو ذوق نفس جي آفت آهي

نفس جي آفتن مان هڪ وڏي آفت ماڻهن کان پنهنجي ساراهه ٻڌڻ جو چسڪو آهي. انهيءَ سان تڪبير ۽ غرور ٿو پيدا ٿئي. انهيءَ پر فريب ۽ ريا آميز ساراهه جو مثال اهڙي لقمي لذيذ جهڙو آهي جنهن ۾ مٺو زهر مليل هجي. ان جو مزو ته ظاهر آهي لين ان جي جان وٺڻ واري ڪيفيت لڪل آهي. تنهنجو نفس توکي ڌوڪو ٿو ڏئي ۽ چوي ٿو ته مان انهي تعريف جو خريدار يا طلبگار نه آهيان. هي تعريف ڪرڻ وارو ته صرف پنهنجي غرض سان خوشامد ڪري رهيو آهي. مگر مان ان مان ڪو به اثر نه ٿو وٺان. ذرا انهيءَ ڳالهه تي غور ڪيو جيڪڏهن تعريف ڪندڙ انعام نه ملڻ جي صورت ۾ تنهنجي خلاف ڳالهائڻ لڳي ته توکي ان جو ڏک ٿيندو يا نه. ساراهه کان تون تڏهن به بي نياز ٿي ٿو سگهين. جڏهن تنهنجي خلاف ڳالهائڻ جو به توکي اثر نه ٿئي. ساراهه حلوي وانگر مٺي ۽ مخالفت خراب ڪوڙي غذا وانگر بدمزه محسوس ٿي ٿئي، ليڪن نتيجو ٻنهين جو خراب آهي. زياده حلوه کائڻ سان به رت ۾ خرابي ٿئي ٿي ۽ جسم تي ڦرڙيون نڪري اينديون آهن. اهڙي طرح پنهنجي تعريف ٻڌڻ جو شوق به آهستي آهستي روح ۾ داخل ٿيندو ٿو وڃي ۽ انسان جي روحاني زندگيءَ کي خراب ڪري ٿو ڇڏي.

رسول ڪريم ﷺ جن کي اهو پسند نه هو ته اصحاب ڪرام کين ايندو ڏسي تعظيماً اٿي بيهن، بلڪ رسول ڪريم ﷺ جن فرمايو ته جنهن شخص اها ڳالهه وڻندي هجي ته ماڻهو ان جي خدمت ۾ بيٺا رهن ته ان جو ٺڪاڻو جهنم آهي.

واسطي سان يا بغير واسطي جي نور حاصل ڪرڻ

مولانا رحمت الله عليه جي نزديڪ اولياءِ الله بدرجه ڪمال الله تبارڪ و تعاليٰ جي صفتن سان اهڙي طرح متصف ٿي ٿا وڃن جيئن لوهه باهه ۾ پئي باهه جي گهڻين صفتن سان متصف ٿي پوندو آهي. جيڪڏهن ڪو شخص الله تعاليٰ جلشانه جي نور جو طالب آهي ته اهو سڌو سنئون الله تعاليٰ کان به نور حاصل ڪري ٿو سگهي ۽ اهڙن اوليائن کان به جيڪي الله تعاليٰ جي نور کان مستفيض ٿي چڪا آهن. انهيءَ نور کان فيضياب ٿين جي سبب رسول ڪريم ﷺ جن کي الله تبارڪ و تعاليٰ ”سراج منير“ فرمايو الله تعاليٰ آدم يا انسان جي جوهر ۾ اسماء جو علم رکي ڇڏيو هاڻي هر انسان ان جوهر کا اجاگر ڪري معرفت جو نور حاصل ڪري ٿو سگهي. هيءُ حاصل ڪرڻ جو طريقو واسطي سان مگر ان جو اصل نور علم الهي آهي. ان جو مثال هي آهي ته پاڻي سڌو سنئون نديءَ مان به حاصل ڪري سگهجي ۽ مٽ يا دلي مان به جيڪو نديءَ مان ڀريو ويو آهي يا ٻيو مثال هي آهي ته روشني سڌي سنئين سج کان به حاصل ٿئي ٿي ۽ چنڊ کان به جيڪو سج جي ئي روشنيءَ کي منعڪس ٿو ڪري. سج چنڊ کان علاوه ڪجهه روشني ستارن کان به حاصل ٿيندي آهي. چنانچه ستارن سان مسافر پنهنجو رستو معلوم ڪندا آهن. رسول اڪرم ﷺ جن پنهنجن اصحابن کي نجوم يعني ستارن سان تشبيهه ڏني آهي. مطلب ته انسان کي جيڪو فيض روحاني پيشوائن کان حاصل ٿو ٿئي اهو به فيضان الهي ئي آهي، جنهن جو سرچشمو خود خدا آهي. هڪ ڏئي (چراغ) سان هزار ڏيا ٻري ٿا سگهن. توهان پهرئين ڏئي کان نور حاصل ڪيو يا آخري ڏئي کان. نور اهو ئي آهي جنهن جي ڪري ڏئي مان ٻيا ڏيا ٻريا آهن.

نئون صفحو --  ڪتاب جو ٽائيٽل صفحو
ٻيا صفحا 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14
هوم پيج - - لائبريري ڪئٽلاگ