|
مهاڳ
علامه آءِ. آءِ. قاضي (1886ع-1968ع) سنڌ جي عظيم
فڪري روايت جو هڪ تمام وڏو نالو آهي؛ بلڪ وسيع
تناظر ۾ ڏسجي، ته هو اسلامي فڪر جي تاريخ ۾ پڻ هڪ
منفرد حيثيت رکي ٿو. هن سلسلي ۾ سندس شخصيت جي
تعمير جا ٻه سبب خاص ڪري قابلِ ذڪر آهن: پهريون ته
هو سنڌ ۾ اهڙي وقت پيدا ٿيو هو، جڏهن هيءُ خطو
تاريخ جي هڪ وڏي اٿل پٿل هيٺ هو. ٻيو سندس ابتدائي
تعليم ۽ تربيت انتهائي آدرشي ۽ خالص مشرقي ماحول ۾
ٿي هئي. ان کان پوءِ هن پنهنجي عمر جو هڪ وڏو حصو
مغرب، خاص ڪري انگلينڊ جي اعلى درسگاهن ۽ ادارن
مان علمي اُڃ اجهائڻ ۾ گذاريو ۽ ان ۾ ڪوبه شڪ ناهي
ته ان وقت تائين انگلينڊ پوري دنيا ۾ علوم و فنون
جي وڏي ۾ وڏي مرڪز واري حيثيت حاصل ڪري چڪو هو.
اهڙيءَ طرح انگلينڊ جي رهائش واري عرصي ۾ هن پاڻ
کي علمن جي روايتي حدبنديءَ اندر نه رکيو؛ بلڪ
سندس مطالعي جو دائرو طبعيات کان وٺي، عالمي مذهبن
۽ عمراني علمن تائين پکڙيل نظر اچي ٿو. اڃا به
ائين کڻي چئجي ته هو رائج علمن جي سڀني شاخن يعني
هڪ طرف ادب ۽ فنون لطيفه تي عبور حاصل ڪري ٿو، ته
ٻئي طرف خالص سائنسي علمن طبعيات ۽ حياتيات ۾ به
کيس مهارت حاصل آهي. اهو ئي سبب آهي جو اڳتي هلي
پاڻ ثابت ڪيائين ته کيس مشرقي توڙي مغربي علوم تي
هڪجهڙي دسترس حاصل آهي.
انهيءَ پس منظر ۾ جڏهن اسين علامه صاحب جي هن
مجموعي ۾ شامل تحريرن جو جائزو وٺون ٿا ته اسان کي
سندس اعلى فڪر و نظر جا ڪيترائي رخ بلڪل صاف ۽
واضح نظر اچن ٿا، اتي اسان کي هڪ طرف بني نوع
انسان جي عظيم رهبرن ۽ مصلحن، جهڙوڪ: حضرت موسى،
ڪنفيوشس، زرتشت، ڪرشن، گوتم ٻڌ، حضرت عيسى ۽ حضرت
محمدﷺ جن جا حوالا ملن ٿا؛ ته ٻئي طرف انساني
تاريخ جي عظيم ڪردارن حمورابي، سڪندر اعظم، حضرت
عمر بن الخطاب رضه، صلاح الدين ايوبي، فريڊرڪ ٻيو،
اڪبر اعظم، راڻي ايلزبيٿ ۽ راڻي وڪٽوريا، جارج
ٽئين ۽ هينري اٺين وغيره جي انسانيت جي تعمير ۾
ڪيل خدمت مان پڻ آگاهي ٿئي ٿي. اهڙيءَ طرح انساني
فڪر جي تاريخ جي عظيم ڏاهن ۽ دانشورن ۾ وري اسان
جو واسطو سقراط، افلاطون، ارسطو، البيروني، غزالي،
مارٽن ليوٿر، لاڪ، برڪلي، هيومر، والٽيئر، روسو،
ڪانٽ،
هيگل، ڪارلائل، شوپنهار، ڪومٽي، ڪارل مارڪس، نٽشي،
هربرٽ اسپينسر، ٽالسٽاءِ، وليم جيمس، گرجيف ۽
برنارڊشا وغيره جي فڪري حاصلات سان پڻ پوي ٿو.
ساڳئي وقت سائنس ۾ دنيا جي ذهين ترين شخصيتن ابن
مسڪويه، ابن سينا، راجر بيڪن، ابيلارڊ، ڊارون،
ايوبري، مائٽر لنڪ، هڪسلي، بريفالٽ سان پڻ اسان جي
سڃاڻپ ٿئي ٿي. ادب ۽ فنون لطيفه جي ميدان ۾ جتي
مغرب جي عظيم فنڪارن ۽ ماهر استادن جهڙوڪ: اَڇلس ۽
ارسطو، ڊانٽي ۽ اسپينسر، مارلو ۽ شيڪسپيئر، بين
جانسن ۽ ڊن، والر ۽ ڪراشا، ملٽن ۽ ڊاڪٽر جانسن،
گوئٽي ۽ رابرٽ برنس، ورڊس ورٿ ۽ ٿامس مور، بائرن
۽ ڪارلائل، برائوننگ ۽ والٽ وٽمئن، باخ ۽ موزارٽ،
بيٿوون ۽ ويگنر سان واقفيت ٿئي ٿي؛ اتي مشرق جي
چونڊ هستين ڪاليداس، مولانا رومي، امير خسرو، حافظ
شيرازي، ڪبير، نانڪ، تلسيداس، شاهه لطيف، غالب ۽ اقبال وغيره جي فڪر و فن جي
پڻ گهري ڄاڻ ملي ٿي.
هاڻي ڏسڻو هيءُ آهي ته جنهن ڪتاب ۾ دنيا جي ايڏين
چونڊ عظيم هستين جي فڪر ۽ نظرين تي بحث ڪيو ويو
آهي، اتي علامه صاحب پاڻ ڪهڙو فڪر ڏنو آهي؛ ٻين
لفظن ۾ هو مشرق ۽ مغرب جي عظيم انساني فڪر جي
سرمايي کي پروڙڻ ۽ پرجهڻ کان پوءِ ڪهڙي خاص نتيجي
تي پهتو آهي؟ اسان جي نظر ۾ سندس فڪر جو مرڪزي
نقطو يا محور مذهب ۽ انسان جو ارتقائي تصور آهي.
هڪ لحاظ کان سندس فڪر جا ٻيا سڀ رخ ان سان واڳيل
آهن يا ان مان جنم وٺن ٿا. ان ڪري اسان هن نقطي تي
ٿورو تفصيل سان روشني وجهون ٿا.
علامه قاضي دنيا جو واحد مفڪر آهي؛ جنهن دنيا جي
سڀني مُک تهذيبن: چيني، ايراني، هندستاني، يوناني،
رومي وغيره جو نهايت غير جانبدارانه ۽ صحيح صحيح
جائزو ورتو آهي؛ ۽ انسان ذات جي تهذيبي ۽ فڪري
اوسر ۾ انهن جي اصل اهميت ۽ ڪردار کي تسليم ڪيو
آهي.
ٻين لفظن ۾ ائين پڻ چئي سگهجي ٿو ته سندس مقابلي ۾
دنيا جي ٻئي
ڪنهن به مفڪر ايڏي وڏي تهذيبي نقطئه نظر کي قبول
نه ڪيو آهي. علامه صاحب جو ڪمال آهي ته هن دنيا جي
سڀني عظيم الشان تهذيبي ورثن کي ڌيان جوڳو
سمجهي، انهن تي ڳوڙهو غور ۽ فڪر ڪيو آهي. سندس
نقطئه نظر ۾ دنيا جي قديم ترين تهذيبن هندومت ۽
ٻڌمت کان علاوه ڪنفيوشس ۽ زرتشت جي خيالات کان
پوءِ، اسلامي تهذيب ۽ آخر ۾ مغربي تهذيب جي اوک
ڊوک به اچي وڃي ٿي. اسان هيءَ ڳالهه بار بار ان
ڪري ٿا ڪريون جو ڏٺو ويو آهي ته مغرب جا وڏا وڏا
عالم مشرق وارن جو ذڪر ئي ڪونه ٿا ڪن؛ ڄڻ ته
اتي
ڪجهه هو ئي ڪونه. اهڙيءَ طرح مشرق وارا مغرب کان
اڻ واقف ٿا لڳن. پر جيڪڏهن ڪن چند عالمن هن سلسلي
۾ ڪا ڪوشش ڪئي آهي ته ان صورت ۾ پڻ هو هڪ ٻن
تهذيبن جي فڪر بابت پاڻ ۾ مهارت پيدا ڪري سگهيا
آهن. مطلب ته اهڙا تمام گهٽ مفڪر ٿي گذريا آهن،
جيڪي هڪ ئي وقت دنيا جي سڀني مکيه تهذيبن سان
رابطي ۾ آيا هجن. مثلاً اسلام جا اوائلي مفڪر گهڻي
ڀاڱي يوناني فڪر سان لهه وچڙ ۾ آيا. اڳتي هلي جڏهن
اهو دائرو ايران تائين وسيع ٿيو ته هو ايراني فڪر
۽ تهذيب سان به آشنا ٿيا.
ليڪن ان کان پوءِ جڏهن اهو دائرو سنڌ تائين وسيع
ٿيو ته هو سنڌ جي تهذيبي فڪر ۽ ان جي معرفت هندي
فڪر کان پڻ آگاهه ٿيا؛ تان جو ڏهين صدي عيسويءَ
۾
جڏهن البيروني هتي آيو ته هندومت ۽ ٻڌمت سان مڪمل
رابطو ٿي چڪو هو. اهڙيءَ طرح ارڙهين ۽ اڻويهين
صديءَ ۾ جڏهن مغربي قومون دنيا جي هن حصي ۾ آيون ۽
انهن هتي پنهنجا پير ڄمايا ته هتان جا مفڪر ۽
دانشور، جيڪي اڳي ئي هڪ وسيع تهذيبي پس منظر جا
مالڪ هئا، سڌو سنئون مغربي تهذيب سان لهه وچڙ ۾
آيا، ان لحاظ کان ويهين صدي انساني تاريخ ۾ نهايت
منفرد آهي، ڇو جو ان عرصي ۾ وڌ ۾ وڌ تهذيبن ۽
ثقافتن جو هڪٻئي مٿان عمل ۽ ردعمل ظاهر ٿيڻ لڳو ۽
نوان نوان نظريا وجود ۾ آيا. مطلب ته هن صديءَ ۾
انساني فڪر جي ترقيءَ جون
بيشمار راهون کلي ويون آهن.
انهيءَ حوالي سان جتي دنيا جي ٻين ملڪن اندر مختلف
تهذيبي پس منظر رکندڙ دانشور ۽ مفڪر پيدا ٿيا، اتي
اسلامي دنيا ۾ پڻ وڏا وڏا مفڪر ظاهر ٿيا. پر اها
ڳالهه وري به دنيا جي هن حصي، خاص ڪري سنڌ جي حصي
۾ آئي، جو هت هڪ اهڙي شخصيت جنم ورتو جنهن دنيا جي
سڀني مکيه تهذيبن ۽ ثقافتن جي پس منظر ۾ دين يا
مذهب جو هڪ اهڙو جامع تصور پيش ڪيو؛ جيڪو هر باعقل
۽ باشعور ذهن
جي تسليءَ جو باعث ٿي سگهي ٿو. هن سلسلي ۾ وڏي ۾
وڏو ۽ گنڀير سوال جيڪو دنيا جي هن حصي سان واسطو
رکندڙ هر ذي شعور ماڻهوءَ لاءِ نهايت اهميت
وارو آهي، سو اهو ته جيڪڏهن اسلام صرف چوڏنهن سؤ
سال اڳ وجود ۾ آيو يا وڌ ۾ وڌ جيڪڏهن اهو اسرائيلي
پيغمبرن واري روايت جو تسلسل ۽ اختتام آهي، ته
پوءِ دنيا جي ٻين حصن ۾ اُڀريل ۽ اُسريل قديم
تهذيبن کي ڪهڙي خاني ۾ رکبو؟ اسان جو خيال آهي ته
دنيا جي هن حصي سان تعلق رکندڙ اهڙن ذهين انسانن
کي درپيش ان منجهائيندڙ سوال جو جواب صرف علامه
صاحب جي ”ديني تصور“ ۾ ملي سگهندو. ان تصور موجب
اسلام هڪ اهڙو آخري ۽ ترقي يافته مذهب آهي، جيڪو
پاڻ کان اڳ آيل سڀني مذهبن کان انڪار نه ٿو ڪري؛
بلڪ انهن ۾ سمايل هر سچائيءَ جي اقرار تي زور ڏئي
ٿو ۽ ان کي ايمان جو جزو ٻڌائي ٿو.
علامه صاحب جي خيال ۾ دين جو اهڙو تصوّر انسان جي
پنهنجي ارتقا جو لازم نتيجو آهي. ٻين لفظن ۾ جيڪو
ماڻهو انسان جي ارتقا ۾ ويساهه رکي ٿو، ان لاءِ
دين جو اهڙو ارتقائي تصوّر اڻٽر آهي. هوڏانهن وري
جيڪو ماڻهو مذهب جي ارتقا ۾ يقين رکي ٿو، ان لاءِ
انسان جي پنهنجي ارتقا ۾ ويساهه ازحد ضروري آهي.
ان ڳالهه جي وضاحت ائين ڪئي وئي آهي ته اهي مذهب
ان دؤر ۾ انساني
فڪر جي محدود ضرورتن لاءِ ڪافي هئا؛ تان جو انسان
پنهنجي بلوغت واري درجي تي پهتو ۽ ان وقت مذهب وڌ
۾ وڌ عمومي ۽ جامع صورت اختيار ڪئي.
بهرحال مجموعي طور تي مذهب جي باري ۾ هيٺيون
ڳالهيون سندس فڪر جو ماحصل يا نچوڙ آهن:
(1) دنيا ۾ دين يا مذهب شروع کان وٺي هڪڙو آهي،
جنهن انسان جي ترقيءَ جي مناسبت
سان پنهنجي ترقي جا مرحلا طئي ڪيا آهن. دنيا جا
اڪثر مذهب پنهنجي پنهنجي وقت اندر ۽ پنهنجي پنهنجي
سماج جي مخصوص
ضرورتن سبب وجود ۾ آيا. ڪنهن به مذهب جي سچائيءَ
کان انڪار ڪري نٿو سگهجي. انهيءَ ڪري انهن مذهبن
جي بانين يا نبين کي ڪوڙو چوڻ هرگز نه
جڳائي. اهڙيءَ صورت ۾ سڀني مذهبن جو نقطئه نظر
عروج يا آخري تڪميلي صورت جو وجود ۾ اچڻ لازمي امر
هو. هڪ اهڙو
مذهب جنهن ۾ وڌ ۾ وڌ آفاقيت
(Universalism) ۽ عموميت
(Generalization)
هجي؛ جنهن ۾ مذهبي رسمن
(Formalism)
کي ثانوي اهميت ۽ اصل اهميت انسان جي ارادي ۽ نيت
کي هجي، اهڙو ئي مذهب صحيح معنى ۾ انسان جي فڪري
ضرورتن کي پورو ڪري سگهي ٿو
(2) اهڙو مذهب، جيڪو انسان جي باطني يا داخلي
ضرورتن کي منهن ڏئي سگهي، ان لاءِ اهو پڻ لازمي
آهي ته اهو انسان جي ظاهري يا خارجي ضرورتن کي
پوري ڪرڻ جو به جوڳو بندوبست ڪري. انهيءَ ڪري
ڪائنات جي شعوري مشاهدي ۽ مطالعي جي دعوت پڻ ڏني
وئي؛ بلڪ ان ڳالهه تي زور ڏنو ويو. اهڙيءَ طرح
جديد تجرباتي سائنس جا بنياد فراهم ڪيا ويا ته
جيئن انسان پنهنجي خارجي ضرورتن کي پڻ چڱيءَ ريت
پورو ڪري سگهي.
(3) انساني تاريخ ۾ اهڙو صرف هڪڙو ئي ترقي پسند ۽
انقلابي مذهب نظر اچي ٿو، جنهن انسان کي رڳو انسان
هئڻ جي ڪري هن ڪائنات جي وڏي ۾ وڏي ۽ محترم هستي
قرار ڏنو؛ جنهن علم کي مرد توڙي عورت لاءِ لازمي
چيو؛ جنهن علم جي سلسلي ۾ مڪان ۽ قوميت جي حدبندين
کي غير ضروري تصور ڪيو؛ بلڪ اهو چيو ته علم حاصل
ڪرڻ لاءِ ڀلي چين ولايت جو سفر ڪريو. اهي ڳالهيون
موجوده دؤر ۾ ڪرڻ ته ڏاڍيون سوليون آهن، پر اهو
ڪهڙو فڪر ۽ فلسفو هو، جنهن اڄ کان چوڏهن سؤ سال اڳ
تعليم کي عورت لاءِ ضروري تصور ڪيو. دنيا جي اها
ٻي ڪهڙي تهذيب هئي، جنهن پورهيت ۽ ڪاسبيءَ کي خدا
جو دوست قرار ڏنو، جڏهن ته ان وقت ان کي هيچ ۽ نيچ
سمجهيو ٿي ويو. ڪهڙي تهذيب انسان جي غلاميءَ کي
روڪيو ۽ ان کان ڇوٽڪاري جي ترغيب ڏني. وري وڏي
ڳالهه ته انسان کي اهو سڀ
ڪجهه پاڻ ڪرڻو هو ۽ ان ۾ ڪنهن زور زبردستيءَ کي
دخل نه هو؛ ڇو ته ان مذهب انسان کي بالغ، آزاد ۽
خودمختيار تصور ٿي ڪيو.
(4) انهيءَ مذهب جو مقصد انسانذات ۾ هڪ لاڳيتي ۽
اکٽ انقلاب جي لهر کي قائم ۽ دائم رکڻ هو، جيڪا
انساني وجود جو لازمي جزو آهي. واقعي انهيءَ لهر
جو اثر دنيا جي ڪنڊ ڪڙڇ ۾ يا جتي جتي انسان موجود
هو، اتي سڌي يا اڻ سڌيءَ طرح، دير يا سوير محسوس
ڪيو ويو. انهيءَ ڪري بجا طور يورپ ۾ احتجاجيت
(Protestanism)
يا عيسائيت کي
مهذب بنائڻ جي تحريڪ اصلاح
(Reformation)
جنهن ڪري يورپ وارن کي پاپائيت ۽ ڪليسا جي ظلم ۽
فريب کان نجات ملي، اهو سڀ ڪجهه انهيءَ انقلابي
لهر جو نتيجو هو. اهڙيءَ طرح هندستان ۾ مذهبي
اصلاح جون تحريڪون جيڪي رامانج، ڪبير ۽ گرونانڪ جي
تعليم جي ذريعي نمودار ٿيون، اهي پڻ انهيءَ تهذيب
جي عالمگير تاثير جو نتيجو هيون.
(5) نئين دؤر جي انسان جا انتهائي مقدس تصورات
جهڙوڪ: انساني مساوات، آزادي، برادري ۽ ٻيا جمهوري
قدر مثلاً: قانون جي نظر ۾ سڀني انسانن جو برابر
هئڻ وغيره. انهن انمول آدرشن جو آغاز ان تهذيب کان
ٿيو، جيڪي صدين جي سفر کان پوءِ يورپ ۾ پهتا. يورپ
جي نشاة الثانيه
(1350-1600AD) Renaissance
جو بنياد به انهيءَ تهذيب جا اهي اعلى قدر هئا.
(6) اهوئي مذهب هو جنهن جو ڪتاب صرف مذهبي احڪامن
تائين محدود نه هو. ان نه صرف سائنس ۽ حڪمت جا
صحيح بنياد فراهم ڪيا؛ بلڪ پنهنجي ليکي اهو دنيا
جي اعلى ادب جو هڪ انتهائي نادر نمونو آهي،
جنهنڪري دنيا جي ادب ۽ شاعريءَ تي نهايت ڳوڙها
اثرات مرتب ٿيا. ان ڪتاب جو وڏي ۾ وڏو اثر اهو ٿيو
ته ان کان پوءِ هيئت ۽ صورت
(Form)
جي اهميت کي گهٽائي سارو زور معنى
(Meaning)
۽ اهميت
(Significance)
تي ڏنو ويو. انهيءَ تحريڪ ادبي دنيا ۾ هڪ وڏو
انقلاب برپا ڪيو، جنهن جا اثر اڄ سوڌو ڏسجن ٿا.
البت نئين دؤر جا نقاد ان حقيقت کان ڪنهن حد تائين
بي خبر آهن يا ان کي ڄاڻي واڻي تسليم ڪونه ٿا ڪن.
هاڻي اهو آهي مذهب جو اهو جامع ۽ عالمگير تصور،
جيڪو علامه صاحب جي هنن تحريرن مان ظاهر ٿئي ٿو ۽
جيڪو دنيا جي ٻئي ڪنهن به مفڪر وٽ نظر نٿو اچي.
اهڙيءَ طرح هن ڳالهه ڏانهن ڌيان ڇڪايو ويو آهي، ته
مذهب جو ناقص تصور مذهب جي باري ۾ سڀني غلط فهمين
۽ گمانن جو ذميوار آهي. علامه صاحب جي بقول غير
مذهبيت
(Secularism)
۽ اهڙا ٻيا بحث انساني زندگيءَ ۾ مذهب جي مرڪزي
ڪردار کي صحيح نموني ۾ نه سمجهڻ جو نتيجو آهن.
اڄ وري ڪنهن حد تائين ان ساڳي صورتحال اسان وٽ
منهن ڪڍيو آهي ۽ ان ڪري مذهب نفرت جوڳو ۽ چڙ
ڏياريندڙ ٿي پيو آهي. علامه صاحب جو چوڻ آهي ته ان
۾ مذهب کي سمجهائڻ وارن جو ڏوهه آهي ۽ نه سمجهڻ
وارن جو! مثلاً مغرب جي تاريخ ۾ مذهب جي نالي تي
ڪليسا جي ظلم زبردستيءَ جي جيڪا ڀيانڪ شڪل نظر اچي
ٿي، تنهن تاريخي طور تي مذهب جي اعلى آدرش کي
ڪاپاري ڌڪ هنيو آهي. ايتري قدر جو ويندي سترهين
صدي تائين مغرب ۾ مذهب ئي وڌ ۾ وڌ سائنس جو مخالف
۽ طاقتور حريف هو. گئليلو(1632ع-1564ع)جهڙي
سائنسدان کي مذهبي عدالت
(Inquisition)
ئي سزا جو مستحق ٺهرايو ۽ کانئس عدالت ۾ زبردستي
اهو اعلان ڪرايو ته ڌرتي سج جي چوڌاري ڪونه ٿي
ڦري! اهو ئي سبب آهي جو هنن تحريرن ۾ علامه صاحب
ان ڳالهه کي بار بار ورجايو آهي ته جديد تجرباتي
سائنس جا بنياد يوناني هندي ۽ مغربي تهذيب نه، بلڪ
اسلامي تهذيب رکيا آهن. هونئن به قرآن پاڪ دنيا جو
اهو واحد مذهبي ڪتاب آهي، جنهن ۾ مذهبي حڪمن جي
مقابلي ۾ سائنس جي باري ۾ گهڻو مواد موجود آهي. هڪ
اندازي موجب قرآن پاڪ ۾ شرعي قانون جي باري ۾ ڪُل
250 آيتون آهن. جڏهن ته 750 آيتون سائنس جي باري ۾
آهن. وڏي ڳالهه ته مارس بڪائي
(Mairice Baucille) جي چوڻ موجب؛ قرآن پاڪ جي اهڙي هڪڙي آيت به جديد سائنس جي
مخالف يا متضاد نه آهي. هڪ ٻئي مصنف جي چوڻ موجب؛
قرآن پاڪ ۾ اٽڪل ٽي سؤ جڳهن تي انسان کي پنهنجي
عقل ۽ سمجهه کان ڪم وٺڻ لاءِ هدايت وٺڻ لاءِ ڪئي
ويئي آهي. علامه صاحب هن حقيقت جي وضاحت ان ريت
ڪئي آهي ته تاريخي طور تي هر مذهب پاڻ کي ان دؤر
جي غالب حوالي سان هم آهنگ رکيو آهي، ان جو مثال
هن ريت آهي ته حضرت موسى عليه السلام جي دؤر ۾
جادوءَ جو تمام گهڻو
غلبو هو، ان ڪري کين عصائي موسى سان نوازيو ويو.
اهڙي طرح نئين دؤر جو وڏي ۾ وڏو حوالو سائنس آهي،
تنهن ڪري جيستائين مذهب پاڻ کي نئين دؤر جي حقيقتن
سان هم آهنگي نه ڪيو آهي. يعني جديد سائنس سان
منهن ڏيڻ ۽ ان جي صحيح تشريح ڪرڻ جي سگهه جو
مظاهرو نه ڪيو آهي تيستائين مذهب غالب حيثيت
اختيار ڪري نٿو سگهي. البت اها تشريح ڪرڻ فلسفي جو
ڪم آهي ۽ اها ئي فلسفي جي تعريف آهي. هن سلسلي ۾
اسان علامه صاحب جا پنهنجا لفظ نقل ڪريون ٿا، جيڪي
هن ڪتاب جي ٻي تقرير ۾ آگسٽ ڪومٽي جي اثباتيت بابت
راءِ پيش ڪندي چيا آهن.
”هن ان ڳالهه تي ڪو زور نه ڏنو ته سائنسي علمن جي
ذريعي صرف حقيقتن تائين رسائي حاصل ڪري سگهجي ٿي،
۽ اهو فلسفو ئي آهي، جيڪو انهن کي بنياد بڻائي
اهڙا نتيجا حاصل ڪري سگهي ٿو، جيئن اسان انهن قدرن
جي اهميت محسوس ڪري سگهون. جيڪي مذهبي عقيدي اسان
کي عطا ڪيا آهن. اهو ئي سبب آهي جو دنيا جي آخرين
شارح مذهب يعني پيغمبر اسلام جي نظر ۾ فلسفي جو
مقصد مذهبي عقيدن جي عقل ۽ سمجهه جي ذريعي تصديق
ڪرڻ هو. ٻين لفظن ۾ ته جيئن مذهب خود فڪر ۽ فلسفو
بڻجي پوي.“
علامه صاحب جي نظر ۾ مذهب، فلسفي ۽ سائنسي جو اهو
پاڻ ۾ لاڳاپو نهايت ضروري آهي ۽ ٽنهي جي
اها ترتيب
ئي انسان لاءِ وڌ ۾ وڌ مفيد آهي. هتي هڪڙي ٻي
ڳالهه به معلوم ٿي ته پوءِ اهو عمل يقيناً مسلسل
نوعيت جو آهي ۽ انسان سان گڏوگڏ ان جي اوسر ٿيندي
رهي آهي. مطلب ته فلسفي کي مذهب ۽ سائنس جي وچ ۾
رابطي جو ڪم ڪرڻو آهي ۽ تاريخي لحاظ کان ڏٺو وڃي
ته گهڻي حد تائين فلسفي اهو ڪم سرانجام ڏنو آهي پر
جڏهن به فلسفو پنهنجي انهيءَ خاص ڪردار ادا ڪرڻ ۾
ناڪام ويو آهي ته ان صورت ۾ اهو انسان جي ڪلي نشو
ونما کي متاثر ڪري نه سگهيو آهي؛ ڇو ته زندگي هڪ
ڪُل آهي ۽ زندگي
جي ان ڪليت تي اثر انداز ٿيڻ لاءِ مذهب، فلسفي ۽
سائنس جو اهو لاڳاپو ضروري آهي. ويهين صديءَ جي جڳ
مشهور برطانوي سائنسدان فلسفي برٽرانڊرسل هڪ دفعي
سائنس ۽ فلسفي ۾ فرق ٻڌائيندي چيو هو ”اوهين جيڪي
ڄاڻو ٿا، اها سائنس آهي ۽ جيڪي نٿا ڄاڻو اهو فلسفو
آهي.
(Science is What you know, philosophy what you
don, t know)
هتي هيءَ ڳالهه وسارڻ نه کپي ته مذهب جو واسطو به
دراصل اڄاتل يا غيب سان آهي، تڏهن ته چيو ويو هو
”يومنون بالغيب“ يعني اهي غيب تي ايمان آڻين ٿا.
سائنس يعني ڄاتل کان اڄاتل يعني فلسفي ۽ مذهب
تائين جي وچ وارو سفر ڪيئن پورو ڪرڻو آهي
يا ان جي ڪهڙي خصوصيت آهي؟ ان باري ۾ علامه صاحب
جي هن ڪتاب جي پهرئين مضمون ۾ ئي اسان کي اها
وضاحت ملي ٿي ته اها ڄاڻ ۽ ساڃهه بابت روشني آهي،
بلڪ تنهن کان وڌيڪ اها محبت جي مارڳ جي مام آهي!
جيستائين هن ڪتاب ۾ خالص ادبي نوعيت جي مضمونن جو
تعلق آهي، ته هن سلسلي ۾ پهريون غزل جي عنوان سان
آهي جيڪو علامه صاحب جي اوائلي تحريرن مان آهي.
ليڪن ان مضمون ۾ جنهن فڪري طريقي تي غزل جي تشريح
ڪئي وئي آهي ۽ ان جي فني خوبين تي روشني وڌي وئي
آهي، اهو تعريف جوڳي مهارت جو هڪ اعلى نمونو آهي.
ٻيو مضمون ”اردو ڇا آهي؟“ ۾ علامه صاحب اردو
ٻوليءَ جي بڻ بڻياد بابت جيڪا عالمانه اوک ڊوک ڪئي
آهي، اها سند جو درجو رکي ٿي ۽ ان راءِ کي حوالي
طور تسليم ڪيو وڃي ٿو. ان ئي مضمون ۾ علامه صاحب
جديد قوم پرستيءَ تي نهايت بصيرت افروز بحث ڪيو
آهي. قوم پرستيءَ بابت سندن اهو تصوَّر انتهائي
معقول ۽ هر قسم جي جارحيت يا انتها پسنديءَ کان
پاڪ نظر اچي ٿو. واقعي قوم پرستيءَ جو صرف اهو
تصور ئي مثبت قدرن جو حامل آهي، جيڪو نه صرف قومي
وجود جي ضمانت ڏئي سگهي ٿو، بلڪ بين الاقواميت جا
بنياد پڻ فراهم ڪري ٿو.
اهڙيءَ طرح ٽين خالص ادبي نوعيت جي تحرير علامه
صاحب جو اهو شاهڪار مقالو آهي، جيڪو شاهه
عبداللطيف جي شاعري ۽ فن جي پرک بابت آهي. اهو
مضمون الڳ به ڇپيل آهي ته ايلسا قاضيءَ طرفان شاهه
جي چونڊ بيتن جي انگريزي منظوم ترجمي سان گڏ پڻ
ڇپيل آهي. علامه صاحب جو اهو مضمون سندن زندگيءَ ۾
ئي ڪلاسڪ جو درجو حاصل ڪري ويو هو. بلڪ وقت گذرڻ
سان گڏ جيئن وڌ ۾ وڌ ماڻهو ان کي پڙهندا، تيئن ان
جي اهميت کي وڌيڪ تسليم ڪيو ويندو. ان مضمون مان
جتي هڪ طرف شاهه لطيف جي فني حيثيت ۽ عالمي شاعرن
۾ سندس مرتبي جي خبر پوي ٿي، اتي علامه صاحب جي
مغربي ۽ مشرقي ادب تي ڪامل درسترس جو پڻ پتو پوي
ٿو.
ازانسواءِ علامه صاحب جي هڪ بنيادي ۽ اصلي
(Original)
نقاد هجڻ جي پڻ خبر پوي ٿي. اسان هتي اها ڳالهه هڪ
دفعو وري ورجايون ٿا ته علامه صاحب جو اهو مقالو
ايڏو گنڀير ۽ نظرياتي
(Theoretical)
آهي جو ان کي پوريءَ طرح سان سمجهائڻ ۽ ان جي
تشريح ڪرڻ لاءِ هڪ الڳ ڪتاب گهرجي. اسان هن سلسلي
۾ صرف هڪڙي ڳالهه تي اڪتفا ڪريون ٿا.
ارسطوءَ کي پنهنجي تصنيف ”شعريات“
(Poetics)
سبب ادبي تنقيد جو ڏاڏو آدم سمجهيو وڃي ٿو ۽ بلاشڪ مغرب ۾ ٻه هزار ساله تنقيد جو آغاز
کانئس ٿئي ٿو. ڊرامي جي صنف ۽ ان جي لوازمات جي
باري ۾ جنهن قسم جي فني وحدت جو تصور هن قائم ڪيو،
اهو صدين تائين مقدس سمجهيو ويو.
اهڙيءَ طرح ارسطو ڪنهن به فني تخليق ۾ ”هيئت“ يا
”صورت“
(form)
کي ”معنى“ ۽ مطلب
((Meaning
تي فوقيت ٿي ڏني ۽ ادبي دنيا ۾ اهو اصول مسلم
حيثيت رکندو ٿي آيو. علامه صاحب ارسطو جي ”فني
وحدت“ ۽ ”هيئت“ جي مقابلي ۾ ”معنى“ جي فوقيت واري
دليل کي جنهن نموني ۾ قائم ڪيو آهي، يا ارسطوءَ جو
رد ڏنو آهي ۽ ان سلسلي ۾ دنيا جي ادب جي تاريخ مان
جيڪي مثال ڏنا ويا آهن. اهي سندس ادبي نقاد واري
حيثيت کي تمام گهڻو مٿانهون کڻي ٿا وڃن، اڳتي هلي
پاڻ اهو واضح ڪن ٿا ته سندن انهيءَ نظريي يا دليل
جو بنياد قرآن جي ادبي نظريي تي آهي، ڇو ته اهو
قرآن پاڪ ئي هو، جنهن هيئت کي ثانوي ۽ معنى کي
اولين اهميت ڏني.
اسان مٿي چئي آيا آهيون ته علامه صاحب جي فڪر جو
خاص نقطو اهو آهي ته زندگيءَ بابت سندس نظريي ۾
ڪلَّيت آهي. دراصل سنڌ جي اها فڪري روايت جنهن جو
پهريون مڪمل اظهار ارڙهين صدي عيسوي ۾ شاهه
عبداللطيف جي شاعريءَ ۾ ٿيو هو، ان جي ويهين صديءَ
۾ جديد تشريح علامه صاحب پيش ڪئي. هونئن به ٿوري
غور ڪرڻ سان معلوم ٿيندو ته ٻنهي جي فڪري روايت جا
بنيادي سرچشما ساڳيا آهن؛ بلڪه علامه صاحب ”شاهه
جي رسالي“ کي پنهنجي لاءِ فڪر جو مستقل سرچشمو
قرار ڏنو آهي، هڪ لحاظ کان اهو ئي سبب آهي جو
علامه صاحب کي شاهه جي فڪر جي وڏي ۾ وڏي ڄاڻوءَ ۽
شارح جي حيثيت حاصل آهي. ٻين لفظن ۾ اسان ائين به
چئي سگهون ٿا ته علامه صاحب پنهنجي فڪر کي شاهه جي
فڪر سان ايڏو هم آهنگ ڪري ڇڏيو هو، جو ان کي شاهه
جي فڪر جو نئون روپ ڪوٺي سگهجي ٿو. ان ڪري نه رڳو
موجوده دؤر ۾ پر اڳتي هلي پڻ شاهه جي فڪر کي سمجهڻ
۽ سمجهائڻ لاءِ علامه صاحب جو حوالو نهايت معتبر ۽
ناگزير معلوم ٿئي ٿو.
انهيءَ پس منظر ۾ علامه صاحب صحيح معنى ۾ سنڌ جي
فڪري جاڳرتا ۽ سجاڳيءَ جو وڏي ۾ وڏو اهڃاڻ آهي. پر
افسوس آهي جو اڄڪلهه سنڌ ۾ ڪي دانشور سنڌ جي ان
فڪري روايت کي اڌوگابري ۽ پنهنجي من پسند انداز ۾
پيش ڪرڻ لڳا آهن. هو سنڌ جي تهذيبي دؤرن جي پنهنجي
مرضي مطابق وڍ-ڪٽ ڪرڻ گهرن ٿا ۽ خاص ڪري سنڌ جي
گذريل تيرنهن سؤ سالن واري روايت کي نظرانداز ۽
تباهه ڪرڻ چاهين ٿا. ٻين لفظن ۾ هو سنڌ جي پرانهين
ماضيءَ ۾ وڃڻ لاءِ ته تيار آهن پر ان جي
ويجهڙائيءَ واري ماضيءَ کي وسارڻ گهرن ٿا.
هن سلسلي ۾ اسان جا ڪي نوان مفڪر وري پنهنجو پورو
منهن مغرب طرف موڙي ويهن ٿا ۽ پنهنجي ماضيءَ کي
مدي خارج ثابت ڪرڻ جي ڪوشش ڪن ٿا. علامه صاحب جي
نقطئه نظر موجب اها ڪوشش سخت غلط فهميءَ تي مبني
آهي، جيڪا هر صورت ۾ اڻپوري ۽ اجائي آهي. وڏي
ڳالهه ته ان ريت اها ڪُلي فڪري روايت غائب ٿي
ويندي، جيڪا هن سرزمين جي خاص سڃاڻپ يا نشاني آهي.
مطلب ته سنڌ ملڪ هڪ مربوط ۽ لاڳيتي فڪري روايت جي
امين آهي، جنهن جو ثبوت بجا طور تي علامه صاحب ڏئي
ڇڏيو آهي. تنهنڪري ضرورت ان ڳالهه جي آهي ته اسان
ان ڪُليت واري نظريي کي صحيح معنى ۾ قبول ڪريون.
درحقيقت علامه صاحب جو ڪليت وارو اهو نظريو ئي کيس
دنيا جي ٻين مفڪرن کان عام طور تي ۽ اسلامي دنيا
جي مفڪرن کان خاص طور تي هڪ الڳ ۽ امتيازي حيثيت
ڏئي ٿو. ان ڪري ئي اسان کيس اسلامي دنيا جي وڏي ۾
وڏي مفڪر غزالي سان ڀيٽي سگهون ٿا؛ بلڪه کيس نئين
دؤر جو غزالي ڪوٺي سگهجي ٿو.
پنجين صدي هجري يا يارهين صدي عيسويءَ ۾ جڏهن
يوناني فڪر اسلامي فڪر سان مقابلي ۾ آيو هو ته ان
وقت غزالي هڪ وڏو ڪارنامو سرانجام ڏنو هو، جنهنڪري
يوناني فلسفي جي کڙي ڪيل عمارت ڊهي اچي پٽ پيئي
هئي.
اهو ڪم هن پنهنجي ڪتاب ”تهافته الفلاسفه“
يعني ”فيلسوفن جي تباهي و بربادي“ ۾ ڪري ڏيکاريو هو، جنهن ۾ هن
يوناني فلسفي تي ان جي ئي ڏنل هٿيارن سان حملو ڪيو
هو. اهڙيءَ طرح ويهين صديءَ جي پهرئين اڌ ۾ جڏهن
مغربي سامراج ۽ سندس علم و فڪر پنهنجي زور تي هئا،
ته علامه صاحب پڻ اسلام ۽ هن ڌرتيءَ جي حوالي سان
هڪ اهڙي ئي فڪري ڪارنامي کي سرانجام ڪري ڏيکاريو.
هن سلسلي ۾ سڀ کان پهرين ۽ نهايت زوردار نموني ۾
علامه صاحب مغرب جي ان دعوى کي باطل ثابت ڪري
ڏيکاريو ۽ ٻڌايو ته جديد سائنس جا بنياد يوناني
تهذيب تي نه، بلڪ اسلامي تهذيب تي رکيل آهن. وري
علامه صاحب ان دعوى کي پڻ نهايت مدلل نموني پيش
ڪيو آهي ته مغربي تهذيب جي اصلاح ۽ ڪليسا جي ظلمن
کان ان جي نجات ۾ به اسلامي تهذيب جو اڻ سڌي طرح
تمام وڏو هٿ رهيو آهي.
هتي هِن ڳالهه جو ذڪر ڪرڻ دلچسپيءَ کان خالي نه
ٿيندو، ته علامه صاحب ۽ امام غزاليءَ جي طبعي
زندگيءَ ۾ پڻ وڏي مشابهت ۽ هڪجهڙائي نظر اچي ٿي.
غزالي نيشاپور جي مدرسي مان فارغ التحصيل ٿيو ته
کيس بغداد جي نظاميه مدرسي
پهرين مدرس ۽ پوءِ مدرس اعظم مقرر ڪيو ويو. اتي امام غزالي جيڪي
علمي ليڪچر يا خطبا ڏنا، اهي سندس شاگردن هميشه
لاءِ محفوظ ڪري ڇڏيا. ”مجالس غزاليه“ ۾ سندس اهڙا
183 ليڪچر موجود آهن. بغداد ۾ ڪي سال رهڻ کان
پوءِ، هو شام، حرمين شريفين ۽ بيت المقدس جي سفر
تي روانو ٿيو، ۽ زندگيءَ جا ڪافي سال انهيءَ ره
نورديءَ ۾ گذاريائين.
علامه صاحب جي زندگيءَ ۾ پڻ هڪ اهڙو دؤر ملي ٿو،
جڏهن هو جمعي نماز جا خطبا باقاعدگيءَ سان ڏيندو
هو، بلڪ سندس اهي ليڪچر ئي هئا، جو ان وقت جا اڪثر
پڙهيل ڳڙهيل ماڻهو کانئس گهڻي قدر متاثر ٿيا. اڳتي
هلي وري اهو دؤر به آيو جو کين سنڌ يونيورسٽيءَ
جهڙي اداري جو شيخ الجامعه مقرر ڪيو ويو. اتي پڻ
توسيعي خطبن ڏيڻ جو هڪ اهڙو سلسلو قائم ڪيائون،
جيڪو پنهنجي افاديت جي لحاظ کان نهايت شاندار هو.
هنن تحريرن ۽ تقريرن ۾ پڻ پڙهندڙ کي انهن خطبن جو
پڙاڏو محسوس ٿيندو. مطلب ته هن پنهنجي زندگيءَ جو
تمام وڏو حصو علم کي حاصل ڪرڻ ۽ ان جي پکيڙڻ ۾ صرف
ڪيو. ان سلسلي ۾ هر قسم جو عملي ڪم پڻ ڪيائين جنهن
جو مثال لنڊن ۾ رهائش واري عرصي ۾ جمعيت المسلمين
ٺاهي اسلام جي تبليغ ڪرڻ هو.
آخر ۾ امام غزالي ۽ علامه صاحب جي وچ ۾ جيڪا وڏي ۾
وڏي هڪجهڙائي نظر اچي ٿي، اها سندس تصَّوف ڏانهن
لاڙو آهي. ٻئي تصوف جي اهڙي قابل قبول تشريح ڪن
ٿا؛ جنهن کي هر ڪو عقلمند انسان ضروري سمجهي ٿو.
تصَّوف جي دنيا ۾ اهي ٻئي صاحب، صحو صوفي آهن ۽
شاهه لطيف جو شمار پڻ انهيءَ زمري ۾ ٿئي ٿو.
انهيءَ پس منظر جي ڪري اسان هن ڪتاب جو نالو ”صوفي
لا ڪوفي“ رکيو آهي؛ جيڪو شاهه صاحب جي هڪ مصرع تان
ورتل آهي. هونئن به اصل انگريزي عنوان يعني
(Causal Peeps at Sophia) ۾ به هڪ هم آواز لفظ ”صوفيه“ آيل آهي جيڪو لاطيني زبان جو لفظ
آهي ۽ ان جي معنى آهي ”حڪمت يا دانائي!“ بيشڪ هنن
لکيڻين ۾ اعلى حڪمت ۽ ڏاهپ سمايل آهي.
هاڻي جيستائين هن ڪتاب جو تعلق آهي ته منهنجي لاءِ
اهو پيار جو پورهيو هو، ڇو ته مون جڏهن پهريون
دفعو علامه قاضيءَ جي خطن جو مجموعو ”ساهڙ جا
سينگار“ پڙهيو هو، تڏهن کان وٺي ساڻس ذهني
عقيدتمندي محسوس ڪئي اٿم.
خاص ڪري علامه اقبال جي جڳ مشهور خطبات
(Reconstruction of Religious Thought in Islam) جي سنڌي ترجمي ”اسلامي فڪر“ جي جديد تشڪيل کان پوءِ، جيڪو سنه
1982ع ۾ اقبال اڪيڊمي لاهور طرفان شايع ٿيو، مون
ڄڻ اهو ڪم پاڻ تي قرض پئي سمجهيو. پوءِ وري سال
1989ع ۾ علامه صاحب جي ملهايل ورسيءَ جي موقعي تي
جڏهن شاهه عبداللطيف بابت علامه صاحب جي حوالي سان
انگريزيءَ ۾ مضمون پڙهيم، تڏهن هيءُ خيال وڌيڪ
پختو ٿي ويو. اپريل جي مهيني
۾
ئي ان مبارڪ ڪم جو آغاز ڪيو ويو ۽ تقريباً هڪ سال
جي اندر اهو ترجمو مڪمل ٿي ويو.
ليڪن هن دفعي اسان ترجمي سان گڏ ڪتاب ۾ آيل انهن سڀني عظيم شخصيتن، مفڪرن،
دانشورن، تاريخ جي ٻين ڪردارن، ادب ۽ فنون لطيفه
جي شخصيتن تي پنهنجي طرفان مختصر حاشيه
(Notes)
پڻ لکيا آهن ته جيئن پڙهندڙ کي انهن بابت وڌيڪ
معلومات ملي سگهي. اهي نوٽ ڪنهن به ريت مڪمل نٿا
چئي سگهجن. البت انهن ۾ ضروري معلومات يا ان شخصيت
جي خاص ڪارنامي جنهن ڏانهن علامه صاحب جي تحرير ۾
ڪو اشارو موجود آهي، تشريح ۽ وضاحت ڪيل آهي،
منهنجي خيال ۾ سنڌي ادب ۾ اها هڪ نئين روايت آهي؛
حالانڪ مشرقي ادب جي حوالي سان اها ڪا نئين ڳالهه
ڪونهي. گهڻا پڙهندڙ اسان سان ان ڳالهه تي اتفاق
ڪندا ته علامه صاحب جي موجوده دقيق ۽ فلسفيانه
موضوع تي لکيل ڪتاب ۾ اها واقعي هڪ ضرورت هئي.
اسان هن مقصد ۾ ڪيترو ڪامياب ويا آهيون، اهو
پڙهندڙن جو ردعمل ئي ٻڌائيندو.
آخر ۾ آءٌ سنڌي ادبي بورڊ جي اڳوڻي سيڪريٽري جناب حبيب الله صديقيءَ جو تهدل
سان شڪرگذار آهيان، جنهن جي مشوري ۽ همت افزائيءَ
کانسواءِ هيءُ ڪم شايد ئي پورو ٿي سگهي ها! اهڙيءَ
طرح آءٌ پنهنجي فاضل دوست امير علي خان چانڊئي جو
به ممنون آهيان، جنهن ترجمي جي مسودي کي نظر مان
ڪڍي نهايت قيمتي مشورن سان نوازيو.
ازانسواءِ آءٌ پنهنجي استاد محترم صفي الله عباسيءَ جو به ٿورائتو آهيان،
جنهن جي علم نوازي ۽ لئبرري مان استفادي کان سواءِ
هن ڪم جو مڪمل ٿيڻ محال هو. هن سلسلي ۾ جناب خير
محمد مغل لئبررين شمس العلماء دائود پوٽو لئبرريءَ
جي شڪريي ادائي پڻ لازم سمجهان ٿو، جو سندس ڀرپور
تعاون سان هيءُ ڪم وڌيڪ آسان ٿي پيو. فجز اهم الله
خير.
عبدالغفار سومرو
9 مئي 1990ع
مطابق 14 ذوالقعد 1410هه
حيدرآباد سنڌ |
