پروفيسر غلام حسين جلباڻي

شاهه جي ڪلام ۾ تصوف

عبادت ڏانهن لڙي پوڻ، الله تعاليٰ ڏانهن ڪليته متوجهه ٿيڻ، دنيا جي رنگيني ۽ لذت کان منهن موڙڻ ۽ خلق کان الڳ ٿي اڪيلائيءَ ۾ بندگي ڪرڻ کي تصوف چئبو آهي ۽ اها ئي ان جي اصلي مراد آهي. هن قسم جو تصوف صحابن ۽ انهن جي پوين ۾ عام هو، مگر جڏهن ٻيءَ صدي ۽ ان کانپوءِ، ماڻهن جو ميلان دنيا طرف ٿي پيو تڏهن اهي لوڪ جي عبادت ڏانهن راغب ۽ مائل هئا، سي صوفيءَ جي نالي سان مخصوص ٿي سڏجڻ لڳا. صوفيءَ جو اشتقاق ”صوف“ مان آهي جنهن جي معنيٰ آهي ”اُن“، ڇا لاءِ جو هي ماڻهو پنهنجي مخصوص اوني لباس سببان ٻين ماڻهن کان نکڙيل رهندا هئا. اسلام جي ابتدائي دور ۾ تصوف جو حاصل ۽ دين جي باطن جو نچوڙ ”احسان“ هيءُ هو، جو اُهي ماڻهو الله تبارڪ و تعاليٰ جي عبادت هن يقين سان ڪندا هئا ڄڻڪ هو ان کي ڏسي رهيا آهن. انهن ۾ ڪوبه اهڙو نظر نٿو اچي جو ڪنڌ هيٺ نوايون تفڪرات جي سمنڊ ۾ ٻڏو پيو هجي. نه منجهن ڪشف ۽ ڪرامتون هيون ۽ نه سرمستيءَ ۽ بي خوديءَ جي ڪيفيت، الاماشاءَالله.

تصوف جو ٻيو دور حضرت جنيد بغداديءَ کان شروع ٿئي ٿو جو صوفين جو سردار آهي. وڏيون وڏيون رياضتون ڪيون ويون ۽ دنيا سان سڀ لاڳاپا ٽوڙيا ويا. انهن جو مقصد هيءُ هو ته دل کي ”تعلق بالله“ جي نسبت حاصل ٿي وڃي. مدتون مراقبن ۾ گذاريندا رهيا جنهن ۾ مٿن تجلي، استتار، انس ۽ وحشت جا احوال ۽ ڪيفيتون ظاهر ٿينديون رهيون. پنهنجي احوالن کي (وقتاَ) اشارن ذريعي بيان به ڪندا هئا. سماع ٻڌندا، بي هوش ٿي ڪپڙا ڦاڙيندا ۽ ناچ ڪندا هئا. پهاڙن ۽ جهنگلن ۾ وڃي رهڻ لڳا ۽ گاهه ٻوٽن تي زندگي گذاريندا رهيا. گودڙيون پائڻ لڳا، نفس ۽ شيطان ۽ دنيا جي فريب ۽ مڪر کي چڱي پر سمجهندا هئا. مطلب ته اهل ڪمال وارن جو تصوف هيءُ هو ته هو خدا تعاليٰ جي عبادت، دوزخ جي عذاب کان ڊڄي ۽ بهشت جي لالچ رکي نه ڪندا هئا، مگر انهن جي عبادت جو اصلي ڪارڻ خدا تعاليٰ سان سندن محبت جو جذبو هو. هن دور ۾ ”توجهه“ جي نسبت اڃا ڪمال کي نه پهتي هئي. ”توجهه“ مان مراد آهي نفس جو پوريءَ طرح سان ذات خداوند طرف متوجهه ٿيڻ ۽ اهو هن طرح جو نفس، الله تعاليٰ جي رڱ ۾ رڱجي وڃي، ۽ ان سان گڏ، اهو دنيا جي عارضي ۽ فاني شين تي غالب پئجي وڃي.

تصوف جو ٽيون دور شيخ ابو سعيد جن ابي الخير ۽ شيخ ابوالحسن خرقانيءَ وارو آهي. ان وقت جي صوفين، اعمال ۽ احوال کان گذر ڪري ”جذب“ تائين رسائي حاصل ڪئي. هن ”جذب“ جي سبب انهن اڳيان ”توجهه“ جي نسبت جو رستو کلي پيو. انهن پنهنجن اکين سان ڏسي ورتو ته اها ئي هڪ ذات آهي جنهن تي سڀني شين جي وجود جو انحصار آهي. هي ماڻهو ان جي ذات ۾ گم ٿي ويا. سندن اصلي عنايت اهائي هئي ته ذات الاهيءَ ۾ پنهنجن وجودن کي وڃائي ويهن. اهي انهن ڳالهين ۾ نه پوندا هئا ته ڪائنات جو وجود الاهيءَ سان ڪهڙو تعلق آهي، ۽ انسان خدا جي ذات ۾ ڪيئن گم ٿئي ٿو، ۽ فدا ۽ بقا جون ڪهڙيون حقيقتون آهن. آخر ۾ ابن العربي جو دور اچي ٿو جنهن ۾ هي لوڪ ڪيفيتن ۽ احوالن کان اڳتي وڌي تصوف جي حقيقتن تي بحث ۽ غور ڪرڻ لڳا. واجب الوجود جي ذات کان هيءُ ڪائنات ڪيئن صادر ٿي. انهن بزرگن، ظهور ۽ وجود جي درجن جي ڳولا ڦولا ڪئي ۽ هن ڳالهه جي تحقيق ڪئي ته واجب الوجود کان پهريائين ڪهڙي شيءِ صادر ٿي وغيره. هي آهن تصوف جي ترقيءَ جا چار دور يعني چار منزلون شريعت، طريقت، حقيقت ۽ معرفت.

شاهه عبداللطيف ڀٽائي، انهن چئني ڏانهن پنهنجي رسالي ۾ اشارو ڪيو آهي. چوي ٿو ته:-

ساري سک سبق، شريعت سندو سوهڻي،
طريقتاَ تکو وهي، حقيقت جو حق،
معرفت مرڪ، اصل عاشقن کي.

 

شريعت جو پهريون ڏاڪو آهي جنهن بغير اڳتي وڌي نٿو سگهجي، ڀٽائي صاحب ان بابت تلقين ڪن ٿا ته:-

وحده لا شريڪ له چئي چوندو آه،
فرض، واجب سنتون تنيوءُ ترڪ مپاءِ،
توبهه سندي تسبيح پڙهڻ ساڻ پڄاءِ،
نگا پنهنجي نفس کي، ڪا نئين راه سونهاءِ،
ته سندي دوزخ باهه، تو اوڏڀائي نه اچي.

 

وري ٻئي هنڌ پڻ خبردار ڪن ٿا ته:-

مان پڇنئي سپرين، چتا لاهه م چر،
اُنين جا امر، کڻ ته خالي نه ٿين.

 

مگر ان سان گڏ هي به ذهن نشين ڪرائڻ گهرن ٿا ته شريعت جي حڪمن جي بجاوري صاف دل ۽ سچائيءَ سان ڪرڻ گهرجي:-

ڪڍ تون دغا دل مان، صاحب وڻي سچ،

محبت سندو من ۾ ماڻڪ ٻارج مچ،

ان پر اٿي اچ، ته سودو ٿيئي سڦرو.

۽ ٻئي هنڌ چون ٿا ته:-

محبت پائي من ۾ ريلا روڙيا جن،

تن  جو صرافن، اڻ  توريو اگهائيو.

عمل جيتوڻيڪ ڇوٽڪاري جو ذريعو آهن مگر اصلي سبب نه آهن. پنهن جي عملن جي ڪري ڪوبه ڇٽي نٿو سگهي. هتي خدا تعاليٰ جي خاص مهرباني درڪار آهي انهيءَ حقيقت ڏانهن اشارو ڪندي شاهه صاحب فرمائي ٿو ته:-

عدل ڇٽان نه آءُ، ڦيرو ڪج فضل جو.

طريقت جي راهه ۾ سالڪ کي پنهنجي اندروني مشڪلاتن جو مقابلو ڪرڻو ٿو پوي. نفس کي ماري، سڌاري نئين راهه تي آڻڻو اٿس ۽ بيروني دنيا جي مڪر ۽ فريب تي به غلبو حاصل ڪرڻو اٿس. جيئن سهڻيءَ جي حالت ۾ دريا ۽ ان جون موجون ۽ ڪارا ڪن، بيروني رڪاوٽون ۽ ڪشالا هئا، تيئن سالڪ لاءِ دنيا ۾ ان جا تعلقات بيروني رنڊڪون آهن. جيئن سهڻيءَ لاءِ ڏم جا ڏک، اندروني ڏولاوا هئا، تيئن سالڪ لاءِ نفس ۽ نفساني وسوسا اندروني مصيبتون آهن. هي ٻنهي قسمن جون آفتون سالڪ کي نئين راهه کان گمراهه ڪرڻ جي ڪوشش ۾ لڳل هونديون آهن. جڏهن انهن رڪاوٽن تي حاوي پئبو تڏهن حقيقت جي راهه کلي پوندي. مگر هتي به ايزدي امداد گهرجي؛ ڇا لاءِ جو ان جي توفيق کانسواءِ هيءُ سفر طي ٿي نه ٿو سگهي. سهڻيءَ جي بيروني تڪليفن جو نقشو شاهه صاحب هيئن چٽي ٿو:-

دهشت دم درياه ۾، جت جايون جانارن،
نڪو سنڌو سير جو، مپ نه ملاحن،
سڄا ٻيڙا ٻار ۾، هليا هيٺ وڃن،
پرزو پئدا نه ٿئي، تختو منجهان تن،
ڪو جو قهر ڪنن ۾، وئا ڪين ورن،
اني اڻتارن، ساهڙ! سير لنگهاءِ تون.

 

 ٻئي هنڌ چون ٿا ته:-

ڪاري رات ڪچو گهڙو، اڻٽيهه اونداهي،
چنڊ نالو ناه ڪو، درياه دڙ لائي،
ساهڙ ڪاڻ سهڻي، آڌيءَ ٿي آئي،
اي ڪم الاهي، نات ڪنن ۾ ڪير گهڙي.
 

جيئن سسئي پنهنجو سڀ عيش آرام، وطن ۽ عزيز ڦٽا ڪري پنهونءَ جي پياس ۾ اڻانگا جبل جهاڳيندي رهي، مرن ۽ بلائن جو ڊپ نه ڌري، جان جوکي ۾ وجهي پنهونءَ جي در پئي هلندي رهي، تيئن هڪ سچي طالب کي به عشق جي منزلن طئي ڪرڻ لاءِ سڀ ڏولاوا سهڻا پوندا. توڪل جو ترهو ٻڌي، جان کي بي جان ٿي پنهنجي محبوب جي ڳولا ۾ نڪرڻو آهي، تان جو وڃي ان جو وصال ماڻي:-

ڀڄي جان ڀنڀور کان، ڏونگر  ڏوريو  مون،

ڪاهي ويس ڪيج کي، جتي پاڻ پنهون،

سڀت آهيين تون، قضا ڪنده ڪن سين.

آخر ۾ چون ٿا ته:-

پيهي جان پاڻ ۾، ڪيم روح رهاڻ،
ته نڪو ڏونگر ڏيهه ۾، نڪا ڪيچن ڪاڻ،
پنهون ٿيس پاڻ، سسئي تان سور هئا.

 

يعني ته جيستائين مان سسئي هيس تيستائين ته هي سور پئي کاڌم، پر هينئر جڏهن سسئي مان ڦري پنهون ٿي پئي آهيان تڏهن هي سور به ويندا رهيا. طالب پنهن جي طالب ۾ آخر هڪ اهڙي منزل تي اچي رسي ٿو جتي پاڻ مطلوب ٿي پوي ٿو.

ياد رکڻ گهرجي ته عاشق کي پنهن جي معشوق خاطر جا برهه جي باهه لڳل آهي تنهن کي هميشه مخفي رکڻو آهي ورنه هو اڳتي وڌي نه سگهندو. ان لاءِ شاهه صاحب، عاشقن کي تلقين ڪئي آهي ته توهان ڪنڀر جي آويءَ کان سبق پرايو، جيڪا سارو ڏينهن جلي رهي آهي مگر ٻاهر ٻاڦ به نه ٿي ڪڍي.

نهائينءَ کان نينهن، سک منهن جا سپرين،

سڙي سارو ڏينهن، ٻاهر ٻاڦ نه نڪري.

سالڪ هاڻي پنهنجي ٽين منزل ۾ پير پائي ٿو ۽ اها منزل هو تڏهن ماڻي سگهي ٿو جڏهن هو پنهنجي نفس کي سڃاڻي ٿو. حديث شريف ۾ آيل آهي ته ”من عرف نفسه فقد عرف ربه“ يعني جنهن پنهنجي نفس کي سڃاتو تنهن پنهنجي رب کي سڃاتو. هن هنڌ پهچڻ بعد طالب جي اک کلي پوي ٿي ۽ هو شين کي حقيقي نظر سان ڏسڻ لڳي ٿو، ۽ انهن کي ائين سمجهي ٿو جيئن کين سمجهڻ گهرجي. سڀني شين جي حقيقت سندس اڳيان ظاهر ٿي پوي ٿي، جنهنڪري هينئر هو غلطين ڪرڻ ۽ ڌوکن کائڻ کان محفوظ رهي ٿو. شاهه صاحب ان طرف هيٺين لفظن ۾ اشارو ڪيو آهي:-

پنهون ٿيس پاڻهين، وئو سسئي جو سينگار،
من عرف نفسه، فقد عرف ربه، اهو ئي اچار.

 

وري ٻئي هنڌ چون ٿا ته:-

جهه مون پڙهيو پاڻ لئه، سبق سابق جو،
پهرين سڃاتم پاهجي، نفس جو نهو،
جت عرفان اصل ۾، ٿي روحن روز ڪئو.

 

هتي طالب کي پنهن جي وجود کي محبوب جي وجود ۾ گم ڪرڻو آهي ۽ پاڻ کي پاڻ کان ئي وڃائڻو آهي، ورنه ٻيائي باقي رهندي جا وصال آڏو هڪ رڪاوٽ آهي.

پاڻ وڃايم پاهجو، پئي پريان جي پاس،
رتي علم نه راس، ڌارا پسڻ پرينءَ جي.
 

يعني ته پرينءَ کانسواءِ ٻيا سڀ دنيوي علم بيڪار آهن. هن هنڌ عاشقن کي پنهن جو ڪيل انجام به ياد اچي ٿو جيڪو انهن پنهنجي مالڪ ۽ خالق سان ڪيو هو، جڏهن اڃان روحن کي جسم جو جامو نه پهرايو ويو هو.

الست بربڪم جڏهن ڪن پيوم،
قالو بليٰ قلب سين، تڏهِ تت چيوم،
تهين وير ڪيوم، وڃن ويڙهيچن سين.

 

حقيقت کان پوءِ طالب معرفت جي مقام ۾ داخل ٿئي ٿو، جتي هو الاهي علمن ۽ اسرارن کان واقف ٿئي ٿو. اول ۾ جا ڪثرت ٿي نظر ۾ آيس سا باقي نٿي رهي ۽ معلوم ڪري ٿو ته اصل ۾ اها هڪ آهي ۽ باقي جو وجود ان سان منسلڪ آهي ۽ ڪابه شيءِ ان کان سواءِ زنده رهي نٿي سگهي، اهو پنهن جي وجود سان قائم آهي.

اول الله عليم اعليٰ، عالم جو ڌڻي،
قادر پنهن جي قدرت سين، قائم آه قديم.

 

وحدتا ڪثرت ٿي، ڪثرت وحدت ڪل،
حق حقيقي هيڪڙو، ٻولي ٻي م ڀل،
هو هلاچو هل، بالله سندو سڄڻين.

***

غلام محمد گرامي

وحدت الوجود ۽ مدارج توحيد

صوفياءِ اسلام جي تعليم ۽ زندگيءَ جو ماحصل آهي تقوا ۽ عمل. تصوف ٻي ڪا چيز نه آهي؛ بجز ان جي ته تصوف جي متابعت ۽ اوراد ۽ وضائف، مراقبات ۽ افڪار سان انسان جو تزڪيه نفس ٿئي ٿو. انسان جون باطني صلاحيتون روشن ۽ تابنده تر ٿين ٿيون ۽ اهو فرد پنهنجي معاشري جو ڪارآمد، مثالي ۽ عملي انسان ٿي سگهي ٿو. ان کان سواءِ باقي جو ڪجهه به آهي اهي منطقي موشگافيون ۽ فلسفيانه لن ترانيون آهن جي تمام گهڻو پوءِ پيدا ٿيون. جڏهين علم ڪلام جي تدوين ۽ ترتيب عمل ۾ آئي تڏهين تصوف ۽ فلسفه تصوف متعلق به عجيب و غريب قياس آرائيون ٿيڻ لڳيون. نتيجو اهو نڪتو جو ”عمل صالح“ جي جاءِ تي ”فڪر صالح“ متعلق گفتگو ۽ جستجو ٿيندي رهي. لهاذا تصوف متعلق رد ۽ تائيد ۾ جيتري تصنيفات ۽ تاليفات آهي. انجو عشر عشير به باقي فنون ۽ اصناف متعلق ڪين لکيل آهي.

ان کان سواءِ ٻي بي راهروي ۽ ڪج ادائي اها پيد اٿي جو بي دين ڇير ڇمڪائو گيڙو لباس وارن، منصوري رنگ ۾ ”اناالحق اناالحق“ جا نعرا هڻي دعوائون ڪيون ته ”شرع فرع“ جي ڪابه حقيقت ڪانهي. ”عمل صالح ۽ فڪر صالح“ جي حاجت نه آهي علم ۽ عمل، طريقت ۽ ڪردار بي معنيٰ آهن. بس ”اناالحق“ ۽ ”وحدت الوجود“ ئي اسلام ۽ ايمان، دين ۽ عرفان آهي. اهڙي قسم جي ماڻهن جا نه عملي دلائل قابل قدر آهن ۽ نه ڪي ماخذات ئي مستند ٿي سگهن ٿا. غلط روايات ۽ غلط صوفيانه اقوال، غلط نيم فلسفيانه ڳالهيون ۽ پنهنجون غلط قياس آرائيون گڏجي هنن جو ”تصوف ۽ وحدت الوجود“ بنجي ٿو.

L(IV)I09-3

وحدت الوجود جي نظريه متعلق اها حقيقت هميشه مدنظر رکڻ گهرجي ته وحدت الوجود، جي نظريه کي ناقصن اڳيان لکڻ ۽ بيان ڪرڻ جي منع آهي. ڇا لاءِ ته اڄڪلهه جي اهل علم ماڻهن، طلباءِ بلڪه اساتذه جو علمي معيار ايترو پختو ۽ سنجيدو نه آهي، ممڪن آهي ته انهن جي ڪم علمي ۽ ڪم فهمي جي ڪري ڪو غلط خيال يا عمل پيدا ٿي پوي! لهاذا وحدت الوجود جي عارفين مان شيخ الاڪبر پهريون شارح آهي جنهن ان نظريه جي ڇنڊڇاڻ ۾ مفلق، دقيق ۽ مبهم ڪلام ڪيو آهي. ۽ ان سان گڏ اهو به حڪم ڪيو اٿس، ته ”ناقص ۽ مبتدي سندس نظريات کي مطالع نه ڪن.“

شيخ ابن العربي جي حتيق ۽ ڪشف موجب وحدت الوجود نفس الامري ۽ في الواقع حقيقت آهي. ان متعلق سندس جامع الفاظ هي آهن:

”وحدت الوجود الله تعاليٰ، يعني حق سبحان ئي آهي! (انجو غير ڪين آهي) هجڻ، وجود ۽ هست فقط حق سبحان تعاليٰ لاءِ آهي ٻيا سڀ ”هست نمانيست“ آهن!

وجود جو لفظ اگرچ قرآن ۾ موجود ڪين آهي. پر ان جو مرادف ”نور“ موجود آهي. لهاذا وجود جو لفظ ڪو اهڙو غير نه آهي. امام اهل السنته ابو حنيفه ”وجود ۽ موجود“ جا ٻئي لفظ موجود استعمال ڪيا آهن. امام محي الدين شيخ الاڪبر وحدت الوجود متعلق هڪ هنڌ فرمائي ٿو:-

”عالم ۾ غير خدا ڪجهه آهي ئي ڪونه ۽ ”لاموجود الالله في الحقيقت وحدت الوجود متعلق ئي آهي. ان ۾ نه ڪفر آهي نه زندگي، بلڪه هي ته ڪلمه طيبه ”لاالله الا الله“ جي معنيٰ ۽ تصديق آهي.“

”وحدت الوجود“ جو نظريو جڏهن ناقص ۽ معصوفين جي شرح ۾ آيو تڏهن پنهنجي اصلي حقيقي منشا تان ڪري زندگي ۽ تمرد ۾ مبتلا ٿيو. ويدانيت ۽ ٻڌ ازم جي خيالات ۽ اثرات جي آميزش کان وحدت الوجود خود نيم هندي فلاسافي بنجي پيو. ويتر جو اهڙن ناقصن جي ڪثرت تعبيرات جا انبار لڳي ويا ان کان ”نڪلسن“ پارو عظيم مستشرق به غلط فهميءَ ۾ اچي ويو ۽ چيائين، ”وحدت الوجود ويدانيت فلاسافيءَ تان ورتل آهي.“ پر پوءِ جلد ئي رجوع ڪيائين ته ”بيشڪ مون کان غلطي ٿي آهي، وحدت الوجود مستقل مسلم فڪر آهي. قرآن ۽ سنت ئي سندس ماخذات آهن. البت تعريفات ۾ توارد آهي.“

اها ساڳي لغزش اقبال کان به ٿي، چيائين:

”شيخ الاڪبر ملحد آهي ۽ وحدت الوجود الحاد ۽ زنده کان سواءِ ڪا چيز نه آهي!“ (سيرت اقبال)

پر پوءِ اعتراف ڪيائين ته: ”افلاطون جي عينيت کان ”وحدت الوجود“ جو فلسفو جداگانه حقيقت رکي ٿو. شيخ الاڪبر وڏو عارف هو“ (سيرت اقبال).

امام رباني دراصل وحدت الوجود جي خلاف جهاد ڪيو. جو نظريو اڪبر جي دور ۾ هندي فلاسافي جي آميزش سان واقعي ”الحاد“ ۽ ”ازندقه“ جي حد تي پهچي چڪو هو.

شاهه ولي الله ”وجودي ۽ شهودي“ اختلافي مباحث جي تنقيدي جائزي کانپوءِ ائين راءِ ڏني ته: ”شيخ الاڪبر بلڪل حق بجانب آهي.“

(مڪتوب مدني)

شيخ الاڪبر فرمائي ٿو:

”جئن ڪو شخص مختلف الشڪل آئينن ۾ جي هڪ ٻئي جي آمهون سامهون هجن پاڻ کي ڏسي ٿو پر ان سان گڏ کيس اهو به يقين آهي ته مختلف تعينات جو اختلاف محض آئينن جو اختلاف آهي. ان مان ڪنهن به هڪ جو تعلق ”عين ناظر“ سان ڪين آهي. جو آئينن کان ٻاهر خارج بنفسه آهي. نڪو ناظر انهن آئينن ڏانهن منتقل ٿيو آهي ۽ نڪو ناظر آئينن ۾ حلول ڪيو آهي. بلڪل ان وانگر حق سبحان تعاليٰ مختلف الاستعداد حقائق وارن آئينن ۾ جلوه فرما آهي. نڪو انهن ۾ منتقل ٿيو ۽ نڪو حلول ڪيو اٿس. جنهن مان ظاهر آهي ته عالم عين حق نه آهي.“ (فتوحانت 558)

شيخ الاڪبر ٻئي هنڌ فرمائي ٿو:

”اگر انسان کي دائره _ انسانيت مان ۽ ملڪن کي دائره ملڪوتي مان خروج ڪرڻ ممڪن هجي ها ته پوءِ خالق سان متحد ٿي وڃن ها. اهو انقلاب دراصل ناممڪن ۽ محال آهي.“

هڪ گروه کي ”مقام تحقيق“ سمجهڻ ۾ لغزش ٿي آهي. جنهن کان متاثر ٿي هو خيال ڪن ٿا ته ”الله بنفس عالم آهي“ يا ”عالم عين الله آهي“. مگر مشاهدو فقط ايترو ٿي سگهيو آهي ته وجود فقط الله جوئي آهي. يعني ”الله ئي آهي“ ۽ عالم ماسواءِ الوجود آهي، يعني آهي ئي ڪونه!“. ”ان مان حق تعاليٰ لاءِ ئي وجود جو هجڻ ۽ ماسوا جي نفي مقصود  آهي. مگر اهي ملحد جي الله کي بنس عالم يا عين عالم ٿا سڏين انهن جو حساب ته الله وٽ ٿيندو. اهي گمراهه ۽ انڌا آهن.“ (فتوحات 558)

شيخ الاڪبر جي تصريحات کانپوءِ اڃا به ڪو دانشمند وحدت الوجود کي زندقو يا الحاد سمجهي ۽ اسلامي فڪر جي خلاف فتوائون ڏئي ته پوءِ ان سان ڪوبه ڪلام نه ڪرڻو آهي.

شاهه صاحب فرمائي ٿو:-

”عين شرڪ ايءُ، جئن بي شرڪ ڀائين پاڻ کي،
وڃائي وجود کي پاڻا پاسي ٿيءُ،
هيڏهين ڪونهي هيءُ، هيءُ پڻ ڪونهي هن ري.“

شاهه صاحب پنهنجي مخصوص عارفانه رنگ ۾ ”الاهيات“ جي اهم مسئلي ڏانهن اشارو ڪيو آهي. اهو آهي الله پاڪ جو ”واجب الوجود“ هجڻ ۽ غير الله جو معدوم هجڻ. اهل تصوف عارفن جي تحقيق آهي ته رب ڪريم پنهنجي ذات جي لحاظ کان بي مثال آهي جهڙي طرح ان جي ذات جو ڪو مثال نه آهي تهڙي طرح ان جي صفات ۽ مظاهر جو وجود به غير نه آهي، اهي به عين آهن. في نفسه ذات ئي واجب الوجود آهي. يا ائين چئجي ته وجود لفظ جو اطلاق فقط ذات باري تعاليٰ تي آهي. باقي جو ڪجهه آهي ان کي به اگر وجود سڏبو ته پوءِ گويا ٻن وجودن کي مڃيو ويو! ٻن وجودن مان هڪ ”واجب الوجود“ خود ”الله“ آهي ۽ ٻي ”واجب الوجود“ هستي تخليق عالم آهي ۽ اهو اجتماع ”ضدين“  آهي. ”اجتماع ضدين“ محال ۽ قطعاَ ناممڪن آهي. وجود بس هڪ آهي باقي جو ڪجهه آهي اهو ”هست نما وجود آهي“ يا ”ظلي ۽ اضافي“ وجود آهي جيئن آئيني ۾ نظر ايندڙ تصور ۽ ان جي نقل و حرڪت اضافي ۽ محض غير حقيقي آهن.

شاهه چوي ٿو:

 پڙاڏو سو سڏ، ور وائيءَ جو جي لهين،
هئا اڳهم گڏ، پر ٻڌڻ ۾ ٻه ٿيا.
 

پڙاڏو اسانجي پنج حواسي دنيا ۾ هڪ حقيقت آهي. اسان ڪنهن گنبذ ۾ وڏو آواز ڪيون ٿا ته پوءِ لازمي طرح چند سيڪنڊن بعد ان جو ردعمل پڙاڏي جي صورت ۾ ٻڌجي ٿو. شاهه چوي ٿو ته اهو اسان جي ٻڌڻ جو ”التباس“ آهي. ورنه ”سڏ ۽ پڙاڏو“ هڪ شئي آهي. اڳ ۾ ئي گڏ هئا، لازم ملزوم آهن. نه پڙاڏو سڏ کان جدا ڪا شيءِ آهي نه سڏ پڙاڏي کانسواءِ ڪا چيز آهي!

بلڪل ان وانگر هڪ ذات آهي، ٻي صفات آهي. ذات بي مثال آهي، پر صفات لاءِ مختلف مظاهر آهي. هيءَ ڪائنات به الله جي هڪ صفت جو مظهر آهي. ان کانپوءِ هن ڪائنات جي تڪوين، تشريح، تدريج ۽ ارتقا ۾ مختلف صفتون مختلف مظاهر وٺنديون رهيون آهن. لهاذا جئن الله جون صفتون سندس ذات کانسواءِ ڪا حقيقت نٿيون رکن ته انهن جو ڪو علحده وجود ئي آهي. بلڪل ان طرح الله جي ذات سان سندس صفات جا مظاهر ”عينيت“ جي سلسلي ۾ جڪڙيل آهن. ۽ اهي گويا ذات جو عين آهن پر ذات جو غير نه آهن. انهن ۾ صفات جي احاطي ۽ مظاهر جي اجتماعي دائري اندر ڪا غيريت ۽ عدميت ڪانه آهي. پر اها ”عدميت ۽ لاغيريت“ کين تڏهن ملي آهي، جڏهن اول صفات ۾ مضمر آهن ۽ خود صفات، ذات لاءِ غير نه آهي. وجود باري ۽ وجود نمانيت يعني ڪائنات جي باهمي يگانگت ۽ يڪرنگي، يڪ وجودي ۽ يڪ آهنگي کي شاه ٻئي هنڌ هن طرح بيان ڪري ٿو:

”ڏسڻ ڏسين جي، ته همه کي حق چئين،

شارڪ شڪ م ٿي، انڌا انهيءَ ڳالهه ۾.“

اتي ”شارڪ ۽ مشرڪ“ ان کي چيو ويو جو ذات ۽ ان جي مظاهر جي انصال بي ڪيف، ۽ تعلق بي قياس کي نه سمجهندي، ذات کي عين ۽ انجي صفات کي غير ٿو سمجهي. ان کي تنبيهه ڪندي فرمائي ٿو: جيڪڏهن تون معرفت جي نگاه سان ڏسين ها، ته پوءِ هوند همه کي ”هڪ“ چئين ها! ”ڪل ۽ جز“ ، ”اصل ۽ فرع“، ”وجود ۽ ظل“ ، ”واجب ۽ عدم“، ”آب ۽ حباب“ ”لهر ۽ بحر، ”هست ۽ نيست“ جي لطيف فرق ۽ اتصال هم آهنگي ۽ تضاد کي هوند سمجهي سگهين ها. ۽ پوءِ اي انڌا ان ڳالهه ۾ ڪو شڪ ئي نه آڻين ها. ان ساڳي حقيقت متعلق چوي ٿو:

”لهرين لک لباس.“

ٻئي هنڌ:

”راڻو ئي راڻو، ري راڻي ناه ٻيو.“

اهو مٿيون مختصر تبصرو اگر تمام عميق نظر سان مدنظر رکيو ويندو ته پوءِ اميد ته ڪوبه شڪ ۽ اشتباهه نه رهندو.

اهل تصوف عارفن جي هن عالم متعلق تحقيق آهي ته هي ”جهان التباس“ آهي ۽ ”سايئه _ بي وجود“ آهي. ان سان گڏ ان ڳالهه تي به تبصرو نه ڪرڻ گهرجي ته فقط هي عالم پر ٻيو عالم به پنهنجي هيئت ۽ تخليق، وجود ۽ مظهر جي لحاظ کان التباس تي قائم آهي. ان مان اگرچه هڪ کي عالم _ حقائق و معاني ۽ ملڪوتي سڏجي ٿو ۽ ٻئي کي عالم ناسوت يا جهان موجود سڏجي ٿو. جو ڪجهه اسان کي نظر اچي ٿو يعني جهان موجودات، اهو دراصل عدم آهي. پر وجود نما ۽ لاشئي آهي، شيءِ جي صورت ۾ لاوجود آهي پر وجود جي اوٽ ۽ لباس ۾.

هت اسان جي هن مادي نظر سان مظاهر جي مختلف صوفن ۾ جو التباس ۽ اشتباهه ٿئي ٿو، اهو ظني ۽ حسي آهي. نظري ۽ ظاهري آهي. جر ۽ ڦوٽو، لهر ۽ بحر هڪ آهي. انجي تڪوين ۽ ظاهري صورت ۾ ڪجهه فرق ۽ تنوع آهي. اسان جي نظر ان فرق ۽ تنوع کي به حقيقي تصور ڪري ان ٻئي وجود جي قائل ٿي آهي ورنه ”سڏ“ ئي آهي ”پڙاڏو“ ڪجهه به نه آهي. ”ديوار“ ئي آهي، ”پاڇو“ ڪجهه به نه آهي. بحر ئي آهي، لهر ڪجهه به نه آهي.

عارف چون ٿا ته: جئن اسان جا ظاهر پنج حواس آهن، اهڙا پنج باطني ۽ حقيقي به آهن. قلب انهن سڀني ”حقائق صوريه“ ۽ ”معارف تڪوينيه“ کي ڏسي ۽ سمجهي ٿو.

عارف ڏسي ٿو ته جنهن کي ”بقا ۽ هست“ سڏيو وڃي ٿو، اها تمام ”فنا ۽ نيست“ آهي.

اهل تصوف فرمائين ٿا: بيسڪ اهي حقائق ڪمزور سمجهه وارن ۽ اندر جي انڌن کي سمجهه ۾ نٿا اچن. جن جي دل مرده آهي، اهي جيئرا جنازا ۽ بي شعور حيوان آهن. انهن جي زندگي بي مقصد ۽ بي روح آهي. انهن جي تصور فهم جي ڪري منجهن قصور حقائق ۽ التباس وجود پئدا ٿئي ٿو. جيئن ٽيڏو پنهنجي ٽيڏاڻ جي ڪري ”هڪ“ شي کي ”ٽي“ ٿو ڏسي اهڙيءَ طرح استدلالي، منطقي، فلسفي ۽ مادي عقل وارو به پنهنجي ڌڪن سان ”ٻه“ ٿو ڏسي ۽ ذات ۽ مظهر جي اتصال کي سمجهڻ کان قاصر رهجي ٿو وڃي. ٽيڏي لاءِ شاهه چوي ٿو :

ٽيڏي پسي ٽي، هوت آهي هيڪڙو.

قرآن فرمائي ٿو: هل يستوي الاعميٰ ڪاالبصير!

ڇا ڏسندڙ ۽ انڌو هڪ جهڙا آهن؟

انڌا اهي آهن جن لاءِ شاهه فرمائي ٿو: ”مئي هاٿيءَ سين معامرو اچي پيو انڌن.“

جئن اهي انڌا هاٿي جي هڪ وجود کي جزيات ۽ فروعات ۾ ورهائي چئي رهيا هئا ته هاٿي آهي ٿمڀو، يا ڇڄ يا وٽيل رسو يا وڏو دڙو! تئن ”الاهيات“ ۾ ”عقل“ به ان ذات ۽ مظهر جي تعلق کي سمجهڻ کان قاصر آهي.

رومي چوي ٿو:

پائي استدلاليان چوبين بود
پائي چوبين سخت بي تمکين بود

دليل جا پير ڪاٺ جا آهن، اهي ڇا پنڌ ڪري سگهندا؟

اقبال چيو آهي:

دل بينا بهي کر خدا سي  طلب،

آنکهه کان نور دل کان نور نهين!

دل جو نور هجي ته پوءِ اسرار حقائق سمجهه ۾ ايندا. باقي مرده دل تي ته مهر آهي.

”قلب ۽ نظر“ جو عذاب ته اهو آهي جو حقيقت شناسيءَ کان محروم رهجي وڃجي. هيءَ دنيا به خساري ۾ وڃي ۽ هوءَ دنيا به انڌائيءَ ۾ گذري.

قرآن فرمايو آهي ته:

”جي هت انڌا آهن اهي آخرت ۾ به انڌا هوندا.“

شاهه صاحب فرمايو:

هي هت نه هوت پسن، سي هت ڪئن هوت پسنديون؟

ان طرح شاهه ڪريم فرمائي ٿو:

هي ڪن گاڏهان وڪڻي ٻيا ڪي ڪن ڳنهيج،
تنين ساڻ سڻيج، سندي پريان ڳالهڙي.

 

امام غزالي فرمائي ٿو:

”ذات ۽ مظاهر کي سمجهڻ لاءِ واچوڙي جي حقيقت کي سمجهڻ گهرجي. جو زمين کان اٿي ٿو ۽ هڪ مستطيل مناري وانگر خود بخود پيچ و تاب کائيندو آهي. ڏسندڙ ائين سمجهندو آهي ته گردو غبار پاڻيهي پئي پيچ تاب کائي! پر انهن خاڪ جي ذرن ۾ ڄڻ ته ڪا هوائي قوت آهي جا کين پئي حرڪت ڏئي! ڏسندڙ هوا کي نه پر فقط گرد و غبار کي ئي ڏسي ٿو. پر دراصل خاڪ جا ذرات، حرڪت ۽ گردش ۾ ”هست نما نيست آهن ۽ هوا نيست نما هست“ آهي. ڇاڪاڻ ته خاڪ هوا جي قبضي ۽ تصوف سان چري پري ٿي. ساري فرمان روائي هوا کي حاصل آهي. حالانڪ هوا جو وجود نه ظاهر آهي ۽ نه نظر ٿو اچي!“

امام غزالي ٻئي هنڌ ان کان به وڌيڪ اثر پذير مثال ڏنو آهي. فرمائي ٿو: ”اوهان روح ۽ جسم جي تعلق تي خيال ڪريو. روح ”هست نما نيست“ آهي جو نظر نٿو اچي ۽ جسم سندس غلام ۽ اسير آهي. روح ئي ڏسي ٿو پر جسم جي وسيلي سان، پر جسم ته بلڪل بي خبر آهي.

اهل تصوف ان کان هڪ قدم اڳتي وڌي، ان مثال کي تمام عالم ۽ ان جي قيود تائين نين ٿا. هو چون ٿا: مخلوقات جي حق ۾ ”قيوم عالم“ گويا نيست نما هست آهي. ڇا لاءِ ته ڪائنات جو ڪوبه ذرو پنهنجي وجود تي قيام پذير نه آهي. پر ڪارساز حقيقيءَ سان وابسته آهي. ڪارساز حقيقي هر شي جي مظهر جي ذات آهي. تڏهن ته هر مظهر جو وجود موجود آهي. اهو وجود اڌارو ئي آهي حقيقي نه آهي. ”وهو معکم اين ما کنتم“ ۾ ان ”معيت“ جو اشارو آهي. اها ”معيت“ ڪر جسم جي جسم سان، عرض جي عرض سان، يا جسم جي عرض سان يا عرض جي جسم سان مڃي ٿو. پر جڏهن چئجي ٿو ته: ”معيت“ جون اهي ٽيئي صورتون ”قيوم“ جي ذات ۾ محال آهن. تڏهن انهن کي خود سمجهه ۾ نٿو اچي.

حقيقت اها آهي ته ”قيوم“ جي ”معيت“ ڪنهن ”جسم“ سان ڪانه ٿي ٿئي. بلڪه دراصل معيت جو مطلب آهي، ”نيست نيا هست“ پر جي ماڻهو ان معيت کان ناواقف آهن، اهي ”قيوم“ کي ئي ڳولين ٿا ۽ کين ڪڏهن به قيوم جو پتو نٿو پوي!

صوفين جو چوڻ آهي ته جي شخص ان معيت کي ڄاڻن ٿا اهي ”پاڻ“ کي ووڙين ٿا. پاڻ ۾ پاڻ کي نٿا لهن پر ”حق“ کي لهن ٿا ۽ چون ٿا:

ليس الوجود الاالقيوم! وجود ته بس قيوم جو ئي آهي.

شاهه به چيو ته:

نڪو ڏونگر ڏيهه ۾ نڪا ڪيچن ڪاڻ،

پنهون ٿيس پاڻ، سسئي تان سور هئا.

ٻئي هنڌ چيائين:

پنهون آهين پاڻ، آڏو عجيبن کي.

ٽئين هنڌ چيائين:

گهڙو ڀڳو منڌ مئي وسيلا ويا،
تهان پوءِ سئا، سهڻي سڏ ميهار جا.
 

چوٿين هنڌ چيائين:

”وفي انفسڪم افلا تبصرون“ سوجهي ڪر سهي،
ڪڏهن ڪانه وئي، ڪا هوت ڳولڻ هٽ تي.

 

قيوم کي تلاش ڪندڙ پنهنجي هم جنس خلقت کان عقل ۽ دانش ۾ زياده ٿئي ٿو. اهو ماڻهو رڳو عقل ظاهري سان الله جي اسم ۽ انجي رسم تي اڪتفا نه ٿو ڪري پر ان بي آگهي ۽ ڪم عقلي کان پناهه وٺندي، ”نظر ۽ بصيرت“ جي طلب ڪري ٿو. جئن آيو آهي:

”جنتي نهايت ٿوري عقل وارا هوندا، پر بلند درجي وارا اهي آهن جي عقلمند ۽ دانشور آهن. اهو عقل استدلالي نه پر شوري ۽ روحي آهي. جنهن کي اقبال ”دل بينا“، رومي ”سونو حس“ ۽ غزالي ”قلب“ ٿو سڏي.“

اهل تصوف توحيد جي مدارج کي بيان ڪندي شرڪ جا به سڀ مدارج پيش نظر رکن ٿا. اهي ٻڌائين ٿا ته علم جي توحيد آهي ميوي جي کل وانگر ۽ خاص جي توحيد آهي مغز ۽ ڳر وانگر! انجو مثال اکروٽ سان ڏين ٿا. ان جي مٿان سخت کل ٿئي ٿي. انجي اندر ٻي کل آهي. انجي اندر مغز ٿئي ٿو، ان مغز جي اندر به مغز ٿئي ٿو، جو انجو روغن آهي. ان طرح توحيد جا به متفاوت مدارج آهن.

توحيد پهرين آهي زباني علم گوئي. ان ۾ مسلم، مومن ۽ منافق سڀ شريڪ آهن. بلڪ خاص ۽ عام سان گڏ يهودي، نصارا، مجوسي ۽ هندو به شريڪ آهن. ڪي ٽي ٿا مڃين جئن نصارا، هندو ٽيٽيهه ڪروڙ صفات جا قائل آهن. مجوسي تثينه اهرمن ۽ يزدان جا قائل آهن. يهودي الله جي وحدانيت جا قائل آهن. اهي سڀ ڪثرت صفات کي مڃين ٿا. ان سان گڏ چون ٿا الله هڪ آهي. ان جي تشريح لاحاصل آهي.

توحيد جو ٻيو درجو آهي، توحيد زباني ۾ معنوي رنگ جو پيدا ڪرڻ ۽ پخته اعتقاد رکڻ. اهي اهل نجات آهن پر اهل معرفت نه آهن.

توحيد جو ٽيون درجو اهو آهي، جنهن ۾ وحدت کي حساب ۽ رياضي جي اصولن وانگر يقيني طور مڃيو وڃي ٿو. جئن 2 ۽ 4=2 ان ۾ ڪوبه فرق يا اختلاف آهي ئي ڪونه!

گويا پهريون ”صاحب مقال“ ٿيو ٻيو ”صاحب عقيده“ ۽ ٽيون ”صاحب معرفت“ ! پر انهن ٽنهي ۾ ”صاحب حال“ ڪونهي! ڇا لاءِ ته صاحب مقال ۽ صاحب حال ۾ وڏو فرق آهي. هنن ”ٻڌو“ آهي هن ”ڏٺو“ آهي! ۽ ڏسڻ ۽ ٻڌڻ ۾ فرق آهي!

توحيد جو چوٿون درجو آهي، جنهن ۾ موحد، ”صاحب معرفت“ به آهي ته صاحب حال به آهي. جنهن ۾ هڪ معبود کانسواءِ ٻيو معبود آهي ئي ڪونه. خواهش نفس به معبود آهي. جئن قرآن ۾ آهي:

”تو اهڙو ماڻهو ڏٺو آهي جنهن خواهش کي خدا بنايو آهي! جو بنده هوس ۽ بنده شڪم آهي، درهم و دينار جو پوڄاري آهي. انجي نه توحيد ڪامل ۽ نه ايمان باقي!“

اهي ”ڦريا پسي ڦيڻ، کرين کير نه چکيو“، وانگر آهن.

توحيد ۽ معرفت کي غزالي، مسهل ٿو سڏي جو ساري ڪثافت کي دور ٿو ڪري ۽ کيس ”خالص موجد“ ٿو بنائي!

توحيد جو ڇهون درجو اهو آهي، جنهن ۾ کيس توحيد ڪائنات جي قيد و حد کان آزاد ڪري ٿي. بلڪه اهو ”قبضئه آخرت“ کان به آزاد ٿئي ٿو.

”نه ڪا دل دوزخ ڏي نڪي بهشت گهرن“

ڇا لاءِ ته هن جو دنيا ۾ نه ”ادراڪ“ رهيو ۽ نه نفس!

بجز ذات باريءَ جي ٻيو ڪوبه مرڪز نه رهيو. باقي سڀ فراموش ٿي ويو. هي پاڻ کي وساري ويٺو ۽ ڪائنات کي وساري ويٺو انجو حال آهي ”ڪل شي مالڪ الا وجهه“ انجو سرمايه زندگي اها آيت آهي. اهل بصيرت ان فنا کي ”فناني التوحيد“ سڏين ٿا، جنهن ۾ الله باقي، باقي سڀ فاني.

اهو فاني موجد آهي جو هڪ حديث قدسي موجب الله سان محبت ٿو ڪري. فرمائي ٿو: ”مان انجا ڪن ٿو بنجان جن سان ٻڌي ٿو. پير ٿو ٿيان جن سان هلي ٿو. اک ٿو ٿيان جن سان ڏسي ٿو.“

اهو پنجون موجد ئي آهي جو خود ئي ٻڌي ٿو. خود ئي هلي ٿو، خود ئي ڏسي ٿو، پر ڇهون نه خود ٿو ڏسي نه خود ٿو ٻڌي، نه خود ٿو هلي! بلڪ حق ٿو هلي، ڳالهائي ۽ ڏسي، ٻڌي.

هر شيءِ ۾ حق ٿو ڏسي. پهريون سڀني شين کي به ڏسي ٿو ۽ ان سان گڏ الله کي به انهن ۾ ڏسي ٿو. چوي ٿو ته مون کي هر چيز ۾ خدا نظر ٿو اچي! پر پويون چوي ٿو: ذات کانسواءِ ٻي ڪابه شي نٿو ڏسان.

ما اي الا الله وليس في الوجود غيرالله

يعني ”صرف خدا کي ڏسان ٿو ۽ موجودات ۾ الله کانسواءِ ٻيو ڪوبه نه آهي“ ناقص چوندو: ڪوبه ”معبود“ نه آهي، پر ڪامل چوندو: ڪوبه ”موجود“ نه آهي. هو چوندو ”لامعبود الاالله“. هي چوندو: ”لاموجود الاالله“. هڪ سڀني معبودن جي نفي ڪئي ۽ ٻئي سڀني وجودن جي نفي ڪئي! پوئين توحيد ڪامل آهي ان ۾ سڀ مدارج اچي وڃن ٿا.

ڪمال وارو درجو ڇهون آهي. جو مٿي ذڪر ٿي چڪو! هن مقام وارن مان اڪثر سڪر ۽ بدمستي، ۾ ٻن قسمن جون غلطيون ڪندا آهن. هڪ هي ته، سمجهندا آهن ته: مڪمل اتحاد ٿي ويو. جئن ”قطرو ۽ دريا“ گڏجي وڃن ۽ خدا، خدا نه رهيو ۽ بندو، بندو نه رهيو! ٻيو سمجهي ٿو ته ”اتحاد“ محال آهي پر ”حلول“ ٿيو آهي.

اتحاد وارو چوي ٿو اناالحق! پر اهو جڏهن عالم هوش ۾ اچي ٿو تڏهن سمجهي ٿو ته دعويٰ غلط آهي. ڇا لاءِ ته ڪوبه ”عرض“ ”جوهر“ ۾ حلول نٿو ڪري سگهي. الله لاءِ ”عرض“ ۽ ”جوهر“ هجڻ ئي محال آهي. هو لاشريڪ محض آهي. ليس کمثله شيءِ! اهو اشياءِ جي حلول، نسبت ۽ اشتراڪ ۽ اتحاد کان ماورا آهي.

حق سبحان الله تعاليٰ جي يڪتائيءَ متعلق قرآن شريف ۾ نهايت جامعيت سان آيو آهي ”ليس کمثله شيءِ“ يعني ”انجو مثال ڪابه شيءِ ڪانهي“ چناچه هت مناسب آهي ته شيءِ جي تعريف لکجي شيءِ جي تعريف آهي، اهو وجود جنهن ۾ نشونما ۽ صلاحيت هجي، رنگ ويو، ذائقه ۽ اثر هجي، وزن ۽ مقدار هجي، اشتراڪ ۽ انفصال جو استعداد هجيس، ترڪيب ۽ تشڪيل جي گنجائش هجيس. ڪنهن ٻئي وجود سان اتحاد ڪري سگهي، ”زمان ۽ مڪان“ جي بندش ۾ هجي ۽ اها مستقل باالذات نه استقرار حاصل ڪري سگهي ۽ نه پنهنجي بقا ۽ زندگي ۾ آزاد هجي. پاڻ جهڙي ڪنهن ٻئي وجود تي سندس قيام هجي.

ان معنيٰ ۾ حق سبحان تعاليٰ ”شيءِ“ نه آهي. انجي ذات مستقل باالذات آهي هنجو ڪنهن به شئي تي مدار ڪونهي. هو بلڪل ”منفرد“ آهي. ڪنهن به قيد، تشبيهه ۽ تمثيل کان پاڪ منزه آهي.

شاهه چوي ٿو ته: موجودات عالم سڀ ”اضافي“ آهي. سڀني شين جو وجود الله سان وابسته آهي. انجي ذات مان وجود پيدا ٿيا آهن. الله جو وجود ذاتي آهي باقي ٻيا سڀ ”صفاتي مظاهر“ آهن.

جو شخص عميق نظر سان ڏسي ٿو ”ڪل شي هالڪ الاوجهه“ يعني بجز ذات الاهي باقي سڀ فاني چيزون آهن. ته پوءِ اهو ڄاڻي ٿو ته اها هلاڪت ”ازلي ۽ ابدي“ آهي. ان ۾ ڪو خاص وقت مقرر نه آهي. بلڪ تمام ڪائنات جي ذات تمام وقت ۾ معدوم ۽ لاموجود آهي ۽ ذات باري تمام وقت ۾ موجود هئي، آهي ۽ هوندي! اهو سندس هجڻ به ”بي ڪيف“ آهي. جڏهن ڪائنات جو وجود ذات سان مربوط آهي. لهاذا حقيقي وجود ”الله“ آهي. باقي ”مجاز محض“ آهي. هي سارو پسارو تڏهن پسبو جڏهن اشهد جي اک پيدا ٿيندي.

اک اشهد چاءِ، ته مشاهدو ماڻين! (شاهه)

اها توحيد ”لاهو، الاهو“ ۾ مضمر آهي. مجاز کي ”هو“ ڪونه چئبو. ان کي نه سمجهندڙ معذور آهي ۽ هي مسئلو هونءَ به هر ڪنهن جي فهم کان ٻاهر آهي.

صادق فقير فرمائي ٿو:

الله ڇڏي اوري، پرانهون پنڌ پيا،
بنا نالي سپرين اڃا ڪي ٻيا،
واڪيندا ويا، ”صادق“ ٻڌي سندرا.
 

بقول شاهه:

عين شرڪ اي جئن بي شرڪ ڀانئين پاڻ کي،
وڃائي وجود کي پاڻان پاسي ٿيءِ،
هڏهن ڪونهي هيءُ، هو پڻ ڪونهي هن ري.
 

__0__

ڪو ٻيو ڪاڳر ڪوريين، ويٺو وڃايين مس،
ڏور تئائين ڏس، اکر جئائين جڙيا.
(شاهه)

نئون صفحو --  ڪتاب جو ٽائيٽل صفحو
ٻيا صفحا 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10
هوم پيج - - لائبريري ڪئٽلاگ