رشيد ڀٽي

شيخ اياز جي شاعري جو سياسي

۽ ادبي پس منظر!

دانشور، اديب، شاعر ۽ فنڪار ئي پنهنجي ديس جي صحيح ۽ حقيقي تاريخ لکندو آهي. مؤرخن ۽ تاريخدانن جي لکيل تاريخ ڌُرائتي، درٻاري واقعن سان ڀرپور، حاڪمن جي حمد و ثنا سان سرشار، ۽ انهن جي حاصلات ۽ ناڪامين، شخصي عياشين ۽ محرومين جي تاريخ هوندي آهي. ان ۾ ديس ۽ ديس واسين جي اُن دور جي سياسي، سماجي، اقتصادي ۽ ثقافتي حالتن ۽ پس منظر جي ڪا جهلڪ ورلي هوندي آهي. انهن وقائع نگارن ۽ مورخن جي طويل داستانن ۾ توهان کي عوامي جدوجهد، رعيت جي حالت، ۽ عوامي سورمن يا ڪردارن جو ڪو به اُپٽار نه ملندو. جي ڪٿي اسان جي ڪنهن سورمي جو ذڪر ڪيل به هوندو ته منفي انداز ۾، ان جي ڪردار ڪشيءَ جي خيال سان، ڇو جو اسان جا تاريخدان يا ته ڌارين فاتحن ۽ حڪمرانن مان هيا، يا انهن جا مقامي ڀاڙيتا ۽ پڇ لوڏو پگهاردار، جن جو مقصد ئي اسان جي سورمن جي ڪردار ڪشي ڪري پنهنجن مالڪن کي اسان جو محسن ۽ مهربان ڪري پيش ڪرڻ هيو. انهن ڀاڙيتن تاريخدانن کان اسان جو ڪهڙو سورمو بچي سگهيو آهي؟ اروڙ جي ديش ڀڳت راجا موسيقانس کان هيمو ڪالاڻيءَ تائين، جنهن به سنڌ جي ڌارين هٿان استحصال ۽ حملي جي مخالف ڪئي آهي، تن تي الزامن ۽ بهتانن جي برکا ڪئي وئي آهي، ايتري تائين جو مخدوم بلال ۽ شاهه عنايت شهيد جهڙا مڃيل عالم، بزرگ ۽ درويش به سندن ناپاڪ سازشن کان نه بچي سگهيا آهن. ان جي برعڪس اسان جي لوڪ ادب ۽ ڪلاسيڪي شاعريءَ ۾ اسان کي پنهنجي ديس جي صحيح تاريخ ۽ سورمن جي سچي ڪردار جي عڪاسي ملي ٿي. انهن تخليقن ۾ اسان کي سنڌ، سنڌ جي عوام ۽ سياسي، اقتصادي ۽ ثقافتي حالتن جي تصوير جو صحيح روپ ملي ٿو.

اهو ئي ڪارج اسان جو جديد سنڌي ادب به پورو ڪري رهيو آهي.گذريل اڌ صديءَ جي سنڌي اديب، شاعر، دانشور، مورخ ۽ فنڪار، ڄڻ سنڌ جي تاريخ کي نئين سر تحرير ڪيو آهي، ۽ اسان جي سورمن جي ڪردار کي ڇنڊي ڦوڪي اجاڳر ڪري عوام آڏو پيش ڪيو آهي. اها جاکوڙ جستجو ۽ جتن انهن سنڌيءَ اديبن ۽ شاعرن جو ڪيو ڪياؤ آهي، جن جي سرواڻي ۽ مهنداري، طويل عرصي کان، لاريب، شيخ اياز ئي پئي ڪئي آهي، ۽ ڪري رهيو آهي. ان ۾ ڪو شڪ نه آهي ته اسان جي ادب ۾ اهي رجحان ۽ ترغيبون (اپکنڊ جي) ورهاڱي کان اڳ پيدا ٿي چڪا هيا، ۽ اياز ان سلسلي جي هڪ ڪڙي هيو، جو ورهاڱي بعد ٽٽي پاڻ وڃائي چڪو هيو. اياز ان ٽٽل سلسلي جي اها ڪڙي هيو جنهن نئين سر سنڌ ۾ ان سلسلي کي مروج ڪيو، فڪر ۽ فن جي زنجير جون ڪڙيون ڳنڍيون، ۽ ان کي پختگي ۽ جٽاءُ ڏنو.

سنڌي ادب جي ان نئين موڙ ۽ نئين نسل جي راهه تي ڪيئي اختلاف، تڪرار ۽ تضاد اڀرندا پيا رهيا آهن، ۽ پنهنجي موت مري ختم ٿيندا پئي ويا آهن. نئين ۽ پراڻي، يا قديم ۽ جديد جي وچ ۾ اها ڇڪتاڻ ۽ مقابلي آرائي ازل کان هلي پئي اچي ۽ ابتدا تائين رهندي. زندگيءَ ۽ دنيا جي هر وستوءَ ۾ اهو ٽڪر جاري آهي، ۽ اهڙيءَ ريت زندگيءَ جي هڪ شعبي ادب ۾ به سڀاويڪ طور آهي ۽ رهندو. پر ادب جي حالت ۾ نئين يا پراڻي ۽ جديد يا قديم محاورن ۾ هڪ نرالپ ۽ نيارپ آهي، جا ٻين مادي شين جي قديم ۽ جديد يا نئين ۽ پراڻي کي، ادب جي اهڙن محاورن کان ڌار ٿي ڪري. ادب جيئن ته سوچ، فڪر ۽ نظرين سان واسطو ٿو رکي، ان ڪري ان جي نسبت ۾ جديد ۽ قديم يا نئين ۽ پراڻي جي اصطلاحن بجاءِ ٻين اصطلاحن جي استعمال سان صحيح معنيٰ، مراد ۽ مطلب ماڻي سگهجي ٿو. ادب جي تعلق سان جديد ۽ قديم يا نئون ۽ پراڻو، بي معنيٰ محاورا آهن، يا گهٽ ۾ گهٽ، ڪُلي طرح واضح ۽ چٽا محاورا نه آهن. ان ڏس ۾ اسان صحت مند ۽ غير صحتمند، افادي ۽ غير افادي، بامقصد ۽ بي مقصد جا اصطلاح واپرائي سگهون ٿا. اڄ جو صحت مند سڀاڻي جو غير صحت مند ادب ٿي سگهي ٿو. ڪالهه جو بامقصد ادب اڄ لاءِ بي مقصد ادب ٿي سگهي ٿو. اڄ جو افادي ادب سڀاڻي پنهنجي افاديت وڃئي غير افادي ادب ٿي سگهي ٿو اهو ان ڪري جو مادي جي انتهائي ترقي يافته صورت هئڻ جي ناتي شعور، ۽ ان ڪري سوچ ۽ فڪر به، ارتقا جي تقاضائن ۽ گهرجن جا پابند هوندا آهن. ان ارتقا جي سفر ۾ ڪي فڪر ۽ نظريا، سياسي، اقتصادي ۽ سماجي حالتن جي ارتقائي تبديلي سان پنهنجي افاديت وڃائي بي ڪار ٿي پون ٿا، ۽ انهن جي جاءِ تي ڪي نوان فڪر ۽ نظريا اچن ٿا ۽ ادب ۾ اهميت حاصل ڪن ٿا. ڪي سوچون ۽ نظريا زمان ۽ مڪان جي تبديلي سان به پنهنجو ڪارج ۽ افاديت نٿا وڃائن، ان ڪري اهي پوءِ به افادي رهن ٿا. ان ڪري ڏٺوسين ته ادب ۾ نئين ۽ پراڻي يا قديم ۽ جديد جو مسئلو به هڪ ارتقائي عمل آهي. ڪالهه جو جديد اڄ جو قديم آهي، ۽ اڄ جو جديد سڀاڻي قديم ٿي سگهي ٿو. پر ان جي ابتڙ ايئن به ٿي سگهي ٿو ته ڪالهه جو جديد اڄ به جديد ئي رهي، ۽ اڄ جو جديد به قديم جو ڪردار ادا ڪري. اهو سڀ ڪجهه ان سوچ ۽ فڪر جي، مخصوص زمان ۽ مڪان ۾ افاديت، لاڀ، ڪارج ۽ ڪاريه تي مدار ٿو رکي.

ان ساري ورڇ ۽ ورهاست کي آسانيءَ ۽ سولائيءَ سان سمجهائڻ لاءِ، ترقي پسندي ۽ رجعت پرستيءَ  جي اصطلاحن کان ڪم وٺي سگهجي ٿو، ڇو جو ماضي قريب ۽ حال ۾ اهي ادبي محاورا ئي عام استعمال ۾ رهيا آهن. ترقي پسند ۽ رجعت پرست ادب جي تضادن ۽ اختلافن ئي نئين سنڌ ۽ نون سنڌي ادبي لاڙن جي جدوجهد ۾ اهم ڪردار ادا ڪيو. ان جدوجهد ۾ ترقي پسند قوتون فاتح ٿي اڀري آيون ۽ رجعت پرست مات کائي ويا، ڇو جو هو پنهنجي افاديت وڃائي چڪا هيا ۽ زمان ۽ مڪان سان پاڻ کي هم آهنگ نه ڪري سگهيا ۽ فعال ۽ باعمل نه رهيا. ان جي برعڪس نوان ترقي پسند ادبي رجحان ڪامران ۽ ڪامياب ٿي سنڌ کي نين راهن ۽ چارن تي وٺي آيا، ۽ اهو ذهني، فڪري ۽ شعوري انقلاب آندو، جو اڄ سنڌ ۽ سنڌي عوام عوامي جمهوري ۽ وطن دوست انقلابي هلچل ۾ اپکنڊ ۾ نمايان حيثيت ماڻي چڪا آهن.

ان ڇڪتاڻ، تضادن ۽ جدوجهد جي تفصيل ۽ اپٽار ڪرڻ کان اڳ ضروري آهي ته ٿوري ترقي پسندي ۽ رجعت پرستي، ۽ ادب جي افاديت، سياسي ۽ سماجي ڪارج جي ڪجهه وضاحت ڪئي وڃي. ان بعد انهن تضادن ۽ ڪشمڪش کي سمجهڻ ۾ سولائي ٿيندي. اڪثر رجعت پرستن، اصلاح پسندن يا سڌارڪن، ۽ نام نهاد آزاد خيالن طرفان، جي شعوري يا لاشعوري طور سامراج، سرمائيداري ۽ ٻين استحصالي قوتن جا ايجنٽ هوندا آهن، ترقي پسندي جي معنيٰ ۽ مراد الحاد، ڪفر، مذهب دشمني ۽ ساميواد (Communism) ورتي ويندي ۽ بيان ڪئي ويندي آهي. پر اها ساري عوام دشمن حلقن جي شرارت آهي. دراصل ائين نه آهي. ترقي پسند اصطلاح مان مقصد ۽ مراد آهي، اُهو، جو سماج جي جامد مشينري کي متحرڪ ڪري، ان مان خاميون ۽ نقص ڪڍي، ۽ اڳتي مٿي ترقيءَ جي راھ تي وٺي وڃي. ان جي برعڪس رجعت پرست ان کي چئبو آهي جو سماج کي اُتي جو اُتي رکڻ چاهي ۽ ترقي ۽ اوسر بجاءِ اُن کي پٺتي وٺي وڃڻ چاهي. اها آهي ٿوري ۾ ترقي پسندي ۽ رجعت پرستيءَ جي وصف ۽ وياکاڻ. اها ترقي پسندي ۽ رجعت پرستي ڪي اڄ جا پيدا ٿيل نظريا نه آهن. اسان وٽ به اهو وکر ڪو نئون نه آهي. سماج ۽ تهذيب جي هر زمان ۾ اهي فڪر ۽ خيال هڪ نه ٻئي صورت ۽ نالي ۾ موجود پئي رهيا آهن. سوچ ۽ فڪر جي ذهني ارتقا يا اوسر جو لازمي ۽ سائنسي نتيجو انهن ٻن ڌڙن يا مڪتب فڪر جو وجود پذير ٿيڻ آهي. خيال، نظريا ۽ عقيده ڪو پاڻ هرتو کُنڀين جيان ڦٽي نه نڪرندا آهن، ۽ نه ئي اُهي آسمانن تان هيٺ ڪرندا آهن، پر زندگيءَ جون مادي حالتون ئي انهن جي تخليق ۽ ترويج جو باعث ٿينديون آهن، ۽ اسان جي سماج جي روپ رنگ جو تعين ڪنديون آهن. سماج  ۾ جي اُن جي روپ کي پراڻن پيداواري ناتن ۽ وسيلن سوڌو قائم رکڻ چاهين ٿا، سي اڻ سڌيءَ طرح سماج ۽ زندگيءَ  جي مادي حالتن کي واڌ، ترقي يا اوسر وٺرائڻ نٿا چاهين ۽ ان کي اُن ئي پٺتي پيل حالت ۾ رکڻ چاهين ٿا. ان ڪري انهن کي رجعت پرست سڏجي ٿو. اُن جي ابتڙ ترقي پسند انهن ناتن ۽ وسيلن ۾ اهڙي  تبديلي آڻڻ چاهين ٿا، جا سماج ۽ زندگيءَ جي مادي حالت کي ترقي وٺرائي ۽ اڳتي وڌائي.

ترقي پسنديءَ تي اهو به الزام هيون ويندو آهي ته اها هڪ مخصوص منشور ۽ نظرئي (ساميواد) جي حامي ۽ پوئلڳ آهي، جڏهن ته ادب يا سوچ کي هڪ فڪر يا نظرئي جو پابند نه هئڻ گهرجي. پهرين ڏسڻ سان ته اهو اعتراض وزني ۽ مدلل ٿو لڳي، پر ٿوري غور ڪرڻ سان معلوم ٿيندو ته ان اعتراض پٺيان اها ذهنيت ڪارفرما آهي، جا ادب ۽ فن و فڪر کي آدميءَ  ۽ زندگيءَ  کان الڳ رکڻ چاهي ٿي، جا انسانيت جي مسئلن کان فرار چاهي ٿي، ۽ حقيقت کي منهه ڏيڻ کان نٽائڻ چاهي ٿي. ان ذهنيت پٽاندر ادب هڪ غير ارادي، بي مقصد ۽ اڻ لاڀائتي وستو آهي. اها ذهنيت بيمار ذهن مدي خارج رومانوي ادب جي علمبردارن رستي پرچاري وڃي ٿي. سماجي زندگي بذات خود هڪ مسلسل ارتقاءَ پذير منشور ۽ نظريو آهي. ان کان متاثر ٿيڻ هڪ حساس ۽ باشعور اديب لاءِ ضروري آهي، نه ته ادب ڪنهن مارڳ ۽ ماڳ ڌاران وڃايل اٺ ٿي پوندو، تاريخ کان ڌار اوپري شيءِ ٿي پوندو، ۽ هڪ بي سبب بڪواس ڌاران ڪجهه به نه هوندو. ترقي پسند ادب رستي ئي انسان (ان جي ذهن ۽ سماج) جي تاريخ جي ڌار ڌار عهدن، لاڙن ۽ درجن جو پتو پوي ٿو ان ڪري ئي هن دور جي نقادن ادب جي تاريخ کي سماج جي تاريخ يا ڪهاڻي سڏيو آهي.

اديب ۽ شاعر، فنڪار يا دانشور کڻي ڪهڙو به نظريه حيات رکندو هجي، پر جي سندس لکڻين ۽ تخليقن مان انساني زندگي سنوارجي، سينگارجي، سهڻي ٿئي، سيبتي ۽ سڦل ٿئي، زندگيءَ کي سوجهرو ۽ شعور ملي، ته اهو ترقي پسند سڏبو. پر جي سندس لکڻين ۽ فن پارن ۾ اها خوبي نه آهي ته ان کي ترقي پسنديءَ جي هام هڻندي به ترقي پسند نه چئي سگهبو. ترقي پسنديءَ لاءِ اهو لازمي امر آهي ته اڳلو انسان ۽ انساني سماج جي اوسر ۽ ترقيءَ جو قائل هجي، پوءِ ڀل نظريو ۽ فڪر ڪهڙو به رکندو هجي. ڪنهن اديب تي هڪ ئي وقت مختلف رجحانن ۽ رغبتن جو اثر هوندو آهي. ان حالت ۾ سندس تخليقن جي مجموعي تاثر مان اندازو لڳائبو ته هو ترقي پسند آهي يا رجعت پرست، روايتون، رسمون، رواج ۽ ريتون، يا اخلاقي نيم يا متا ڪي اَڻ مَٽ يا اَٽل نه هوندا آهن. اسان جي لوڪ ادب جا داستان، لوڪ ڪهاڻيون، ڪلاسيڪي ادب ۽ شاعري، چرچا گهٻا، چوڻيون ۽ پهاڪا به اهڙيءَ ريت اسان جي ذهني ۽ سماجي اوسر جي سالن جي ارتقا جو نتيجو ۽ نچوڙ آهن. اهي جيئن ته اڄ به افاديت ۽ اهميت رکن ٿا ان ڪري ترقي پسند اديب انهن کي به پنهنجو ڪري ٿو ۽ ڌُتڪاري نٿو.

ترقي پسند ادب تي اها به تهمت مڙهي ويندي آهي ته ان ۾ پابنديون ۽ حدبنديون آهن. اهو الزام به بي معنيٰ ۽ باطل آهي. اها تهمت ترقي پسنديءَ جي بنيادي وصف جي ئي ابتڙ آهي. ترقي پسندي جو مقصد ۽ مول متو روڪڻ يا محدود ڪرڻ نه پر وسيع ۽ گهرو ڪرڻ ۽ وڌائڻ آهي. ترقي پسندي محبت جي گيتن ڳائڻ کان ڪونه ٿي روڪي، نه ئي اکين جي آلاڻ کي ڪاغذ تي اُڪرڻ کان جهلي ٿي. پر اهو سڀ ڪجهه ايئن ۽ اهڙي طرح ڪيو وڃي، جيئن اهڙو درد ۽ پيڙا پيدا ٿئي جا انسانيت لاءِ آرام ۽ ڇوٽڪاري جي راهه ڪڍي. فن برو هجي يا ڀلو، سادو هجي يا سونهن ڀريو، منجهيل ۽ مبهم هجي يا صاف ۽ چٽو، ڪانه ڪا معنيٰ ۽ مراد رکندڙ ضرور هئڻ گهرجي. فن ۽ فڪر کي فهم ۽ افاديت کان آزاد نه هئڻ گهرجي، باقي آزاديءَ جا ترقي پسند بلڪل قائل آهن. اهڙيءَ ريت ترقي پسند ٻين نظرين ۽ فڪرن جي پرچار جا به مخالف نه آهن. هو ته چاهين ٿا ته ڀل اهي نظريا به عوام آڏو اچن، ته جيئن عوام انهن جي ڇنڊڇاڻ ڪري، پرک ڪري، انهن جي اصليت کي سمجهي سگهي. ها، باقي ترقي پسندن وٽ راءِ ۽ خيال جي آزاديءَ مان مراد اها هرگز نه آهي ته هو پنهنجي نظريه حيات، آدرشن ۽ اصولن کان به ڇڙواڳ ٿي وڃن. هنن ۾ ان لحاظ کان اخلاقي جرئت ۽ اظهار جي اخلاقي آزادي ايتري هوندي آهي، جو سڏجن ئي ”مُنهن ڦاڙ“. ترقي پسنديءَ ۾ روڪ ۽ حدبنديءَ جو اهو مطلب هوندو آهي ته هر سوچ ۽ فڪر کي زمان ۽ مڪان جو پابند هئڻ گهرجي، عوام جي خواهشن، امنگن ۽ ارادن جو خيال ڪرڻ گهرجي، سماجي ڪارج ۽ سماج جي اوسر جي عمل جو پابند رهڻ گهرجي، مطلب ته هر فڪر ۽ سوچ جي حد اها هئڻ گهرجي ته انسانيت، انساني سوچ ۽ انساني سماج کي وڻندڙ، سڌريل ۽ سهڻي صورت ۾ آڻڻ گهرجي.

قلم ۽ فڪر جي بورجوائي نام نهاد آزادي هڪ ڍونگ آهي. دراصل ان آزاديءَ سان هو ان فڪر ۽ سوچ کي پابند ۽ محدود ڪرڻ چاهين ٿا جي هر استحصالي طبقي جي مخالفت ۾ آهن. اها الزام تراشي هو رڳو ترقي پسندن خلاف ڪن ٿا، سڌارڪن خلاف نه، ڇو جو اهي سڌارن ۽ اصلاحن جي نالي ۽ ترقي پسند فڪر ۽ نظريئي جي اوسر کي روڪڻ ۽ انهن بورجوائين جي گماشتي جو ڪردار ادا ڪن ٿا. اهڙن الزامن هڻندڙن پاڻ ڪڏهن فڪر ۽ فن کي آزادي ڏني آهي؟ وچين تاريخ واري دور ۾ مذهبي فرمودن جي پابندين سان لکيو ويندو هيو. انهن فرمودن ۽ الهامي ارشادن خلاف لکڻ جي آزادي قطعاً ڪانه هوندي هئي. ڪيترائي مفڪر، دانشور ۽ سائنسدان ان آزاديءَ جي ڏوهه ۾ سوريءَ سزا وار ٿيا. سترهين ۽ ارڙهين صدي عيسويءَ ۾ اُن جي جاءِ تي رومانيت ۽ رومانوي فن جو دور آيو. ان ادب ۾ به اڄ جيان پراڻن الهامي، وسوسن ۽ وهمن واري فن ۽ فڪر ئي آزاديءَ سان ٽيڪا ٽپڻي ڪئي ويئي. اهو سلسلو بورجوائي دنيا ۾ اڄ به جاري آهي. پر جيئن ته سرمائيداري، جاگيرداري ۽ استحصالي طبقو هميشه ان الهامي، وهمي ۽ مافوق الفطرت فڪر ۽ فن سان پنهنجي بقا ۽ اقتدار  قائم رکندو آهي، ۽ رکڻ چاهي ٿو، ان ڪري هن اهو آزاديءَ جو ناٽڪ رچايو آهي. هو پنهنجي خلاف اڀرندڙ نظرين ۽ سوچن کي اُن نام نهاد قلم ۽ فڪر جي بورجوا آزاديءَ جي نعري سان روڪڻ چاهي ٿو. توهم پرستي، فرسوده مذهبي خيال، الهامي مذهبن جا دقيانوسي ۽ مفاد پرستيءَ وارا تفسير ۽ تاويلون، ان پراڻي ڊهندڙ سماج جا نظرياتي بنياد ٿيندا آهن، جنهن کي ترقي پسند ۽ بامقصد ادب ڊاهي نئون ترقي پسند، استحصال کان آجو سماج اڏڻ ٿو چاهي. ان ڪري بورجواين ۽ ٻين استحصالي قوتن جو گماشتو رجعت پرست، نين سوچن ۽ نظرين تي، پنهنجي هٿ ٺوڪئي قلم ۽ فڪر جي آزادي سان، پابنديون ۽ رڪاوٽون وجهڻ چاهي ٿو.

رجعت پرستن لاءِ فن ۽ ادب جي معنيٰ آهي سندن ۽ عوام جي جمالياتي، نفسياتي، جنسياتي ۽ جسماني خواهشن جي تسڪين ۽ حِظ. اهڙو حِظ  ۽ تسڪين جي ذهن کي سلجهائڻ ۽ شعور کي اوسر ڏيارڻ بجاءِ مونجهاري ۾ وجهي ۽ مفلوج ڪري ڇڏين، جي عهد ۽ سماج جي مسئلن ۽ انهن جي ساڃهه کان پري وٺي وڃن، جنهن ڪري پڙهندڙ خود پرستي، خود مطلبي، اڻ ڄاڻائيءَ ۽ مايوسيءَ جو شڪار وڃيو ٿئي. رجعت پرست ادب ۾ ئي جنسيات، جنسياتي خواهشن جو اظهار، ۽ شهواني خواهشن کي اڀاريندڙ ۽ ڀڙڪائيندڙ سونهن، حسن، عورت ۽ اُن جي انگن جو اُپٽار ملندو، جنهن جو مقصد رڳو جنسي جذبا اڀارڻ هوندو آهي، ذهني عياشي هوندو آهي، ۽ ڪوبه اقتصادي، سماجي يا سياسي پهلو مقصود نه هوندو آهي. اهڙيءَ ريت فحاشيءَ ۽ عريانيءَ جو اشتهار ته رجعت پرست پاڻ ٿين ٿا، پر الزام ترقي پسندن تي هڻن ٿا، جي رڳو انساني لطيف جذبن، خواهشن ۽ امنگن جو اظهار، سماجي ۽ اقتصادي پهلو ۽ پس منظر ۾، ڪنهن مراد ۽ مطلب سان ڪن ٿا، نه ڪي جنسي جذبن ڀڙڪائڻ لاءِ.

مٿي ڄاڻايل  ڌار ڌار وصفن ۽ اپٽارن مان سمجهي ويا هوندا ته هڪڙو گروهه فن ۽ ادب کي زندگيءَ لاءِ ۽ ان کي سينگارڻ سنوارڻ لاءِ تخليق ڪري ٿو، ۽ ٻيو محض ذهني عياشي ۽ تسڪين طبع لاءِ. ان مقصديت ۽ غير مقصديت ڪري پهرين گروهه لاءِ چيو ويو ته هو ”ادب برائي زندگي“ جا قائل آهن، ۽ ٻي گروهه لاءِ ”ادب برائي ادب“ ”فن برائي فن“ يا ”شڌ ڪلا“ جهڙا محاورا ايجاد ٿيا. ان ڪري ترقي پسند اديب، فنڪار ۽ دانشور لاءِ فن ۽ فڪر جي تخليق واسطي، عوامي زندگيءَ سان وڌيڪ ويجهڙائي اڻ ٽر ۽ لازمي گهربل امر آهي. بهترين، اُچو ۽ اعليٰ ترقي پسند ادب رڳو عوام، ان جي زندگي ۽ وستوءِ سان ڳوڙهو لاڳاپو رکي ئي تخليق ڪري سگهجي ٿو انهن جو ڳوڙهو مشاهدو ۽ ان جو ماحاصل ئي تخليق کي مضبوط بنياد فراهم ڪري ٿو. عوامي زندگيءَ جي وچور ۾ ان جو هر پهلو اچي وڃي ٿو. ان جي سماجي، اقتصادي ۽ سياسي زندگيءَ جا مسئلا، سندس ثقافتي ۽ تهذيبي پس منظر ۽ موجوده صورتحال، سندس قومي تشخص ۽ ان جو احياءَ ۽ بقا ۽ انهن سڀني مسئلن جي حل ۽ حاصلات لاءِ ملڪ ۾ سياسي طور جمهوري قدرن جو واڌارو ۽ نفاذ. جمهوريت ترقي پسنديءَ جو بنيادي عنصر آهي. عوام جي راءِ ۽ منشا جو احترام، عوامي تهذيبي ۽ ثقافتي ورثي جو بقا ۽ احياءَ  ۽ ڦهلاءُ، ۽ سماجي نياءُ ۽ برابري، اهي سڀ ترقي پسنديءَ جي اهم تقاضائن مان آهن. انهن عوامي لوازمات سان گڏوگڏ ترقي پسنديءَ جا ڪي قومي ۽ بين الاقوامي قدر به ٿين ٿا. قوم ۾ انسانيت ۽ آزاديءَ جو جذبو پيدا ڪرڻ، انساني محبت ۽ ڀائچاري جو درس ڏيڻ، امن ۽ آشتيءَ لاءِ اُدم ڪرڻ، مذهبي، لساني، نسلي ۽ ذات پات جي نفرتن جي نفي ڪرڻ ۽ طبقاتي غير برابري ۽ ويڇا وڃائڻ. قومي ۽ ملڪي بنيادن تي اهو ڪجهه ڪرڻ کان پوءِ ترقي پسند اديب کي اهو ڪارنامو بين الاقوامي سطح تي سرانجام ڏيڻ به لازمي ۽ ضروري آهي.

اهو هيو ٿوري ۾ ترقي پسند ۽ رجعت پرست جو تفصيل ۽ اپٽار. ان وچور ۾ ڪي قدر ادب جي وصف ۽ تعريف به اچي وئي آهي. اهو به ڪي قدر واضح ٿي چڪو آهي ته ترقي پسند ادب جو ڪارج ڪهڙو آهي ۽ رجعت پرست ادب جو ڪردار ڇا آهي. پر ان تي اڃا به ڪجهه وڌيڪ وضاحت جي ضرورت محسوس ڪريان ٿو. ان کان پوءِ ئي مان انهن تاريخي، سياسي، سماجي ۽ اقتصادي حالتن  جو ذڪر ڪندس، جن هيٺ سنڌ ۾ هن دور جي ترقي پسند لاڙن جنم ورتو، رجعت پرستن سان تضاد ۾ آيا، ۽ ان جي نتيجي ۾ ڪيئن سنڌ ۾ طبقاتي جدوجهد سان گڏوگڏ قومي احياءَ جي تحريڪ به اڀري آئي.

ادب ڇا آهي؟ ادب جو سماجي ڪارج ڪهڙو آهي ۽ هئڻ گهرجي؟ اديب ۽ فنڪار کي اهو ڪارج ڪيئن پورو ڪرڻ گهرجي؟ ان بابت پڙهندڙ کي ڪافي ڪجهه معلوم هوندو. ان ڪري مان ان ڏس ۾ پنهنجي پاران گهٽ تذڪرو ڪندس، ۽ وڌيڪ علمي شهرت يافته سياسي دانشورن، مفڪرن ۽ اديبن جي حوالي سان اُن راءِ کي ٽيڪو ڏيڻ جي ڪوشش ڪندس. فيصلو مان توهان تي ڇڏيندس. پاڻ فيصلو ڪجو ته ادب جي اها وصف، اهو ڪارج ترقي پسند ادب سان ٺهڪي ٿا اچن يا رجعت پرست ادب سان. ادب، شاعري، نقاشي يا ڪو به اهڙو ٻيو فن حقيقتن جو عڪاس هوندو آهي، ۽ انهن جي تصوير پيش ڪندو آهي. ان ڪري جا به تخليق اسان آڏو پنهنجي زمان، مڪان ۽ سماج جي چٽي صورت نه پيش ڪري، ان کي فن جي زمري ۾ نه آڻبو. اُن عڪاسيءَ يا نقاشيءَ ۾ عوام جي ثقافت ۽ تهذيب به اچي وڃي ٿي ته اُن جون سياسي، سماجي ۽ اقتصادي حالتون به، نفسياتي ۽ داخلي ڪيفيتون به ته خارجي اثرات به ! هن صديءَ جي عظيم ڏاهي لينن  ادب جي وصف بيان ڪندي چيو آهي ته ادب هڪ آئينو آهي، ۽ جيڪو آئينو صحيح ۽ حقيقي عڪس پيش نه ڪري، سو آئينو نه سڏبو. اُن جو وڌيڪ اپٽار ڪندي، پنهنجي مضمون ” بورجوا رسالي بابت“  ۾ هو لکي ٿو ته صحيح ۽ سچو اديب ۽ عام ۽ ڄاتل حقيقتن جو نقش چٽي، پڙهندڙ کي مطالعي ۽ سوچڻ جي راھ تي وٺي ايندو آهي. سادن دليلن ۽ کُپي ويندڙ مثالن سان هو انهن حقيقتن مان اهم ۽ چيدا نتيجا ڪڍي ڏيکاريندو آهي، ۽ پڙهندڙ جي ذهن ۾ زندگيءَ ۽ زنگيءَ جي حقيقتن بابت  نوان نوان سوال اڀاريندو آهي. اديب يا فنڪار جي ذهن ۾ اهڙو پڙهندڙ به هوندو آهي، جو سوچي نه سگهندو هجي يا سوچڻ جي خواهش يا مرضي ئي نه رکندو هجي. هو پنهنجي پڙهندڙ ۽ ڏسندڙ کي سڃاڻندو ۽ سمجهندو آهي. هو پنهنجي پڙهندڙ ۾ ذهني طور اڳتي وڌي ويل يا پٺتي رهيل ۾ ذهن استعمال ڪرڻ جي خواهش محسوس ڪندو آهي، ۽ هو اُن سان سهڪار ڪري، پنهنجي تخليق سان سندس ذهن کي اڳتي وٺي وڃڻ جي ڪوشش ڪري ٿو. اهو تعميري ۽ بامقصد ادب هوندو آهي، ڇو جو اهو ڪنهن خاص طبقي ۽ رعايتي حلقن جي موٽن متارن فردن کي ذهني عياشي ۽ تسڪين نه ڏيندو آهي، انهن جي حاشيه برداري نه ڪندو آهي، پر لکها ڪروڙها عوام جي خذمت ڪندو آهي، جيڪي ملڪ ۽ قوم جي گلشن جا گلڙا آهن، ڌرتيءَ جي سگهه آهن، سونهن آهن ۽ اُن جو آڌر ۽ آئيندو آهي.

ادب ۽ شاعري دماغي عياشي ۽ ذهني ورونهن نه آهي، نه ئي ادب جو مقصد درٻار مان انعام ۽ القلاب وٺڻ آهي. ادب ۽ شاعري رڳو هڪ حسينه جي زلف، ڪاڪل ۽ رخسار جو ذڪر نه آهي، پر ساري سنسار کي حسين ۽ خوبصورت جنت بنائڻ آهي. اهڙي اديب جو قلم دنيا جي ڪنهن به قارون جو خزانو نٿو خريد ڪري سگهي. هو انساني ڏکن ڏولاون، آهُن اميدن ۽ احساسن امنگن جو ترجمان هوندو آهي. هو تاج الشعر، استاد الشعرا، محسن ادب ۽ اهڙن ٻين لقبن ۾ اعتبار نه رکندو آهي. هو رڳو پنهنجي آدرش ۽ ڪارج ۾ اعتبار ۽ مطلب رکندو آهي. دانشور ۽ اديب جڏهن پنهنجي ان ڪارج ۽ مقصد کان منهن موڙي ٿو ته اُهو بي عمل ۽ غير حقيقي ٿيو پوي. پر وري به جڏهن اهڙو اديب عوام سان لاڳاپي ۾ ايندو ۽ ان لاءِ پنهنجو ادب سرجيندو، ته سندس تخليق بامقصد ۽ ڪارج واري ٿي ويندي. اسان جي ادبي جدوجهد ۾ ڪيترائي اهڙا دوست آيا جي اڳ رجعت پرست تنظيمن ۾ رهيا هيا، پر زمان ۽ مڪان ۽ عوام جو ساٿ ڏئي، ترقي پسند لڏي ۾ شامل ٿيا ته پنهنجو وارو وڄائي ويا. مرحوم گدائي، مرحوم گرامي، مرحوم ڏيپلائي، نياز همايوني ۽ تنوير عباسي وغيره جا مثال اسان جي آڏو آهن. انهن ادبي ميدان جي مهندارن اسان جي سياسي، ادبي ۽ ثقافتي جدوجهد ۾ ڀرپور ۽ بي مثال ڪردار ادا ڪيو.

منهنجي لفظ ”سياست“ جي استعمال تي ڪي رجعت پرست اعتراض ڪندا ته ادب ۾ سياست کي آندو پيو وڃي. ان لاءِ عرض ته ادب ۾ سياست ۽ سياسي ادب ٻه الڳ الڳ شيون آهن. خالص سياسي مقصدن لاءِ سياسي ادب ئي مناسب ۽ موزون ماڌيم آهي، پر جيئن ته ادب کي انسان ۽ اُن جي سماج لاءِ ڪو ڪارج سونپيل آهي، ۽ سياست جو انساني زندگي ۽ سماج تي گهڻو اثر دخل آهي، سو انهن جي عڪاسي ڪندي، تجزيو ڪندي سياست کان پاسو نٿو ڪري سگهجي. سياست به انساني زندگي ۽ سماج ۾ ايتري اهميت رکي رٿي جيتري سماجيات، اقتصاديات ۽ نفسيات وغيره. ان ڪري ان حد تائين ادب کي سياست کان ۽ سياست کي ادب کان ڌار نٿو ڪري سگهجي. ادب کي سياست کان بلڪل پري رکڻ جو نعرو بورجوائي ۽ سامراجي حرڪت آهي، جي طبقن ۽ قومن جي استحصال ۽ بيٺڪيت کي برقرار رکڻ جا خواهشمند آهن. ساميوادي ۽ ترقي پسند سنسار جي هڪ ڏاهي ماؤزي تنگ ان ڳالهه جي هيئن وضاحت ڪئي آهي: ”ادب ۽ فن جي تنقيد جا ٻه پهلو يا پاسا آهن. هڪ سياسي ۽ ٻيو فني. سياسي پهلو فني پهلو کان برابر نٿو ٿي سگهي، ۽ فني سياسي تي حاوي يا ڀاري نٿو ٿي سگهي. ٻنهي جو سنگم ضروري آهي. هڪ بامقصد اشتراڪ، فن ۽ سياست جو ايڪو. وطن دوست انقلابي سياسي مراد ۽ ممڪن حد تائين فني خوبي ۽ سونهن واري هئيت جو ايڪو يا ميلاپ. جنهن فنپاري ۾ فني خوبيءَ جي گهٽتائي آهي، ته ان ۾ ڪو به اثر ۽ زور نه هوندو، پوءِ کڻي اهو ڪيترو به ترقي پسند ڇو نه هجي. ان ڪري اسان ٻنهي ڳالهين جا مخالف آهيون، يعني: اهڙا فني شاهڪار جنهن ۾ عوامي تحريڪن لاءِ غلط سياسي نظريو هجي ۽ اهڙي اشتهار بازي يا نعري بازي جا سياسي طور کڻي صحيح به هجي، پر فني خوبي ۽ سونهن کان پالهي هجي.“

اهڙيءَ ريت بورجوائي ڇاڙتا رجعت پرست هڪ ٻيو دلفريب نعرو به هڻندا آهن، جو آهي فن ۽ فڪر جي آزادي به معنيٰ غير جانبداري. اهو نعرو خود پنهنجي سِر ئي پابندي ۽ جانبداريءَ جو مظهر آهي!  سچو ۽ صحيح اديب ڪڏهن موقعي پرستي ۽ منافقي جو شڪار نه ٿيندو آهي، ۽ نه ٻهروپي ٿيڻ جي ڪندو آهي. هن طبقاتي سماج ۾، ظالم ۽ مظلوم ۽ حاڪم محڪوم واري معاشري ۾، حق ۽ باطل جي تضاد جي دنيا ۾،  ڪوڙ ۽ سچ ۾ جدوجهد جي دور ۾، غير جانبداريءَ جي هام هڻڻ، وڏو ڍونگ ۽ فريب آهي. اهڙي سماج ۽ دور ۾ ڪير ٿو غير جانبدار رهي سگهي؟ سواءِ اکين کان انڌي ۽ ڪنن کان ٻوڙي شخص، بي حس ۽ بي ضمير انسان ۽ موقعي پرست ۽ منافق ماڻهوءَ جي ! اديب ۽ دانشور ته انهن سڀني انساني ڪمزورين ۽ اوڻاين کان آجو هوندو آهي، باضمير، سڄاڻ ۽ حساس هوندو آهي، اهو ڪيئن ٿو غير جانبدار رهي سگهي. ڇا هو ظالم جي مقابلي ۾ مظلوم جو ساٿ نه ڏيندو، پيڙيندڙ خلاف پيڙجندڙ جي حمايت نه ڪندو، باطل تي حق کي ترجيح نه ڏيندو، ڪروڙين ڏکويل ۽ ڏتڙيل عوام جي ڀيٽ ۾ چند مراعات يافته هوند وارن جو پاسو کڻندو؟ جي ها ته پوءِ اهو اديب ۽ فنڪار ڇا تخليق ڪندو؟ ان جو کليو کلايو مثال اوهان آڏو رجعت پرست ادب آهي، جنهن ۾ ذهني سڪون، عياشي، اگهاڙپ، هلڪي سلڪي جذباتيت ۽ رومانيت، غير سائنسي ۽ فرسوده ۽ مدي خارج وهم ۽ وسوسا!- رڳو عوام کي سندس مسئلن کان اڻ ڄاڻ رکي، انهن کان پري رکڻ، سوچ جي راهه تان هٽائڻ، ۽ گمراهه ڪرڻ لاءِ استحصالي طبقن جي دلالي! (مان جانبداري به ان لاءِ استعمال نه ڪندس، ڇو جو ان لاءِ دلالي ئي مناسب محاورو آهي) ان کي هو غير جانبداري ٿا سڏين! اديب ۽ فنڪار کي جانبدار ٿيڻو ئي پوي ٿو. جانبدار، حق جو، سچ جو، مظلوم جو، محڪوم جو، ڦريل جو، ڏتڙيل جو ۽ ڏکويل انسانيت جو!

ادب جي ان وصف ۽ وياکاڻ ۽ اديب جي ان ڪردار جي تائيد اسان کي دنيا جي عظيم دانشورن، اديبن، شاعرن ۽ فنڪارن جي خيالن مان به ملي ٿي. پئبلو نرودا چوي ٿو: ”مان جو ڪجهه ڏسان ٿو ۽ محسوس ڪريان ٿو، سوئي لکان ٿو. منهنجي شاعريءَ ۾ سونهن ۽ عظمت ان ڪري آهي جو مان سموري انسان ذات جي خوشين ۽ آرزوئن جو وڪيل آهيان. مان چاهيان ٿو ته مسرتون ۽ خوشيون ساري انسان ذات جو مقدر بڻجن.“

ادب ۽ سوشلسٽ حقيقت پسنديءَ جو محاورو ايجاد ڪندڙ عظيم روسي اديب مئڪسم گورڪي به ادب کي انسان ۽ انساني سماج جي بهتريءَ جي ڪارج کان ڌار نٿو ڪري. هو چوي ٿو ته انساني همدردي جي جذبي تي نڪته نظر جي اختلافن جو اثر نه هئڻ گهرجي، ۽ نه وري ڪڏهين انساني ناتن رشتن جي سلسلي ۾ نظرين ۽ راين کي اهميت ڏيڻ گهرجي، ڇو جو نظريا ۽ فڪر انسان ۽ انسانيت جي ڀلائيءَ ۽ نجات لاءِ هوندا آهن. ٽالسٽاءِ ڏانهن هڪ خط ۾ گورڪيءَ سندس ان طرف ڌيان ڇڪرايو ته هو عوام سان رشتا ناتا ٽوڙي چڪو هو، اُن جو آواز نه پئي ٻڌي سگهيو، ان ڪري (ٽالسٽاءِ) عوام جي اُمنگن ۽ خواهشن، عام ڪمي ڪاسبيءَ جي حياتي ۽ سماجي ۽ اقتصادي حالتن جي عڪاسي صحيح ۽ حقيقت پسند نموني نه پئي ڪري سگهيو. ايڇ. جي ويلس، مشهور سائنسي فڪشن لکندڙ ڏانهن گورڪيءَ لکيو هيو:”ڪڏهن ڪڏهن مون کي لڳندو آهي ته مون تي الهام پيو  ٿئي، ۽ ماڻهن جي بدبختيءَ ۽ پيڙا تي منهنجو ڪروڌ ۽ ڪاوڙ مون کي چڱو چوکو پيغمبر ٿا بڻائين، يا وڌيڪ واضح ۽ سٺن لفظن ۾ کڻي ايئن چوان ته بديءَ ۽ بڇڙائي خلاف نيڪيءَ جو پيغمبر!“  هڪ دفعي ڪانسٽنٽائين فيلڊن گورڪيءَ کان سوال ڪيو ته ڪيئن لکڻ گهرجي؟  ان جي جواب ۾ گورڪيءَ کيس لکيو: ”ڪيئن لکجي؟- اهو واقعي هڪ گنڀير سوال آهي. ان مون کي به ڪافي پريشان ۽ هلاڪ ڪيو آهي، ۽ اڃا تائين ڪري رهيو آهي ۽ پيو ڪندو. مون وٽ ان جو جواب اهو هوندو آهي ته مان ڪهڙي نموني لکان جو ماڻهو کڻي ڪير به هجي، ڪيئن به هجي، ڪٿي به هجي، ڪهاڻيءَ جي صفحن تي ايئن اڀري اچي ۽ نگاهجي جيئن پنهنجي حقيقي زندگيءَ ۾ نگاهجي ٿو، ۽ جيئن مان هُن کي ڏسان ۽ محسوس ڪريان ٿو.“ اديبن جي گروهن ۽ ٽولن بابت فيلڊن ڏانهن لکندي گورڪي چوي ٿو: ”ان ٽولي سان وابسته هجڻ اديب ۽ فنڪار لاءِ هاڃيڪار آهي، جو اڳ پوندڙ هوندو آهي. فنڪار اهو صحيح ۽ سچو هوندو آهي جو نه ’اڳ پوندڙ‘ هجي ۽ نه ئي صلاح ڏيندڙ يا تبليغ ڪندڙ! سچو فنڪار نه فتويٰ ۽ فيصلو ڏيندو آهي ۽ نه صلاح مشورو. هو رڳو پيار ڪندو آهي يا نفرت! اديب پيار جو پيغمبر هوندو آهي. انسان ۽ انسانيت سان پيار، ديس ۽ ديس وارن سان پيار، امن سان پيار، سونهن ۽ سچ سان پيار. پر جي ڪو سندس انهن پيار جي وستوئن سان وير رکي ٿو، نفرت ڪري ٿو، ته اهڙي وروڌي ۽ ويريءَ کان نفرت ۽ ڌڪار هر سچي ۽ حقيقي فنڪار جو فرض آهي. سونهن، سچ، انسانيت ۽ امن کان نفرت ڪندڙ کان نفرت نه ڪندڙ انهن جو چاهيندڙ يا پرچارڪ نٿو ٿي سگهي.“

ادب ۽ فن ۾ انساني همدرديءَ بابت مايا ڪووسڪي چوي ٿو: ”مان هر اُن جاءِ تي آهيان، جتي ڳوڙها ۽ ڏک بار بار صليب چاڙهيا ويا آهن، ۽ هر اُن ڳوڙهي لاءِ آهيان، جو ڪٿي به وهيو آهي.“ انسان سان ناتا رشتا ۽ عوام سان لاڳاپو ادب ۾ ڪيتري اهميت رکن ٿا ان جو اظهار مهاڪوي رابندرناٿ ٽئگور جي لفظن ۾ اهو آهي ته: ”نون اديبن کي انسانن سان ملي جُلي پاڻ سڃاڻڻ گهرجي. مُون جيان گوشه نشين ٿي ڪم نه هلي سگهندو. گهڻو عرصو عوام کان الڳ رهي، پنهنجي رياضت ۾ گم ٿي جا مون غلطي ڪئي آهي، سا مون هاڻي محسوس ڪئي آهي. منهنجي ڄاڻ ۽ سمجهه جي اها تقاضا آهي ته انسانيت ۽ سماج سان پيار ڪرڻ گهرجي. جي ادب انسانيت سان هم آهنگ نه آهي ته اهو ناڪام ۽ نامراد آهي.“

 ادب جي انسانيت سان هم آهنگ هجڻ هڪ ٻئي بحث طلب مسئلي کي جنم ڏئي ٿو. ان مان ثابت ٿئي ٿو ته ادب ۽ فن ساري عالم انسان لاءِ آهي. ان وٽ مذهب، قوم، ذات، رنگ يا نسل جو ڪو مت ڀيد ڪونه آهي. ڪنهن وقت جي مشهور ادبي رسالي ”ادبي دنيا“ (اڙدو)  جي مدير محترم مولانا صلاح الدين صحيح چيو هيو ته ” ادب ۽ فن جو ڪو مذهب نه هوندو آهي، خدارا اُن کي لامذهب ئي رهڻ ڏيو.“ ان موضوع تي ڪجهه چوڻ ان ڪري به ضروري آهي، جو پاڪستان ۾ مذهبي رياست جي ناتي، ترقي پسند ادب، خاص ڪري سنڌي ادب تي حملي ۽ چلعد وقت مذهب کي به هڪ هٿيار ڪري پئي استعمال ڪيو ويو آهي. نئين ترقي پسند ادب تي رجعت پرستن وڏو الزام اهو ئي هنيو آهي ته اهو غير اسلامي ۽ مذهب دشمنيءَ تي مبني آهي. ادب ڏانهن اهو رويو دنيا جي ڪنهن به ملڪ ۾ روا نه آهي، ويندي عربن جا اسلامي ملڪ به ادب ۾ مذهبن کي ڪين ڇڪين. اهو مذهب جو هر جڳهه ۽ مسئلي ۾ بيجا استعمال هت اسان وٽ ڪن خاص اقتصادي مقصدن لاءِ هڪ مخصوص طبقي ۽ قوم جي سياسي رهبرن  ۽ ڪامورا شاهيءَ جي ملي ڀڳت سان رائج ڪيو ويو آهي، جي نظريه پاڪستان ۽ اسلام جي آڙ ۾ پنهنجو استحصال جاري رکڻ چاهين ٿا.

ادب ۽ فن قوم جي سماجي زندگيءَ جو عڪس آهي. ان ڪري اُن ۾ اُن سماج ۽ زندگي جي (سياسي، اقتصادي، ثقافتي، سماجي ۽ مذهبي پهلوئن جي)  عڪاسي ٿئي ٿي. جڏهن قوم يا ملڪ جي زبان ۾ ڪو ادب تخليق ٿئي ٿو ته اهو زبان يا علائقي جو ادب سڏجي ٿو، نه ڪي ان زبان ڳالهائيندڙن جي ڪنهن اڪثريت مذهبي ٽولي جو ادب! جي ڪڏهن عرب ملڪن ۽ ٻوليءَ ۾ ڪو ادب تخليق ٿئي ٿو ته اهو عربي ادب سڏجي ٿو، نه ڪي اسلامي ادب، حالانڪ عربي زبان ڳالهائيندڙن جي بي پناهه اڪثريت اسلام مذهب جي پوئلڳ آهي. اهڙيءَ طرح ايران ۾ تخليق ٿيندڙ ادب ايراني ادب سڏجي ٿو يا فارسي ادب، پوءِ کڻي خلقيندڙ مسلمان هجي يا بهائي، زردشتي هجي يا دهريو، حالانڪ اتي به اڪثريت مسلمانن جي آهي ۽ اسلامي ملڪ سڏجي ٿو! اهڙي طرح ڪنهن به اسلامي  ملڪ ۾ اسان کي اسلامي ۽ غير اسلامي ادب جا محاورا ڪونه ٿا ملن. هر ملڪ ۽ قوم ۾، اتان جي زبان ۾ سندن مذهبي ادب تخليق ٿي سگهي ٿو، جيئن سائنسي ادب، سياسي ادب وغيره ٿئي ٿو، پر تخليقي ادب ۽ فن کي ڪٿي به اسلامي، يهودي، عيسائي يا هندو ادب نه سڏيو ٿو وڃي. اهو ئي سبب آهي جو عالم عرب ۽ ايران ۾ اسلام کان اڳ جي عربي ۽ فارسي ادب کي به عربي ۽ فارسي ادب جو اڻ مٽ ڀاڱو سمجهيو ۽ شمار ڪيو ٿو وڃي، ۽ اتي ادب جي ورهاست مذهبي دورن پٽاندر نه ٿي ڪئي وڃي. هندستان جهڙي وڏي ۽ گهڻ لساني ملڪ ۾ ڪيترين ئي ٻولين ۾ ادب سرجي پيو، پر هر ادب پنهنجي زبان جي پٺيان سڏجي پيو، جهڙوڪ هندي ادب، اڙدو ادب، مرهٽي ادب، پنجابي ادب، سنڌي ادب، تامل ادب ۽ بنگالي ادب وغيره. اتي اڪثريت هندو مذهب وارن جي آهي، پر هندو ادب نالي ڪو محاورو اڃا اتي ٻڌڻ ۾ ڪونه آيو آهي. البت هر ٻوليءَ جي ادب ۾ مذهب جي موضوع تي لکيو وڃي ٿو، پر اهو به اُن ٻوليءَ جي مذهبي ادب جي نالي سان ڄاتو سڃاتو وڃي ٿو، نه ڪي هندو ادب جي نالي سان، جيئن هتي اسلامي ادب جو نالو واپرايو ٿو وڃي. ان ڪري سنڌ ۾ ۽ سنڌي زبان ۾ تخليق ٿيندڙ ادب رڳو ۽ رڳو سنڌي ادب آهي ۽ سڏبو. البت ادب ۾ مذهب به ايئن موضوع ٿي سگهي ٿو، جيئن سائنس، سياست يا اقتصاديات وغيره ٿين ٿا. پر ان هوندي به اهو بنيادي طرح سنڌي ادب ئي شمار ٿيندو. ان کي سنڌيءَ ۾ مذهبي ادب ته چئي سگهبو، پر اسلامي ادب نه.

ادب انساني سماج جو آئينو آهي. ان سماج ۾ ڪيترن ئي مذهبن ۽ فرقن جا پوئلڳ رهن ٿا. مذهب ۽فرقا يا انهن جا عقيدا انسان جي ڀلائي ۽ انسان ذات جي سماجي اصلاح وغيره لاءِ پيدا ٿيندا، ۽ ڪيا ويندا آهن، نه ڪي انسان مذهب لاءِ. اول انسان وجود ورتو آهي ۽ پوءِ مذهب آيا آهن. ادب، شاعري ۽ فن انسان سان گڏ جنم ورتو آهي، ۽ مذهب گهڻو پوءِ. ادب ۽ فن مذهب کان آڳاٽا آهن، جيئن دنيا جي ڌار ڌار قديم تهذيبن جي مطالعي مان پتو پوي ٿو. ان ڪري ڪنهن به ادب کي يا فن کي ڪنهن مذهب سان منسوب ڪرڻ جو ڪٿي به دستور ڪونه ٿو ملي. هر جاءِ اهي ان ديس يا قوم جي ناتي سڏيا ۽ سڃاتا وڃن ٿا. پر اسان وٽ، صدين جي ڌارين جي غلامي سبب، اهو الميو پيدا ٿيو آهي، جو عرب ۽ ايراني ثقافت کي اسلامي ثقافت جي نالي سان سڏيون ۽ سڃاڻون ٿا، حالانڪ اهو محاورو خود عرب عالم ۽ ايران ۾ واپرايو ڪونه ٿو وڃي. پاڪستان کان پوءِ جيئن ته حاڪم ٽولي (سياستدانن ۽ ڪامورا شاهي) جي زبان مادري يا تدريسي اڙدو هئي، ان ڪري هنن اڙدو زبان ۽ ان جي ثقافت کي اسلامي زبان ۽ ثقافت جو نالو ڏئي، پاڪستان جي ٻين قومن جي زبان ۽ ثقافت ختم ڪرڻ جي ڪوشش شروع ڪئي. هنن اڙدو زبان ۽ ادب کي ته اسلامي زبان ۽ پاڪستاني ادب و زبان جو درجو ڏنو، باقي هن زمين ۽ اتان جي عوامي زبانن ۽ ثقافتن کي علائقائي زبان ۽ ثقافت ڪوٺي، ثانوي حيثيت ڏني. اهو سڀ ڪجهه ان حاڪم ۽ استحصالي ٽولي جي سازش هئي، جنهن رستي هنن پنهنجي سياسي ۽ اقتصادي برتري ۽ هڪ هٽي قائم ٿي رکڻ چاهي ۽ رکڻ چاهين ٿا. اهڙي ريت اسان جي ملڪ ۾ اسلامي ۽ پاڪستاني، ۽ غير اسلامي ۽ پاڪستان دشمن ادب جي محاورن کي جنم ڏنو ويو. نه ته ادب ۽ فن نه مذهبي ٿيندا آهن نه غير مذهبي، نه هندو ٿيندو آهي نه مسلم، نه عيسائي ٿيندوآهي نه ڪافر. ادب رڳو اصلاحي ٿيندو آهي يا غير اصلاحي، بامقصد ٿيندو آهي يا بي مقصد، حقيقت پسند ٿيندو آهي يا غير حقيقت پسند، ترقي پسند ٿيندو آهي يا رجعت پرست! پوءِ ان جو خالق کڻي ڪهڙي به مذهب، فرقي يا عقيدي سان واسطو رکندڙ ڇو نه هجي.

سنڌي ادب جي سلسلي ۾، خاص ڪري ان جي سياسي ڪردار واري پس منظر ۾، هڪ ٻيو به متضاد ۽ بحث طلب مسئلو آهي. اهو آهي قوم، قوميت ۽ بين الاقواميت جو. سنڌي اديب ۽ دانشور تي ان ڏس ۾ ڪيئي الزام هنيا وڃن ٿا. قوم دشمن، پاڪستان دشمن، نظريه پاڪستان جو مخالف، اڳرائي واري قوم پرستي جو مبلغ ۽ تنگ نظر قوم پرست وغيره وغيره. اهي الزام ٻن ڌرين طرفان هنيا وڃن ٿا. هڪ ڌر آهي جا سڌو سنئون، دوبدو، ترقي پسند سنڌي ادب سان تضاد ۾ آهي، ڇو جو پويون اڳلي جي استحصال ۽ سياسي هڪ هٽيءَ کي نندي ۽ ختم ڪرڻ چاهي ٿو. ٻيو تضاد خود ترقي پسندن جي مختلف ڌڙن ۾ آهي. اهو تضاد غير وروڌي آهي، ڇو جو ان ۾ ڌرين درميان نظرياتي طرح اختلاف ڪونه آهن، پر رڳو طريقه ڪار ۽ ترجيحات جا اختلاف آهن.

پهرين قسم جي مخالفن ۾ اهي اچي وڃن ٿا جي پنهنجي سياسي ۽ اقتصادي غرضن ۽ مفادن خاطر غير حقيقي ۽ غير سائنسي قومي نظرئي جو بنياد رکن ٿا. هو مذهب ۽ خيالي نظرئي کي قوميت جو بنياد قرار ڏين ٿا. هو اسلامي اُمه ۽ پاڪستاني قوم جهڙا محاورا استعمال ڪري،  هن ملڪ جي ڌار ڌار حقيقي قومن جي وجود جي نفي ڪن ٿا ۽ انهن جي سياسي، اقتصادي حقن کان سواءِ، سندن لساني ۽ ثقافتي حقن تي به ڌاڙا هڻندا رهن ٿا. حالانڪه ڪٿي به دنيا اندر مذهب کي قوميت جو بنياد نه بڻايو ويو آهي، سواءِ اسرائيل جي. اهو به ان ڪري جو انهن جو مذهب تبليغي نه آهي، پر هڪ سماجي ثقافتي ۽ لساني گروهه جو مخصوص مذهب آهي. عيسائي مذهب جي دنيا ۾ سڀ کان گهڻي اڪثريت آهي. سارو يورپ، آمريڪا، آسٽريليا ۽ آفريڪا کنڊ جي اڪثريت، عيسائي مذهب جي پوئلڳ آهي پر انهن کنڊن ۾ عيسائي يا مسيحي نالي سان ڪا به قوم وجود ڪونه ٿي رکي. هر خطي ۽ ملڪ جي قوم پنهنجي مخصوص جاگرافيائي، لساني ۽ ثقافتي خصوصيتن ڪري، ان نالي سان سڏي وڃي ٿي. اهو حال هندستان جو آهي. هندو رام راج ۽ ڀارت ماتا جي نعري سان آزاد ٿيل ملڪ فطري ۽ حقيقي قوم نه بڻائي سگهيو آهي. خود عالم اسلام کي ڏسو!  ڪو عرب، ڪو ايراني، ڪو افغاني، ڪو پاڪستاني، ڪو ترڪ ته ڪو ڪرد آهي. اسلام ته خود عالم عرب کي به هڪ قوم نه بڻائي سگهيو آهي. ان ۾ ڪو عراقي آهي ته ڪو شامي، ڪو لبناني آهي ته ڪو حجازي، ڪو مصري آهي ته ڪو سوڊاني. حالانڪ انهن کي هڪ ثقافت ۽ ٻولي آهي. پر جيئن ته اهي سياسي، جاگرافيائي ۽ اقتصادي ايڪايون نه آهن، ان ڪري ڌار ڌار قوميت سان پنهنجو تشخص برقرار رکن ٿيون. اسلام جي تاريخ جي آڳاٽي ۽ شروعاتي دور کان عربي ۽ عجمي، مڪي ۽ مدني جي محاورن جو استعمال به ان جو دليل آهي ته ڌار ڌار لساني ۽ ثقافتي ايڪايون سياسي وحدت ۾ اچڻ جي باوجود، پنهنجو تشخص قائم رکن ٿيون ۽ رکي سگهن ٿيون. سو تاريخ ثابت ٿي ڪري ته مذهب وحدت، لساني ۽ ثقافتي هڪ جهڙائي، اقتصادي ۽ سماجي موافقت آهن

خود پاڪستان جي مختصر همعصر تاريخ ان غير سائنسي قوميت جي نظرئي جي نفي ڪري ٿي. مذهب جي بنياد تي قوميت جو ٻه قومي نظريو (هندو مسلم) جوڙي، ان جي آڌار تي اپکنڊ کي ورهائي ٻه الڳ الڳ ملڪ هندستان ۽ پاڪستان جي نالي سان آزاد ٿي وجود ۾ آيا. ان ٻه قومي نظرئي ۽ نظرياتي ملڪن جو ڇا حشر ٿيو؟ بنگلاديش جي الڳ ٿيڻ ٻه قومي نظرئي جي پاڪستان ۾ نفي ڪئي ۽ ننڍن صوبن ۾ پنهنجي قومي حقن ۽ حق خوداراديت جي هلچل وڌي وئي! ساڳي حالت هندستان جي آهي. هندو ڌرم ۽ ڀارت ماتا جنهن وقت کان پس پرده جدوجهد ۾ جنبي ويون آهن. اسان جي تعلقن کان به ننڍا صوبا قومي بنيادن تي قائم ٿي چڪا آهن، ۽ کين وڌ ۾ وڌ صوبائي خودمختياري ملي آهي. ان ڪري جو اتي به هڪ هندي قوميت جي نعري هڻندڙ، يو پي ۽ سي پي جي هندي ڳالهائيندڙن، ننڍين قومن جو سياسي، اقتصادي ۽ ثقافتي استحصال پئي ڪيو. جيئن هتي پاڪستان معنى اسلام ۽ اڙدو چئي وڃي ٿي تيئن هتي وري هندستان مان مراد هندومت ۽ هندي زبان ورتي پئي وئي، ۽ دراوڙن ۽ ٻين جي مذهبن، زبانن ۽ ثقافتن کي ثانوي حيثيت پئي ڏني وئي.

پاڪستان ۾ ٻه قومي نظريو (هندو مسلمان ٻه الڳ قومون)  بنگال جي علحدگي سبب ناڪام ثابت ٿيو ته استحصالي طبقن ۽ حاڪم اڪثريتي قوم ملي پنهنجي لٽ مار کي قائم رکڻ لاءِ هڪ ٻيو خيالي ۽ تصوراتي نظريو ميدان ۾ آندو آهي، جنهن سان ملڪ جي ڌار ڌار قومي حقيقتن ۽ قومن جي وجود جي نفي ڪري، حقيقي اڪثريت کي غير حقيقي وحدت ۾ جڪڙڻ جي ڪوشش پئي ڪئي وڃي. اهو منتر جنتر آهي، ” نظريه پاڪستان!“  گويا پاڪستان ڪا حقيقت نه آهي، پر مٿان نازل ٿيل يا ڪنهن جي ذهني ڪاوش جو ڦل هڪ نظريو آهي. ان جو مقصد حقيقي پاڪستان کان انڪار ڪرڻ، ۽ هڪ فرضي ۽ خيالي پاڪستان جو هوا ۾ بنياد رکڻ. ان نظريي جو بنياد ملڪ جي جاگرافيائي وحدتن، لساني ايڪاين، ۽ ثقافتي هڪ جهڙاين تي نه پر نظرياتي سرحدن تي رکيو ويو آهي. اهي سرحدون مقرر ڪيون ويون آهن. مذهب (اسلام) ۽ زبان (اڙدو). حالانڪ اسلام جا پوئلڳ پاڪستان کان گهڻا هندستان ۾ آهن، ۽ اڙدو به پاڪستان کان گهڻي هندستان ۾ ڳالهائي ۽ سمجهي وڃي ٿي. پاڪستان جي ته ڪنهن به صوبي ۾ اڙدو ڪنهن اڪثريتي گروهه جي زبان به نه آهي، ساري عوام جو ته سوال ئي نٿو اٿي. ان ساري سازش ۽ نظرياتي فرمودن ۽ مفروضن جو مقصد ان مقولي تي عمل ڪرڻ آهي، ته ڪنهن به قوم کي محڪوم ۽ غلام رکڻ لاءِ ضروري آهي ته ان جي قومي تشخص ۽ غيرت کي ختم ڪيو وڃي. ان مطلب سان ئي اڪثريتي حاڪم قوم ۽ ان جا ڀاڱي ڀائي ٻين قومن جا استحصالي طبقا، عوامي ثقافتي ۽ لساني تشخص رکندڙ قومن کي زوريءَ هڪ فرضي قوم جي لبادي ۾ آڻي، انهن جو قومي تشخص ختم ڪري، سندن استحصال ۽ ڦرمار جاري رکڻ چاهين ٿا. پر هنن جو اهو خيالي ۽ بدنيتيءَ سان کڙوڪيل ڪانن جو کُڏ لُڏي لرزي رهيو آهي. ڇو جو اهو حقيقي ۽ سائنسي قومي نظرئي جي سگهه ۽ ڇوهه آڏو نٻل ۽ هيڻو آهي.

سنڌ جي قومي استحصال (سياسي، اقتصادي ۽ ثقافتي)  جي رد عمل ۾ سنڌ اندر اديبن، شاعرن ۽ دانشورن قومي هلچل کي برپا ڪيو ۽ اُڀاريو.، جنهن ۾ پوءِ ساڻن شاگرد ۽ شهري وچولي طبقي ساٿ ڏنو. اها تحريڪ شروع ۾، خاص ڪري ون يونٽ جي خاتمي تائين، گهڻي ڀاڱي هڪ متحد تحريڪ جي روپ ۾ اڀري ۽ هلي، پر پوءِ اڳتي هلي اها خود اندروني تضادن جو شڪار ٿي، ٽن گروهن ۾ ورهائجي وئي. خاص ڪري اهي تضاد ون يونٽ جي ٽٽڻ بعد وڌيڪ تيز ٿي ۽ چٽا ٿي اڀري آيا آهن.

پهريون گروهه بورجوا قوم پرستي جو نعرو هڻي ٿو. هن جي جدوجهد ۽ هلچل جي حد نگاه رڳو قومي استحصال جي خاتمي تائين محدود آهي. هو طبقاتي استحصال جي ڳالهه ڪونه ٿا ڪن، يا وڌ ۾ وڌ سماجي برابري جو محاورو استعمال ڪن ٿا. انهن مان به هڪ گروهه جو وڌيڪ بااثر ۽ سگهارو آهي، سو ته سنڌ جي علحدگي، يا ”سنڌوديش“ جي قيام جي ڳالهه به ڪري ٿو ان بورجوا يا نجي قوميت واري جذبي ۽ هلچل سان غير قوم جي استحصال کان ۽ قومي ڦرمار مان ته جان ڇٽي سگهي ٿي، پر قوم جي تمام گهڻي اڪثريت، پورهيتن، هارين ۽ هيٺين وچولي طبقي جي مٿين ۽ استحصالي طبقي جي هٿان ڦرمار ۽ پرماريت کان ڇوٽڪارو نٿو ملي. ان حساب سان قوم (اڪثريتي مظلوم عوام) اهو ئي استحصال هيٺ رهندي، رڳو استحصال ڪندڙ مٽجي، ڌارين بجاءِ پنهنجا ٿي پوندا. يعني ابو مئو ادو ڄايو، اسان اوتري جا اوترا! ٻيو ٽولو ترقي پسند اديبن ۽ شاعرن، دانشورن ۽ ادب دوستن جو آهي يا جي اشتراڪيت يا ساميواد ۾ ويساهه رکن ٿا هي اهو تسليم ڪن ٿا ته طبقن جيان قومون به ظالم ۽ مظلوم، استحصالي ۽ استحصال ٿيندڙ ٿين ٿيون. پر هو ان ڳالهه تي وڌيڪ زور ۽ ترجيح ڏين ٿا ته هڪ ساميوادي بين الاقوامي ٿيندو آهي. ان ڪري هو قومي استحصال جو حل طبقاتي استحصال جي خاتمي ۾ ڏسن ۽ سمجهن ٿا. هنن جو چوڻ آهي ته طبقن جي ختم ٿيڻ سان قومي استحصال خود به خود ختم ٿي ويندو، هو وڌ ۾ وڌ رعايت اها ڏين ٿا ته قوميت ۽ قومي نجات لاءِ جدوجهد کي ثانوي حيثيت ڏين ٿا ۽ اوليت ۽ ترجيح طبقاتي جدوجهد کي ڏين ٿا. هن ملڪ ۾ اهڙي نظرين رکندڙن ۾ اڪثريت وڏي استحصالي قوم، يا ننڍن صوبن ۾ استحصالي لساني گروهن سان واسطو رکندڙ آهي، ۽ ساميواد يا اشتراڪيت جي ڪشش سان ڪجهه ننڍين ۽ استحصال ٿيندڙ قومن جي اديبن ۽ دانشورن کي به پنهنجو هم خيال بڻائي ٿا وٺن. قومي سوال تي ٽيون مڪتب فڪر رکندڙ ڌر به ترقي پسند ۽ اشتراڪي سوچ رکندڙن سان اختلاف ان ڳالهه تي آهي ته ڪو قومي استحصال طبقاتي استحصال ختم ٿيڻ سان خود بخود ختم ٿي ويندو، ۽ ته قومي آزادي، خوداراديت ۽ خودمختياري لاءِ جدوجهد جي حقيقت ڪو ثانوي آهي. هو ان راءِ جا آهن ته قومي جدوجهد کي طبقاتي جدوجهد سان گڏوگڏ ۽ هم آهنگ ڪري هلائڻ گهرجي. باقي جيتريقدر اوليت، فوقيت يا ترجيح جو سوال آهي ته ان بابت به هو واضح ۽ صاف آهن، تضادن جي سائنس موجب تضادن جي حيثيت پئي بدلبي رهندي آهي. اها تبديلي زمان، مڪان ۽ حالتن جي تبديليءَ جي مرهون منت هوندي آهي. ان ڪري ڪڏهن ڪڏهن بنيادي ۽ مکيه تضاد ثانوي حيثيت وٺي ويندا آهن، ۽ غير اهم تضاد اولين ۽ ترجيحي حيثيت والاري ويندا آهن. اهڙيءَ ريت  ڪڏهن طبقاتي تضاد مکيه تضاد ٿي اڀرندو آهي، ته ڪڏهن قومي استحصال خلاف وطن دوست جمهوري ۽ عوام دوست انقلابي جدوجهد مکيه تضاد ٿي اڀرندي آهي. ان مان مراد اها هرگز نه آهي ته اُن حالت ۾ ثانوي (طبقاتي) تضاد کي نظر انداز ڪري اُن جدوجهد کي معطل ڪري ڇڏجي.هرگز نه ! ٻنهي جدوجهدن جو گڏ هلڻ ضروري آهي. طبقاتي جدوجهد کي به ڇڏڻو هرگز نه آهي. پر سوال رڳو اهو آ ته ڪن مخصوص معروضي حالتن ۾ قومي جدوجهد کي ڪي قدر ترجيح ۽ اوليت ڏيڻي ٿي پوي.

طبقاتي جدوجهد ۽ ان نسبت سان قوم پرستي ۽ بين الاقواميت جي سوالن تي شروع ڪيل بحث کي مان پنهنجي ڪنهن راءِ، ٽيڪا ٽپڻي يا فيصلي سان ختم ڪرڻ ۽ ڪنهن نتيجي ڪڍڻ جي ڪوشش نه ڪندس. مان انهن جو حل ۽ صحيح نتيجو چند دانشورن جي حوالن سان پيش ڪرڻ جي ڪوشش ڪندس. اهي حوالا گهڻي تڻي مارڪسزم جي پهرين شارح ۽ مفسر، ۽ ان کي عمل ۾ آڻيندڙ مظلوم عوامن جي سورهيه سرواڻ ۽ دانشور لينن جي لکڻين مان آهن. پنهنجي مشهور مضمون ”قومي سوال تي رايا“ ۾ هو لکي ٿو:” جيڪو قومن ۽ قومي زبانن جي برابريءَ  جي حق کي نٿو مڃي، ان لاءِ نٿو ڳالهائي، ان لاءِ جدوجهد نٿو ڪري، سو مارڪسسٽ نه آهي، ۽ نه سچو جمهوريت پسند آهي.“ ساڳي ئي مضمون ۾ هو چوي ٿو: ”روسي زبان لاءِ زور ڀريندڙن جو منطق الٽو ٿو ٿي پوي. ننڍي سئٽزرلنڊ ڇا وڃايو آهي؟ پر جيڪي سو هڪ سرڪاري زبان نه هئڻ سبب، لاڀ پاتو آهي، جرمن، فرانسي ۽ اٽيلين. ڪنهن هڪ لاءِ خاص رعايتون ۽ حق، سڀ ختم ٿيڻ گهرجن. پوليس ۽ ڏنڊي جي زور تي هڪ زبان کي مڙهڻ ۽ خاص رعايتن واري ڪرڻ سان ڪجهه به نه ٿيندو. هڪ زبان کي زوري مڙهڻ جو خاتمو ٿيو، ته ٻيا خاص قومي حق ۽ رعايتون به ختم ٿي وينديون. ان ڏس ۾ لينن جا ڪجهه ٻيا مقولا به ملاحظو ڪيو:  نئين عهد ۾ پرولتاري بين الاقواميت  رڳو پرولتاري انقلابن جي سلسلي جو نالو نه آهي. پر هي هڪ اهڙو تاريخي عهد آهي جنهن ۾ سڀني جمهوري ۽ انقلابي تحريڪن جو سلسلو اچي وڃي ٿو، جنهن ۾ ترقي پذير، پٺتي پيل ۽ استحصال ٿيندڙ قومن لاءِ قومي آزاديءَ جي تحريڪ به شامل آهي (مجموعي لکتيون. جلد، صف-6) اسان پيڙيل قومن لاءِ خودمختياريءَ جو حق گهرون ٿا، ۽ اهو اسان جي ساميواد لاءِ جدوجهد کان الڳ نه آهي. ڇاڪاڻ ته جيڪڏهن اُن جدوجهد کي، قومي سوال سميت، جمهوريت جي سڀني سوالن ڏانهن، انقلابي رويي ۽ روش سان منسلڪ نه ڪيو ويندو ته اها رڳو هڪ کوکلو نعرو ٿي پوندي. يعني استحصالي ٿيندڙ ۽ پيڙيل قومن لاءِ علحدگيءَ جي حق جي آزادي. اهو ان ڪري نه ته ڪو اسان ملڪ کي سياسي ۽ اقتصادي طور ٽڪر ٽڪر ڪرڻ جا خواب ٿا ڏسون، يا ننڍين ننڍين رياستن جا آدرش ٿا رکون، پر برعڪس ان جي، ان ڪري جو اسان وڏين رياستن ۽ قومن ۾ قربت، اتحاد ۽ الحاق چاهيون ٿا، جو رڳو سچي پچي جمهوري ۽ بين الاقوامي بنيادن تي هوندو، جو علحدگيءَ جي حق ڏيڻ ڌاران سوچي ئي نٿو سگهجي (مجموعي لکيتون. جلد-1، ص- 411-13). جاگيرداري ڳٽ لاهڻ، هر قسم جي قومي ڦرمار ختم ڪرڻ، ۽ ڪنهن مخصوص قوم يا زبان کي مليل رعايتون کسي ڦٽيون ڪرڻ، ڪنهن پرولتاريءَ لاءِ، هڪ جمهوري قوت طور، يقيناً هڪ لازمي فرض آهي، ۽ يقيناً پرولتاري طبقاتي جدوجهد جي مفاد ۾ آهي، جا قومي سوال جي تلخين سبب، گمراهيءَ ۾ ۽ پٺتي پئجي ٿي وڃي (مجموعي لکيتون. جلد 20، ص 35). هن نئين عهد ۾ قومن جي خوداراديءَ ۽ اختياريءَ جو سوال استحصال ڪندڙ قومن جي سماجوادين جي ورتاءَ تي مدار ٿو رکي. ڪنهن به استحصال ڪندڙ قوم جو سماجوادي، جو پيڙيل قومن جي خوداختياريءَ جي حق کي تسليم نٿو ڪري، (علحدگيءَ جي حق سميت)، ۽ ان لاءِ جدوجهد نٿو ڪري، دراصل هڪ شاونسٽ آهي ۽ نه ڪي سماجوادي (مجموعي لکيتون. جلد 20، ص 293).

مٿين حوالن مان ترقي پسند ۽ روشن ضمير ۽ خيال دوست سمجهي ويا هوندا ته قومي سوال ڇا آهي، ان جي اهميت ڪيتري آهي، ان جو حل ڇا آهي ۽ ڪيئن ٿي سگهي ٿو؟ بين الاقواميت ۽ قوميت جو پاڻ ۾ ڇا رشتو ناتو آهي؟ بين الاقواميت مان قوميت جنم وٺي ٿي، يا قوميت ۾ بين الاقواميت جون پاڙون ٿين ٿيون؟

ان بنيادي تعارف ۾ سنڌ ۾ ترقي پسند ادب جي لاڙن ۽ انهن جي اوسر ۾ آيل رنڊڪن ۽ اٿاريل اعتراضن تي ڄاڻ ڏيڻ کان پوءِ، مان سنڌي ادب ۾ ترقي پسند لاڙن يا نون رجحانن جي مروج ٿيڻ ۽ اوسر تي، ان جي قومي سياسي ڪردار تي مختصر واقفيت ڏيڻ چاهيندس. ان جي پس منظر ڄاڻڻ کان پوءِ ئي اياز جي هن مجموعي جي لکيتن کي سمجهڻ ۽ هنڊائڻ سهنجو ۽ سولو ٿي پوندو. اها پنهنجي جاءِ تي نه رڳو سنڌي ترقي پسند ادب جي مختصر تاريخ آهي، ۽ ان جي ارتقائي سفر جي ڪهاڻي آهي، پر پنهنجي پر سنڌي ادب جي اوسر جي ڪهاڻي به آهي.

سنڌ تاريخ جي دور کان به اڳ فن، تخليق ۽ ٻين ثقافتي سرگرمين جو مرڪز رهي آهي. سنڌو ماٿريءَ جي تهذيب دنيا جي تهذيبن ۾ اهم ۽ عظيم مقام والاري ٿي. صورت خطيءَ واريون مهرون ٻڌائين ٿيون ته ماقبل تاريخ به سنڌ کي پنهنجي اهڙي ٻولي هئي جا لکي ويندي هئي. ان کان سواءِ موهن جي دڙي مان مليل آثار قديمه جي وستوئن مان اهو ثبوت مليو آهي ته سنڌ سنگ تراشيءَ، نقاشيءَ، چترڪاريءَ، نرتيه ڪلا ۽ ٻين اهڙن فنن ۾ ڪافي ترقي ڪري چڪي هئي. فن ۽ تخليق جا اهي وهڪرا نه بند ئي ٿيا، ۽ نه ئي رخ مٽائي ويا. آرين ويد سنڌو جي ڪناري تي ئي تخليق ڪيا. سڪندر يوناني سان آيل يوناني مورخ ۽ سياح سنڌ جي فنون لطيفه ۽ زبان جي خوبين بيان ڪرڻ ۾ ڪا ڪسر نه ڇڏي آهي. سنڌ تي پهريون دستياب ٿيل لکيل تاريخ جو ڪتاب ”چچ نامو“  لکي ٿو ته عربن جي ڪاهه وقت سنڌ کي پنهنجي سنڌي زبان هئي، جا لکي ويندي هئي، ۽ ان ۾ شاعري به ڪئي ويندي هئي. اسان جي ان ساري ادبي ۽ ثقافتي ورثي سان عرب فاتحن اهو ڪجهه ڪيو جو هلاڪوءَ بغداد جي ڪتب خانن ۽ ثقافتي علمي ادارن سان ڪيو. سومرن ۽ سمن جي دور جو لوڪ ادب اسان جي ان عهد جي ادبي لاڙن ۽ رجحانن جي عڪاسي ٿو ڪري. انهن لوڪ داستانن ۾ سنڌ جي وطن دوست سورمين جي پذيرائي، ۽ ڌارين ڪاهي ايندڙن جي تذليل ٻڌائي ٿي ته سنڌ ۾ قومي جذبو ۽ قوم پرستيءَ جو رجحان شروع کان ئي ادب جو موضوع رهيو آهي. ان کان پوءِ ارغون، ترخان ۽ مغل ڌاريا سنڌ تي ڪاهين ۽ راڄ ڪن ٿا، هو مذهب جي نالي ۾ سنڌ ۽ سنڌين جو استحصال ڪن ٿا، جي به انهن فاتحن وارو ئي مذهبي عقيدو رکندا هيا. ان مذهبي ڏاڍ، جبر ۽ استحصال جي دور ۾ اسان جي ڪلاسيڪي شاعري هڪ ٻيو حقيقت پسند رجحان اپنائي ٿي، جو آهي تصوف، جيڪو مذهب کي سياسي ۽ اقتصادي استحصال لاءِ ڪتب آڻڻ جي رد عمل ۾ وجود پذير ٿيل فلسفو هيو. ان فلسفي انسانيت، انسان دوستي، امن رعيت، سهپ ۽ سچائيءَ جو پيغام پئي ڏنو. جيئن ته ڪلهوڙن به مذهب جي آڙ ۾ اقتدار حاصل ڪيو هو، ان ڪري هنن ان کي جاري ۽ قائم رکڻ لاءِ به مذهب جو استحصال سياسي مقصدن لاءِ پئي ڪيو. ٽالپوري عهد ۾ به اها حاڪماڻي روايت ۽ ذهنيت جاري رهي، ان ڪري انهن حڪومتن جي دور ۾ به اسان جي ڪلاسيڪي شاعري تصوف کي ئي پنهنجو مکيه موضوع بڻايو. تصوف اسلام جي روح جي ترجماني ڪري ٿو، نه ڪي ريتن رسمن جي. اسان جي ڪلاسيڪي سنڌي شاعرن، عربي، فارسي ۽ هندي ادب رستي تصوف يا ويدانت جي ڄاڻ حاصل ڪئي،  پر ان جي اظهار ۾ پنهنجي وطن دوستي ۽ قومي جذبي جي وسيلن کان ڪم ورتو. جڏهن سرڪاري ۽ درٻاري زبان فارسي هئي، ۽ اڪثر عالم شاعر فارسيءَ ۾ شاعري ڪندا هيا، ۽ فارسي يا عربيءَ ۾ لکندا هيا، تڏهن اسان جي انهن ڪلاسيڪي صوفي شاعرن عوامي زبان سنڌيءَ ۾ شاعري ڪئي، سنڌين لاءِ ڪئي، ۽ ان جو فني قالب سنڌي ۾ مقامي رکيو. بيت ۽ وائي کي وري جياريو. هنن شاعريءَ جو محاڪاتي پس منظر به مقامي سنڌي رکيو. اهڙيءَ ريت اسان جي ڪلاسيڪي سنڌي شاعرن به پنهنجي فن ۽ فڪر ۾ وطن دوستي ۽ قوم پرستيءَ جي لاڙن کي مروج ڪيو، جو سڀ ڪجهه اُن دور جي روايت ۽ سياسي صورت حال کان بغاوت هئي. اهوئي سبب آهي جو اڄ اسان جي اها ڪلاسيڪي شاعري، موجوده سياسي ۽ سماجي صورتحال ۾، ساڳي اهميت ۽ افاديت رکي ٿي.

اسان جي ادبي زندگيءَ ۾ ويڌن (الميو) Tragedy پهريون پهريون تڏهن ظهور پذير ٿي جڏهن سنڌي صورت خطي ٺهي ۽ مروج ٿي. اسان جي نون سنڌي خواندن (خاص ڪري شاعرن ۾، جن فارسي زبان ۽ شاعريءَ جو به مطالعو ڪيو هو) مور جي چال جي ريس ڪري پنهنجي چال به وساري ۽ کاري ڇڏي. هنن فارسي شاعري پڙهي ته سهي، پر سطحي مطالعي سبب ان جي گهرائي،روح ۽ ست کي نه سمجهي سگهيا، هو ان جي انسانيت دوستي، امن وآشتي، محبت ۽ صلح ڪل واري پيغام کي سمجهي ۽ هانءَ سان هنڊائي نه سگهيا. وري جو ڪلاسيڪي اڙدو رومانوي شاعريءَ جو مطالعو ڪيائون، تنهن سندن ذهني رجحان ۽ فهم فڪر ڦيرائي ڇڏيا. نتيجو اهو نڪتو جو، ڪنهن ڪارج، افاديت ۽ مقصد واري شاعري ڪرڻ بجاءِ هو يار جي زلف پيچان، محبوبه جي خم ڪاڪل، دلربا جي لبن جي لالي ۾ ڦاسي پيا، ۽ تصوراتي فراق ۽ هجر جي راهن ۽ پيچرن تي رلندا ۽ ڀٽڪندا رهيا. فارسي علم عروض تي فارسي زده سنڌيءَ ۾ اهڙي شاعري ڪري، هو نه رڳو پنهنجي پيش رو ڪلاسيڪي عظيم شاعرن جي روايت ۽ سڃاڻپ کان منڪر ٿي پيا، پر پنهنجي ثقافتي ورثي (سنڌيءَ جي شاعريءَ جون صنفون وغيره)  کي به لاوارث ڪري ڇڏيائون. سنڌي بيت، ڏوهيڙي، وائي ۽ ڪافيءَ کي هو اڻ پڙهيلن جي ۽ ڄٽڪي شاعري سڏڻ لڳا. نتيجو اهو نڪتو جو هو آسمان مان ڪريل ۽ کجيءَ ۾ اٽڪي پيل لغڙ وانگر ٿي پيا. نه ئي هو وڏن عربي ۽ فارسي جي عالمن ۽ اديبن شاعرن آڏو ڪو مقام ماڻي سگهيا ۽ نه ئي عوام ۾ مقبوليت ۽ مشهوري ماڻي سگهيا. فن ۽ فڪر جي لحاظ کان انهن جي فارسي زده غزل ۾ سنڌ جي عام ماڻهوءَ لاءِ ڪابه ڪشش ڪانه هئي. هونءَ به عام سنڌيءَ جي ته سمجهه کان به اها شاعري گهڻي هئي، جنهن جي زبان، محاورا، ترڪيبون، تشبيهون ۽ پس منظر سنڌ جي عام آدميءَ لاءِ غير ۽ اوپرو ۽ ناقابل فهم هيو، ڇو جو گذريل ٽن سو سالن کان هو مٿي ڄاڻايل سنڌي لوڪ ادب ۽ ڪلاسيڪي شاعريءَ مان ئي حِظ وٺندا رهيا هيا.

ويهين صديءَ جي شروعات ۾، خاص ڪري پهرين مهاڀاري لڙائيءَ کان اڳ ۽ هلندي بنگال، ڏکڻ هندستان، اتر هندستان جي ڪن هندي ڳالهائيندڙ علائقن ۾(ڇو جو اتي انگريز ۽ ٻيون يورپي قومون سڀ کان اول آيون) يورپي ادب جي ترجمن رستي، سماجي سڌارڪ ادب مقامي زبانن ۾ متعارف ٿيو. پرڏيهي ترجمن کان متاثر ٿي انهن مقامي زبانن ۾ به سماجي مسئلن تي ۽ سڌارڪ قسم جو اصلوڪو ادب تخليق ٿيڻ لڳو. هندستان ۾ اڙدو ۾ به اهي لاڙا پيدا ٿيا، جا هنديءَ جي ڀيڻ زبان هئي. جهڙيءَ ريت مسلمان سنڌي خواندا ۽ تعليم يافته فارسي اڙدو کان متاثر پئي ٿيا ته هندو وري هندي ادب ۽ ان ۾ ترجمو ٿيل ٻين هندستاني زبانن جي ادب کان متاثر پئي ٿيا، جن ۾ بنگالي ۽ گجراتي ادب خاص اهميت وارو هيو.  ان ريت اها ادبي لهر ترجمن رستي سنڌيءَ ۾ به مروج ٿي. ان ڏس ۾ سندر ساهتيه، رتن جوت، آشا، ڪهاڻي ۽ ڀارت ناول مالها ڪتابي سلسلن نمايان ڪردار ادا ڪيو. انهن سلسلن، هندي، بنگالي، گجراتي ۽ ڏکڻ هندستان جي ڪافي زبانن جو ادب سنڌيءَ ۾ متعارف ڪيو. ٻي طرف مسلمان سنڌي اديب وري اڙدوءَ جي اصلاحي ادب کان گهڻو متاثر ٿيو، جنهن ۾ نه رڳو مسلمان معاشري جي خامين جي نشاندهي ۽ اصلاح جي ڪوشش پئي ڪئي وئي، پر مسلمانن جي ماضيءَ جي عظمت جو تاريخي پس منظر ڏئي اُن ۾ قومي احياءَ جي به سعي پئي ڪئي وئي. ان ڏس ۾ غلام محمد نظاميءَ جي رسالي ”ڪاميابي“ جمعيت الشعرا جو رسالو ”اديب سنڌ“،سکر مان حافظ عبدالحميد ڀٽيءَ جي رسالي ”المنار“ وڌ ۾ وڌ حصو ورتو. پر سڀ کان نمايان حصو مرحوم محمد عثمان ڏيپلائي جو آهي، جنهن ”عبرت“ ڪتابي سلسلي هيٺ مولانا عبدالحڪيم شرر، ۽ صادق سرڌنوي جا ترجما به پيش ڪيا ته پنهنجا اصلوڪا ناول به. اهڙيءَ ريت سڌارڪ ۽ اصلاحي ترجمن کان متاثر ٿي سنڌ جي هندو ۽ مسلمان اديبن ۽ نثرنگارن به اصلوڪو تخليقي سنڌي ادب پيش ڪرڻ شروع ڪيو. ان وقت سياسي اقتصادي ۽ سماجي مسئلا ذري گهٽ ٻنهي مذهبن جي پوئلڳن جا هڪ جهڙا هيا. هي اهو دور هيو جڏهن اپکنڊ مان نوابي ۽ جاگيرداري نظام ٽپڙ سيري وڃڻ جا سانباها ڪري رهيو هو، ۽ نئون سرماياداري سماج پنهنجي قدرن، خامين ۽ خوبين (جاگيرداري نظام جي ڀيٽ ۾) سان ظهور پذير ٿي رهيو هو. ان ڪري ملڪ جو سارو هندو مسلمان سماج عجيب بحرانن ۽ گهوٽالن جو شڪار ٿي رهيو هو. ڪي جذباتي ٿي ۽ مذهبي جنون هيٺ پراڻن ۽ فرسوده سماجي ريتن رسمن، رواجن ۽ قدرن کي قائم رکڻ لاءِ واويلا ڪري رهيا هيا، ته ڪي وري حالتن سارو، وقت سان ساٿ ڏئي، حالتن جي تقاضائن هيٺ، سماج ۾ نوان قدر. مروج ڪري، سماج کي بحرانن مان ڪڍي اڳتي ترقي ڏيارڻ لاءِ ادم ڪري رهيا هئا. اهي پوئين خيال ۽ سوچ وارا اديب ۽ دانشور پنهنجي وقت ۽ حالتن سارو سماج ۾ ترقي پسند ڪردار ادا ڪري رهيا هيا. ان ۾ ئي عوام جي ڀلائي هئي، ان ڪري اهي جلدئي عوام ۾ مقبول ۽ مشهور ٿي ويا، ۽ پراڻي صورتحال کي قائم دائم رکڻ وارا وقت جي ويرن ۽ ڇوهن آڏو پنهنجي پيرن تي بيهي نه سگهيا، ۽ وقت جي وهڪري ۾ وَهي لڙهي ويا.

پهرين ۽ ٻي مهاڀاري لڙائيءَ جي وچ ۾ دنيا اندر محڪوم ۽ غلام قومن جي آزاديءَ جي هلچل جي به شروعات ٿي چڪي هئي. علم جي عام ٿيڻ سان انهن تحريڪن جي ڄاڻ ۽ خبرچار اپکنڊ تائين به اچي پهتي. نتيجي ۾ هتي به بيٺڪيت کان جان ڇڏائڻ لاءِ قومي آزاديءَ واري سياست جو بنياد پيو، ۽ هوريان هوريان اُن جو اثر وڌڻ لڳو. ان جو سنڌ تي به اوس اثر پوڻو هو، ۽ پيو. سڀ دانشور اديب ۽ شاعر، مذهبي ۽ سياسي تفريق ڌاران، آزاديءَ جي موضوع ۽ قومي شعور جي بيداريءَ جي موضوع تي، بامقصد تخليقي ادبي سرگرمين ۾ مشغول ٿي ويا. ان ۾ ڪانگريسي به هيا ته مهاسڀائي به، مسلم ليگي به هيا ته خاڪسار ۽ احرار به، قوم پرست عالم به هيا ته خلافت تحريڪ وارا به، سڀني جو هڪ گڏيل ۽ عام مقصد هيو، يعني انگريزن جي ڌاري بيٺڪيت ۽ محڪوميءَ کان آزادي. ان وقت سماجي مسئلا پٺتي هٽي ويا، ۽ قوم پرستي ۽ آزاديءَ جي جدوجهد اڳتي وڌي اهميت واري ۽ مکيه مهم ٿي پئي. قوم پرستيءَ واري سياست ۽ آزاديءَ جو جذبو اڀري وڌي اوليت حاصل ڪري ويو.

ان عمل دوران، ستت ئي، ان سياسي سوچ ۽ فڪر جي وهڪري ۾ هڪ ٻي ڌارا به اچي ملي. ٻي مهاپاري لڙائي دوران ۽ پوءِ مواصلاتي، اشاعتي ۽ ڇپائيءَ جي وسيلن ۾ انقلابي ترقيون ۽ تبديليون آيون. دنيا جون دوريون سوڙهيون ٿي سسي ويون، ۽ دنيا هڪ ٻئي کي ڏاڍو ويجهو ۽ قريب ٿي وئي. پهرين مهاڀاري لڙائي بعد روس ۾ عوامي پورهيت انقلاب آيو. ان انقلاب نئين سائنسي مارڪسي فلسفي جي پرچار ۽ ڦهلاءَ ۾ وڏي هٿي ڏني ۽ محرڪ قوت ثابت ٿيو. ساري دنيا جي ادب ۽ ويچارن، فڪرن جا وهڪرا ڪنهن کان اوپرا ۽ لڪل نه رهيا. عالمي ادب اپکنڊ جي ٻين زبانن جي ادب جيان سنڌي ادب کي به متاثر ڪرڻ لڳو. زبان، ثقافتي ۽ سماجي پس منظر جي لحاظ کان ته سنڌي ادب مقامي، ملڪي ۽ قومي ادب ئي رهيو، پر موضوع ۽ مسئلن جي لحاظ کان بين الاقوامي نوعيت جو ٿي پيو. سنڌ جا پراڻا، جڳادري ۽ رجعت پرست اديب، جن ۾ اڪثريت شاعرن جي هئي، نين ترقين، تبديلين ۽ رجحانن سا ساز باز نه ڪري سگهيا. هو پنهنجي شروعات غزل گو فارسي زده شاعري سان ئي پنهنجا دڪان سجايو ويٺا رهيا. ڪنهن تصوراتي ۽ خيالي حسينه جي لب و رخسار، زلف و ڪاڪل، ۽ گردن صراحيدار ۽ آهو چشم جي ذڪر ۽ تعريف سان تماشائين ۽ پڙهندڙن کان داد وٺندا هيا، ۽ پاڻ ۾ ويهي استاد الشعرا، تاج الشعرا، ۽ محسن الشعرا وغيره جهڙا لقب القاب ورهائيندا هئا. انهن جي دڪانداري جهڪي ٿيندي ويئي، ڇو جو کين زماني ۽ حالتن سارو، آڇڻ لاءِ ڪو نئون وکر هيو ئي ڪين. ان جي مقابلي ۾ عالمي ۽ اپکنڊ جي ترقي يافته زبانن جي ادب کان متاثر ٿيل، ۽ پنهنجي لوڪ ورثي، ۽ ڪلاسيڪي شاعريءَ جي فني ۽ فڪري خوبين ۽ ان جي قدر قيمت اهميت ۽ افاديت کي ڄاڻي پرکي. ادب ۾ نون موڙن ۽ قدرن کي روشناس ۽ مروج ڪندڙ اديب ۽ شاعر، عوام ۾ مقبوليت ۽ مشهوريءَ جون منزلون طئي ڪرڻ لڳا.

انهن نئين سوچ ۽ فڪر رکندڙن نه رڳو انسانيت، محبت ۽ آزاديءَ جا گيت ڳايا، پر سنڌ مان بڇڙين ريتن رسمن ۽ فرسوده رواجن خلاف به جهاد ڪيو.

هندستان جي مظلوم پيڙهيل ۽ ڏتڙيل عوام جي حقن لاءِ آواز اٿارڻ ۽ کين سجاڳ ڪرڻ ۾ به هنن اوائلي ۽ اهم ڪردار ادا ڪيو. انهن ۾ نثر نويس ته ڪافي وقت کان مصروف عمل هئا، پر شاعريءَ ۾ پهريون پٿر اڇلائيندڙ ڪشن چند بيوس هيو، جنهن ”اُلَاجُهري مَ شال غريبن جي جهوپڙي“  جهڙي نظم لکي، اقبال ۽ ٻين همعصر اپکنڊ جي نون شاعرن کان متاثر ٿي، يا سندن ترجما ڪري، سنڌي شاعريءَ کي نوان، وقت جي تقاضائن مطابق موضوع ڏنا. ان کان بعد جلدئي کيئلداس فانيءَ سنڌي شاعريءَ ۾ نوان موضوع ۽ رجحان آندا. هن سڌارڪ، قومي ۽ سماجوادي گهرجن کي پنهنجي شاعريءَ جو موضوع بڻايو. ستت ئي سندن پيروي ۾ نارايڻ شيام، هري دلگير، شيخ اياز ۽ حيدر بخش حيدر جتوئي نوان موضوع ۽ فني خوبيون کڻي سنڌي شاعريءَ جي ميدان ۾ آيا. نتيجو اهو نڪتو جو رجعت پرست، لڪير جا فقير، شعرائي (جمعيت الشعرا وارا)، جن جي هن کان اڳ ادب ۾ هڪ هٽي هئي، پس منظر ۾ هليا ويا، ۽ هي نوان شاعر ۽ لکندڙ نروار ٿي کانئن اڳ نڪري ويا. نثر ۾ ڪتابي سلسلن، جن انهن نون رجحانن ۽ نظرين کي وڌايو، تن جو ذڪر مان مٿي ڪري آيو آهيان، پر شاعريءَ ۾ ”سنڌو“ رسالي (حالانڪ اُن ۾ نثر به ڇپيو هو) اهم ڪردار ادا ڪيو. جمعيت الشعراءَ سنڌ جو رسالو ”اديب سنڌ“ پوڻو پوندو ويو ۽ ”سنڌو“ سنڌ جو مقبول ترين ادبي رسالو ڪئين سال (ورهاڱي تائين) سنڌي ادب جي آسمان تي چمڪندو رهيو. موضوع کان علاوه بيوس شعراين سان هڪ ٻيو به اختلاف ڪيو، ۽ اهڙو ککر ۾ کڙو هنيو، جو فرسوده مڇرجي پيا. ان ۾ به سوڀ نون خيالن وارن حلقن جي ٿي. ڪراچيءَ ۾ ٿيل جمعيت الشعراءَ جي ادبي ڪانفرنس ۾ هن مشاعري جي صدارتي تقرير ۾، خيال ظاهر ڪيو ۽ اُن تي زور ڏنو ته سنڌيءَ کي ڌارين، عربي، فارسي ۽ هندي وغيره جي لفظن کان پاڪ ڪيو وڃي، ۽ جيڪي لفظ اسان وٽ مروج ٿي چڪا آهن، سي اهڙيءَ ريت اچاريا وڃن جيئن عام سنڌي اچاريندو آهي، نه ڪي انهن جي اصلي عربي يا فارسي اچارن جيان. جهڙي ريت عطر بجاءِ عُطر، شمع بجاءِ شمع، ڪُتب بجاءِ ڪتاب ۽ القاب بجاءِ لقب وغيره. ان تي ڊاڪٽر خليل ۽ ٻيا شعرائي اچي مڇريا، ۽ تڪرار اخبارن ۽ رسالن ۾ شروع ٿيو. ان بحث ۽ تڪرار ۾ به عوام ۽ پڙهيل ڳڙهيل سنجيده طبقي بيوس گروپ جي حمايت ڪئي. اهو سنڌي ادب ۾ نون ۽ پراڻن فڪرن ۽ رجحانن ۾ پهريون تڪرار ۽ تضاد هيو، جنهن ۾ رجعت پرستن کي شڪست ملي.

ان شروعاتي نون ۽ پراڻن رجحانن درميان تضاد واري دور ۾ اياز پهريون شاعر هيو، جنهن ”ڳاءِ انقلاب ڳاءِ“ جهڙا گيت لکي نه رڳو سنڌي ادب ۽ شاعريءَ کي انقلاب ۽ اُن نعري سان روشناس ڪرايو، پر پنهنجي اپکنڊ جي مقامي صنف سخن ”گيت“ کي به سنڌيءَ ۾ مروج ڪيو. اهڙي ريت ان نئين ترقي پسند مهندار جتي فڪر ۽ موضوع کان سواءِ فن ۾ به انقلاب آندو! پنهنجون مقامي اصناف سخن جو واهپو ۽ سنڌي زبان کي پاڪ ڪرڻ ۽ خالص ۽ چيدو ڪرڻ جي مهم جي شروعات به انهن ئي ڪئي، نه ته هن کان اڳ رجعت پرست مذهبي جنون ۽ اثر هيٺ سنڌي زبان کي مشرف به اسلام (عربي ۽ فارسي ملاوت ۽ گرامر سان) ڪرڻ ۽ شُڌي (هندي سنسڪرت لفظن جي ڀرمار سان)  ڪرڻ تي سندرو ٻڌي بيٺا هيا. شاعريءَ کان سواءِ نثر ۾ ڪيرت، مالهي، اتم، گوبند پنجابي، ابراهيم جويو، ع- ق شيخ، ديدار حسين موسوي، آسانند مامتو راءِ وغيره نوان موضوع ۽ اسلوب بيان کڻي آيا. اياز به ان ڏس ۾ پٺتي نه رهيو. انهن اديبن ۽ شاعرن زبان جي سلسلي ۾ به حقيقت پسنداڻو، تعصب کان خالي ۽ سيڪيولر رويو اختيار ڪيو. پنهنجي انهن خوبين ۽ دلڪشي ڪري نئون ادب جلد اسري اڀري اڳتي وڌي آيو ۽ ”مفعول فاعلات“ جي گردش ۾ ڦاٿل رجعت پرست شاعر اُن چڪر ۾ ڦيرا پائيندو، گهاڻي جي ڏاند جيان سمجهندو رهيو ته وڏي منزل ماري آيو هو. ان شروعاتي ڪشمڪش واري دور ۾ هڪ ٽين ڌر به پيدا ٿي، جا اعتدال پسند ۽ ڇڪتاڻ کان ٻاهر رهي ڪم ڪندي رهي. بزم طالب الموليٰ جي نمايان خوبي اها هئي جو هنن حقيقت پسنداڻو رويو اختيار ڪندي فني ۽ موضوعي طور پنهنجي پراڻي ڪلاسيڪي ورثي ڏانهن موٽ کاڌي. هنن تصوف جي موضوع کي وري اختيار ڪيو، پر وري به انهن ۾ اڪثر شعراين جيان پري پيڪر، خيالي محبوبه ۽ رومانيت جي داستانن دهرائڻ ۾ رڌل رهيا. هنن جي وڏي ۽ نمايان خوبي اها هئي جو هنن شعراين جون ترڪ ڪيل ۽ ڇڏيل سنڌي شاعريءَ جون صنفون ۽ سنڌي نج زبان وري واپرائڻ شروع ڪيون. هن جماعت جا اڪثر شاعر بيت، ڪافي، گيت ۽ وائيءَ تي طبع آزمائي ڪرڻ لڳا. انهن ۾ مخدوم محمد زمان طالب الموليٰ، محمد خان غني ۽ سرشار عقيلي جا نالا قابل ذڪر آهن. پر سياسي ۽ سماجي طور هن جماعت وارا نئين عالمي فڪر سان وک وک ۾ نه وجهي سگهيا، جيئن سنڌ ۽ ساري اپکنڊ ۾ ترقي پسند اديب ڪري رهيا هيا. هن ادبي جماعت جو نمايان ۽ قابل قدر ڪردار اهو به آهي ته اها پوءِ هلي اڀري ايندڙ ترقي پسندن ۽ رجعت پرستن(شعراين ۽ بنياد پرست مذهبي سياسي جماعتن) درميان اختلافن ۽ تضادن ۾، پنهنجو غير جانبدارانه ڪردار ادا ڪيو، پر ڪٿي ڪٿي حقيقت پسنديءَ جو مظاهرو ڪندي، اُن جنگ ۾ ترقيءَ پسندن جو ساٿ ڏنو ۽ قلمي توڙي علمي حمايت ڪئي.

هي نوان ترقي پسند لاڙا ۽ سوچ رکندڙ هونءَ ته ساريءَ سنڌ ۾ ٽڙيل پکڙيل هيا. سندن ڪن سياسي ۽ سماجي تنظيمن سان لاڳاپيا هيا، پر ڪا خالي ادبي جماعت اڃا ڪانه ٺاهي هيائون. پهريون تنظيمي ڍانچو ڊي- جي سنڌ ڪاليج جي شاگردن، پروفيسر پنجواڻي جي سرپستيءَ ۾ تشڪيل ڪيو، ۽ ”سنڌي ادبي سرڪل“ جي نالي سان هڪ ادبي جماعت ڪراچيءَ ۾ قائم ڪئي. ان جي بانين مان شيخ اياز هڪ هيو. ستت ئي ڪاليج کان ٻاهر وڏي پئماني تي انهن هڪ جماعت جوڙي. ان مهل هند ۾ انجمن ترقي پسند مصنفين قائم ٿي باعمل ٿي چڪي هئي. ڪراچيءَ ۾ سنڌي اديبن به سنڌي اديبن جي انجمن ترقي پسند مصنفين قائم ڪئي، جنهن ۾ ”سنڌي ادبي سرڪل“ وارن ساٿين کان سواءِ ٻيا به ڪيترائي شامل ٿيا. اياز، ڪيرت، مالهي، اتم، روشن مغل، سندري اتمچنداڻي، ابراهيم جويو، سوڀو، پوهو، ستار شيخ ۽ حيدر وغيره ان جا سرگرم ميمبر هيا. اياز جي ادارت ۾ ترقي پسند ادبي رسالي ”اڳتي قدم“ جو اجراءَ ٿيو، جنهن جا ٽي پرچا نڪتا ۽ پوءِ ورهاڱي جي افراتفريءَ جو شڪار ٿي بند ٿي ويو. اتم ”نئين دنيا“ ماهوار جاري ڪئي، جا ورهاڱي بعد پاڻ سان گڏ هندستان کڻي ويو ۽ اتان پاءُ صدي کن باقاعدي ڪڍندو رهيو. پاڪستان کان اڳ ئي عورتن لاءِ هڪ ادبي رسالو به ڪڍيو ويو، جنهن جي ادارت سندري اتمچنداڻي ۽ روشن مغل ۽ ٻين جي بلي هئي، پر اُن رسالي ماهوار ”ساٿي“ جا روح روان هيا اياز ۽ اتم. هي رسالو به ورهاڱي ۾ اسان جي پلئه پيل بدبختين جو شڪار ٿي ويو. سن 1954ع ۾ پاڪستان سرڪار ملڪ ۾ ڪميونسٽ پارٽيءَ تي بندش وجهڻ سان گڏوگڏ انجمن ترقي پسند سنڌي اديبن، جن مان اڪثريت نوجوان شاگردن جي هئي، هڪ نئين جماعت ”سنڌي ادبي سنگت“ جو بنياد وڌو. هن جماعت جون ڪچهريون جناح ڪورٽس ۽ ميٺارام هاسٽل ۾ ٿينديون هيون. مرحوم احسان بدوي سنگت جو پهريون سيڪريٽري ۽ مرحوم عبدالغفور انصاري جوائنٽ سيڪريٽري هيو. پراڻا اديب ورهاڱي سبب آيل صدمي ۽ ادبي جمود سبب فراريت ۽ مايوسيءَ جو شڪار ٿي ويا. اياز به اڙدو ۾ شاعري ڪئي ۽ آخر ڪراچيءَ جي اجنبي ۽ اوپري ماحول کان مايوس ٿي سکر اچي وڪالت ڪرڻ لڳو. گهڻن لکڻ کان عارضي رٽائرمينٽ اختيار ڪئي پر ڪراچيءَ ۾ حالتون جلد ئي بدلجڻ لڳيون. سڀ کان اول اتي ادبي جمود ٽٽڻ لڳو. 1953ع ۾ سنڌي ادبي بورڊ وري قائم ٿيو ته محمد ابراهيم جويو ۽ سراج ميمڻ ڪراچيءَ ۾ آيا. اُن ئي سال رباني ۽ شيخ حفيظ به حيدرآباد مان ڪراچيءَ آيا. اُن ئي سال مرتب به پڙهائيءَ لاءِ ڪراچيءَ آيو. نورالدين سرڪي اڳ ئي اتي هيو ۽ سنگت ۾ ڪم ڪرڻ سان گڏوگڏ ترقي پسند هفتيوار اخبار”صداقت“ به ڪڍي رهيو هو. سندس ميٺا رام جو ڪمرو 72، ادبي سرگرمين جو مرڪز ٿي پيو. ان سال سنگت جي نئين سر تنظيم ۽ چونڊ ٿي. عبدالغفور انصاري سيڪريٽري ۽ مرتب جوائنٽ سيڪريٽري چونڊيا. ٻي سال اياز قادري، جنهن جو جمعيت الشعراءَ سان به قديم ناتو هيو، ۽ نون لاڙن فڪرن کان متاثر ٿي سنگت ۾ سرگرميءَ سان حصو وٺندو هيو، غفور جي جاءِ تي سيڪريٽري چونڊيو ويو. نوان ساٿي مقبول سومرو، موتيرام، عبدالواحد سنڌي به سنگت ۾ سرگرم ٿيا ته پراڻن مان جويو، روشن مغل ۽ سوڀو ۽ پوهو به باقاعدي گڏجاڻين ۾ شرڪت ڪرڻ لڳا.

اپکنڊ جي ورهاڱي ۽ پاڪستان جي قيام کان پوءِ سنڌي ادب ۾ نمايان ارتقائي ۽ انقلابي تبديليون آيون. ملڪ جو سياسي ۽ جاگرافيائي ورهاڱو ٿيو. ان لاءِ ڪيترا لساني صوبا به ورهايا ويا، پرسنڌ سان ان کان به وڌيڪ ڪجهه ٿيو. هن صوبي جو لساني، ثقافتي ۽ سماجي ورهاڱو به ٿيو. سماج ٽٽي پرزا پرزا ٿي پيو. ادب، ثقافت ۽ ٻولي جي رکوالن ۽ پرچارن جو وڏو حصو سنڌ کي ڇڏي، وڏي هندستان ۾ ٽڙي پکڙجي ويو. بنگال ۽ پنجاب کي ته وري به موٽ ۾ پنهنجي سماج، ٻولي ۽ ثقافت وارائي مليا، پر سنڌ مان لڏي ويل سنڌين جي جاءِ تي، هندستان جي ڌار ڌار علائقن مان آيل مختلف زبان، ثقافت ۽ سماجي صورت وارن اچي کپ کوڙيا جي نه رڳو  زبان، ثقافت ۽ سماجي لحاظ کان هتان لاءِ اوپرا هيا، پر هت فٽ به نه ٿي سگهيا پئي، اڃا تائين اوپرا ۽ اجنبي بڻيا ويٺا آهن. انهن ثقافتي تبديلين ۽ پاڪستان جي قيام بعد ٿيل سياسي سازشن جي نتيجي ۾ سنڌ سان هڪ وڏي ويڌن اها ٿي جو، سنڌين جو پاڪستان بابت خيال ۽ خواب ٽٽي پرزا پرزا ٿي پيو. عام سنڌي ۽ سنڌ اسيمبليءَ پاڪستان جي گهر ۽ اُن جي حمايت ان خيال کان پئي ڪئي ته اهڙيءَ ريت سنڌ جي عام (جو مسلمان ۽ ٻهراڙي ۾ رهندڙ هيو) کي سنڌ جي استحصالي سرمائيدار، سيٺئي ۽ ڪاموري (جو اڪثر هندو ۽ شهري هيو) کان ڇوٽڪارو ملندو ۽ کيس ترقي ڪرڻ ۽ اڳتي وڌڻ جو موقعو ملندو. عوام کي به ڪاروبار، ملازمتن ۽ سياسي ميدان ۾ اڳتي وڌڻ ۽ چٽا ڀيٽي ڪرڻ جا موقعا ملندا. ان مقصد ۽ مراد سان ئي سنڌ جي مسلمان سياستدانن پاڪستان جي حمايت پئي ڪئي. پر پاڪستان ٺهڻ بعد، ۽ محمد علي جناح جي موت بعد، خاص ڪري قرارداد مقاصد Objective Resolution جي آئين ساز اسيمبليءَ ۾ پاس ٿيڻ بعد، سنڌين وارو پاڪستان جو خيال ۽ تصور ٽٽي پيو. هينئر پاڪستان جو مطلب اسلام ۽ اڙدو هيو، جي ٻئي ڪنهن به حالت ۾ سنڌ جا مسئلا نه هيا، پر وچ هندستان يا گنگ-جمن واديءَ جي مسلمان عوام جا مسئلا هيا، جتي مسلمانن کي شڌي ٿيڻ جو ڀوءُ هوندو هيو، ۽ اڙدوءَ جو هنديءَ سان ٽڪر هيو سنڌ ۾ اڙدوءَ جو ڪو مسئلو نه هيو. سنڌي هتان جي اڪيلي ۽ غير تڪراري زبان هئي، ۽ اسلام کي به سنڌ ۾ ڪو خطرو نه هيو. جيڪو سو هر سال مٽياري، کڏي (ڪراچي)، ٺيڙهي، ڀرچونڊي ۽ امروٽ وغيره ۾ سوين هندو ۽ ٻيا غير مسلمان مشرف بالاسلام ٿيندا هيا. ٻئي طرف پاڪستان جي ٺهڻ بعد سنڌي مسلمان جي اقتصادي صورتحال ۾ مشڪل سان ڪو اڻويهين ويهين جو فرق آيو. هندن جي ڇڏي ويل ملڪيتن ۽ ملازمتن، ڪاروبارن ۽ ڪوٺين تي، سنڌين جو حق نه تسليم ڪيو ويو. (مرڪزي سرڪار جي قانون هيٺ) ۽ اهو سڀ ڪجهه ٻاهران آيل پناهگيرن جو حق سمجهي انهن ۾ ورهايو ويو. هندن وٽ گروي رکيل سنڌين جون سڀ زمينون ٻاهران آيلن کي ڏنيون ويون. هٿيون جيڪو سو بئريجن(ڪوٽڙي ۽ گڊو) بعد سنڌ جي نين زمينن کان سنڌي هارين کي محروم ڪيو ويو ۽ اهي پنجاب جي فوجي ۽ سول ڪامورن ۾ ورهايون ويون. اهڙيءَ ريت  سنڌ سرڪار جي ملازمتن ۾ سنڌين کي پنهنجو حق نه مليو، ۽ اڪثريتي صوبي، جتان جي فوج آهي، مارشل لا پويان مارشل لا هڻي سنڌ جون زمينون ۽ نوڪريون به پنهنجن کي ڏنيون. اها صورتحال اڃا به جاري آهي. اهڙيءَ ريت سنڌين جو پاڪستان جو خواب ڏٺو، سو تعبير جو روپ نه وٺي سگهيو. پر جيڪو سو انهن سان اها تعدي ٿي جو ”وئي سڱن لاءِ، ڪن به ڪپائي آئي.“ ڪوشش ڪيائون اقتصادي ۽ سماجي بهتري ماڻڻ لاءِ، پر ڳلي پئجي وين لساني ۽ ثقافتي غلاميءَ جو ڳٽ!

اهڙيءَ ريت سنڌ جا مسئلا، پاڪستان ٿيڻ بعد، حل ۽ ختم  ٿيڻ بجاءِ وڌندا ويا. سياسي ۽ اقتصادي مسئلا ته پنهنجي جاءِ تي، پر ستت لساني ۽ ثقافتي اختلافن ۽ تضادن به منهن ڪڍيو. ٻاهران آيل مهاجرن جي به هڪ اقليتي لساني ۽ ثقافتي گروهه جي زبان، اڙدوءَ کي، هتان جي عوام ۽ اڪثريتي زبانن کي ريٽي، پاڪستان جي قومي زبان قرار ڏنو ويو. انهن جي گنگا-جمني يا هند مسلم ثقافت کي، پاڪستان جي شاهوڪار عوامي ثقافتن کي نظر انداز ڪري، پاڪستاني ثقافت طور سرڪاري ابلاغ ۽ پرچار جي ذريعي مڙهڻ جي ڪوشش ڪئي وئي. ان عمل ۽ سازش خلاف پهريون رد عمل بنگال ۾ ٿيو، جتي شاگردن اڙدوءَ خلاف پُرتشدد مظاهرا  ڪيا، جانيون ڏنيون ۽ ستت ئي پنهنجي علائقائي ۽ عوامي زبان بنگاليءَ کي به قومي زبان جو درجو ڏيارايو. زبان ۽ ثقافت سان ڪنهن قوم جو لڳاءُ انتهائي جذباتي ۽ جنوني حد تائين ٿيندو آهي. سنڌي به ان ڏس ۾ پٺتي نه رهيا. سنڌي شاگردن جي جماعت سنڌ پراونشل اسٽوڊنٽس فيڊريشن ڪراچي، ٺهراءُ پاس ڪري، آئين ساز اسيمبليءَ جي ميمبرن ڏانهن موڪليو ته سنڌي کي به پاڪستان جي هڪ قومي ۽ سرڪاري زبان قرار ڏنو وڃي. 1954ع ۾ شاگردن ڪراچيءَ جي ڀتين تي چاڪنگ ڪئي، (انگريزي ۽ سنڌيءَ ۾) ته سنڌيءَ کي به قومي ۽ سرڪاري زبان جو درجو ڏنو وڃي. مرڪزي تنظيم جي هدايت تي سنڌ اندر سنڌ پراونشل اسٽوڊنٽس فيڊريشن جي ٻين يونٽن ۾ اهڙا مطالبا ڪيا. ادبي تنظيمن ۽ اخبارن، ۽ ڪن سياسي رهنمائن به ان لاءِ آواز اٿاريو. ان وقت سنڌ جي ان واحد شاگرد تنظيم جو مرڪز ڪراچي هيو، قاضي اختر ان جو صدر ۽ راقم الحروف سيڪريٽري جنرل هيو.  منهنجي خيال ۾ اسان جي ڪيل چاڪنگ، ڪراچيءَ  ۾ ورهاڱي کان پوءِ، سنڌي زبان ۾ پهرين تحرير هئي جا ڀتين تي ڏسي ماڻهو حيران به ٿيا هيا، ته پنهنجا خوش به. ان مهم نتيجو ڪڍيو، ۽ پيرزادي عبدالستار (ان وقت جي پاڪستان جي وزير قانون) جي آئين ساز اسيمبليءَ ۾ پيش ڪيل آئين جي مسودي ۾ سنڌي ۽ ٻين عوامي زبانن کي به سرڪاري زبان جو درجو تجويز ڪيو ويو هيو. پر آئين سازشن جو شڪار ٿي ويو، ۽ مفاد پرستن ان جي بحاليءَ کان اڳ آئين ساز اسيمبلي ئي ٽوڙي ڇڏي.

بهرحال انهن سياسي، اقتصادي، سماجي ۽ ثقافتي مسئلن نه رڳو سنڌي ادب کي نوان سياسي، اقتصادي ۽ سماجي موضوع ڏنا، پر قومي ثقافتي لگن ۽ جذبي کي به اڀاريو. زبان ۽ ثقافت کي ڌارين (عربي فارسي ۽ اڙدو) اثرن کان پاڪ ۽ صاف ڪرڻ جي ڪوشش جدوجهد جو روپ وٺي وئي. عربي ۽ فارسي لفظن جي جاءِ تي نج ۽ چيدي سنڌي لفظ واپرائجڻ لڳا. ثقافت ۽ ثقافتي نماءُ ۽ شو منعقد ٿيڻ لڳا. ادب برائي ادب بجاءِ ادب برائي زندگي، عوام جي مسئلن ۽ امنگن آرزوئن جو ترجمان ادب، تخليق ٿيڻ لڳو. ڪراچي سنڌ جي ادبي ۽ ثقافتي سرگرمين جو مرڪز هيو، حالانڪ 1952ع ۾ سنڌ يونيورسٽيءَ کي حيدرآباد نيڪالي ڏئي هتي الڳ ڪراچي يونيورسٽي قائم ڪئي وئي هئي. سنڌي شاگردن جي سرگرمين جو مرڪز جناح ڪورٽس ۽ ميٺارام هاسٽليون هيون. ستت ئي سنڌ مسلم ڪاليج پاران سنڌ مدرسي جي حسن علي هائوس ۾ الڳ هاسٽل کولي وئي ته اهو به هڪ سرگرميءَ جو مرڪز ٿي پيو. سنڌي ادبي سنگت جون ڪچهريون جناح ڪورٽس ۾ مرحوم احسان بدويءَ جي ڪمري ۾، ميٺارام هاسٽل ۾ سرڪيءَ جي ڪمري ۾، يا حسن علي هاؤس ۾ منهنجي ڪمري ۾، يا اياز قادريءَ جي جاءِ (6- ڌني رام بلڊنگ، رام باغ روڊ)، تي ٿينديون هيون. 1954ع ۾ مرحوم حفيظ شيخ، مرغوب بخاري ۽ مون گڏجي ڪراچيءَ مان هڪ ترقي پسند ادبي رسالي ”شاگرد“ ماهياني جو اجراءُ ڪيو، جنهن جا ٻه پرچا نڪتا، جي ان دور جي ترقي پسند ادب جا صحيح معنيٰ ۾ ترجمان ثابت ٿيا. عوام جي ساٿ جي گهٽتائيءَ ڪري ٽيون پرچو نه نڪري سگهيو. ان وقت پاڪستان کان پوءِ سنڌي زبان ۾ صفائي پاڪائي Puritan تحريڪ، ۽ سنڌي ادب ۾ ترقي پسند لاڙن ۽ سوچن جي شروعات هئي، جا ڪراچيءَ مان ٿي. مئي 1955ع ۾ اونهاري جي وئڪيشن ۾ مان سکر آيس ته اتي شيخ اياز، شيخ عبدالرزاق راز، مولائي شيدائي، مقبول صديقي، نبي بخش دائودپوٽي ۽ قادر بخش ميمڻ وارن سان ڪچهريون ٿيون، ۽ سکر ۾ به سنڌي ادبي سنگت جو بنياد رکيوسين. ان کان اڳ مقبول، قادر بخش، نبي بخش دائودپوٽو ۽ آخوند خالد شهيد پنهنجي سر ادبي جمود کي ٽوڙڻ جي ڪوشش ڪري چڪا هئا، جنهن ۾ شيخ اياز به ساڻن سهڪار ڪيو هيو. هنن پاڪستان کان پوءِ سنڌ جو پهريون ترقي پسند ادبي رسالو سکر مان 1952ع ۾ ڪڍيو. پر ان وقت جي قومي بي حسيءَ ۽ بي پرواهيءَ سبب ماهوار ”محفل“ جو رڳو هڪ پرچو نڪري سگهيو. 13-12-1954ع تي سنڌ ۾ پهريون ڌماڪو، ادبي ميدان ۾ ٿيو، جنهن رجعت پرستن کي ڇرڪائي ڇتو ڪري ڇڏيو. سکر ۾ پهريون دفعو ترقي پسند اديبن جي جماعت سنڌي ادبي سنگت جي طرفان ٻه ڏينهن ”يوم سچل“ ملهايو ويو. اهو فنڪشن پنهنجي نوعيت جي لحاظ کان سنڌ ۾ پهرين وک ۽ ڪوشش هو، جنهن ۾ پنهنجي ڪلاسيڪي صوفي شاعرن کي وقت جي معروضي حالتن جي پس منظر ۾ نئين ترقي پسند نڪته نظر سان پيش ڪيو ويو. ان کان اڳ ۾ رجعت پرست جمعيت الشعراءِ جون ساليانون ادبي ڪانفرنسون ته ٿينديون هيون، جنهن ۾ پراڻا پساري پراڻا ۽ مدي خارج وکر کڻي ايندا هيا، پر ترقي پسندن طرفان هي پهريون عوامي ادبي اجتماع هيو، جنهن ۾ مقامي ساٿين کان سواءِ، سنڌ جي ٻين شهرن مان به رفيق اچي شريڪ ٿيا هيا.

انهن ڏينهن ۾ حيدرآباد ۾، جمعيت الشعراءِ ۽ بزم طالب الموليٰ جي روشن خيال ۽ نئين فڪر ۽ سوچ جي ساکي شاعرن ۽ اديبن پنهنجي هڪ جماعت ”سنڌي ادبي انجمن“ قائم ڪئي هئي. ان جون هفتيوار ڪچهريون ڪراچي هوٽل، رسالا روڊ ۾ ٿينديون هيون. منهنجي ساڻن تعلق مهل شايد مرحوم مقبول ڀٽي ان جو سيڪريٽري هيو. هن جو سنڌي ڪتاب گهر واقع تلڪ چاڙهي (هينئر انتخاب ليڊيز ٽيلرس) سنڌي اديبن ۽ شاعرن جي اوطاق يا رابطي جي جڳهه هوندي هئي. مولانا گرامي، ڏيپلائي، حيدربخش جتوئي، ع-ق- شيخ، شيخ علي محمد، نذير حسن، ابن الياس سومرو، ابن حيات پنوهر، مصطفيٰ قريشي، آغا شاهين، (هينئر آغا سليم) تنوير عباسي ۽ شمشير الحيدري وغيره ان جا سرگرم ميمبر هيا. مقبول ڀٽيءَ جي دوڪان ۽ ڪراچيءَ هوٽل تي دوستن سان ملي هڪ ميٽنگ ڪوٺائي سين جنهن ۾ مون راءِ پيش ڪئي ته جماعت جي نالي ۾ انجمن بجاءِ سنگت استعمال ڪيو وڃي، ته جيئن سنڌ ۾ هڪ ئي نالي سان ۽ پليٽ فارم تي ڪم ڪري سگهجي. راءِ سڀني دوستن قبول ڪئي ۽ اهڙي ريت حيدرآباد جي”سنڌي ادبي انجمن“ ”سنڌي ادبي سنگت“ ٿي پئي. ستت ئي جيڪب آباد ۾ غالب لطيف، چاچي گدائي ۽ برڪت آزاد جي ڪوشش سان سنگت قائم ٿي. نواب شاهه ۾ بردي سنڌي، نور عباسي ۽ قاضي فيض محمد سنگت جو بنياد وڌو. خيرپور ۾ جمال رند، خواجه سليم ۽ فتاح ملڪ سنگت جي شاخ کولي، دادوءَ ۾ شمشاد جوڻيجي، تاج صحرائي ۽ شوڪت سنڌي سنگت جوڙي. اهڙيءَ ريت ٿوري مدت ۾ سنڌ جي اڪثر وڏن شهرن ۾ سنگت قائم ٿي، پنهنجي مشن ۽ مقصد ۾ اڳتي وڌڻ شروع ڪيو، جنهن جو تفصيل سنڌي ادبي سنگت جي مختصر ۽ طويل تاريخي تذڪرن ۾ پڙهندڙن تائين اڳ ئي پهچي چڪو آهي. ان اوائلي دور ۾ حيدرآباد مان به ترقي پسند ادبي رسالن جي شروعات ڪئي وئي. ابن حيات پنوهر ”پرهه ڦٽي“ جاري ڪئي، جنهن جا رڳو ٽي پرچا نڪري سگهيا. ڏيپلائي ”انسان“ سلسلو شروع ڪيو، جو ڪافي وقت هليو ۽ پنهنجو تعميري ترقي پسند ڪردار ادا ڪندو رهيو، جيسين مٿس بندش نه پيئي.

 اها هئي ٿوري ۾ سنڌي ادب، زبان ۽ ثقافت جي احياءُ جي تاريخ، جنهن کي ورهاڱي کان پوءِ جي سنڌي ادب جي تاريخ يا سنگت جي تاريخ به چئي سگهجي ٿو. سنگت هڪ اديبن جي ورڪشاپ يا سکيا گهر جو ڪردار ادا ڪيو. نئين نسل جو اڀرندڙ ۽ اسرندڙ اديب ۽ دانشور هن جماعت جي هفتيوار تنقيدي گڏجاڻين ۾ اچي ادب ۽ ادب جي افاديت ۽ ٻين ڪيترن ئي پهلوئن جي تربيت ۽ سکيا وٺندو هيو. هنن ڪلاسن ۾ ئي نئون اديب پنهنجي قومي ۽ بين الاقوامي مسئلن کان روشناس ٿيندو هو ۽ انهن تي لکڻ لاءِ محرڪ ۽ اتساهه حاصل ڪندو هيو. شيخ اياز ۽ ان جي هم عصر شاعرن ۽ اديبن جي تقليد ڪندي نوجوان اديبن ۽ شاعرن نه رڳو نون سياسي اقتصادي ۽ سماجي موضوعن ۽ مسئلن تي طبع آزمائي ڪئي، پر قومي جذبي کي به اڀاريو ۽ زبان کي نج ۽ پاڪ ڪرڻ جي مهم به شروع ڪئي. هنن پنهنجي وساريل قومي ثقافتي ورثي کي به جياريو، پنهنجو ڪيو، ۽ ادب ۾ مروج ڪيو. گيت کان سواءِ، بيت، دوهو، ڏوهيڙا، ڪافي ۽ وائي جي صنفن ۾ شاعري ڪري، انهن کي وري عوام ۾ مقبول ۽ مشهور ڪيو. فارسي بحر، وزن ۽ علم عروض بجاءِ، مقامي هندي ڇندوديا ۽ ماترائن جي شاعري ٿيڻ لڳي. ان ڪلاسيڪي شاعريءَ جيان جديد شاعريءَ کي به مقبول ۽ عوامي بڻايو، ڇو جو اها فارسي زده ۽ فرسوده شاعريءَ کان وڌيڪ متاثر ۽ متوجهه ڪندڙ هئي، ڇو جو ساڳي ڌرتيءَ جي پيداوار هئي جنهن مان عوام وجود ورتو پئي. ان هلچل شعرائي ۽ ٻين اديبن شاعرن ۽ ادارن کي ايئن الوپ ڪري ڇڏيو، جيئن سج اڀرڻ سان تاريڪيون گم ٿي وينديون آهن. مدي خارج، بي جان ۽ دقيانوسي نظرين قدرن جا قادر ۽ پيغمبر وڃي اونداهيءَ جي اوڙاهن ۽ غارن ۾  چٻرن ۽ چمڙن جيان لڪا ۽ پناهگير ٿيا.

سنڌي اديبن ۽ دانشورن جي اها تحريڪ ئي هئي جنهن اڳتي هلي شاگردن ۽ وچولي طبقي کي ساڻ ڪري، ان سياسي هلچل کي جنم ڏنو ۽ اڀاريو وڌايو، جنهن جي نتيجي ۾ اڄ جي سجاڳ سنڌ اسان آڏو آهي، ۽ جمهوريت ۽ بنيادي حقن لاءِ نه رڳو پنهنجي ملڪ، ايشيا، پر عالمي سطح تي ساک قائم ڪري چڪي آهي. ان تحريڪ جي شروعات ٻوليءَ جي مسئلي تي ٿي. اڙدوءَ کي قومي زبان قرار ڏيڻ ۽ ان جي رد عمل بابت مان مٿي لکي آيو آهيان. اهو مسئلو اڃا طئه ۽ حل ئي نه ٿيو هيو جو هند مسلم ثقافت جي شاونسٽ ٽولي طرفان سنڌي ٻوليءَ تي هڪ ٻيو وار ڪيو ويو. ڪراچيءَ جي سنڌ کان علحدگيءَ بعد ستت ئي ڪراچيءَ ۾ الڳ ڪراچي يونيورسٽيءَ قائم ٿي، ۽ سنڌ يونيورسٽيءَ کي ٽپڙ کڻائي حيدرآباد هجرت ڪرائي وئي. پر شروع ۾ ڪراچيءَ يونيورسٽيءَ ۽ ان سان ملحق ڪاليجن ۽ اسڪولن ۾ سنڌيءَ ٻوليءَ جي حيثيت ساڳي هئي، جا سنڌ يونيورسٽي ۾ هئي. 1954ع ۾ ڪراچيءَ يونيورسٽي جي وائيس چانسلر بي- اي حليم جي تحرڪ ۽ ٻين ڪراچي وفاقي علائقي جي آفيسرن جي چرچ تي، ڪراچي يونيورسٽي جي سئنڊيڪيٽ فيصلو ڪيو ته ٽن سالن بعد، ڪراچي يونيورسٽيءَ ۾ سنڌي ميڊيم آف انسٽرڪشن ۽ ميڊيم آف ائنسرنگ پيپر جي حيثيت ختم ڪئي ويندي، ۽ اها رڳو سنڌي شاگردن لاءِ مادري زبان جي سبجيڪٽ طور پاڙهي ويندي، ۽ سا به اختياري مضمون طور، اهو بي- اي حليم ۽ ڪراچيءَ جا ٻيا عملدار اي- ٽي نقوي هاشم رضا ۽ آغا شاهي وغيره اهي ڪامورا هيا، جي سنڌ جي بمبئي کان علحدگيءَ بعد هندستان مان درآمد ڪيا ويا هيا ته جيئن اهي مرهٽن ۽ گجراتي آفيسرن جي جاءِ وٺن. بي- اي حليم کي ته خاص طرح علي ڳڙهه مان گهرائي سنڌ يونيورسٽيءَ جو پهريون وائيس چانسلر مقرر ڪيو ويو هو. ان فيصلي نه رڳو سنڌي اديبن ۽ دانشورن کي پريشان ڪيو، پر ڪراچيءَ جي سنڌي شاگردن ۾ به غم ۽ غصو پيدا ڪيو. ان مهل تائين سنڌ ۾ ايترا ڪاليج نه هيا (شايد حيدرآباد ۽ شڪارپور ۾ ئي ڪاليج هئا ۽ چند هاءِ اسڪول) ان ڪري اڪثر سنڌي شاگردن جون ٽي تنظيمون هيون. هڪ سنڌ لاءِ سنڌ پراونشل اسٽوڊنٽس فيڊريشن ۽ ٻه خيرپور رياست جي شاگردن جون تنظيمون، خيرپور اسٽوڊنٽس فيڊريشن ۽ خيرپور اسٽوڊنٽس يونين. سنڌ فيڊريشن جا عهديدار مان اڳ ڄاڻائي آيو آهيان. ٻين اهم ميمبرن ۾ قاضي محمد بخش ڌامراه، شمشاد جوڻيجو، هاشم ملنگ، آغا سيف الدين، مولابخش ابڙو، ۽ لاڙڪاڻي ضلعي جو هڪ ڇوڪرو ڇڄڙو (جيڪي نالا يا اچن ٿا). خيرپور اسٽيٽ اسٽوڊنٽس فيڊريشن جا سرگرم ميمبر غوث علي شاهه، قائم علي شاهه، هادي بخش لاڙڪ، فتح محمد سنديلو، قمر الدين سهتو، وغيره هيا. اهڙيءَ ريت خيرپور اسٽيٽ اسٽوڊنٽس يونين ۾ وري غلام محمد راجپوت، شميم، ضمير جماڻي ۽ شيخ حفيظ اهم رڪن هيا. ان سوال تي پهريون احتجاجي بيان ۽ ٺهراءُ سنڌي ادبي سنگت ڪراچي طرفان آيو. ان بعد مٿين شاگرد تنظيمن ٺهراءُ پاس  ڪيا، مطالبا ڪيا، مظاهرا ڪيا ۽ احتجاجي جلوس ڪڍيا. پر يونيورسٽي وارن کي ڪا چهنڊڙي به نه پئي. ڪراچيءَ ۾ عظيم تر بنيادن تي ٻه شاگرد تنظيمون ڪم ڪنديون هيون. ترقي پسند جماعت ڊيمو ڪريٽڪ اسٽوڊنٽس فيڊريشن (D.S.F) ۽ رجعت پرست مذهبي اسلامي جمعيت الطلباءَ. ڊي- ايس- ايف ۾ ڊاڪٽر شريف، ڊاڪٽر ڪياني، ڊاڪٽر هاشمي، آغا ناصر، آصف جيلاني مکيه اڳواڻ هيا. هن جماعت ئي 1952ع ۾ شاگرد هلچل شروع ڪئي هئي. سنڌي شاگردن منجهان مرتب، مرغوب بخاري، قادر صديقي،شيخ حفيظ ۽ پوهو D.S.F جا سرگرم رڪن هوندا هياسين. ان جماعت به ڪراچيءَ يونيورسٽيءَ جي فيصلي خلاف ٺهراءُ پاس ڪيو ۽ مطالبو ڪيو ته سنڌي زبان جي پراڻي حيثيت  قائم رکي وڃي. سڀني ڪاليجن جي اسٽوڊنٽس يونين جو گڏيل اجتماع انٽر ڪاليجيئيٽ باڊي چونڊيندو هيو. ان ۾ به اڪثريت ترقي پسند شاگردن جي هوندي هئي. ان وقت ان باڊي جو صدر ڊاڪٽر سرور (مشهور اردو ليکڪا سعيده گذدر جو ڀاءُ) هيو. انٽر ڪاليجيئيٽ باڊي به ڊي- ايس- ايف جهڙو ٺهراءُ پاس ڪيو، پر ان تي به ڪراچي يونيورسٽي ڪو ڌيان نه ڏنو. انهن ڏينهن ۾ مرحوم ذوالفقار علي ڀٽو، پرڏيهه مان تعليم پوري ڪري وطن وريو. هن اچڻ سان ئي پهريون مقدمو سنڌي شاگردن ۽ زبان جو کنيو(شايد دوست حفيظ لاکو به ساڻس شريڪ هو). هن ڪراچيءَ يونيورسٽيءَ جي ان فيصلي کي سنڌ چيف ڪورٽ ۾ رٽ رستي للڪاريو ۽ اتان منع نامو حاصل ڪيو.

ڪراچي يونيورسٽي ۽ ڪراچي ائڊمنسٽريشن جي هرتن ڪرتن جي فيصلن ۽ روش ڪراچيءَ جي سنڌي شاگردن کي خاص طور ۽ سنڌي آبادي کي عام طور ويچارگي، بي وسيءَ ۽ محروميءَ جي احساس ۾ وجهي ڇڏيو  هو، پنهنجي رت سان ٺهيل شهر ۾ پاڻ کي پناهگير ٿيندو ڏسي رهيا هيا. ان عمل جي رد عمل ۾ سنڌ جي اديبن، دانشورن ۽ شاگردن ۾ قوميت جو جذبو زوردار نموني اڀريو، ۽ منفي رد عمل قسمن جا سوال ۽ وسوسا  پيدا ٿيڻ لڳا. ستت ئي اڪثريتي صوبي، جنهن جي فوج ۽ ڪامورا شاهي  ۾ به اڪثريت هئي ۽ آهي، لياقت علي خان جي سازش هيٺ قتل ٿيڻ بعد، اندر ئي اندر تيار ٿيندڙ منصوبي، ون يونٽ جي رٿا جو اعلان ڪيو، جو ننڍن صوبن ۽ خاص ڪري سنڌ لاءِ بم جي ڌماڪي کان گهٽ ڇرڪائيندڙ ۽ ڊيڄاريندڙ نه هيو. ڇو جو ان جو مطلب خوشحال سنڌ جي آسودگي ۽ وسيلن تي ڇاپو هڻڻ هيو. پنجابي ڪامورا شاهي جا ملڪ جي وڏي عهدي تي به پهچي چڪي هئي. غلام محمد لنگڙو گورنر جنرل، جو اڳ مالي سيڪريٽري هو، تنهن ملڪ جي چونڊيل ۽ پراڻي مسلم ليگي ڪارڪن خواجه ناظم الدين وزيراعظم کي برطرف ڪري، آمريڪا ۾ پاڪستان جي سفير محمد علي بوگرا کي گهرائي وزيراعظم- مقرر ڪيو. هن پنهنجي پهرين تقرير ۾، جا هن 22 نومبر تي قوم کي خطاب ڪندي ريڊيو تان ڪئي، ون يونٽ جي منصوبي جو اعلان ڪيو. ان سازش ساري سنڌ کي ڇرڪائي ڀڙڪائي ڇڏيو. پيرزادي عبدالستار جي سنڌ سرڪار ان منصوبي جي پٺڀرائي نه ڪئي ته وزارت ڊسمس ڪري، کهڙي تان ايبڊو هيٺ پيل بندش هٽائي، ان جي سرڪردگيءَ ۾ سنڌ لاءِ ٽه رڪني وزارتن شڪيل ڪئي وئي، جا کهڙي، راشدي ۽ حاجي مولا بخش سومري تي مشتمل هئي. پوءِ شايد قاضي اڪبر کي به ان ۾ شامل ڪيو ويو، جن دٻڙ دونس سان حيدرآباد جي درٻار هال ۾ سنڌ اسيمبليءَ جو اجلاس سڏائي، ڪن کي اغوا ڪرائي، ڪن کي جيل موڪلي، ون يونٽ جي حمايت ۾ ٺهراءُ پاس ڪرايو هو.

ان موقعي تي به قوم پرست سياستدانن سائين جي- ايم- سيد، حيدربخش جتوئي ۽ قاضي فيض محمد وغيره کان پوءِ جنهن پهريون کليو کلايو مخالفت جو علم کنيو سي ڪراچيءَ جا اديب هيا.  سنڌي ادبي سنگت ڪراچي پهريون ٺهراءُ پاس  ڪري ان منصوبي جي پرزور مخالفت ڪئي. ان بعد ڪراچيءَ جي سنڌي شاگرد تنظيمن ترت موٽ ڏني ۽ ٺهرائن، مظاهرن ۽ جلسن رستي مخالفت جو اظهار ڪيو. ون يونٽ جي قيام تائين سنڌ جي ادبي ۽ ثقافتي سرگرمين ۽ سياسي هلچل جو مرڪز ڪراچي ئي هئي، ڇو جو اخبارون، رسالا، ثقافتي ۽ ادبي جماعتون هتي ئي هيون، ۽ سنڌ جي گادي به ڪراچي ئي هئي. 22 تاريخ نومبر تي ئي شام جو جناح ڪورٽس جي سينٽرل هال ۾ مختلف سنڌي شاگرد  تنظيمن  جو گڏيل اجلاس ٿيو، جنهن ۾ تقريرن بعد فيصلو ڪري ساري سنڌ ۾ 24 نومبر تي ”ڪاري ڏينهن“ ملهائڻ جو سڏ ڏنو ويو. ان ڪاري ڏينهن ۾ هڪ نئين جماعت به ڀرپور حصو ورتو جا شاگرد ۽ غير شاگرد نوجوانن جي تنظيم ”سنڌ يوٿ فرنٽ“ هئي. هيءَ جماعت ذوالفقار علي ڀٽي جي سربراهيءَ ۾ ٺاهي وئي، ۽ ان جا اهم ڪارڪن هيا هادي بخش لاڙڪ، حفيظ لاکو، حفيظ پيرزادو ۽ مقبول ڀٽي. ڊي- ايس- ايف وارن به ان سڏ ۾ سَڏُ ڏنو ۽ احتجاجي جلوس ۽ جلسي ۾ شرڪت ڪئي. ڪاليجن جي چوڪ (سنڌ مسلم آرٽس ڪاليج، سنڌ مسلم لا ڪاليج، ڊي- جي ڪاليج ۽ اين- اي- ڊي انجنيئرنگ ڪاليج) وٽان هڪ وڏو ۽ ڊگهو جلوس تنظيمن جي ۽ ڪارن جهنڊن سان ۽ مطالبن جي بئنرن سان ڪڍيو ويو جو فريئر روڊ ۽ صدر کان ٿيندو گرومندر پهتو جتي اسلاميءَ ڪاليج جا شاگرد به شامل ٿيا. دڳ ۾ فريئر روڊ وارو گورنمينٽ ڪاليج فار وومين به بند ڪرايو ويو، بندر روڊ تان موٽندي ڊائو ميڊيڪل ڪاليج جا شاگرد به ڪلاس ڇڏي جلوس ۾ شامل ٿيا. جلوس سنڌ مدرسي جي هال ۾ ختم ٿيو، جتي مختلف شاگرد تنظيمن جي اڳواڻن تقريرون ڪري ون يونٽ منصوبي جي سازش جي ڀرپور مخالفت ڪئي. ان جلسي ۾ ئي مون پنهنجي پهرين نظم ”سنڌڙي رهي، اسين نه رهياسين ته ڇا ٿيو!“ پڙهي. ساري سنڌ مان به همت افزا رپورٽون آيون. سکر، حيدرآباد ۽ ٻين ننڍن وڏن شهرن مان به سَڏ جي سٺي موٽ ملي. ان وقت ڪراچيءَ مان ٽي روزانيون سنڌي اخبارون نڪرنديون هيون:  الوحيد، نواءِ سنڌ ۽ نئين سنڌ. الوحيد ون يونٽ جي منهن ٽوڙ مخالفت ڪري رهي هئي. نواءِ سنڌ کهڙي جي ذاتي ملڪيت هئي، سا اُن جي ڀرپور حمايت ڪري رهي هئي. نئين سنڌ وارا عباسي برادران همت ۽ بندش آهر مخالفت جو آواز اٿاريندا پئي رهيا.

سنڌ مدرسي ۾ جلسي دوران پوليس گهيرو ڪري ورتو ۽ اسان ستن اٺن کي پڪڙي اچي بولٽن مارڪيٽ ٿاڻي جي لاڪپ حوالي ڪيو ڇهن ستن ڪلاڪن کان پوءِ اسان کي ڇڏيو ويو. اسين سڌو نيوچالي کان ٿيندا بيلاسز اسٽريٽ الوحيد جي آفيس آياسين. سائين جي- ايم- سيد، قاضي فيض محمد، حيدربخش جتوئي، شيخ عبدالمجيد سنڌي، دين محمد عليگ ۽ ڪجهه نوجوان شيخ عبدالرحيم ۽ لاکي وارا ملول ويٺا هيا. خبر پئي ته سرڪار الوحيد اخبار جي اشاعت تي ٽن مهينن لاءِ بندش وڌي هئي. ان ڏينهن ئي شايد رات جو دير سان ون يونٽ منصوبي جي مخالفت جي مهندار سائين جي- ايم- سيد کي به نظر بند ڪيو ويو. پر انهن جي جاءِ تي ترت ئي حيدرآباد مان نجم الدين سريوال جي روزانه ”ڪاروان“ مولوي خير محمد نظاماڻي جي ادارت ۾ الوحيد جي جاءِ ڀرڻ شروع ڪئي. نئين سنڌ ڪراچي به وقت ۽ وسيلن آهر آواز اٿاريندي رهي. الوحيد جي اڳين ايڊيٽر مشتاق ابڙي ڪراچيءَ مان هفتيوار ”جدوجهد“  جاري ڪري، الوحيد جون سڪون لاهڻ لڳو. پر جنهن اخبار سنڌ ۾ باهه ٻاري ڏني ۽ نڪرڻ سان ئي هٿون هٿ کڄي ۽ کپي ويندي هئي، سا هئي مقبول ڀٽي جي حيدرآباد مان نڪرندڙ ”وطن“ هفتيوار.   هن جي نالي جو بلاڪ ئي سنڌين جي جذبن ۽ جوش کي اڀارڻ لاءِ ڪافي هوندو هيو. ”وطن“ نالي جي پس منظر ۾ سنڌ جو نقشو هوندو هيو، جو زنجيرن ۾ جڪڙيل هوندو هو. جلد ئي ”وطن“ تي به بندش پئجي وئي، ڇو جو ان جون لکڻيون ڪامورا شاهيءَ کي بدهاضمو ڏئي ڇڏينديون هيون. ان وچ ۾ مان ۽ غلام رباني نئين سنڌ ۾ اچي وياسين، ۽ ان کي ڪجهه وڌيڪ تيز ڪري، ون يونٽ جي مخالفت ۾ اڳتي وڌي آياسين. شاعرن ۽ اديبن افسانن، نظمن ۽ بيانن رستي رڻ مچائي ڏنو. تنوير جون نظمون موهن جو دڙو، سسئي ۽ مارئي ڪي ڪوڙين دفعا هڪ ٻن هفتن ۾ ڇپيون. ستت ئي محمد عثمان ڏيپلائي ”عبرت“ جي موتمار هٿيار سان ون يونٽ  جي مخالفت ۾ ڪاهي پيو. پراڻي پارٽي ميمبر ڪامريڊ عبدالخالق آزاد ”آواز سنڌ“ نواب شاهه مان ان هلچل جي حمايت ۾ جاري ڪئي. هن جو بلاڪ (نالي جو) به جذبا ۽ جوش اڀاريندڙ هيو. پس منظر  ۾ سنڌ جي نقشي اندر مارئي گرفتار ويٺي ڳوڙها ڳاڙيا. مطلب ته ون يونٽ جي تحريڪ سنڌ اندر قوميت ۽ قوم پرستي جو جذبو جنون جي حد تائين اڀاريو، ۽ سنڌ کي لساني، ثقافتي، سياسي، اقتصادي ۽ سماجي طور هڪ الڳ قوم هئڻ جو احساس ڏياريو، ۽ قوميت جي بقا ۽ احياءَ لاءِ منجهن جذبو، جوش ۽ جولان پيدا ڪيو. ان سلسلي ۾ نواب شاهه جي رسالي ماهوار ”ادا“ ۽ ذوالفقار راشديءَ جي ”مذهب انسانيت“ به شروعاتي دور ۾ تعميري ڪردار ادا ڪيو. ماهوار ”تقاضا“ جا نوجوان شيخ ايسوسيئيشن پاران نڪرندي هئي، تنهن جا پويان ٻه پرچا ۽ سالنامو مرتب ايڊٽ ڪيا هيا، جي به سنڌي ترقي پسند ادب جي ڀرپور نمائندگي ڪندڙ هيا. ان سالنامي ۾ ئي تنوير عباسيءَ جو مضمون جديد سنڌي شاعري ڇپيو جنهن شعراين ۽ رجعت پرستن ۾ ڦڙڦوٽ وجهي ڇڏي.

ڳالهه ون يونٽ خلاف هلچل جي پئي هلي. ان سلسلي ۾ 11 جنوري 1955ع تي حيدرآباد ۾ ڀرڳڙي صاحب جي بنگلي تي سنڌ جي مڙني، سياسي، ثقافتي، سماجي ۽ شاگرد تنظيمن جي گڏيل  ڪانفرنس ٿي. انهن ۾ سنڌ هاري ڪميٽي، سنڌ عوامي محاذ (سيد جو)، سنڌ جناح عوامي ليگ (قاضي فيض محمد) پاڪستان سوشلسٽ پارٽي (مبارڪ ساغر)، سنڌ يوٿ فرنٽ، سنڌ اسٽوڊنٽس فيڊريشن ۽ خيرپور اسٽوڊنٽس يونين جو گڏيل محاذ)، سنڌ اسلام ليگ (عنايت الله لانگاه جي خاڪسار تنظيم)  جا نالا قابل ذڪر آهن. اهڙيءَ ريت ون يونٽ ٺهڻ کان اڳ ان جي مخالفت لاءِ سنڌين جو هڪ گڏيل محاذ ٺهيو، جنهن جو نالو ائنٽي ون يونٽ فرنٽ رکيو ويو. مخالفت  زور شور سان شروع ڪئي وئي، پر پاڪستان جا والي وارث دٻڙدئونس ۽ وٺ پڪڙ، غير قانوني ۽ غير اخلاقي حربن سان ون يونٽ ٺاهي ئي ماٺ پيدا ڪرڻ ۽ بلئڪ ميل جا طريقا بنا روڪ ٽوڪ جي جبر ۽ تشدد جي حد تائين روا رکيا ويا. پر اهو ڪانن ۽ ڪاغذ جو ڪوٽ. بنان پاڙ ۽ ٿنڀي جي ڪيستائين پئي بيهي سگهيو. سو 1958ع ۾ ئي اولهه پاڪستان (ون يونٽ)  جي اسيمبليءَ ٺهراءُ پاس ڪري ون يونٽ ٽوڙي، ساڳيا ئي صوبا وري بحال ڪرڻ جو مطالبو ڪيو. ان ٺهراءٌ پاس ڪرائڻ ۾ جي- ايم- سيد جي پارليامينٽري سياست واري حڪمت عملي تمام وڏو ڪردار ادا ڪيو. پر جن ون يونٽ ٺاهيو هيو، سي ڪٿي پئي مڙيا. هنن ننڍن صوبن جي عوام جي راءِ ۽ ٺهراءٌ کي ريٽي، پنهنجي ڪامورا شاهي ۽ فوجي قوت جي ساز باز سان ملڪ ۾ مارشل لا لاڳو ڪئي ۽ پوري ڏاڍ ۽ طاقت سان ون يونٽ جي نظام کي نافذ ڪيو. سنڌين جي ارمانن ۽ خواهشن کي هڪ دفعو وري نڙيءَ تي ننهن ڏئي گهٽڻ جي ڪئي وئي. هن وقت تائين سنڌ جو سياسي ۽ اقتصادي استحصال پئي ٿيو. پر نوان فوجي تانا شاهي ۽ شهري ڪامورا سياستدانن کان وڌيڪ چالاڪ ثابت ٿيا. هنن ضروري سمجهيو ته ڪنهن به قوم کي محڪوم ۽ غلام بڻائي رکڻ جو ڪامياب طريقو اهو آهي ته ان کان ان جي تاريخ، ثقافت ۽ زبان کسي وڃي، يعني هن جو قومي تشخص ۽ شعور کانئس کسي ختم ڪيو وڃي. سو فوجي راڄ بعد ان ڏس ۾ وڌيڪ تيزيءَ سان ڪم شروع ٿيو. اسان جي تاريخ مسخ ڪئي وئي. درسي ڪتابن ۾ اسان جي تاريخ کي ڪا جاءِ نه ڏني وئي، جي ڪجهه ڏنو به ويو ته ان مقصد لاءِ ته اسان جي تذليل ڪئي وڃي ۽ اسان جي سورمن جي ڪردار ڪشي ڪئي وڃي. ستت ئي ايوب جي قائم ڪيل تعليمي ڪميشن رپورٽ  ۾ سفارش ڪئي ته سنڌي زبان کي ٽين پرائمريءَ بعد ختم ڪيو وڃي ۽ اڙدو لازمي ڪئي وڃي. پاڪستان ثقافت جي نالي ۾ هند مسلم يا گنگا جمني ثقافت ۽ تهذيب زبردستي سنڌ مٿان مڙهڻ جي ڪوشش ڪئي وئي، جنهن لاءِ وڏا خرچ ڪري هر سال هر شهر ۾ ثقافتي جشن سرڪاري طور منعقد ٿيڻ لڳا. ان ساري حرڪت ۽ حربن سنڌي اديب، شاعر ۽ دانشور کي هڪ دفعو وري پنهنجي ذميدارين سنڀالڻ لاءِ، نئين جذبي، جوش ۽ ارادي ۽ قوت سان تيار ڪيو ۽ اٿاري عمل جي ميدان ۾ آندو.

چوندا آهن ته ڪنو ڪم هميشه ڍيڍ کان ڪرائبو آهي. سو هيل فاشي تانا شاهي فوجي راڄ، سنڌي ترقي پسند ۽ وطن دوست قوم پرست اديبن جي راھ ۾ رنڊڪون ۽ رڪاوٽون وجهڻ، انهن جي خلاف پرچار ڪرڻ لاءِ، سندن شهرت ۽ مقبوليت کي ڇيهي رسائڻ لاءِ، سنڌين مان ئي چند ٽڪريل ۽ ڀاڙيتا هٿ ٺوڪيا اديب ۽ شاعر، جي مدي خارج ٿي پنهنجو موت مري رهيا هئا، هٿ ڪيا. ان سودي لاءِ هنن مشهور سامراج جي ڇاڙتي بنياد پرست مذهبي جماعت جون خدمتون حاصل ڪيون. انهن مان ڪي سرڪاري نوازشن، وظيفن ۽ ڏوڪڙن تي مهم ۾ ڪاهي پيا، ته ڪي وري لاشعوري طور، مذهبي استحصال جو شڪار ٿي، هنن جي چنبي ۾ اچي ويا. اهي هٿ ٺوڪيا اديب ۽ دانشور، جن کي ڪو پڙهندو به ڪونه هيو، ۽ نه ئي جن کي ڪو اظهار جو وسيلو هيو، سي هڪ پراڻي درگاهه جي سرپرست جي ملڪيت روزاني اخبار ۾، جا هزار ڪاپيون به نه نڪرندي هئي، ڌڙا ڌڙ ترقي پسند ۽ وطن دوست اديبن ۽ شاعرن خلاف لکڻ لڳا. هاڻي هو لئي مان لڪڻ ڀڃي رئيس ٿي پيا. وٽن ٻيو ته ڪو دليل يا وزنائتو جواز ڪونه هيو، ان ڪري رڳو اسلام دشمني، اخلاق سوزي ۽ پاڪستان دشمنيءَ جون تهمتون هڻي، اٻوجهه سنڌي عوام کي برغلائڻ ۽ بدظن ڪرڻ جي ڪوشش ۾ ڪاهي پيا. ايئن ڪرڻ سان هو پاڻ کي پنهنجي پر وڏو نقاد ۽ پارکو سمجهڻ، ۽ هڪ ٻئي کي اهڙا لقب ڏيڻ لڳا، پر عوام ۽ عام پڙهندڙ ڳڙهندڙ کين مدت کان اونداهيءَ ۽ جهالت جا سفير سمجهي رد ڪري چڪو هو. تنگ نظري، بغض ۽ ڪيني ڪروڌ جي نقيبن کي، ڍيڍ واري ان ڪني ڪم ڪرڻ لاءِ ڪي شخصي سبب ۽ سُور به هيا. ادبي دنيا ۾ سندن گهٽجي ويل يا ذري گهٽ ختم ٿي ويل ساک پت ۽ ترقي پسند اديبن، شاعرن ۽ دانشورن جو سنڌ جي ادبي دنيا ۾ ڇانئجي وڃڻ، هڪ اهڙو شخصي سبب هيو جو هو پنهنجي رقيب ترقي پسندن ۽ وطن دوست ادبي ٽولي کان پلئه يا وير وٺڻ لاءِ انڌ جي گهوڙي تي چڙهي پيا ۽ هڪ قسم جو ذهني ۽ نفسياتي سڪون حاصل ڪرڻ لڳا. ان طرح سندن انا ۽ شخصي بغض جي تسڪين به ٿي پئي ته اقتصادي ۽ مالي ضرورتون به پوريون پئي ٿين. هنن جهالت ۽ ڪروڌ جي ٿنڀن اهو نه پئي ڄاتو ته سندن پستيءَ ۽ زوال جو سبب زمان ۽ مڪان سان ساٿ نه ڏيڻ هيو. هنن کي پنهنجي ان اڻ ڄاڻائي، جهالت، تنگ نظريءَ واري ڪمزوريءَ بجاءِ، پنهنجي زوال جو ڪارڻ ترقي پسند پئي نظر آيا، ۽ هو انهن کي بدنام ڪرڻ لاءِ مٿن ڪفر، ڪميونزم، پاڪستان دشمني ۽ فحاشيءَ جا الزام هڻڻ لڳا. هلڻ پاڻ نه اچي لک لعنت گوڏن تي! استحصالي جابر  حاڪمن، انهن جي حوارين سرمائيدار ۽ جاگيردار طبقن، سنڌ جو اقتصادي ۽ ثقافتي استحصال ڪندڙ پنجابي، پناهگير ٻٽ جي لوڀ ۽ لالچ، چرب زباني ۽ حُرفت بازيءَ سان مذهب جي استحصال، هنن جي اکين تي اونده جا کوپا چاڙهي ڇڏيا ۽ دماغ جون ڳڙکيون بند ڪري ڇڏيون.

اهڙيءَ ريت هڪ بنياد پرست مذهبي جماعت جا شعوري ۽ لاشعوري ڀاڙيتا ۽ ڪلنيارا، ڪم ظرف ۽ مفاد پرست ادبي ميدان ۾ مات ٿيڻ کان پوءِ، هي روشن وسندين جا دشمن، ڊٺل عمارتن جي تاريڪ کنڊرن مان چٻرن ۽ چمڙن جيان نڪري، نور وڃائي، روشن افق ۾ اُڏندڙ انسانيت ۽ امن، محبت ۽ حق جي سفيد سفيد بي داغ پکين کي گاريون ڏيڻ ۽ ملامتون ڪرڻ لڳا. پنهنجي ان ذليل ۽ قابل نفرت مهم ۾ هو پنهنجي سنڌ، سنڌي ادب، ثقافت ۽ زبان دشمنيءَ ۾ پنهنجي ڪم ظرفي، ڪميڻائي، پنهنجي فطرت، ۽ نيتن جو جو به اظهار ڪندا هيا. مفاد پرست، ڪوڙو، منافق ۽ ڀاڙيتو سدائين ڪم ظرف، ڊڄڻو ۽ ڪانئر ٿيندو آهي. ان ڪري هنن هٿ ٺوڪين اول ته تون اديبن خلاف فرضي ۽ نقلي نالن سان لکڻ شروع ڪيو. جيڪڏهن پنهنجي صحيح نالي سان لکندا هيا ته اسلام، اخلاق، پاڪستان ۽ اڙدو جي آڙ ۾ پناهه وٺندا هيا ۽ پاڻ کي انهن جو علمبردار چئي، ترقي پسندن کي دشمن ڪوٺي ڪاڳر ڪارا ڪندا هيا، ۽ ان طرح سنڌ دوستي يا عوام دوستي کي پاڪستان دشمني ۽ غير اسلامي ثابت ڪرڻ جي ڪوشش ڪندا رهيا. اهڙيءَ ريت هي ڍيڍ آقائن جي خوش نودي ۽ پنهنجي مالي خوشحالي ماڻيندا هيا. ظاهر آهي ته انهن مدي خارج، وري وري ورجايل بي اثر دليلن ۽ جوازن سان اهي سنڌ جي ستايل ۽ سورن سختين ۾ پچي پڪي ٿيل ذهن کي گمراهه ڪري يا ڀنڀلائي نه پئي سگهيا. اُلٽو پنهنجي ساک پت (جي ڪا هئي به ته) پڌري ڪري وڌائون ۽ سنڌي عوام آڏو پنهنجي ننگي روپ ۾ ظاهر ٿي بيٺا. هنن ۾ ايتري ڏيا ۽ ڏات ئي ڪانه هئي جو نون خيالن، فلسفن ۽ سوچن جو مقابلو ڪري سگهن. چريا کريا، چريا ڌاتورا، ڀنگ جا ڪونڊا، لڪير جا فقير، چرين جي اسپتال مان نڪتل، ذهني پرمپل ۽ باد فرنگ جا مريض جي گاريون ڏئي پاڻ کي نقاد سمجهڻ لڳن ته ڪو هو نقاد ڪونه ٿي پوندا، پر هڪ کلڻهارڪي عجيب الخلقت مخلوق ٿي پوندا ۽ اهو ئي نئين نسل جو انهن جي باري ۾ رايو ۽ خيال هيو. ڪمپائونڊر ڊاڪٽر، جاهل ملا، اڌ اکري نقاد مٿن لقب رکيا پئي ويا. مطلب ته هو ڪوئي جيان هيڊ ڳڙي لهي، پاڻ کي ته پساري سمجهي رهيا هيا، پر عوام جي لاءِ ڪوئا سي ڪوئا ئي رهيا.

انهن وطن جي ويرين ۽ قوم دشمن نقلي نقادن نه رڳو سنڌي ترقي پسند اديبن، وطن دوست ۽ عوامي شاعرن ۽ مفڪرن جي حق پرست دانشورن تي پنهنجا مڏا سڏا هٿيار ۽ ڇٽل ڪارتوس پئي حملي لاءِ ڪتب آندا، پر انهن هٿ ٺوڪين تنقيدن ۾ ايترو ڪم ظرفي ۽ ننڍڙيءَ گُجي جو مظاهرو پئي ڪيو جو پڙهندڙن جو به ڪنڌ شرم کان جهڪيو پئي ويو. تنقيد ۾ گاريون ۽ اخلاق سوز دشنام طرازيون پنهنجي مٿي بيان ڪيل روزاني اخبار جي زيب ۽ زينت بڻائي ڇڏيندا هئا. ان اخبار کي تن ڏينهن ۾ چيو ئي ڪم ظرفي ۽ ڪوڙن جو ڪارخانو ويندو هو. اهي گاريون جي سندن آقائن جي پريس (اڙدو) ۾ اچن ها ته اهي به شرم کان پاڻ پاڻي ٿي وڃن ها. اڙدو پريس ان ڏس ۾ ماٺ هوندي هئي، يا ڪڏهن ڪڏهن ڪٿي ڪنڊ پاسي ۾ سنگل ڪالم ۾ ڪا خبر پاڪستان ۽ اڙدو دشمنيءَ جي حوالي سان ڏئي ڇڏيندي هئي. ڇو جو هنن کي خبر هئي ته عالمي توڙي اڙدو ادب ۾ ڇا ڇا نه پيو لکجي، ۽ ٻيو ته هنن اهو ڪم بڇ جي ڪتن هٿان بخوبي سرانجام ٿيندو پئي ڏٺو ته پوءِ پنهنجا هٿ ڇو ڪارا ڪن. اسان جي طوطا چشم تنقيد نگارن جيان هو تعصب ۽ شخصي رقابت جو شڪار نه هيا. هنن جا پنهنجا اقتصادي مفاد ۽ ثقافتي لاڀ ملوث هيا، ان ڪري هو ڪاوڙ ۾ انڌا ٿي کوه جا ڏيڏر نه ٿي ٿيا. نه ئي هو اسان جي نام نهاد نقادن وانگر جاهل هيا. هنن کي عالمي ادب ۽ ان ۾ نون لاڙن ۽ قدرن جي خبر هئي، ان ڪري هنن اهڙي (اسان جي نقادن جهڙي) تنقيد ڪري پاڻ کي کلڻهار ڪرڻ ڪونه پئي چاهيو. اسان وارن کي ته پنهنجي (لوڪ، ڪلاسيڪي ۽ جديد)ادب جو به پورو پتو ڪونه هيو، رڳو پئي چمڪي تي نشان هنيائون.

ترقي پسند لاڙن، قوم پرستي جي جذبن ۽ وطن دوست انقلابي رجحانن کي روڪڻ لاءِ گستاپو (نازي جرمني جي خفيه پوليس) جو ڪردار به ڪري رهيا هيا. انهن مان اڪثر مختلف خبرچار ايجنسين جا باقاعدي پگهاردار يا الائونسل بردار مخبر هيا. هو سنڌ جي نوجوان ترقي پسند، قوم پرست ۽ وطن دوست ادبي، ثقافتي ۽ سماجي جماعتن ۾ گهڙي مخبري ڪندا هيا. اديبن، شاعرن ۽ دانشورن جون لکيتون ترجمو ڪري، حوالن کان ڌار، هِتان هُتان، بي ربط ( پنهنجي آقائن جي منشا ۽ مراد پٽاندر) ترجمو ڪري انهن ڏانهن اماڻيندا هيا. ( انهن جي باقيات اڃا به ان عمل ۾ رڌل آهن ۽ فڪر و نظر جي مالڪ هئڻ جي دعويٰ ڪن ٿا. اُهي ويچارا وڏڙن جي يا مئيءَ مٽيءَ  جي نشاني آهن، ۽ اڃا تائين جاهلن جي جنت ۾ پيا رهن.) انهن جي ان من موهه ۽ وطن دشمن ڪوششن ڪري ئي سنڌ جي ادبي شهپارن ۽ رسالن تي بندشون پونديون هيون، ۽ اديب، دانشور جيل ۽ بند جون صعوبتون برداشت ڪندو هيو. هر ادبي ۽ ثقافتي جشن، ميڙ ۽ گڏجاڻيءَ جي رپورٽ مالڪن ڏانهن اهڙي انداز ۾ موڪليندا هيا، جو اها چوڻي ياد اچي ويندي هئي ته مالڪ کان وڌيڪ ڪتو ڀؤڪندو آهي. سندن انهن رپورٽن ۽ ترجمي جي آڌار تي جڏهن سنڌي ڪتاب، رسالي يا ڪنهن ميڙ تي بندش پوندي هئي ته پنهنجي بدنام سنڌي اخبار ۾ کڳيون ۽ هنبوشيون هڻي، کيپ کٽڻ جا جشن ملهائيندا هيا، ۽ هڪ ٻئي کي مبارڪون ڏيندا هيا، جڏهن ته انهن ننگ وطن اديبن جي برعڪس سنڌ جو سارو سنجيده طبقو ۽ پاڪستان جي ساري سنجيده آزاد خيال ۽ سيڪيولر پريس (اڙدو توڙي انگريزي) ادبي انجمنون ۽ رسالا سرڪار جي ان عمل کي نديندا هيا. پر هنن يارن کي ڇا چئجي؟

گهوٽ چڙهيو گهوڙي ناس پتو ٻوڙي!

اهو هيو سنڌ ۾ نئين ۽ پراڻي، ترقي پسند ۽ رجعت پرست، وطن دوست ۽ وطن دشمن، قوم پرست ۽ قوم فروش ۽ حق ۽ باطل جي رجحانن جي وچ ۾ تضادن جو سياسي، ۽ اقتصادي پس منظر ۽ محرڪ، جن تضادن جي نتيجي ۾ اڳتي هلي، سنڌ ۾ ترقي پسند قوتون اڀري آيون، وطن دوست انقلابي تنظيمن جو بنياد پيو ۽ طبقاتي ۽ قوم پرستيءَ واري جدوجهد ساري سنڌ کي پنهنجي ڀاڪر ۾ ڀري ورتو. هاڻي اچو ته ان جنگ جدل ۽ تضادن اختلافن جو ٿوري ۾ مختصر خاڪو نظر مان ڪڍون.

پاڪستان کان اڳ ۽ ان کان پوءِ ترت ئي سنڌي ادب ۾ نون ترقي پسند لاڙن جو مان ٿوري ۾ ذڪر مٿي ڪري آيو آهيان. ان ۾ توهان کي ڏسڻ ۾ ايندو ته سنڌي ادب ۾ فن ۽ فڪر جي لحاظ کان نوان موڙ ۽ قدر آڻڻ ۾ اياز شيخ جي شخصيت هڪ اهم ۽ ناقابل فراموش ڪردا ادا ڪيو هيو. هن نه رڳو، پنهنجي وسيع عالمي ادب جي مطالعي ۽ پرک سبب، ملڪ جي سياسي، اقتصادي ۽ ثقافتي حالتن ۽ تبديلين جي مشاهدي جي آڌر تي سنڌي شاعريءَ کي نوان موضوع ڏنا، پر پنهنجي شاعريءَ جي پراڻن موضوعن ۽ قدرن(عظيم فارسي ۽ سنڌي لوڪ ۽ ڪلاسيڪي شاعري جي) تصوف، بي ريائي، انسانيت، محبت، صلح ڪل، سهپ ۽ ساڻيهه سان سڪ کي به مروج ڪيو، جن کي اسان جي انگريزي دور جي فارسي نقال شاعرن فراموش ڪري ڇڏيو هو. اياز يورپ، دنيا جي حصن، هندستان ۽ سنڌ جي ڪلاسيڪي ادب جو به ڳوڙهو مطالعو ڪيو هيو. ان ڪري اياز سنڌي شاعريءَ ۾ فني طرح به انقلابي رجحان مروج ۽ مقبول ڪيو پر هند جي مشهور صنف گيت ۽ دوهي کي به سنڌيءَ ۾ مروج ڪري عام ڪيو. هن روايتي فارسي زده غزل کي، پنهنجو مقامي گيڙوءَ رتو روپ ڏنو. گل جا شروعات ۾ ڪوشش ڪئي تنهن کي ڪاميابيءَ جي منزل تي اياز رسايو جنهن غزل جو محاڪاتي پس منظر، زبان، تشبيهون ۽ استعارا به خالص سنڌي رکيا، ۽ موضوع به نوان ۽ روايت کان هٽي پيش ڪيا، جن ۾ بين الاقوامي سياسي ۽ سماجي مسئلا، بين الاقواميت، جمهوريت، سماجي انصاف، وطن دوستي، عوام دوستي، قوم پرستي ۽ طبقاتي نظام جهڙا موضوع به اچي ٿا وڃن. اياز جي شاعريءَ جي کيتر  ۾ وڏي حاصلات اها آهي جو هن سنڌي شاعريءَ جي روايتي اصناف سخن، انهن جي لوازمات ۽ روايتن کي، سؤ سالن بعد، سنڌيءَ ۾ نه رڳو وري مروج ڪيو، پر قبول ۽ مشهور به ڪيو. هن شاعريءَ ۾ نج سنڌي پس منظر ڏنو. سندس شاعريءَ دشتن، خيابانن ۽ گلستانن مان نڪري سنڌ جي ٿر، ڪاڇي ۽ لاڙ ۾ اچي پناهه ورتي. هن محاڪات ۽ محاورا، تشبيهون ۽ اصطلاح، علامتون ۽ ڪردار سڀ سنڌي استعمال ڪيا. اهڙي ريت هن صديءَ کن کان گم ٿيل سنڌي شاعريءَ جو تشخص ۽ سڃاڻ ان کي موٽائي ڏني. جڏهن ته اسان جا رجعت پرست اديب، شاعر ۽ نقاد، انڌا اونڌا ويڄ، بيمقصد تڪ بند غزل گو شاعر(فارسي غزل نقال، جا نقالي به هو نه پئي ڪري سگهيا) خيالي ۽ تصوراتي حسينه جي زلف پيچان جي پيچ ۾ جڪڙيا رهيا، لب و رخسار تان ترڪندا رهيا. اهو اياز جو ڪرشمو يا معجزو هيو جو هن مرض الموت تان اٿاري، ڪلاسيڪي سنڌي شاعريءَ، زبان، اسلوب ۽ صنفن کي، جديد دور جي موضوعن سان سينگاري سنواري مقبول ۽ عام فهم ڪيو.

ڏسندي ڏسندي نئين نسل جو ۽ هر عمر جو ترقي پسند، روشن ضمير، آزاد خيال ۽ باشعور اديب ۽ شاعر اياز جي ان ڪامياب ڪاوش ۽ تجربي کان متاثر ٿيڻ لڳو، ۽ صدين کان وساريل ۽ ڇڏي ڏنل ثقافتي، لساني ۽ فني ڪلاسيڪي ورثو سنڌي ادب کي موٽي مليو، ۽ ان کي نوان نوان قومي ۽ بين الاقوامي موضوع مليا. ان ترغيب ۽ ترتيب ۾ سنڌي ادبي سنگت جي تنقيدي گڏجاڻين به وڏو ڪردار ادا ڪيو. جنهن شخص پهريندي ئي، مستقبل ۾ نظر وجهندي، وقت ۽ مڪان جي تقاضائن کي سمجهندي، نئين نسل ۽ ترقي پسند لڏي جو ساٿ ڀرپور نموني ڏنو، سو آهي مولوي عبدالواحد سنڌي، جنهن کي اسين بزرگيءَ سبب چاچو ۽ زوريءَ مواد وٺڻ سبب ”زورآور“ يعني چاچو زورآور به سڏيندا هياسين، سنڌي صاحب جو تڪيه ڪلام به زورآوار هوندو هو. هو هاليجي، تعلقي پني عاقل جو رهندڙ آهي. ننڍي هوندي علم جي ڳولا ۾ هندستان هليو ويو. جامعه مليه ۾ پڙهيو. مرحوم ڊاڪٽر ذاڪر حسين جو پيارو شاگرد هيو. شادي به اتي ڪيائين ورهاڱي بعد مهاجر ٿي ڪراچي ۾ آيو، ۽ اتان پاڪستان سرڪار جي پريس انفارميشن ڊپارٽمينٽ طرفان نڪرندڙ رسالي ”نئين زندگي“جو ايڊيٽر ٿيو. جي مان چاچي زورآور کي ۽ ان بدولت ”نئين زندگي“ کي سنڌ ۾ ترقي پسند ادب جو مربي ۽ مهندار همٿائيندڙ ۽ سرپرست چوان ته غلط نه ٿيندو. ستت ئي 54-1955ع ۾ پيرزاده وزارت سائين جي-ايم- سيد جي تحرڪ تي سنڌي ادبي بورڊ وري منظم ڪيو ۽ ان جي آفيس ڪراچيءَ ۾ پراڻي سنڌ اسيمبلي بلڊنگ  (اصل اين جي وي اسڪول)  ۾ قائم ڪئي، ۽ محترم ابراهيم جويو ان جو سيڪريٽري ٿي آيو. بورڊ 1955ع ۾ سه ماهي رسالو ”مهراڻ“ به جاري ڪيو. مهراڻ سنڌ ۾ ترقي پسند ۽ بامقصد ادب جي منزل ڏانهن هڪ ٻي اهم وک ثابت ٿيو. مهراڻ اڳتي هلي هڪ اهڙي اداري جو روپ ڌاريو، جنهن سنڌ ۾ ترقي پسند ادب، سوچ، فڪر ۽ لاڙن کي پکيڙڻ ۾ اڻ مٽ ڪردار ادا ڪيو. نون ترقي پسند اديبن ۽ شاعرن کان سواءِ، جن جو مان مٿي سنگت جي سلسلي ۾ ذڪر ڪري آيو آهيان، ڪي بزرگ ۽ پراڻا اديب ۽ شاعر به زمان ۽ مڪان جي تبديلين جو ساٿ ڏيندي، اسان جي لڏي ۾ اچي شريڪ ٿيا، ۽ نه رڳو اسان جو ساٿ ڏنائون، پر رهنمائي ۽ شفقت سان به نوازيندا رهيا. انهن ۾ چاچو عبدالڪريم گدائي، مولانا غلام محمد گرامي، پير حسام الدين راشدي، محمد عثمان ڏيپلائي، مولائي شيدائي ۽ مسٽر ۽ مسز عبدالله چنا جا نالا قابل ذڪر آهن.

مٿي بيان ڪيل تضادن ۽ اختلافن جي شروعات سه  ماهي ”مهراڻ“ ۽ ”نئين زندگي“ ۾ شايع ٿيندڙ ترقي پسند، عوام دوست ۽ وطن دوست انقلابي ادبي مواد تي رجعت پرستن جي تنقيد جي شروعات سان ٿي. مهراڻ روزاني جي ايڊيٽر سردار علي شاهه (جو بورجوا قوم پرستي تائين ته اسان جي حمايت ڪندو پئي رهيو، پر پوءِ طبقاتي جدوجهد ۽ وطن دوست انقلابي لاڙن جي ادب ۾ اچڻ بعد، بر ٿي اسان جو دشمن ٿي بيٺو)، جمعيت الشعرا جي هڪ گمنام گوشه نشين شاعر سرور علي سرور جو هڪ اجائي پٽاڙ وارو، غير مدلل، ڊگهو مضمون قسطوار اخبار ۾ شايع ڪيو. ان مضمون ”مهراڻ جو ترقي پسند ادب“ جو جواب ترقي پسند ڏين ئي ڏين، ان کان اڳ ئي، هڪ معتدل (ان وقت جي) سنڌي ليکڪ ميمڻ عبدالمجيد سنڌيءَ (هاڻي ڊاڪٽر) قومي جذبي هيٺ سرور علي سرور کي ڏنو. اهو مضمون نوابشاهه مان تازي شايع ٿيندڙ ترقي پسند رسالي ماهوار ”ادا“ (55-1956ع) ۾ ”پاڻ نه پلي ڏوجهان متيان ڏيوي“ جي عنوان سان شايع ٿيو. ان مضمون ۾ ليکڪ موصوف نه رڳو جويي صاحب جي ذهانت، ادبي بزرگي ۽ عظمت، ۽ دانشوري جي پيٽ ڀري ساراهه ڪئي هئي پر اياز ۽ ٻين ترقي پسند شاعرن ۽ اديبن جي ساراهه جا ڍڪ ڀريندي ۽ وڏائي ويا کاڻ ڪندي لکيو هيو ته ادب کي هندو، مسلمان يا اشتراڪي ڪري ڇو ٿو ڏٺو ۽ پرکيو وڃي، رڳو سنڌي ادب ڪري ڇو نه ٿو پڙهيو ۽ پُرجهيو وڃي. ساڳيو ئي عبدالمجيد سنڌي اڳتي هلي، ڪن مجبورين، شخصي مفادن ۽ نفسياتي سببن ڪري ترقي پسند وطن ودست ادبي لاڙن جي دشمنن جي پهرين صف ۽ مهندار جٿي جو ميمبر ٿي پيو، ۽ ادب ۽ فن کي مشرف به اسلام سُڌي ۽ ملحد ڪرڻ لڳو.

ان جي موٽ ۾ ترقي پسندن طرفان ان ڇسي ۽ خواه مخواه تنقيد جي جواب ڏيڻ بجاءِ ’فقير رمندا رهندا، ڪتا ڀونڪندا رهندا‘ وارو رويو اختيار ڪيو ويو. هنن پنهنجي موت مرندڙ ادبي لاڙن ۽ نظرين کي مارڻ لاءِ وقت وڃائڻ بجاءِ، پنهنجي تعميري ۽ ٺوس تخليقي سرگرمين ڏانهن وڌيڪ ڌيان ڏنو. ”ادا“ کان سواءِ ”تقاضا“ ۽ ”مهراڻ“ ۽ ”نئين زندگي“ جي ساٿ ۾ شامل ٿي ويون. ڏيپلائيءَ جي ”عبرت“ هفتيوار به ترقي پسند ادب جي اشاعت ۾ وک وڌائي. ڪراچيءَ مان نڪرندڙ روزاني ”نئين سنڌ“ جي- ايم- سيد خريد ڪئي، ۽ ڪامريڊ سوڀو ان جو ايڊيٽر ٿيو، ته ترقي پسند ادب ۽ اديب سنڌي ادب جي ميدان تي مهنداري ڪندڙ اڪيلو مقبول ۽ مشهور رجحان ۽ لاڙو ٿي پيو. ان وقت ”نواءِ سنڌ“، جا کهڙي محمد ايوب جي اخبار هئي ۽ مولوي عبدالغفور سيتائي ان جو ايڊيٽر هيو، ان تڪرار ۾ ملوث نه ٿي، پر ڪڏهن ڪڏهن ترقي پسند ادب ۽ تنظيمن کي سٺي ڪوريج ڏيندي هئي. حيدرآباد جي ڪاروان اخبار به مولوي خير محمد نظاماڻي جي ادارت هيٺ روزاني مهراڻ جي همنوا ٿي پئي. ون يونٽ ٺهڻ بعد مهراڻ ۽ نواءِ سنڌ حيدرآباد منتقل ٿي آيون. حيدرآباد جي سياستدان قاضي خاندان به پنهنجي دڪان چمڪائڻ لاءِ ڏيپلائي مرحوم کان عبرت خريد ڪري روزاني شايع ڪرڻ شروع ڪئي. ان اخبار جنهن جو ايڊيٽر اسان جو جهونو يار شيخ علي محمد ٿيو، ۽ هيٺين اسٽاف ۾ به نئون نسل، پرانو ڀٽي وغيره، اچي ويو، ترقي پسندن جي مهراڻ روزانيءَ جي رد ڏيڻ ۾ وڏي همت افزائي ڪئي. عبرت ۾ شيخ علي محمد جو اهو ڪردار سنڌ ۾ ترقي پسند، قوم پرست ۽ وطن دوست ادبي هلچل جي تاريخ ۾ سونهري اکرن سان لکڻ جهڙو آهي.

ون يونٽ خلاف، ۽ ان جي حمايتن جاگيردار، سرمائيدار، فوجي ۽ شهري ڪامورا شاهي خلاف سياسي ۽ ثقافتي بنيادن تي تحريڪ زور وٺي وئي. اديبن ۽ دانشورن جي پيغام ۽ سنيهي تي سنڌ جو سجاڳ شاگرد ۽ شهري وچولو طبقو ٻاهر ميدان عمل ۾ نڪري آيو ۽ سائين جي- ايم- سيد کي سنڌ جي نجات لاءِ تحريڪ جي علامت ۽ رهبر ڪري هڪ باقاعدي تحريڪ ۽ هلچل جو روپ ڏنو. سائين سن وارو به بنيادي طور قوم پرست، دانشور ۽ اديب هيو، ۽ پوءِ سياستدان. اهڙي ئي حيثيت ڪامريڊ حيدربخش جتوئي ۽ قاضي فيض محمد وغيره جهڙن سياسي اڳواڻن جي به هئي. ان ڪري ان هلچل کي جي اديبن ۽ دانشورن جي تحريڪ سڏيو وڃي ته بجا ٿيندو.  انهن سياسي دانشورن جي سياسي ادب ۽ ترقي پسند اديبن جي تخليقي ادب جو سنڌ جي ذهن ۾، ٿوري عرصي ۾ انقلابي سجاڳي ۽ ساڃهه آندي، تنهن جو مثال دنيا جي ادب جي تاريخ ۾ ملڻ مشڪل آهي. ان ساري عمل ۾ ”روح رهاڻ“ جو ڪردار نيارو، نمايان ۽ نه مٽجندڙ آهي. ترقي پسند اديبن، شاعرن ۽ دانشورن جي ڀرپور اظهار جو وسيلو رڳو ”روح رهاڻ“ ئي وڃي بچيو هيو. مارشل لا سبب انساني بنيادي حق (جنهن ۾ تقرير ۽ تحرير جي آزادي به آهي)معطل ڪيا ويا هيا. بدنام پريس ۽ پبليڪيشن آرڊيننس سبب پريس پر ڪٽيل پکي ٿي پئي هئي، ان ڪري ”مهراڻ“ ٽه ماهي، ”نئين زندگي“ ۽ ترقي پسندن جون حمايت ڪندڙ روزانيون اخبارون پوءِ، احتياط ۽ پابندين هيٺ اچي ويون. ”ادا“ ۽ ”تقاضا“  نڪرڻ بند ٿي چڪا هيا. ان گهُٽ واري ماحول ۾ هڪ سر ڦرئي نوجوان چئن ٻارن سان گڏجي حيدرآباد ۾ زندگي پبليڪيشن جو بنياد رکيو ۽ ان جي سهاري هيٺ ماهوار ادبي رسالي ”روح رهاڻ“ جو 1960ع ۾ اجراءَ ڪيو. اهو سر ڦريو، جوشيلو جوان هيو حميد سنڌي، اڄ جو سنڌي جو مشهور ۽ نامور ڪهاڻيڪار، ۽ سندس ساٿ ڏيڻ وارا هيا غياث جوڻيجو، جمال رند، ناصر مورائي، قاضي اشفاق ۽ خواجه سليم، جن ڏکيا سکيا ڏينهن ڪٽي پيٽ تي پٽيون ٻڌي، هن ترقي پسند ادبي رسالي کي مثالي انداز ۽ نموني هلايو. سندن اخلاقي ۽ ڪي قدر مالي معاون هئي مرحومه بيگم زينت، عبدالله چنا. ستت ئي هي رسالو سنڌ جي ترقي پسند ۽ وطن دوست اديبن جو اڪيلو ۽ بي باڪ ترجمان ٿي پيو. رسالو نه رڳو سنڌي ادب ۾ نمايان ۽ اهم موڙ جي علامت ٿي پيو، پر پنهنجي جاءِ تي هڪ ادارو ۽ تحريڪ ٿي پيو. ترقي پسند تحريڪ ۽ روح رهاڻ هڪ شيءَ جا ٻه نالا هيا. هي رسالو اپريل مهيني ۾ شروع ٿيو. جلد ئي هر سال ان مهيني (اپريل) ۾ حيدرآباد ۾ رسالي جو ساليانو ”جشن روح رهاڻ“  ملهائجڻ لڳو. هي جشن سنڌ ۾ قومي ميلي جي حيثيت وٺي ويو. سڄي سنڌ جا ترقي پسند ۽ وطن دوست انقلابي اديب، شاعر ۽ دانشور، حيدرآباد اچي ميڙ ڪندا هيا. شاگرد ۽ وچولو طبقو ٻارين ٻچين جشن ۾ ائين اچي شريڪ ٿيندو هيو، ڄڻ ته ڪو الاهي فرض بجاءِ آڻيندا هجن. صبح جو 9 بجي شروع ٿيندڙ هي جشن، سواءِ منجهند جي ماني، شام جو چانهه ۽ رات جي مانيءَ جي وقفي (جن جو به پنڊال يا ميڙي جي جڳهه تي بندوبست هوندو هيو)  صبح جو باک ڦٽي تائين هلندو هيو. مقالن، تقريرن، ڪهاڻي جي نشستن کان سواءِ، هن جشن جا دلچسپ ۽ روح پرور ۽ ايمان پختو ڪندڙ پروگرام هوندا هيا مشاعرو ۽ راڳ رنگ جي محفل. شاعري ترقي پسند لاڙن، وطن دوست انقلابي هلچل ۽ قوم پرستيءَ جي خيالن ۽ جذبن سان ايترو ته سرشار هوندي هئي جو مشاعري جو هال ۽ پوءِ حيدرآباد جي شهر ۽ ساري سنڌ ۾ ان جي گونج ٻڌبي هئي. انهن مشاعرن ۽ جشن ۾ ”جيئي سنڌ“ ۽ ”سنڌ جو آواز- شيخ اياز“ جا نعرا اٿيا ۽ پکڙيا. راڳ ۾ اڪثر، نوي سيڪڙو جديد شاعرن جو قومي جدوجهد جي موضوع وارو شعر ڳايو ويندو هيو. ان ۾ ڌُنن تيار ڪرڻ ۾ حيدرآباد جي ميوزيڪل ڪلب جي ماهرن عباسي برادران (نصرالله ۽ عنايت الله) جون خذمتون ۽ ڪاوشون نه وسارڻ جوڳيون آهن. قومي ڪلام جي ڳائڻ ۾ مادام زرينه بلوچ جنهن جوش ۽ جذبي جو مظاهرو ڪندي هئي، تنهن کيس ان وقت سنڌ جي اُم ڪلثوم جو لقب ڏئي ڇڏيو هيو. جديد ۽ قومي شاعريءَ جي ڳائڻ جي شروعات به ان جشن روح رهاڻ کان ئي ٿي. فقير عبدالغفور ۽ الڻ فقير به قومي جديد شاعري ڳائڻ ۾ حصو ورتو. ان روح رهاڻ ۽ سندس سالياني جشن ئي سنڌ جي قومي سگهه شاگرد ۽ پڙهيل ڳڙهيل وچولي طبقي کي تعليم ۽ تربيت ڏئي قوم پرست وطن دوست انقلابي تنظيم لاءِ همٿايو ۽ اٿاري هڪ تحريڪ ۽ هلچل بڻائي ڇڏيو.

ان ادبي تحريڪ ۽ هلچل دوران سياسي پليٽ فارم تي به ڪيتريون ئي تحريري سرگرميون ون يونٽ ۽ زبان جي مسئلي تي جاري رهيون. انهن ڪتابڙن ۾ (هئنڊ بل ۽ پوسٽر وغيره ته بي پناهه هيا) سڀ کان گهڻا ڪتابڙا ڪامريڊ حيدر بخش جتوئي لکيا ۽ ڇپايا. هو جنون جي حد تائين ون يونٽ جي خلاف (اقتصادي ۽ سياسي نڪته نظر کان) لکندو رهيو. هو لکندو به پاڻ هو، ڇپرائيندو به پاڻ هو ته ورهائيندو به پاڻ هو. هو پنهنجي ليکي پاڻ ۾ هڪ تحريڪ ۽ هلچل هيو، جي کيس پاڻ جهڙا چند ئي مخلص ڪارڪن ملي وڃن ها ته اڄ سنڌ ۾ هاري هلچل الائي ڪهڙي منزل تي هجي ها. انهن ڪتابڙن ۾ ٽي سلسله ڏاڍا ڪارائتا ۽ معلوماتي هيا ۽ ملڪ ۾ سياسي ۽ اقتصادي طور ون يونٽ جي سازش کي اگهاڙو ڪري رهيا هيا. انهن ۾ Injustice to Sind جون ٽي ڪتابڙيون، Democracy or Dictatorship جون ٻه يا ٽي ڪتابڙيون ۽ Disposal Lands in Gudu Barage جا ٻه ڪتابچا قابل ذڪر آهن. ان کان سواءِ ڪامريڊ پنهنجي نظربنديءَ خلاف هاءِ ڪورٽ ۾ جا تقرير ڪئي هئي ۽ لکت ۾ بيان ڏنو هو، سو به انگريزيءَ ۾ سائڪلو اسٽائل ٿي ورهايو ويو هيو. زبان جو مسئلو ڪراچي يونيورسٽيءَ پيدا ڪيو، ته سياسي پليٽ فارم تان پهريائين ڪامريڊ جتوئي هڪ مدلل ۽ وزنائتو ڪتابڙو انگريزيءَ ۾ ڇپرائي ورهايو، جو هيو Shall Sindhi Language Stay in Karachi or not? ون يونٽ بعد محمد ابراهيم جويي جا ڪتابڙا Problem of Languages in West Pakistan سنڌي ۽ انگريزيءَ ۾ (سليم احمد جي نالي ۾) ڇپيا. قوميت جي مسئلي تي قاضي فيض محمد جو سياسي ادب ۽ قومي ۽ وطن دوست انقلابي جدوجهد تي رسول بخش پليجي جي تحريرن ۽ ڪتابڙن به سنڌ ۾ اٿل پٿل پيدا ڪري ڇڏي. ون يونٽ جي شروعاتي دور ۾ مرحوم ذوالفقار علي ڀُٽي به ٻه ڪتابڙا ، ”پڌرنامو“ سنڌ يوٿ فرنٽ جو سنڌي ۾، ۽ Unitary of Fedral Form of Government? انگريزيءَ ۾ پنهنجي سنڌ يوٿ فرنٽ طرفان ڇپرائي شايع ڪيا. بهرحال جيئن ته مارشل لا سبب اظهار راءِ جي زباني يا تحريري طور سياسي لحاظ کان بندش هئي، سنڌي دانشور ۽ باشعور ۽ باضمير سياستدانن ايئن ڪتابڙن رستي، ۽ رسالي روح رهاڻ ۽ ان جي ساليانن جشنن رستي پنهنجي اندر جو اظهار ڪرڻ شروع ڪيو، ۽ پنهنجو پيغام عوام تائين پهچايو. ان ڏس ۾ زبان جي مسئلي تي ڄام ساقيءَ جو ڪتابڙو نيشنل عوامي پارٽيءَ جي ڪوششن ۾ ڪارگر ۽ نمايان ڪاوش هئي.

جشن روح رهاڻ جي ڪاميابين کي ڏسندي ڏسندي اديبن ۽ شاگردن، ان سلسلي کي ساري سنڌ ۾ وڌايو ۽ پکيڙيو. هر شهر ۽ هر ڪاليج ۾ واري واري سان ”يوم لطيف“ ملهائجڻ جو سلسلو شروع ٿيو. اهڙيءَ طرح هر شهر ۾ مهيني ۾ هڪ ٻه دفعا اهڙا جشن لطيف جي نالي ۾ ٿيڻ لڳا، جو جشن روح رهاڻ جو سڪون لاهيندا هيا. اديبن ۽ دانشورن جي رهنمائيءَ ۽ هدايتن هيٺ سنڌ جو شاگرد قوم پرست ۽ وطن دوست انقلابي هلچل جو مهندار جٿو ٿي پيو. صرف”يوم لطيف“ هنن جو شوق، جدوجهد ۽ جذبه عمل لاءِ ڪافي نه هو. هنن پهريائين هر شهر ۾ ”هوشو ڏينهن“ ۽ بعد ۾ ان سان گڏ ”سنڌي شام“ ملهائڻ جا به سلسلا شروع ڪري ڏنا. اهڙيءَ ريت جشن روح رهاڻ، يوم لطيف، هوشو ڏينهن ۽ سنڌي شام جشن جو اهڙو نه کٽندڙ سلسلو ٿي پيو جو ساري سنڌ ۾ ساوڻ جي بادلن جيان ڇانئجي ويو، ۽ اهڙو وسڪارو لائي ڏنائين جو ون يونٽ ۽ فوجي حڪومت (اول فوجي ورديءَ ۾ ۽ پوءِ شهري لباس ۾) باهوڙجي وئي، حوصلا خطا ڪري ويٺي ۽ بوتل مان نڪتل هن جِنَ کي بند ڪرڻ سندس وس ۾ نه رهيو. ان ڪري هنن وري ساڳيو پراڻو حربو ۽ طريقو استعمال ڪيو. سنڌين مان ئي ڀاڙيتا، ٽڪريل رجعت پرست اديب ۽ ٺڙڪائو نقاد ۽ نقلي دانشور ڀاڙي تي ڪري ترقي پسند ۽ وطن دوست انقلابين جي مقابلي ۾ بيهاريائون، جن کي پشت پناهي ۽ رابطو ساڳي بنياد پرست مذهبي جماعت جو هيو، جا مدت کان مذهب رستي اقتدار ماڻڻ جا خواب ڏسي رهي هئي ۽ آهي. ان ڏس ۾ نه رڳو مقامي جاگيردار، سرمائيدار، فوجي شهري ڪاموري جي هن کي چرچ ۽ سهڪار هيا، پر عالمي سامراج پنهنجي ساٿين سميت هڙون توڙي وڙون سندن حمايت ۾ لهي آيو. پهرين جو مقصد سنڌ مان قوم پرستي ۽ عوامي جمهوري يا وطن دوستيءَ جي تحريڪن کي ختم ڪرڻو هيو ۽ پوئين جو عالمي بنيادن تي ترقي پسند خيالن ۽ انقلابي نظرين کي نهوڙڻ هيو. ڏندن کاڌل، چيلهه ڀڳل ۽ ذهني طور مفلوج سنڌي اديب، جي هڪ دفعو هار کائي وڃي کنڊن ۽ چُرن ۾ لڪا هيا، بڇ تي هڪ دفعو وري ٻاهر نڪري آيا. هيل هو سرڪار، سرمائيدار، ۽ سامراج جي دلجوين، حمايتن ۽ حوصلن سان هٿيار بند هيا.

رجعت پرست تاريڪين جي ترجمانن جو هيل حملو وڏي ۽ ڊگهي عرصي لاءِ سٽيل سازش هيٺ 1963ع ۾ شروع ٿيو. جون 1962ع ۾ شيخ اياز جي ڪلام جو پهريون مجموعو ”ڀنور ڀري آڪاس “ پاڪستان رائيٽرس طرفان ڇپرائي شايع ڪيو ويو. مٿان باهه تي تيل جو ڪم اهو ٿيو جو ڪتاب کي سال جي بهترين ڪتاب طور گلڊ ايوارڊ مليو.

همراھ سڙي رک ٿي ويا. چوندا آهن ته هڪ ويٺي هئي رُٺي، مٿان آيس پيڪن کان نياپو! ڪتاب جي اشاعت ۽ انعام جي سوکت ئي اڃا رجعت پرست نه پڄائي سگهيا هيا، جو مٿان منهنجي تحرير هنن لاءِ پيڪن جي نياپي جو ڪم ڪيو. سال 1963ع ۾ مون اياز جي ان ڪتاب، سندس ادبي شخصيت ۽ ڪردار، شاعري جو ڀرپور اڀياس ۽ پرک لکي، جا ”نئين زندگي“ جي اپريل، مئي ۽ جون 1963ع جي پرچن ۾ قسطوار ڇپي. ان مضمون ۾ ڪتاب ۽ شاعر بابت گهڻو ڪجهه لکندي مون اهو به لکيو ته شاهه لطيف کان پوءِ شيخ اياز پهريون شاعر آهي، جنهن صدين کان پوءِ سنڌ جي ثقافت کي جياريو ۽ وري روشناس ڪرايو. هن پنهنجي قومي ورثي، ڪلاسيڪي شاعري جي فني ۽ فڪري قدرن کي وري سنڌي شاعري ۾ مروج ڪيو. ساڳي ئي زبان، ساڳيو ئي محاڪاتي پس منظر، اهي ئي استعارا ۽ تشبيهون، ۽ موضوع جي اسان جي ڪلاسيڪي شاعريءَ جو سينگار  ۽ سٽ هيا ۽ صدي ڏيڍ کان متروڪ ٿي چڪا هيا، اياز وري ورائي پنهنجي شاعريءَ ۾ پيش ڪيا. همراهن کي اُنڊ ۽ بهانو ملي ويو، منهنجي مضمون جي ان اختصار جي معنيٰ ۽ مراد اها ڪڍيائون ته مون شيخ اياز کي ”شاهه لطيف ثاني“ سڏيو آهي ۽ لقب ڏنو آهي. بس، پوءِ ته سائين، الله ڏي بندو وٺي. همراهه ڇيرين ڇمڪن، دهلن ڌُڪڙن سان ميدان ۾ ٽپي پيا. ڌوڙيو لائي ڏنائون گارين، لعنتن ۽ ملامتن جو. شاهه جي غم، عزت ۽ ان تي غيرت انهن واڳو نما ڳوڙها ڳاڙيندڙن کي اچي ستايو ۽ پريشان ڪيو جن نه رڳو شاهه جي مسلڪ ۽ مقصد تصوف، انسانيت، امن، محبت، سهپ، ڀائيچاري ۽ سچائي کي وساري وڃي فارسي ۽ اڙدوءَ جي ڀونڊي نقالي تي ڀيڙ لاتي هئي، خيالي حسينه جي زلفن جي ڇانو ۾ ننڊ پئي ڪئي، اڻ ڏٺي محبوب جي صراحي دار گردن ۾ ڀاڪر وڌا هيا، پر شاهه جي فن (زبان، اسلوب، اصناف سخن، اصطلاح، استعارا ۽ حڪايتون) کي به ٽي سلام چئي وڃي فارسي غزل ۽ نظم، ربائي ۽ قطعن جي گپ ۾ گوڏا کوڙيا هيا. هن ڏس ۾ اُن بَڙ بَڙ ۽ بيهودي بڪواس جي شروعات مرحوم (مُئن ڪهڙا مامرا) رشيد لاشاريءَ ڪئي. جنهن سال کن اڳ ئي سرڪاري ڀتي پاڙي تي هڪ مضمون لکي اخبارن ۾ شايع ڪرايو هيو، جنهن ۾ هن ثابت ڪري ڏيکاريو هيو (اونڌي منطق سان) ته شاهه لطيف نه رڳو پاڪستان جي قيام جي پيشنگوئي ڪئي هئي، پر ون يونٽ ٺهڻ جي اڳ ڪٿي ۽ ان لاءِ نيڪ تمنائن جو اظهار به پنهنجي شاعريءَ ۾ ڪري ويو هيو! ان ڪري پاڪستان ۽ ون يونٽ الله جي رحمت ۽ ڀٽائي جي ڀلائي آهي! افعال پنهنجا بڇڙا، لک لعنت گوڏن تي! اها هئي سندس شاهه سان محبت ۽ عقيدت!  سندس ان مضمون جو جواب مون (مضمون ۽ اياز تي ڪيل تنقيد جي پس منظر ۾) ”سنڌ جا ٻهروپي اديب“ جي عنوان سان لکيو. اهو ڊگهو مضمون روزانه ”خادم وطن“ حيدرآباد ۾ قسطن ۾ ڇپيو. ان مقالي ۾ مون شاهه جي اهڙن نام نهاد سڌڙين کي سندن ئي لکيتن جي آڌار تي ثابت ڪري ڏيکاريو ته هو شاهه جو استحصال ڪندڙ، نالي مان ناجائز مفاد ڪمائيندڙ ۽ ساڻس منافقيءَ ۽ مڪر فريب ڪندڙ هيا. اهڙن نقادن ۾ ميمڻ عبدالمجيد سنڌي، سردار علي شاهه (ايڊيٽر مهراڻ)، اميد علي سرائي (جنهن لاءِ نياز همايوني چوندو هيو ته ڏيڏريءَ نعل هڻايا آهن)، منظور نقوي (جنهن کي سرور علي سرور ڍڳو سڏيندو هيو)، سرور علي سرور (جنهن کي منظور نقوي طوطو سڏيندو هيو)، ۽ ڊاڪٽر (چرين جي اسپتال جو) ابراهيم خليل اڳ اڳ ۾ هيا. ان ميمڻ عبدالمجيد سنڌيءَ جي مجبورين جو مثال مان مٿي ڏئي آيو آهيان. باقي رشيد لاشاريءَ جي منافقي، موقع پرستي ۽ شخصي مفاد انهن خطن مان ظاهر آهي جي هن پنهنجن ڳوٺائين غالب لطيف ۽ چاچي عبدالڪريم گدائيءَ ۽ مرحوم غلام محمد گراميءَ ڏانهن لکيا، جن ۾ هو بار بار چوندو ۽ يقين ڏياريندو رهيو ته جي اياز ۽ سندس رفيق جويو، راشدي ۽ رباني وغيره هن کي سرڪاري وظيفو وٺرائي ڏين ۽ روزگار جي در کولڻ جو وعدو ڪن ته هو (لاشاري) تصوف جي پس منظر ۾ اياز جي شاعريءَ جي تفسير ۽ تاويل ڪري اُن کي عين اسلامي ثابت ڪري سگهي ٿو. انهن خطن ۾ هن اهو به اعتراف ڪيو ته هو ترقي پسندن ۽ شيخ اياز خلاف ان ڪري لکي رهيو هيو جو ربانيءَ کيس نئين زندگيءَ مان ۽ جويي ادبي بورڊ مان نوڪري بدر ڪرايو هيو. هن مٿين مڪتوبه اليهان کي اهو به لکيو هو ته پير حسام الدين راشديءَ کي چئي سندس (لاشاريءَ جو) ترقي پسندن سان ٺاهه ڪرائين ۽ کيس نوڪري ڏيارائين! (ڏسو ”ادب کـﻶ نام پر“).

رجعت پرستن ۽ ان جي آقائن اڃا ”ڀنور ڀري آڪاس“ جو ڌڪ ئي نه پچايو هو، ۽ اڃا ان جا رسيل زخم پئي چٽيائون جو 1963ع جي پوئين اڌ ۾ اياز جي ٻن ٻين ڪتابن ”ڪاڪ ڪڪوريا ڪاپڙي“ (نثر) ۽ ”ڪُلهي پاتم ڪينرو“ (نظم) اچي مٿن ٻيو وار ڪيو. هنن ڪتابن ۾ اياز نه رڳو سنڌ جي پراڻن ادبي ۽ شاعراڻن موضوعن کي ۽ اصناف سخن کي وڌيڪ زوردار نموني ۽ اثرائتي ڍنگ سان پيش ڪيو، پر سنڌ جي قومي ۽ بين الاقوامي مسئلن کي به لکڻين جو موضوع بڻايو. حسام الدين راشدي جي تاريخي تحريرن ۽ بصيرت افروز مباحثن کان متاثر ٿي هن سنڌ جي تاريخ کي به هڪ نئين ۽ تعميري انداز ۾ پنهنجي انهن تحريرن ۾ پيش ڪيو. انهن مان هڪ ڪتاب جو ته انتساب به راشدي صاحب جي نالي هيو، انهن ڪتابن ۾ قومي جاڳرتا ۽ جدوجهد جي جذبي اڀارڻ جي به ڀرپور ڪوشش ڪئي وئي هئي. ڪو به فاتح، غاصب ۽ ظالم حاڪم ڪڏهن به اهو نه چاهيندو آهي ته ڪو سندس مفتوح، مغضوب مظلوم غلام قوم پنهنجي صحيح تاريخ ۽ ان جي عظمت کان آگاه ٿئي. اسان جي حاڪمن کان به اهو سٺو نه ويو. هنن پنهنجي پالتو لوڌ جون رسيون ڍريون ڪيون، ۽ وري هڪ دفعو سنڌ جو ادبي آکاڙو ڌوڙ ۽ دز سان ڀرجي ويو. اياز جي انهن ٻن ڪتابن، روح رهاڻ، ٽه ماهي مهراڻ، نئين زندگي ۽ ترقي پسند اديبن جي تحريرن تي الزامن، بهتانن، گارين ۽ ملامتن جو ڌوڙيو وسڻ لڳو. جويو، اياز ۽ ٻيا ترقي پسند ته سندن انهن دشنام طرازين جو شڪار ٿيڻا ئي هيا ۽ ٿيا، پر هنن انڌ جي گهوڙي تي سوار، جهالت جي جوڌن پير حسام الدين راشدي، مولوي عبدالواحد سنڌي، مولانا غلام محمد گرامي ۽ مولانا عثمان ڏيپلائيءَ جهڙين سنڌ جي ادبي بزرگن ۽ ڀلارن کي به نه بخشيو، جن سنڌ ۾ مسلم قوم جي سماجي ۽ اقتصادي بهتريءَ ۽ ذهني ۽ فڪري بيداريءَ لاءِ سڄي عمر پاڻ پتوڙيو هو. هنن اتي به ڪفر، الحاد، اشتراڪيت، اسلام ۽ پاڪستان دشمنيءَ ۽ ڀارت يا روس جي ايجنٽيءَ جون فتوائون نافذ ٿيڻ لڳيون. هيل هنن هڪ نئون شوشو به ترقي پسندن خلاف ڇڏيو. اهو نئون اعزاز هيو فحاشيءَ جو. ان لاءِ هنن اياز جا ٻه نوان ڪتاب ۽ منهنجو ڪهاڻين جو ڪتاب ”گهڙي گهڙي هڪ گهاءُ“  چونڊيا. اها تنقيد ٽن قسطن ۾ روزاني مهراڻ ۾ 13، 14 ۽ 15 مارچ 1964ع تي شايع ٿي. ”ادب ۽ تنقيد“ جي عنوان سان لکيل ان ڊگهي وعظ جو ليکڪ هيو ميمڻ عبدالمجيد سنڌي. سندس ان بيهوده ۽ اشتعال ڏياريندڙ تهمت بازيءَ کي بند ڪرائڻ جي نيت سان مون کيس قانوني نوٽيس بدناموسيءَ جي مقدمي داخل ڪرڻ ۽ هر جاني ڀرائڻ جي دعويٰ ڪرڻ لاءِ ڏيارايو.  هڪ جو وات بند ٿيو ته وري ٻئي گڦ ڳاڙڻ شروع ڪئي. ستت ئي رشيد لاشاريءَ ڪراچيءَ جي هفتيوار ”ناخدا“ ۽ (ڇو جو ميمڻ مجيد وارو نوٽيس مهراڻ کي به مليل هيو) ”فرائڊ ۽ شاهه“ جي عنوان سان سنڌي ادب ۾ عرياني ۽ فحاشي جي موضوع تي لکڻ شروع ڪيو. ان ئي سلسلي ۾ ساڳئي ئي ماڌيم ۾ ماستر حبيب الله، سنڌ يونيورسٽيءَ جي سنڌ اڪيڊمي (جا پوءِ هلي انسٽيٽيوٽ آف سنڌالاجي ٿي) واري عبدالڪريم لغاريءَ ۽ طفيل احمد قريشيءَ به سنڌي ۽ اڙدو ۾ مس ۽ وقت ضايع ڪيا. انهن تنقيدي مضمونن جو جواب ترقي پسندن طرفان سراج ميمڻ هڪ انگريزي ڪتابڙي ۾ (ڇو جو هنن پنهنجي مضمونن جا ترجما اڙدو ۾ ڇپرائي ورهائڻ شروع ڪيا هيا) ”هي ڪجهه بحث“ These Philistines جي عنوان هيٺ فرضي نالي انعام عزيز ۽ مصباح سان لکيو ۽ شايع ڪرايو (ياد رهي ته ان وقت سراج انڪم ٽئڪس کاتي ۾ سرڪاري ملازم هيو).

ان وچ ۾ هنن پنهنجي آقائن جي سونپيل منصب جي بجا آوري ۾ به ڪسر نه ڇڏي. هنن ترقي پسند اديبن ۽ شاعرن، خاص ڪري اياز جي ڪتابن ۽ لکيتن جا به حوالا ۽ هتان هتان بي ربط ترجما ڪري، پنهنجي مطلب جي معنى ڏئي، سرڪار ڏانهن اماڻڻ شروع ڪيا. انهن ترجمن ۽ عريضين ۾ ترقي پسندن کي ڪافر، دهريو اسلام دشمن، پاڪستان مخالف ۽ ڀارت جو ايجنٽ ڪري پيش ڪيو ويندو هيو. سرڪار جي مراد پوري ٿي. هنن جو مطلب سڌ ٿيو. اول ”ڀنور ڀري آڪاس“ تي 1964ع ۾ ۽ ”ڪلهي پاتم ڪينرو“ ۽ ”ڪاڪ ڪڪوريا ڪاپڙي“ تي 1965ع ۾ بندش وڌي وئي، جنهن لاءِ اهو سبب ڄاڻايو ويو ته اهي اسلام جي خلاف ۽ پاڪستان دشمني جي مواد جا حامل هئا، ۽ عرياني ۽ فحاشي جا پرچارڪ هيا.

هن وقت تائين، قوم پرست، ترقي پسند ۽ وطن دوست اديب، شاعر ۽ دانشور رڳو پنهنجي مقصد ۽ مراد ماڻڻ لاءِ تخليقي سرگرمين ۾ رڌل هيا، جو سندن مکيه مقصد ۽ ڪارج هيو. پر ڪو وقت ۽ سمو اهڙو به ايندو آهي جو فنڪار ۽ اديب کي تخليقي ڪم کان سواءِ ٻيو ڪجهه به ڪرڻو پوي ٿو، ۽ ان پوئين ڪم کي تخليقي ڪم تي، عارضي ۽ وقتي طور ترجيح يا اوليت ڏيڻي پوي ٿي. جڏهن قلم کان لکڻ جو حق کسيو وڃي، زبان کان اظهار جي قوت کسي وڃي، تخليقي عمل ۾ رنڊڪون، رڪاوٽون وڌيون وڃن، ۽ ان تي بندش وڌي وڃي، ته ان وقت، ان لاءِ، پنهنجي کسيل حقن جي حصول لاءِ رنڊڪن ۽ رڪاوٽن کي مٽائڻ لاءِ، شديد جنگ لڙڻ، دشمن جي وار کي بي اثر ڪرڻ، سندس هٿيار کي ڪند ۽ مڏو ڪرڻ، فنڪار ۽ تخليقڪار جو اولين ۽ ترجيحي فرض ٿيو پوي. جڏهن اديب، شاعر ۽ دانشور جي انهن آدرشن، اصولن ۽ مقصدن خلاف، جن سان هو محبت ٿو ڪري، ڪو نفرت ۽ ڌڪار جي باهه ڀڙڪائي، ته اديب ۽ فنڪار لاءِ ان نفرت، ڪروڌ ۽ ڪاوڙ کي ختم ڪرڻ ۽ ان آڳ کي اُجهائڻ، محبت ۽ موقف کان به وڌيڪ ضروري ٿيو پوي- ۽ اهو ڪجهه ئي، مجبور ٿي، سنڌ جي سجاڳ ۽ سڄاڻ اديب ۽ شاعر ڪيو. ان ڏس ۾ سنڌ جي مڙني اخبارن اسان جو ساٿ ڏنو. سنڌي ترقي پسند اديب تخليقڪاري سان گڏوگڏ دفاع ۽ مزاحمت ۾ به قلم آزمائي شروع ڪئي. جويو، گرامي، ڏيپلائي، رسول بخش پليجو، ابن حيات پنوهر، نياز همايوني شمشير الحيدري ۽ نوجوان اديب (اڪثر شاگرد) روزانين اخبارن ۾ واڄٽ ڪندا رهيا. سنڌي ادبي سنگت ته هونءَ ئي ان مهم ۾ مهنداري پئي ڪئي، پر تضادن ۽ بحرانن جي عروج ويل بزم طالب الموليٰ به رجعت پرستن جي روش ۽ ورتاءَ يا ڪردار تي ناپسندگيءَ ۽ وروڌ جو اظهار ڪرڻ شروع ڪيو. انهن  مضمونن ۾ نه رڳو سنڌي رجعت پرستن کي پڌرو پئي ڪيو ويو، پر سندن اصل آقائن ۽ رسي لوڏيندڙن کي ۽ انهن جي نيتن ۽ سازشن کي به اگهاڙو ڪيو پئي ويو ۽ مذمت ڪئي پئي وئي. حيدرآباد جي ٽنهي روزانين اخبارن، عبرت، خادم وطن، ۽ نواءِ سنڌ  ۾ آگسٽ 1965ع تي هڪ مشترڪ ايڊيٽوريل لکيو، جنهن ۾ رجعت پرستن، وطن دشمن ۽ سندن ٻولڙي روزاني ”مهراڻ“ جي سنڌ دشمن سازش جي مذمت ڪئي وئي. اهو مشترڪ ايڊيٽوريل ڄڻ سنڌ جي عوام ۽ دانشورن طرفان قوم فروشن ۽ وطن دشمنن جي منهن تي چماٽ هئي، جنهن سندن لنودڙيون ڦيري ڇڏيون.

سجاڳ، سڄاڻ ۽ ترقي پسند سنڌي اديبن ۽ دانشورن انئين محاذ آرائي ۽ رجعت پرستن کي مدلل ۽ مثبت انداز ۾ جواب ڏيڻ شروع ڪيو. ٽه ماهي مهراڻ، سنڌي ادبي بورڊ جي شماري 2-3 ۾ مرحوم غلام محمد گرامي هڪ پر مغز، ناقداڻو ۽ بي انتها معلومات وارو طويل مقالو ”مشرقي شاعريءَ جا فني قدر ۽ رجحان“ لکيو، جنهن ۾ هن عقل جي انڌن جي انهن اعتراضن ۽ الزامن جو جواب ڏنو، جي پنجاهيڪو کن قسطن ۾، چريا کريا، خالي کوپري نقاد، نام نهاد، روزاني مهراڻ ۾ ترقي پسند اديبن، عام طور ۽ شيخ اياز تي خاص طور، الزام هڻندا هيا ته هو ملحد، دهريا، ڪافر ۽ شان خداوندي ۾ گستاخي ڪندڙ ۽ اسلام تي طنز ۽ چٿرون ڪندڙ آهن. گرامي مرحوم نه رڳو بلند پايي جو اديب، نقاد، نثر نويس، ۽ مقرر هيو، پر سنڌ جي چند مڃيل ۽ مشهور ديني عالمن ۽ مفسرن مان هڪ هيو. هن جا ڪيئي مذهب متعلق ڪتاب ديني درسگاهن، مدرسن ۾ سرڪاري تعليمي نصاب ۾ درسي ڪتاب طور پڙهايا ويندا هيا.سنڌيءَ کان سواءِ کيس فارسي، عربي ۽ اڙدو ڪلاسيڪي شاعريءَ ۽ ادب تي به وڏي دسترس هئي. هن سنڌي، اڙدو، فارسي ۽ عربي ادب ۽ شاعريءَ مان مثال ڏئي. ان مقالي رستي، ثابت ڪيو ته رجعت پرستن کي نه رڳو مشرق جي شاعريءَ جي نزاڪتن، مزاج، فني رجحانن ۽ لوازمات جي خبر ڪانه هئي، پر هو پنهنجي سنڌي شاعريءَ (ڪلاسيڪي) کان به اڻڄاڻ، جاهل ۽ نابينا هيا. هن مثال رستي ٻڌايو ته اياز جي شاعريءَ جي جن حصن يا ٽڪرن تي رجعت پرست رڙيون ڪري رهيا آهن، سا ته اڙدو، فارسي ۽ عربيءَ جي ڪلاسيڪي شاعرن جي گستاخي ۽ حُجت ۽ بي حجابيءَ جي ڀيٽ ۾ ڪنهن ڳاڻيٽي ۾ به ڪانه پئي آئي. ان حساب سان ته فارسي ۽ اڙدوءِ جا استاد شاعر، حافظ، سعدي، عمر خيام، فردوسي، غالب، مومن، ذوق، سودا ويندي اقبال تائين، سڀ زنديق، ڪافر، ملحد ۽ واجب القتل هيا. ان مقالي ۾ رجعت پرستن جي ڪم عقليءَ ۽ جهالت تي به ماتم ڪيو ويو هيو. ان معرڪت الارا مقالي سنڌي ادب ۾، ۽ خاص ڪري اُن جي تنقيد ۾ انقلاب آڻي ڇڏيو، سنڌي پڙهندڙ جو ذهن کولي، ڪيترين ئي حقيقتن جا لڪل راز افشان ڪيا. مولانا گراميءَ جي ان مضمون سنڌ جي ڪنڊ ڪڙڇ مان، هر پڙهيل ڳڙهيل ۽ سلجهيل سوچ واري وٽان داد ۽ تحسين حاصل ڪيو. روزانين اخبارن جا ڪالم ۽ رسالن جا صفحا ان ڏس ۾ ڪارا ٿيڻ لڳا. رجعت پرستن جي صفن ۾ ماتم ۽ گهرن ۾ تڏو پئجي ويو. هنن پنهنجو روايتي مدي خارج هٿيار واپرائڻ  شروع ڪيو. مرحوم جي خلاف اهي ڄٽ، الحاد ۽ ڪفر جون فتوائون جاري ڪرڻ لڳا. فتوائن جي انهن ٻڌن واپارين يا ڀلاوڻن وٽ ڪجهه وڙيا جنس آڇڻ لاءِ هئي ئي ڪانه سو ويچارن ورجائي ورجائي پئي اهڙيون فتوائون ونڊيون ۽ ورهايائون. مولانا گراميءَ جي ان مقالي نه رڳو سنڌي رجعت پرستن جي عقلي ڏيوالي ۽ ذهني ڪم مائگي کي سندن جهالت جي ابوجهليءَ سميت اگهاڙو ڪري، هڪ اثرائتو وار ڪيو، پر سنڌي نئين نسل کي به ڪلاسيڪي فارسي، عربي، اڙدو ۽ سنڌي شاعريءَ جي گوناگون نزاڪتن، خوبين ۽ فني فڪري رجحانن کان واقف ڪيو ۽ سندن ڄاڻ ۾ املهه ۽ ڪارائتو اضافو ڪيو.

ساڳئي ئي وقت سنڌ جي نامور اديب، ڪهاڻيڪار، نقاد ۽ دانشور رسول بخش پليجي به روزانه ”خادم وطن“ حيدرآباد ۾ رجعت پرستن کي هڪ سلسليوار مضمونن ذريعي منهن ٽوڙ جواب ڏيڻ شروع ڪيو. انهن مضمونن کي پوءِ گڏي ڪتابي صورت ۾ ”اَنڌا اونڌا ويڄ“  جي نالي سان ڇپرايو ۽ شايع ڪرايو ويو ان جو مهاڳ ڪامريڊ ابن حيات پنهور لکيو، ۽ ڪتاب 1967ع ۾ پڌرو ٿيو. هي ڪتاب ادب ۾ ۽ خاص ڪري سنڌي ادبي تنقيد جي تاريخ ۾ هڪ اهم ۽ بنيادي ڪتاب آهي، جنهن ۾ ترقي پسند نڪته نظر کان تنقيد جي اصولن کي بنياد بڻائي ٽيڪا ٽپڻي ڪئي وئي آهي. هي مثالي ڪتاب ڪو عرصو تنقيد لاءِ رهنما ڪردار ادا ڪندو رهيو. هن ڪتاب ۾ پليجي پنهنجي ڏاهپ، ڏات، اظهار جي بي باڪي، اسلوب جي بي ساختگي ۽ زبان تي دسترس سان رجعت پرستن کي اهڙا ته سڌا سڌا جواب ڏنا جو عام سمجهه ٻوجهه رکندڙ  سنڌي خاندي لاءِ به ان سنڌ دشمن ٽولي جي نيت ۽ مقصد مراد کي سمجهڻ ۾ ڪا ڏکيائي ڪانه ٿي ٿئي. هن ته رڳو رجعت پرستن جي سياسي ۽ اقتصادي محرڪن، ارادن ۽ سازشن ۽ سندن اصلي، پردي پٺيان باعمل آقائن جي منصوبه بنديءَ جو پوسٽ مارٽم ڪيو، پر انهن کوه جي ڏيڏرن ۽ گهاڻي جي ڏاندن جي اڻ ڄاڻائيءَ، جهالت، علمي فقدان ۽ ان سبب غير مقبوليت، ادبي ميدان ۾ ڀتي ڀاڻ جيان سڙي رک ٿي وڃڻ سبب نفسياتي رد عمل جي به اُڊيڙا اُکيڙ ڪئي. مطلب ته پليجي ان ڪاوش سان سچ پچ رجعت پرستن ۽ انهن جي نقادن کي انڌو اونڌو ويڄ ڪري ثابت ڪري ڏيکاريو. هن ڪتاب ۾ نئين ۽ پراڻي، رجعت پرستن ۽ ترقي پسندن جي وچ ۾ تضادن ۽ ٽڪرائن جو تاريخي پس منظر به پيش ڪيو، ۽ تاريخ مان ثابت ڪيو ويو ته هر دور ۾ اهڙا سچ، سونهن ۽ سيبتائيءَ جا پرچارڪ پيدا ٿيندا رهيا آهن جي ”پٺيءَ ڄڃ م ڄل“ بجاءِ پنهنجي پويان عوام جا انبوھ کڻي هلندا آهن؟ ۽ انهن سچارن ۽ سلڇڻن جا مخالف ذهنن تي تالا هڻڻ، سوچ تي پهرا وهارڻ ۽ خيال و فڪر تي بندش وجهڻ لاءِ، مٿن زنديق، ڪافر، ملحد، ۽ مرتد هئڻ جون فتوائون ڏيارائيندا ۽ ڏيندا آهن. اياز ۽ ٻين ترقي پسند سنڌي شاعرن جي مڌ، مڌرتا، ڪايا ۽ مايا جهڙن هندي بڻ وارن لفظن جي استعمال تي اعتراض ڪندي اوندهه جا ابا مٿن هندستان جي ايجنٽ هجڻ جو الزام هڻن ٿا ۽ کين اسلام دشمن ڪوٺين ٿا. پليجي ان ڏس ۾ شاهه جي سر ڪلياڻ، يمن ڪلياڻ ۽ رام ڪلي وغيره مان ڍير لفظ ڪڍي، اصطلاح ۽ محاورا پيش ڪري کين للڪاريو ته هو شاهه ۽ ٻين ڪلاسيڪي شاعرن مٿان اهي بهتان هڻي رهيا آهن (اڻ سڌيءَ طرح). ان ڪري هو نه رڳو اياز ۽ سندس ترقي پسند لڏي جا دشمن آهن، پر سنڌي شاعري، تخليق، سچ، سونهن، ترقيءَ ۽ اوسر جا دشمن آهن، ڇو جو نظرياتي طور هو سنڌي ڪلاسيڪي شاعريءَ جا دشمن آهن، جا تصوف جهڙي اسلامي مڪتب فڪر جي عظيم مبلغ ۽ مفسر آهي. هو انهن سنڌي صوفي ڪلاسيڪي شاعرن کي سڌي طرح پنهنجي حملي جي نشان بنائڻ بجاءِ، سنڌ جي جديد شاعريءَ تي حملو ڪري، اڻ سڌيءَ طرح انهن تي ملامت ۽ حملو ڪن ٿا. اهو حرڪتي عمل سندن اخلاقي جرات جي ڏيوالپڻي جو ثبوت آهي، سندن بزدلي، ۽ منافقيءَ جو مظهر آهي. جديد ۽ ترقي پسند شاعريءَ تي غير اسلامي هئڻ جي ٺپي هڻڻ تي پليجي کانئن، پنهنجي مخصوص طنزيه ۽ چڀندڙ انداز ۾ پڇيو ته، سندن (رجعت پرستن) ذهني عياشي، جنسياتي خط، حسن پرستي، عورتن جي مخصوص عضون جو گگون ڳاڙيندڙ ذڪر، ڌاري عورت جي سونهن، صورت ۽ جوانيءَ جو چشڪيدار بيان، ڪهڙي پئماني ۽ لحاظ کان اسلامي ۽ جائز آهن؟ بقول گرامي فارسي، اڙدو ۽ سنڌيءَ جا ڪلاسيڪي عظيم شاعر ڪهڙا بزرگان دين، عالم اسلام، مبلغ ۽ مفسر هيا، فقيه يا امام هيا، جو انهن جي شاعري عين اسلام ۽ باقي ساڳئي موضوع ۽ مقصد واري نئين شاعري غير اسلامي؟ اسان جا اهي شاعر به نون ترقي پسند شاعرن جيان رڳو هڪ حساس دل رکندڙ، اونهي سوچ رکندڙ، عظيم انسان، محبت جا معتقد ۽ نفرتن جا دشمن هيا! پليجي جي هن تنقيدي ڪارنامي جو پڙاڏو ڏهاڪو سال کن سنڌي ادب جي فضا ۾ گونجندو رهيو ۽ اُن گونج ۾ رجعت پرستن جو مِڻ مِڻ وارو مادي ڪُڪڙ جهڙو آواز دٻجي گم ٿي ويو.

ان تڪرار ۽ اختلاف راءِ دوران هڪ ٻيو به ڪارگر تنقيدي ڪتاب ڇپيو. هي ڪتاب جهوني اديب ۽ ترقي پسند ابن حيات پنهور لکيو، ڇپرايو ۽ پڌرو ڪيو. پنهور پنهنجي ڪتاب ”سنڌي ادب ۽ اسان جا اديب“ ۾ به رجعت پرستن جي ترقي پسندن خلاف اجائي گهل گهوڙا ۽ فتوى بازيءَ جا سياسي، اقتصادي ۽ نفسياتي محرڪ ۽ پس منظر پيش ڪيا هيا. هن چواڻي: هلڻ کين (رجعت پرستن کي) پاڻ کي ڪين پئي آيو، لک لعنت گوڏن (ترقي پسند) تي پيا ڪن. پاڻ ته زبان، ادب، قوم ۽ وطن لاءِ ڪجهه ڪونه ٿا ڪن، پر اُٽلو ڪجهه ڪندڙن تي بهتان طرازيون ۽ فتوائون جاري ٿا ڪن. هڪڙا پيرن، جاگيردارن، زميندارن، ظالمن ۽ استحصالين، حاڪمن ۽ جاهلن جا ٻڌا ٻانها ۽ ڪاڻيارا هيا ته ٻيا سچ، انسانيت، امن، محبت ۽ روشنيءَ جا ساکي هيا. پنهور رجعت پرستن کي اسلام جو علمبردار ۽ دوست نه پر ان جي دڪانداري ڪندڙ، کيس نيلام ڪندڙ، ثابت ڪري ڏيکاريو هيو. هن ٻڌايو ته انهن اسلام فروشن جي بهتان طرازي ۽ فتويٰ  بازي جو سلسلو نهايت ئي ڊگهو آهي، جنهن ۾ مولانا آزاد، حسين احمد مدني، عبيدالله سنڌي، سچل سرمست، مخدوم بلاول، سرمد ۽ شاهه عنايت شهيد به اچي ٿا وڃن. هو منافقيءَ ۽ نفرت جي بندوق مذهب جي ڪلهن تي رکي هلائيندا رهيا آهن، ۽ اڃا به هلائين پيا.

ابن حيات بعد مرحوم محمد عثمان ڏيپلائي، پنهنجي مخصوص طرز تحرير ، طنزيه ۽ ٽوڪ ڀري انداز سان رجعت پرستن تي حملي آور ٿيو ۽ ترقي پسندن، خاص ڪري اياز جي بچاءَ ۾ لهي ميدان تي آيو. هن اياز جي چند تقريرن جو ننڍڙو مجموعو ”بقول اياز“ انسان اڪيڊمي حيدرآباد طرفان 1965ع ۾ شايع ڪيو.اُن ئي مهاڳ ”سبب اِن جهيڙي جو...“ ۾ هن پنهنجي لاثاني طنزيه انداز ۾ پُر مزاح لهجي ۾ اُن ادبي جهيڙي ۽ تڪرار جي سببن جو ورنن ڪيو. هن به اهي ئي ساڳيا سبب ڄاڻايا جي ٻين دوستن ڄاڻايا هيا، يا مٿي چٽا ڪيا ويا آهن، يعني: ترقي پسندن جي وڌندڙ مقبوليت رجعت پرستن جي گوشهءَ ۽ گمناميءَ ۾ غارت گري، ۽ اياز ۽ سندس رفيق گروهه جي عوام ۾ پذيرائي. ڏيپلائي مرحوم لکيو ته خود اياز جون تقريرون ئي ٻڌائينديون ته انهن ۾ ڪهڙو بارود ڀريل آهي جن رجعت پرستن کي ساڙي پڄرائي ڇڏيو آهي. هن لکيو ته اڄ اياز تي گارين ۽ تهمتن جو وسڪارو آهي، پر وقت ايندو جو هن جي تحريرن جي وضاحت ۽ تاويل اڪيچار جلدن ۾ ڪئي ويندي. مرحوم پنهنجي روايتي بي باڪي ۽ جرائت منديءَ جو مظاهرو ڪندي، رجعت پرستن يا نام نهاد اسلام پسندن جا وکا پڌرا ڪندي سندن اخلاق ۽ ڪردار وائکو ڪري ڏيکاريو ته ڪهڙيءَ طرح هو منهن ۾ ملان ۽ چت ۾ چور هيا. (مرحوم سندن گهر ڀاتي هو، سو کانئس هو ڳجها نه هيا) دوکي بازي، پرائي ملڪيت ڦٻائڻ، ڀنگ جا ڪونڊا چاڙهڻ، ڏاڙهي ڪوڙائڻ، روزي نماز کان ونءُ وڃڻ ۽ هم جنس پرستيءَ جا ڪوڏيا هيا، پر ترقي پسندن تي تنقيد ڪرڻ ۽ تهمت هڻڻ خاطر پنهنجي مٿان مذهب جو لبادو چاڙهي رهيا هيا. انهن نام نهاد نقادن مان ڪي ته فلمي صنعت سان وابسته يا فلمي صفحي مرتب ڪرڻ ۽ ڪالم لکڻ تائين عاقل ۽ عالم هيا. ڏيپلائي مرحوم آخر ۾ لکيو ته سنڌي جا رجعت پرست نقاد اُهو ڪمند چوپي اُن مان رس ڪڍڻ جي ڪوشش ڪري رهيا هيا، جو اڙدوءَ جي جڳادرين پنجاهه سال اڳ چوپي ۽ چوسي اُڇلائي ڇڏيو هيو. ان ڪتابڙي به رجعت پرست ۽ سندن آقا سياسي ڌڙن جا ڍڍر ڍرا ڪري ڇڏيا.

روزاني سنڌي اخبارن جي حقيقي ۽ تعميري ڪردار ۽ مٿي ڄاڻايل سنڌي ڪتابن، رجعت پرستن تي واضع ڪري ڇڏيو ته هو سنڌي عوام کي گمراهه نه ڪري سگهندا، ۽ سنڌين وٽ سندن دال نه ڳرندي، ته هنن ٻي مذموم حرڪت ۽ مهم شروع ڪئي. هينئر هنن ترقي پسند سنڌي اديبن ۽ قوم پرست وطن دوست ڪارڪنن ۽ رهنمائن کي بدنام ڪرڻ، مٿن ڪجهه قدم کڻڻ لاءِ آمر سرڪار کي سبب پيدا ڪري ڏيڻ لاءِ اڙدو پريس ۽ زبان جو سهارو ورتو. ان مهم ۾ به سنجيده ۽ اعتدال پسند پريس سندن پاسي کڻڻ کان نابري واري، رڳو سندن آقا جماعت جي اخبارن يا هم خيال پريس ئي ساڻن سهڪار، ۽ ڀرپور سهڪار ڪيو، جن ۾ روزانيون ”حريت“ ڪراچي، ”نواءِ وقت“ ۽ هفتيوار ”چٽان“ لاهور اڳريون هيون. انهن اخبارن جا نظريا ۽ پاليسيون ڪو پڙهندڙن کان ڳجهو ڪين هيون. ٻئي طرف اعتدال پسند اڙدو پريس غير جانبدار رهي، ۽ ترقي پسند پريس يا جنهن ۾ ترقي پسند ايڊيٽوريل اسٽاف تي هيا، اسان جي حمايت ۾ رجعت پرست اڙدو پريس کي جواب ڏيڻ لڳا. هينئر هنن ”مهراڻ“ روزاني بجاءِ اڙدو اشتهار ۽ پئمفليٽ پنهنجي اظهار جو ذريعو بڻايا. ننڍڙن ڪتابڙن کان سواءِ رشيد لاشاري هڪ ڪتاب ”ادب ڪي آڙ ۾“ اڙدوءَ ۾ ترقي پسند، وطن دوست ۽ قوم پرست اديبن، دانشورن ۽ سرواڻن خلاف لکيو، جنهن ۾ کين ڪافر، مرتد، پاڪستان دشمن، اسلام دشمن، فحاش ۽ ڪميونسٽ ڪري پيش ڪيو ويو. جو ڪجهه هو سنڌيءَ ۾ لکندا رهيا هيا، اُن جو اختصار ۽ ترجمو اُن ڪتاب ۾ ڏنو ويو هيو. ان جي جواب ۾، اڙدو پڙهندڙ عوام ۽ پريس کي، رجعت پرستن جي سازش ۽ سامراجي منصوبن کان واقف ڪرڻ لاءِ، گرامي صاحب هڪ نهايت ئي مدلل مدبرانه ۽ عاقلانه ڪتاب اڙدوءَ ۾ مڪمل بحث ۽ حوالن سان لکي پيش ڪيو. جيئن ته گرامي مرحوم نيم سرڪاري اداري ”سنڌي ادبي بورڊ“ ۾ ملازم هيو، ان ڪري هن اهو ڪتاب ” ادب ڪي نام پر“، جو سياسي، سماجي اقتصادي ۽ ثقافتي تضادن سان پُر هيو، پنهنجي هڪ هم سفر محمد قاسم پٿر سنڌيءَ جي نالي سان ڇپرايو. هن ڪتاب ۾ نه رڳو ان ادبي ڇڪتاڻ کي ۽ ان جي ڪارڻن کي واضح ۽ چٽو ڪيو ويو هو، پر انهن، لئي مان لڪڻ ڀڃي رئيس سڏائيندڙ جهڙن نقادن جي ذاتي حياتي، ڪردار، علم ۽ ڄاڻ کي به پڌرو ڪيو ويو هيو. گرامي صاحب رجعت پرستن جي شخصي عناد، رقابت، ريس، حسد، بغض، ناڪامي ۽ غير مقبوليت جي انتقامي جذبي جو پس منظر به پيش ڪيو هيو ته سندن بلئڪ ميل ڪرڻ، هيسائڻ ۽ منافقت واري ڪميني فطرت ۽ نفسيات کي به پڌرو ڪيو هيو. دستاويزي ثبوتن ۽ سندن لکڻين مان ڏنل مثالن حوالن رستي اڙدو دان عوام کي ٻڌايو ويو ته رجعت پرست جي- ايم- سيد جي سياست کي مخصوص رنگ ڏئي، ترقي پسند، قوم پرست ۽ وطن دوست انقلابي اديبن ۽ دانشورن کي ان سان منسلڪ ڪري، کين پنجابي پناهگير ۽ عام پاڪستانيءَ آڏو خوار ڪرڻ جي ڪوشش ڪري رهيا هيا. حالانڪه سنڌي اديب ڪنهن به هڪ سياسي ڌر سان ڳانڍاپيل ڪين هيو. هر ڪو پنهنجي الڳ قومي نظرئي جو حامل هيو، ۽ هر ڪنهن جو واسطو ڌار ڌار کاٻي ڌر يا قوميت جي مبلغ سياسي جماعت سان هيو. هو رڳو زبان ثقافت ۽ ون يونٽ خلاف (سياسي ۽ اقتصادي استحصال سبب) اچي ڪٺا ٿيا هيا، اجتماعي جدوجهد ڪري رهيا هيا. ڪتاب ۾ رجعت پرستن جي ان مذموم حرڪت جو به مثالن ۽ دستاويزن سان ٽوڙ ڪيو ويو هيو، جنهن هيٺ هنن غلط ترجما ڪري، حوالي کان ڌار اقتباس ڏئي، بدديانتي ۽ بي ايمانيءَ جو مظاهرو ڪندي، ترقي پسند سنڌي اديب کي اسلام دشمن، ۽ اياز کي شاهه ثاني ثابت ڪرڻ جو الزام هنيو هيو. ان ڪتاب اڙدو پريس ۽ قارئين تي تمام زوردار اثر ڇڏيو، ۽ هنن غدارن وطن جو اهو دروازو به بند ٿي ويو. هي عالماڻو، مدلل ۽ پُر مغز ڪتاب رجعت پرستن، وطن فروشن، عوام دشمنن جي هلڪڙائپ، ڪميڻائپ ۽ منافقيءَ جو ڪچو چٺو هيو، ۽ سندن علمي ڪم مائگي، ذهني پستي، ۽ اخلاقي شڪست جو اڻ سڌو اعتراف هيو.

ادب، سياست ۽ سماج جي تاريخ ثابت ڪري چڪي آهي، ته هر دور ۽ ملڪ ۾ سياسي مقصدن ۽ مصلحتن کي حاصل ڪرڻ لاءِ مذهب کي استعمال ڪيو ۽ ان جو استحصال ڪيو ويندو آهي. صاحب اقتدار پنهنجي طاقت ۽ اقتدار کي برقرار رکڻ لاءِ، ۽ انهن جا ڀائيوار ملا، پنڊت ۽ پادري اقتدار ۾ پنهنجي ڀاڱي رکڻ ۽ رياست جي پٺ ڀرائي حاصل ڪرڻ لاءِ، گڏجي مذهب جو استحصال ڪري، اڪثريت کي، جا اڻ پڙهيل توهم پرست، انڌو يقين رکندڙ هوندي آهي، رياست ۾ پنهنجو اثر رسوخ ۽ حالتون جيئن جو تيئن قائم رکڻ جي ڪوشش ڪندا آهن، ۽ ان صورت حال جي دشمنن کي مذهب جي هٿيار سان ختم ڪندا آهن. ان مقصد لاءِ ڪڏهن سياست ته ڪڏهن مذهبي حربا استعمال ڪيا ويندا آهن. پر اڪثر مذهبي ملڪن ۾، جتي سائنسي علم جهالت جي ڀيٽ ۾ ڪين برابر هوندو آهي، ٻئي گڏ واپرايا ويندا آهن.  جيئن اڄ سامراج پنهنجي زير ڪفالت ترقي پذير يا پٺتي پيل نوَ- بيٺڪيت وارن ملڪن ۾، پنهنجي حڪمت عملي ۾ سياسي حربا به استعمال ڪري رهيا آهن ته بنياد پرست مذهبي جماعتن رستي مذهبي جاڳرتا جون تحريڪون به هلائي رهيا آهن. پهرين حربي جو مقصد بيٺڪ ملڪ کي سياسي ۽ اقتصادي طور پنهنجو مطيع ۽ ٻانهون ڪري رکڻ آهي، ۽ ٻئي جو ان ملڪ ۾ اڀرندڙ ۽ اسرندڙ ترقي پسند ۽ وطن دوست انقلابي تنظيمن ۽ سوچن کي روڪڻ ۽ رد ڪرڻ آهي. پاڪستان ۾ به ٻين مشرقي ملڪن جيان گهٽ وڌ ائين ٿي رهيو آهي. ترقي پسند ۽ وطن دوست قوتن ۽ فردن، تنظيمن ۽ تحريڪن تي حملي پٺيان حملا پيا ڪا وڃن، پرچاري مهم کان قتل جي سازش تائين مهم جو دائرو وسيع ڪيو ويو آهي. ڀاڙيتن ۽ دين فروشن رستي عقليت، سائنس، فلسفي، جديد ترقيءَ ۽ فڪر کي مذهب جو مخالف ۽ دشمن ڄاڻائي، ان (مذهب) رستي نئين فڪر ۽ سوچ کي ختم ڪرڻ جي ڪوشش ڪئي ويندي آهي. تاريخ ورجائي ورجائي ثابت ڪري چڪي آهي ته ان سازش ۽ منصوبي ۾ هار ۽ مات سدائين ملي ۽ مهنت  جي ئي ٿي آهي، جن مذهب جي فلسفي، روح ۽ ست کي فراموش ۽ پاسيرو ڪري ان جي روايتي مشيني حرڪتن، ظاهري ڏيک تي زور ڏئي، دوڪانداري چمڪائي، عقل، سائنس، فلسفي ۽ جديد علم جي مخالفت پئي ڪئي آهي. ان سبب ئي ڪيتريون قومون ۽ رياستون تباهه ۽ ختم ٿي ويون، جو هنن نئين فڪر ۽ روشنيءَ کي مذهب سان تضاد ۾ آندو. اهو ئي عظيم رومي سلطنت جي زوال جو ڪارڻ بڻيو. ان سبب ئي خلافت عباسيه جي تباهي ٿي ۽ مامون جو دارالحڪومت نيست ۽ نابود ٿي ويو. ان ڪري ئي (اورنگ زيب جي حڪمت عملي) هندستان ۽ عظيم مغل سلطنت پرزا پرزا ٿي، ذليل نموني ختم ٿي وئي. پر صاحب اقتدار ڪڏهن به ان مان سبق نه سکيو آهي، ۽ نه تباهيءَ تي رسڻ کان اڳ انهن عوامل تي سوچيو آهي. هو وري وري ساڳي غلطي ڪندو رهي ٿو.

پاڪستان جي قيام بعد، مذهب جي نالي هيڏي تباهي، قتل و غارت ۽ انساني قدرن جي پامالي پيدا ڪرڻ جي باوجود به اسان جو صاحب اقتدار ڪو سبق نه سکيو آهي. هت به وري وري اها ئي غلطي ڪئي پئي وڃي ته علم، ڄاڻ، نئين فلسفي، سائنس ۽ عقل جي مقابلي ۾ ملا ۽ مفتي جي مطلبي ۽ فرسوده مذهبي فڪر ۽ باطنيت بجاءِ ظاهريت کي همٿايو پيو وڃي، جو ان رستي حاڪم ٽولي جي اقتدار کي وقتي ۽ عارضي ساهي ۽ مُدت ملي ٿي. اڌ ملڪ وڃائڻ جي باوجود به هو سبق نه سکيا آهن، ڇو جو هنن جا مفاد حڪومت ۽ رياست بجاءِ پاڻ تائين محدود آهن. ان ڪري هت به هميشه جيان مذهبي جذبي ۽ جنون کي ڀڙڪايو ۽ ڪم پئي آندو ويو آهي. ان ۾ سامراج جي سازش، چُرچ ۽ ساٿ جو مٿي ذڪر ڪري آيو آهيان. جڏهن رجعت پرستن، سندن پالتو سياسي جماعت ۽ صاحب اقتدار ٽولي جا ٻيا حربا سنڌ جي ترقي پسند ۽ وطن دوست حلقن خلاف اڦل ۽ اجايا ثابت ٿيا ته هنن آخر ۾ اهو مذموم ۽ منافقيءَ وارو رستو اختيار ڪيو، جنهن ۾ به سنڌ جي سجاڳ، سڄاڻ ۽ سائنسي سوچ رکندڙ سندن مڙسان مڙسي مقابلو ڪيو.

مرڪزي سنگت کي فعال ڪرڻ لاءِ سکر جي سنڌي ادبي سنگت، مرڪز ۽ سڀني يونٽن جي ڪنوينشن 11-10 اپريل 1965ع تي سکر ۾ ڪوٺرائي، جنهن ۾ ڪراچيءَ کان جيڪب آباد تائين سڀني شاخن جي عيوضين شرڪت ڪئي. چاچي گدائي جهڙي بزرگِ مولانا گراميءَ، ڏيپلائي صاحب، پليجي، حميد سنڌي، شمشير، مراد، تاج بلوچ، اقبال جتوئيءَ، بردي سنڌي، نور عباسي، پرواني ڀٽي، نياز همايوني، تنوير عباسي ۽ شيخ اياز جا نالا سردست ياد ٿا اچن. اٽڪل روءِ پنجاهه کن انهن عيوضين جو اجلاس ڊسٽرڪٽ ڪائونسل هال ۾ صبح جو شروع ٿيو. جيئن ته هي اجلاس محض انتظامي ۽ عيوضين تائين محدود هيو، ان ڪري مون بحيثيت سيڪريٽري سکر سنگت (ڪنوينر) اجلاس شروع ٿيڻ کان اڳ عيوضين کي ان مدنظر هال مان نڪري وڃڻ لاءِ عرض ڪيو. ٻيا سڀ نڪري ويا، پر ”مهراڻ“ جو نمائندو عبدالڪريم تابان ۽ هڪ سرڪاري مخبر هال مان نه نڪتا، جنهن تي مون رضاڪارن معرفت کين زوري ٻاهر ڪڍرائي اجلاس جي ڪارروائي شروع ڪئي. ٻئي ڏينهن اجلاس ڪارائتو ۽ ڪامياب هلي پورو ٿيو. هي اجلاس سنڌي ادبي سنگت جي تاريخ ۾ اهم ۽ نمايان حيثيت ۽ موڙ ثابت ٿيو. ٽين ڏينهن 12 اپريل تي، روزاني ”مهراڻي“ ۾ پهرين صفحي تي ڇهن ڪالم، ٽن هيڊنگن واري خبر شايع ٿي، جا سکر جي نمائندي طرفان موڪلي وئي هئي. سکر جي اجلاس بابت ان خبر جي ليڊ هئي ”سکر ۾ سرخ اديبن جو ميڙ“ . ان ۾ ڄاڻايو ويو ته سکر ۾ سنڌ جي سرخ يعني ڪميونسٽ اديبن جو ميڙ، ڊسٽرڪٽ ڪائونسل هال ۾ ٿيو، جو ٻه ڏينهن هليو. ميڙ شروع ٿيڻ کان اڳ رشيد ڀٽيءَ اخباري نمائندن ۽ سي- آءِ- ڊي جي ماڻهن کي زوريءَ زبردستيءَ هال مان ڪڍي ڇڏيو. بعد ۾ پتو پيو ته ان در بند خفيه اجلاس ۾ اسلام مخالف ۽ پاڪستان دشمن ڳالهيون ڪيون ويون ۽ فيصلا ڪيا ويا. ان خبر اسان کي قانوني طور مهراڻ جي وات بند ڪرڻ جو وجهه ڏنو. مون مهراڻ جي ايڊيٽر سردار علي شاهه ۽ سندس سکر واري نمائندي تابان تي سکر جي ڪورٽ ۾ بدناموسيءَ جو ڪيس داخل ڪيو. هنن خلاف وارنٽ نڪتا، ته ڪورٽ جي آرڊر خلاف هاءِ ڪورٽ ڪراچيءَ ۾ رويزن پٽيشن داخل ڪيائون، جا جسٽس غلام صفدر شاهه، پهريندي ئي، بنا داخل ڪئي، اڻ ٻڌڻ جوڳي ٺهرائي رد ڪري ڇڏي. ڇهه سال ڪيس هلندو رهيو. اينگهائڻ سبب اسان کي اهو فائدو ٿيو. جو اها اخبار ڪيس هلندي تائين، ڪنٽيمپٽ آف ڪورٽ (عدالت جي بي حرمتي) جي ڏوهه جي ڀؤ کان اسان جي ۽ سنگت جي خلاف ڪميونسٽ، اسلام مخالف ۽ پاڪستان دشمن الزام واري خبر يا تنقيد نه ڪري سگهي. اپريل 1971ع ۾ بنگلاديش آپريشن دوران مان گرفتار ٿي ويس ته پويان غير حاضريءَ ۾ ڪيس عدم پيرويءَ سبب خارج ڪري ڇڏيو ويو. ان جي وڌيڪ ضرورت به نه رهي هئي. جڏهن جنوري 1972ع ۾ جيل کان نڪتاسين (مان ۽ اياز) ته ٻاهر دنيائي بدلجي چڪي هئي. بنگلاديش مان مارشل لا ختم ٿي چڪي هئي، ۽ اهڙي حڪومت اقتدار ۾ اچي چڪي هئي، جا سوشلزم ۽ جمهوريت کي پنهنجو شعار ڪري پيش ڪري رهي هئي، جنهن سبب رجعت پرست ۽ مدي خارج بنياد پرست وروڌي وائُرَ  جي ڪري ڪک پن ٿي چڪا هيا.

مون واري ڪيس هلندي به رجعت پرست سامراجي ايجنٽ ماٺ نه رهيا. اخبار ۾ لکڻ کڻي هنن روڪي ڇڏيو هو، پر بي نام اشتهارن، ڪتابڙن ۽ پوسٽرن جي ڌُم لائي ڏني هئي. 1965ع واري پاڪ ڀارت لڙائي ۾ اياز کي جهلي نظر بند ڪيو ويو، جو به انهن قوم فروشن وطن جي ويرين جي مهم ۽ ڪوشش جو نتيجو هيو. جنگ دوران اياز جيل ۾ اها شاهڪار نظم لکي، جا اَمن جي موضوع تي عالمي ادب ۾ اهم مقام والاري ٿي. اها نظم ”هي سنگرام، سامهون آ نارائڻ شيام!“ حميد سنڌيءَ ”روح رهاڻ“ ۾ سيپٽمبر 1966ع واري پرچي ۾  شايع ڪئي. جاهلن ۽ اڻ پڙهيلن هاءِ گهوڙا شروع ڪري ڏني. ٻائيتال پئجي ويو. مخصوص سياسي جماعتن ۽ هٿ ٺوڪين ادبي جماعتن، نام نهاد دانشورن بيان ڪڍيا، ٺهراءُ پاس ڪيا ويا، اشتهار ۽ ڪتابڙا، ڪوڙن سچن نالن سان لکي، ڇپرائي ورهايا ويا (اڪثر اڙدوءَ ۾)، جن ۾ اياز کي پاڪستان جو دشمن ۽ هندستان جو ايجنٽ ڪوٺيو ويندو هيو. ان اشتهار بازي جي موٽ ۾ سنڌ جي ترقي پسند ۽ باشعور اديبن پاران به جوابي اشتهار ۽ ڪتابڙا، بيان ۽ ٺهراءَ جاري ڪيا ويا. هيل سنڌ جي ترقي پسند اڙدو اديب ۽ دانشور به اسان جو ساٿ ڏنو. سکر، حيدرآباد ۽ ڪراچيءَ جي ترقي پسند اڙدو اديبن اياز جي حمايت ۾ بيان ڏنا ۽ اشتهار ۽ ڪتابڙا شايع ڪيا، انهن ۾ الياس عشقي، حمايت علي شاعر، محسن ڀوپالي، حسن حميدي، آفاق صديقي، نڪهت بريلوي ۽ خالد عليگ جا نالا قابل ذڪر آهن. ان نظم جي سلسلي ۾ هڪ وڏو وال پوسٽر 32 ماڻهن جي صحين سان حيدرآباد ۾ ڇپيو ۽ ساري سنڌ ۾ ڀتين تي هنيو ويو. ان ۾ نظم جو متن سنڌيءَ ۾ ڏئي، ان جو غلط اڙدو ترجمو ڏئي، اياز، حميد ۽ روح رهاڻ تي گلابي اڙدوءَ ۾ ڇوهه ڇنڊيا ويا هيا. حميد کي سکر گهرايوسين، ٻه ڏينهن ٻه راتيون سنگت ويهي صلاح مشورو ڪري 32 ڄڻن تي بدناموسيءَ جو ڪيس تيار ڪيوسين. حميد حيدرآباد ۾ وڃي ڪيس داخل ڪيو. اتفاق سان دائره اختيار وارو جج جمال ابڙو هيو. انهن 32  جي لوڌ تي به وارنٽ نڪتا ۽ ڪيس شروع ٿيو، ته وڌيڪ بڪ بڪ ۽ بيهوده الزامن کان به جان ڇٽي پئي. سال 1971ع ۾ ان مقدمي جو به حشر مون واري ڪيس جهڙو ٿيو. فوجي جنتا، بنگلاديش آپريشن ڀيري سنڌ يونيورسٽيءَ جي ترقي پسند ۽ قوم پرست اديبن ۽ ڪارڪنن خلاف وطن دشمني جو سازش ڪيس ٺاهيو هيو، جو سکر ۽ جيڪب آباد سازش ڪيسن جي ڪڙي ڪري، هڪ وڏي اگرتلا قسم جهڙي سازش ثابت ڪرڻ پئي چاهي وئي. ان ڪيس ۾ ڊاڪٽر غلام علي الانا ۽ حميد سنڌي سميت (جو سنڌ يونيورسٽي جو رجسٽرار هيو) 14 ڄڻا جوابدار هيا. سو اهڙيءَ ريت  حميد سنڌيءَ جو ڪيس به عدم پيرويءَ سبب، سندس غير حاضري ڪري خارج ٿي ويو.

1968ع ۾ اياز کي گرفتار ڪيو ويو. (تفصيل لاءِ ڏسو سندس ڪتاب ”ساهيوال جيل جي ڊائري“). هن جي ڊفينس آف پاڪستان رولس (D.P.R.)  هيٺ گرفتاريءَ جو سبب سندس بندش پيل ڪتابن ۾ ڪي قابل اعتراض اقتباس هيا. ساڳين ئي ڏينهن ۾ ڪامريڊ جتوئي کي به سندس ٻن نظمن ”جيئي سنڌ“ ۽ ”سلام سنڌ“ جي ڪري نظر بند ڪيو ويو. اياز جي نظربنديءَ جي آرڊر خلاف مون لاهور هاءِ ڪورٽ وڃي رٽ داخل ڪئي. اها پٽيشن ميان محمود علي قصوريءَ داخل ڪئي. پر جسٽس گل محمد ان بنياد تي واپس ڪئي، ته ان جي ٻڌڻ جو اختيار اولهه پاڪستان هاءِ ڪورٽ جي ڪراچي بينچ کي هيو. موٽي اچي ڪراچيءَ ۾ اياز جي دوست وڪيل ايس- ايم- پيرزاده سان صلاح مصلحت ڪري، رٽ پٽيشن جو مسودو تيار ڪيوسين ۽ محترم اي- ڪي بروهي صاحب وٽ کڻي وياسين، جنهن ٿوري ڦير گهير بعد اها ٽائيپ ڪرائي ۽ ٻي ڏينهن هاءِ ڪورٽ ۾ داخل ڪئي. اُت اياز جو پراڻو دوست ۽ ڪڏهن گڏ ڪراچيءَ ۾ وڪالت ڪندڙ وڪيل جناب خالد اسحاق به مليو، جنهن به رٽ هلائڻ ۾ حصو ورتو. ڪامريڊ جتوئيءَ پنهنجي سر جيل مان رٽ پٽيشن تيار ڪري هاءِ ڪورٽ ۾ اماڻي. ٻئي رٽ پٽيشن ڪراچيءَ ۾ هليون. جتوئي صاحب پنهنجي پٽيشن پاڻ هلائي ۽ آزاد ٿي ويو. اياز جي پٽيشن ۾ ڪجهه دير ٿي، جو کيس ساهيوال کان ڪراچيءَ منتقل ڪرڻ جو آرڊر ڪورٽ ڪري چڪي هئي. جنوريءَ ۾ اياز ڪراچي جيل منتقل ٿي آيو. حاضري واري ڏينهن ائڊيشنل ائڊووڪيٽ جنرل ڪورٽ ۾ لکي ڏنو ته اولهه پاڪستان جي هوم ڊپارٽمينٽ سندس نظربنديءَ جو حڪم واپس ورتو آهي. اياز جيل مان نڪري آيو، پر جلد ئي ٻيهر گرفتار ٿيڻ لاءِ! ان رٽ پٽيشن ۾ ادب جي نسبت سان نهايت ڪارائتا ۽ بحث طلب سوال اٿاريا ۽ حل ڪيا ويا هيا. ائين پئي لڳو ڄڻ سنڌي ادب تي ڪيس داخل ٿيو هيو، ۽ ان جو بچاءُ  پئي ورتوسين. ان پٽيشن جي ادبي پهلوءَ جي ڊرافٽنگ ۾ دوستن ابراهيم جويي (جو اُن وقت ڪوهاٽ ۾ متعين هيو، عتاب هيٺ)  ۽ عبدالقادر صديقي گهڻي مدد ۽سهڪار ڪيو.

ان ادبي قانوني جنگ دوران ڪو پنهنجو سفر رڪجي ڪونه ويو هيو. ممڻ متو پيو هيو. اديبن ۽ دانشورن جا دونهين دکائي هئي، سا مچي مچ ٿي چڪي هئي، جنهن مچ سنڌي شاگرد کي اُلو ۽ اُماڙي بڻائي ڇڏيو هيو. سنڌ جو ترقي پسند، وطن دوست انقلابي ۽ قوم پرست اديب ۽ دانشور، سائين جي- ايم- سيد جي علامتي اڳواڻيءَ  هيٺ جا گڏيل جدوجهد هلائي هئي، تنهن پنهنجا نتيجا ڪڍڻ شروع ڪيا هيا. اديبن ۽ دانشورن جي اتحاد جو اهو نتيجو نڪتو، جو سنڌ جو شاگرد به اجتماعي جدوجهد تي آماده ٿي ويو. ڌار ڌار شاگردن جون تنظيمون پاڻ ۾ گڏجي قومي هلچل جو مهندار جٿو ٺاهي، قافلي ۾ شريڪ سفر ٿي ويون. حالتون اهڙيون اچي بڻيون جو اقتصادي ۽ طبقاتي تضادن تي قومي تضاد حاوي پئجي ويا. ون يونٽ کان سنڌ جو ڳلو آجو ڪرائڻ، عارضي طور طبقاتي جدوجهد تي ترجيح وارو عمل ٿي پيو. قوم پرست ۽ کاٻي ڌر وارا (روس نواز توڙي چين نواز) سڀ هڪ پليٽ فارم تي اچي ڪٺا ٿيا. سنڌ نيشنل اسٽوڊنٽس فيڊريشن، سنڌ اسٽوڊنٽس ڪلچرل آرگنائيزيشن، سنڌ اسٽوڊنٽس فيڊريشن، سنڌ آزاد اسٽوڊنٽس، آزاد ماروئڙا اسٽوڊنٽس فيڊريشن. يونيورسٽين ۽ ڪاليجن جي يونينن تي انهن جماعتن جو قبضو هيوئي، ۽ اتي هر ثقافتي يا سالياني فنڪشن تي سڀ ڪٺا هوندا هيا، پر ”جشن روح رهاڻ“، ”هوشو ڏينهن“، ”يوم لطيف“ ۽ ”سنڌي شام“ جي جشن تي سڀ بنا تفريق اچي ڪٺا ٿيندا هيا. ڄام ساقي، مهر حسين شاه، مير ٿيٻو، مجيب پيرزادو، اقبال ترين، مسعود نوراني، يوسف لغاري، يوسف ٽالپر ۽ لالا قادر وغيره سڀ ڄڻ هڪ ئي فوج جي سپاهه جا سرواڻ هيا. انهن جي اتحاد ۽ سرگرميءَ ۽ دانشورن جي تعليم ۽ پرچار اهو ولولو ۽ زندگي پيدا ڪئي، جو حيدرآباد جاڳي پئي، ۽ مارچ 1967ع تي سنڌ جو نوجوان خون سان رنگجي ريٽو ٿي پيو. ان قرباني ساريءَ سنڌ کي باهه جو شعلو بڻائي ڇڏيو. سنڌ جي قومي هلچل جي تاريخ جو اهو واقعو سنڌ جي سياست ۾ اهم موڙ آڻيندڙ ثابت ٿيو. شاگردن جي ٻنڌ ڀڄي پئي. شاگرد تن من سان سنڌ جي قومي هلچل ۾ ٽپي ويا. هنن کي معاملي جي نوعيت جو پتو پئجي ويو. شاگردن پنهنجي اديبن ۽ دانشورن لاءِ ڪيتري عقيدت ۽ احترام جا جذبا پئي رکيا، ان جو پتو تڏهن پيو جڏهن سرڪار شيخ اياز کي حيدرآباد لا ڪاليج ۾ ملهائجندڙ  ”سنڌي  شام“ جي مشاعري جي صدارت ڪرڻ کان روڪڻ لاءِ شهر ۾144 قلم لاڳو ڪيو، ۽ اياز تي شهر بدريءَ جو حڪم تعميل ڪيو. 144 قلم جي باوجود قانون نافذ ڪندڙ ايجنسين جي بار بار چتاءَ جي باوجود شاگرد جلوس جي صورت ۾ شيخ اياز کي اسٽيشن تي ڇڏڻ آيا. اُن مشاعري جي صدارت اياز جي تصوير کان ڪرائي وئي. ان واقعي مان نه رڳو اهو پتو پوي ٿو ته سنڌ جي نوجوان کي پنهنجي دانشور ۽ اديب لاءِ ڪيتري عزت ۽ عقيدت هئي، پر اهو به معلوم ٿيو ته فوجي ۽ آمر پاڪستان سرڪار، سنڌ جي قومي هلچل ۾، اديب ۽ دانشور جي ڪردار کان ڪيترو ڊڄي ۽ ڏڪي رهي هئي. شاگردن کان سواءِ شاگرداڻيون به پٺتي نه هيون. ان اوائلي دور ۾ اختر بلوچ، رياض ميمڻ، سحر بلوچ ، (هاڻي سحر امداد) ۽ نسيم ٿيٻو ڪافي سرگرم هيون. عورتن ۾ بيگم زينت چنا سجاڳ عورتن جي قافلي جي سرواڻ  هئي. زرينه بلوچ، قمر تنوير عباسي، عملي طرح هلچل ۾ سرگرم حصيدار رهيون، ڪافي عورتن ۾ سجاڳي ۽ بيداري آڻي، انهن کي باعمل ۽ فعال بڻائڻ ۾ ڪامياب ٿيون.

حڪومت سنڌ ۾ جاڳرتا ۽ سجاڳيءَ جي وڌندڙ سيلاب کان خائف ٿي وئي. سياسي گڏجاڻين تي ته هونءَ ئي سنڌ ۾ بندش هئي هينئر ضلعي اختيارين کي هدايتون آيون ته سماجي، ادبي ۽ ثقافتي ميڙن جي موڪل به نه ڏني وڃي. جهوني سياستدان ۽ نيون حڪمت عمليون متعين ڪندڙ سياسي دانشور سائين جي- ايم- سيد هڪ نئين تنظيم بزم صوفيائيءَ سنڌ جو بنياد وڌو. هيءَ مختلف مڪتب خيال (سياسي) رکندڙ قوم پرست اديبن، شاعرن ۽ دانشورن جو اتحاد هيو جنهن جو صدر جي- ايم سيد ۽ سيڪريٽري جنرل رسول بخش پليجو هيو. هن تنظيم جو مقصد ۽ متو ته هيو سنڌ جي صوفين جي درگاهن تي ورسين وغيره تي ميڙا ڪرڻ، پر اهڙن ميڙن ۽ ميلن تي (جي منهنجي خيال ۾ ڇهه کن ٿيا)  جن کي بزم صوفيائي سنڌ ڪانفرنس سڏبو هيو، اديبن ۽ سياسي مفڪرن اهو ڪجهه ڪيو جو سياسي پليٽ فارم تان ٻين ادبي ثقافتي ميڙن ۾ ڪيو ويندو هيو. اها ئي ون يونٽ خلاف گونج، سنڌي ادبي سنگت جي ڪارڪردگي، جشن روح رهاڻ، هوشوءَ جي ورسين، لطيف ڏينهن ۽ سنڌي شامن جو حصو يا ڪردار ادا ڪيو. اوترو ئي بزم صوفيا جي ڪانفرنس به ڪيو. هنن ڪانفرنسن جي خوبي اها هئي جو نئين سنڌ جو سنيهو ۽ سوچ ننڍن وڏن شهرن کان نڪري ڳوٺن تائين به پهتي. قوميت ۽ قوم پرستيءَ جي مسئلي ايتري اهميت ورتي هئي جو مختلف خيالن جا انتهاپسند به ان سوال تي بزم صوفيا ۾ اچي ڪٺا ٿيا. انهن ڪانفرنسن ۾ خاص ڳالهه اها به ٿي جو نون شاعرن جو قومي ڪلام ڳائڻ رستي جهنگ جهر تائين وڃي پهتو. اجتماعن ۾ نياز همايونيءَ جو پنهنجو ڪلام ترنم سان پڙهڻ، ۽ زرينه بلوچ جو اياز کي ڳائڻ خاص فيچر هوندا هيا. سڄي رات گذري ويندي هئي، باک ڦٽندي هئي، پر مجال جو ماڻهن جي فرمائش پوري ٿئي. اياز جي ته اها حالت هوندي هئي جو بيهي پڙهي پڙهي شعر ٻڌائي ٿڪبو هيو ته به جان نه ڇٽندي هيس؛  ڪرسيءَ تي ويهاري به کانئس سڄي سڄي رات شعر ٻڌو ويندو هيو. جن انهن جشن ۾ شرڪت ڪئي هوندي تن کي خبر هوندي ته ڪيئن رات کٽندي ويرم ئي ڪانه ڪندي هئي. هر ڪو ڄڻ ڪرسيءَ سان جڪڙجي ويندو هيو.  ميڙي ختم ٿيڻ جو اعلان ٿيندو هو ته ڇرڪ ڀري اٿي، نراس، اداس ۽ اڃايو ئي پنڊال ڇڏيندو هيو. ان جذبي ۽ ساڃهه ئي ون يونٽ جهڙي لعنت کان سنڌ جي جان ڇڏائي. (پوءِ جو ڪجهه ٿيو يا ٿئي پيو، سو الڳ داستان آهي. سنڌين سان ويڌن آهي، جنهن جو ذڪر ڪنهن ٻئي موقعي مناسبت سان ڪبو، ڇو جو هن موضوع کان خارج از بحث آهي.)

مان مٿي چئي آيو آهيان ته اديب ۽ فنڪار جو ڪم رڳو تخليق ڪرڻ نه آهي، پر پنهنجي تخليق اُن جي بنياد سچ ۽ پيار جو دفاع ڪرڻ به آهي. ان لاءِ سنڌي اديب نه رڳو قلمي جهاد ڪيو آهي، پر عملي طرح به ميدان ۾ ٽپي پيو آهي، مظاهرن ۽ احتجاجي جلوسن ۾ به ڀرپور حصو ورتو آهي، يورپ جي حق گو،جمهوريت پسند۽ آزاديءَ جي رکوالن دانشورن جيان سنڌي اديب به عملي جدوجهد ۾ اثرائتو ڪردار ادا ڪيو آهي.

1968ع جي آخر ۽ جنوري 1969ع ۾ سنڌ جي اڪثر اديبن ۽ دانشورن کي سندن ادبي سرگرمين سبب نظر بند ڪيو ويو ۽ سندن ڪتابن ۽ تحريرن تقريرن تي بندش وڌي وئي. جي- ايم- سيد، شيخ اياز، حيدر بخش جتوئي، رسول بخش پليجو ۽ غلام محمد لغاري وغيره کي سندن تحريرن سبب گرفتار ڪيو ويو. اهڙيءَ ريت ون يونٽ جي فوجي ۽ شهري ڪامورا شاهي ٻين ننڍين قومن جي اديبن اجمل خٽڪ (پشتو) ۽ گل خان نصير (بلوچي) کي به انهن ئي الزامن هيٺ گرفتار ڪيو. ان وقت ڪراچيءَ ۽ پنجاب جو اڙدو اديب ماٺ جو مجرم رهيو (سواءِ حبيب جالب جي) رڳو سنڌ جو سجاڳ، ترقي پسند ۽ قوم پرست اديب ۽ شاعر ئي هيو، جن نه رڳو مطالبا ڪيا پر انهن جي رهائيءَ لاءِ رستن تي به نڪري آيو. ڊسمبر جي پوين ڏينهن ۾ حميد سنڌي”روح رهاڻ“ جي دفتر وٽان اديبن جي احتجاجي جلوس ڪڍڻ جو سڏ ڏنو. سکر، خيرپور، جيڪب آباد ۽ ٻين شهرن جا اديب به شرڪت لاءِ حيدرآباد پهچي ويا. کوکر محلي مان، زينت پريس وٽان قلم 144 جي ڀڃڪڙيءَ ۾ اديبن جو جلوس نڪتو، جنهن ۾ مڙئي سنڌي ترقي پسند اديبن ۽ اديبائن شرڪت ڪئي. بزرگ اديب به ان ۾ پٺتي نه رهيا. جلوس جي قيادت بيگم زينت چنه، زرينه بلوچ ۽ ڊاڪٽر قمر تنوير عباسي ڪئي.  جلوس رساله روڊ، تلڪ چاڙهي، اسٽيشن روڊ تان ٿيندو گاڏي کاتي مان ٿي، ڊي- سيءَ جي بنگلي تي پهتو، اتي پنهنجي مطالبن جي ياداشت پيش ڪري، پڪي قلعي آيو ۽ هوشوءَ جي مزار تي اچي ختم ٿيو. ان بعد سکر مان اهڙو جلوس ڪڍيو ويو. هي جلوس راقم جي آفيس وٽان نڪتو، جنهن جي رهنمائي چاچي گدائي ۽ مولائي شيدائيءَ ڪئي. جلوس بئريج روڊ، گهنٽا گهر، والس روڊ، فريئر روڊ، ليوڪس پارڪ، منارا روڊ تان ٿيندو، ڊپٽي ڪمشنر جي آفيس وٽ پهتو ۽ پنهنجي مطالبن جي ياداشت مٿي اماڻڻ لاءِ ڊپٽي ڪمشنر کي ڏني. جڏهن ساري پاڪستان (اولهه) جي سياستدان ۽ دانشورن کي نانگ سنگهي ويو هيو، يا سراپ لڳي ويو هيو، تڏهن سنڌ جو اديب ۽ دانشور ئي هيو جو حق سچ جي سين هڻي نظرياتي پختگيءَ ۽ ان سان پنهنجي ارپنا Commitment جو ثبوت ڏئي رهيو هيو.

اها آهي پاڪستان جي قيام کان وٺي ون يونٽ جي ٽٽڻ تائين سنڌي ادب، ادبي هلچل، ترقي پسند تحريڪ ۽ قوم پرستيءَ جي مختصر تاريخ، جنهن دوران سنڌ ۾ مختلف قوم پرست ۽ وطن دوست انقلابي تحريڪن جنم ورتو. ان مختصر جائزي ۾ ئي توهان کي سنڌ جي سجاڳيءَ، سنڌي شعور جي اوسر ۽ بيداريءَ جي جهلڪ نظر ايندي. ان سڀ ڪجهه جو وجود ۽ بنياد سنڌ جي سجاڳ، ترقي پسند، روشن ضمير، آزاد خيال ۽ حق پرست ادبي ٽولي يا گروهه جو مرهون منت آهي، جنهن جي مهنداري ۽ ذهني سرواڻي شيخ اياز پئي ڪئي آهي، جو ان ساري هلچل دوران ”سنڌ جو آواز“ ٿي اٿيو ۽ فضا ۾ گونججي ويو. انهن سنڌو ماتا جي سپوت اديبن ۽ دانشورن ئي اهڙي سياسي ۽ ثقافتي هلچل کي جنم ڏنو، اُڀاري ۽ عروج  تي رسايو جو 1967ع واري سکر جي ”سنڌي شام“  واري جشن جي رپورٽ فيلڊ مارشل ايوب کي پيش ڪندي، جاسوس کاتي لکيو ته ”سرڪار کي بلوچستان جي گن Gun (بندوق) کان وڌيڪ جيئي سنڌ جي سلوگن Slogan (نعري) کان ڀؤ ڪرڻ گهرجي.“ جيئي سنڌ جي نعري تان ئي مشرقي بنگال جو ”جئه بنگله“  نعرو اڀريو، ۽ بنگال کي بنگله ديش بڻايو ويو.

ان ساري ادبي ۽ سياسي منظر جي مختصر جائزي بعد توهان کي اياز جي هن مجموعي وارن خطن، انٽرويوئن ۽ تقريرن کي سمجهڻ ۾ ڪا به دقت ڪانه ٿيندي، ڇو جو اياز جي تحريرن ۽ تقريرن جو پس منظر اها هلچل ئي آهي، ۽ انهن حالتن جو رد عمل ئي انهن ۾ موجزن آهي. ٻئي هڪ ٻئي تي اثر وجهندڙ ۽ عمل ڪندڙ آهن. جتي اياز سنڌ جي انهن حالتن ۽ هلچل کان متاثر ٿي شاعري ڪئي ۽ لکيو، ته موٽ ۾ سندس تحريرن ۽ شاعريءَ واري هلچل تي اثر وجهي، ان کي اڳتي وڌايو، تيز ڪيو، ۽ قوت بخشي. سنڌ جي سياسي، سماجي ۽ ثقافتي حالت ترقي پسند ادبي تحريڪ کي جنم ڏنو ۽ ترقيءَ لاءِ محرڪ جذبو بخشيو، ته موٽ ۾ وري ترقي پسند سنڌي ادبي تحريڪ قومي ۽ انقلابي تحريڪن کي جنم ڏنو ۽ منظم ڪيو، ۽ اڳتي وڌايو. ان ساري داستان جي اسان کي ۽ اسان کان پوءِ واري ادبي نسل يا گروهه کي ڀليءَ ڀت ڄاڻ آهي، پر ڪافي عرصي گذرڻ بعد اسان جي موجود نسل (اديب توڙي غير ادبي)  کي گهٽ ڄاڻ آهي، ته اڄ جي سنڌ ۽ ان ۾ ڪارفرما قومي ۽ وطن دوست انقلابي لاڙا ۽ رجحان ڪيئن آيا، ۽ اهڙيون تنظيمون ڪيئن وجود ۾ آيون. ان ڪري اياز جي تحريرن ۽ تقريرن تي ڪجهه راءِ زني ڪرڻ کان اڳ ۾ مٿيون واقعاتي ۽ نظرياتي پس منظر پيش ڪرڻ ضروري سمجهيم. ان ساري فڪري ۽ نظرياتي جدوجهد، جا اياز ۽ سندس رفيقن شروع ڪئي، جي ڪاميابيءَ سان موجوده منزل تي رسائي ان ڳالهه جو ثبوت آهي ته رڳو ڏات وڏي شيءِ نه آهي، پر ڏات کي ڦهلائڻ لاءِ مچ مچائڻ وڏي شيءِ آهي، ۽ ان مچ کان کان به اهم ۽ عظيم آهي اهو سچ جو مچ کي مچائي ٿو. اڄ اها مهان مهما ۽ وستو سچ اسان آڏو آهي. سچ جي مچايل مچ جون ڄڀيون آسمان کي ڇهي رهيون آهن. سچ جا ويري مچ جي تاءَ ۾ سڙي پڄري رک ٿي چڪا آهن. سچ سوڀارو ۽ سرهو سنڌ جي اُفق تي اُلا اُلا ٿي لالائي پکيڙي رهيو آهي.

هن مجموعي ۾ اياز مٿي ڄاڻايل ساري سياسي، ادبي، سماجي ۽ ثقافتي  منظر، سنڌ جي ان صورت حال جي پس منظر ۾ پنهنجي پوري فني، تخليقي، نظرياتي، فڪري ۽ ذاتي ڪردار سان اُجاڳر ٿيل نظر اچي ٿو. هنن تخليق ۾ اياز جي دور جون خارجي حالتون به نظر اچن ٿيون، ته انهن جي رد عمل ۾ سندس داخلي ڪيفيتن جو اظهار به ملي ٿو. سندس شاعريءَ ۽ نثر ۾ ڪو فرق ڪونه آهي. ٻنهي ۾ سندس محرڪ ۽ موضوع، مقصد ۽ مطلب ساڳيائي آهن. هن مجموعي ۾ اياز جا ٽي انٽرويو، ٽي خط ۽ ٻاويهه تقريرون پيش ڪيون ويون آهن، جي 1954ع کان 1986ع جي عرصي واري پيٽي ۾ پکڙيل آهن. هنن تحريرن ۾ سنڌ جي ماضيءَ جي صدين جي پيڙا به آهي ته سنڌي عوام جي هلندڙ سياسي اقتصادي ۽ ثقافتي استحصال جو اپٽار به. اياز جي هنن تحريرن ۾ سنڌ ۽ سنڌين جي بقا ۽ احياءَ  جي خلاف مفاد پرستيءَ ۽ وطن دشمنيءَ وارو اگهاڙو روپ ٻهروپ به. ڪُتو ڪُڙم جو ويري ڪيئن ٿو ٿئي، ان جو به ذڪر هن مجموعي ۾ ملي ٿو. سجاڳ، سڄاڻ سنڌي نوجوان ۽ حق پرست اديب، شاعر ۽ دانشور تي ڪهڙيون ڪهڙيون الزام تراشيون  ٿيون، تن جو به بيان هن مجموعي ۾ اوهان کي ملي ٿو ترقي پسند اديبن ۽ خاص ڪري اياز تي، ڪهڙا بهتان مڙهيا ويا، تن جي تصوير به اوهان کي هت نظر ايندي. هنن ئي تحريرن ۾ اياز انهن الزامن، بهتانن ۽ فتوائن جو پنهنجي طرفان مؤثر، مدلل ۽ مثبت جواب ڏيندو نظر اچي ٿو.

رجعت پرستن ۽ وطن دشمنن طرفان سڀ کان اول ۽ وڏي تهمت اياز تي اها هنئي وئي ته هو پاڻ کي ”شاهه ثاني“ ٿو سمجهي ۽ سڏائي، ۽ شاهه جي عظمت جو منڪر آهي. جيئن مان مٿي چئي آيو آهيان ته اهي رجعت پرست ئي هيا ۽ آهن جن شاهه جي ورثي، فن ۽ فڪر کي، الوداع چئي فارسي شاعريءَ جي بي ڊولي ۽ بي مقصد نقالي ڪئي آهي. انهن اڙدو غزل جي ڪاپي ڪري، پنهنجي حالت ريسالي گدڙ جهڙي ڪري ڇڏي جو نه رڳو کَل  کري پين، پر نه چيتا ٿيا نه گدڙ ئي رهيا! اياز جو شاهه جي فن ۽ فڪر کي ورجائڻ، پنهنجي شاعريءَ ۾ اهو ثقافتي ورثو مروج ڪرڻ ۽ اجاڳر ڪرڻ ان ڳالهه جو ثبوت آهي ته هن کي شاهه ۽ شاهه جي سنڌ جي ڪلاسيڪي شاعريءَ واري ثقافتي ورثي سان ڪيتري محبت ۽ عقيدت آهي. پاڻ تي اهڙن لَغو ۽ بي بنياد الزامن جو جواب اياز پنهنجي زبان ۽ قلم سان ڏئي ٿو. ان ڪري نه ته ڪو هو انهن الزامن ڪري خائف آهي، ۽ بچاءَ ٿو ڪرڻ چاهي، پر ان ڪري جو هو فنڪار ۽ تخليق ڪار واري خلوص ۽ ايمانداريءَ واري جذبي ۽ راءِ کي بيان ڪرڻ ڌاران نٿو رهي سگهي. ماهوار ”سوجهري“ ۾ ڏنل انٽرويو ۾ هو چوي ٿو ته سنڌ ۾ شاهه کي رڳو گيڙو رتي لباس ۾ ڏٺو وڃي ٿو، هڪ پير ۽ بزرگ ڪري پرکيو وڃي ٿو، هن جي فني ۽ تخليقي عظمت کي هن مهل تائين ڪنهن نقاد ڇُهيو ئي نه آهي. ان انٽرويو ۾ اياز پنهنجي دلي خواهش جو اظهار ڪندي چيو ته ڪاش! هو شاهه جي واٽ وٺي، ساري سنڌ گهمي، ۽ هڪ تاريخي ناول لکي، جنهن جو مکيه ڪردار، نائڪ يا سورمو شاهه لطيف هجي. شاهه جي واٽ ٻي نه پر سنڌي عوام جي پيڙائن ۽ سورن جي واٽ هئي. اياز جي ٻولي سندس چواڻي شاهه جي دين آهي. ان ساڳئي ئي انٽرويو ۾ ”حريت“ اخبار واري انٽرويو ۾ اياز اعتراف ٿو ڪري ته هن جي ٻولي شاهه تان مستعار آهي. اُتي ئي شاهه جي عظمت جو اظهار ڪندي چوي ٿو ته ڳائڻن رستي شاعر جي شهرت عارضي هوندي آهي، اهڙا شاعر ڳائڻن جا محتاج هوندا آهن، پر ڪي شاعر اهڙا هوندا آهن جن جا ڳائڻا ۽ موسيقار محتاج هوندا آهن، ۽ شاهه اهڙو شاعر آهي.

شاهه جي تصوف بابت اياز هڪ نئون پهلو يا رخ پيش ڪري ٿو. روسي سفارت خاني ۾ شاهه تي ڪيل پنهنجي تقرير ۾ هو چوي ٿو ته شاهه جو تصوف رڳو ايراني تصوف ۽ هندي ويدانيت جي روايتي ۽ ٺلهي تقليد نه آهي. اڙدو، هندي، ۽ فارسي جي صوفي شاعري جيان هن وٽ رڳو، ظلم، دول، اقتدار، تعصب ۽ تنگ نظريءَ خلاف نفرت وارو ناڪاري پهلو نه آهي، پر هڪ هائو ڪار مثبت پهلو به آهي. رنگ، مذهب ۽ ذات پات جي مت ڀيد ڌاران انسانيت ۾ ايمان ۽ ويساھ، انسان سان محبت، عوام سان اُنس ۽ ايفا جو وعدو، ان جي دک درد، اهنج ايذاءُ تي ساڻس همدردي ۽ سندس ڇوٽڪاري ۽ نجات لاءِ اڻ تڻ، هورا کورا ۽ لوچ سوچ ۽ جدوجهد هن جي شاعريءَ ۽ تصوف جا مثبت ۽ هائوڪاري پهلو آهن. هن پنهنجي دور جي تاريخي ۽ سياسي حالتن جو گهرو مطالعو ۽ مشاهدو ڪري، پنهنجي موضوعن جي چونڊ ڪري، تصوف سان گڏ پيش ڪيو آهي، جنهن جو ثبوت سندس شاعريءَ ۾ عوامي ڪهاڻيون، اصطلاح، محاورا، استعارا ۽ زبان جو واهپو آهي. شاهه جي فني، تخليقي ۽ ذاتي ڪردار جي عظمت ۽ اُن سان عقيدت جو اظهار اياز جي تقرير ”سؤسرن پائي، جي تند برابر توريان“  ۾ وڌيڪ واضح انداز ۾ ملي ٿو. اياز چوي ٿو ته شاهه پنهنجي ذات ۽ ڏات کي ان وقت جي فنڪارن ۽ شاعرن جيان انعامن، اڪرامن ۽ خلعتن لاءِ واڪ نه چاڙهيو. ان ڪري هو دائم ۽ قائم آهي، جڏهن ته سندس همعصر ويڪائو گوشهءِ گمناميءَ ۾ غرق ٿي چڪا آهن. اها هڪ سچي فنڪار ۽ ڏاهي جي پنهنجي آدرش سان سڃاڻپ آهي. اهو ئي سبب آهي جو شاهه اڄ اسان وٽ هڪ علامت ۽ اهڃاڻ جي حيثيت ماڻي چڪو آهي، ۽ اڄ تائين سنڌي شاعريءَ ۾ پيش رو جو مقام والاري ٿو، جو درجو ۽ مقام غالب، اقبال ۽ فردوسي نه ماڻي سگهيا. هن جو نصب العين فن ۾ پورڻتا هيو، جو هن ماڻيو ۽ پاڻ کي ۽ پنهنجي ڪردارن کي امر ڪري ويو جي اڄ به سنڌ ۾ علامت طور ڄاتا سڃاتا ۽ واپرايا وڃن ٿا. انهن شاهه جي ڪردارن رستي ئي اسان سنڌي عوام جي جذبن، ڪيفيتن، ظلم، محبت، نفرت، ڌڪار ۽ دلچسپيءَ جو اظهار ڪريون ٿا. اها ڀٽائيءَ جي فن جي پورڻتا يا تڪميل ئي آهي، جو سندس هر بيت، هر سٽ، هر ڪردار اڄ به اها ئي افاديت ۽ اهميت رکي ٿو جا ان کي ٽي سو سال اڳ هئي. ڀٽائي اڄ به زنده آهي، زنده رهندو، ان ڪري جو هن طلب جي تنوار نه ڪئي!

پنهنجي هڪ ٻي تقرير ”سنڌ جو فيلسوف- شاهه“ ۾ هو کليل لفظن ۾ اظهار ٿو ڪري ته شاهه منهنجي روح جو استعارو آهي. هن جو فڪر ۽ شعور منهنجي جيءَ جي روشني آهي، ۽ سندس نغما منهنجي دل جي ڌڙڪن آهن. سندس آواز محد کان لحد تائين هر سنڌيءَ جي دل ۾ موجود ۽ گونجندو رهندو. هن کي مقامي حدن اندر محسوس ڪيو ويو آهي، نه ته هو جاگرافيائي حدن کان ٻاهر جو شخص آهي. شاهه جي فڪر ئي سنڌي زبان کي وسعت بخشي آهي. هو رڳو روايتي صوفي نه هو پر هڪ فلسفي هو. تصوف ۽ فلسفي جو تعلق دل ۽ دماغ جي تعلق جهڙو آهي. هڪ حقيقت ڄاڻڻ جو وجداني عمل آهي ته ٻيو عقلي، افلاطون ۽ ارسطو کان محي الدين ابن عربي تائين ٻنهي جي ميلاپ دل ۽ دماغ کي هڪ جاءِ پئي آندو. شاهه سنڌ جو مجدد هو. سندس فن ۽ فڪر اڄ به ايترو ئي تازو ۽ توانو آهي، جيترو اڍائي ٽي سو سال اڳ. هن وٽ تصنع نالي ڪا شيءِ نه آهي. هر شيءَ عوامي ۽ عوام مان آهي. هو پنهنجي معاشري ۾ پنهنجي عوام جو روح هو. جو ان کي دڳ لائڻ لاءِ جتن ڪري رهيو هو. هو عام صوفيءَ جيان تارڪ نه پر طالب هيو- حق، انصاف ۽ نياءَ جو. هن لاءِ زندگي ماٺ ۽ ساعت نه پر تحرڪ ۽ جدوجهد هئي. شاهه سنڌي سماج ۽ حالتن جي عڪاسي عورت جي ڪردارن رستي ڪئي آهي. اهو ان ڪري جو سنڌي سماج ۾ عورت ئي مجبورين ۽ جبر ستم جي علامت آهي، ۽ مرد ايترو مجبور ۽ محروم نه آهي. پنهنجي تقرير ”رومي ۽ شاهه“ ۾ هن شاهه کي تارڪ الدنيا نه پر طالب ۽ باعمل صوفي سڏيو آهي، جو بي عمل ۽ تارڪ الدنيا صوفيءَ تي ڪڙي تنقيد ڪري ٿو. سندس تصوف زندگي، عمل ۽ تحرڪ جو تصوف آهي، جنهن جو محرڪ سماج جو ڳوڙهو مشاهدو ۽ مطالعو آهي.

پنهنجي تاريخي تقرير ۾ جا هن، وائيس چانسلر ٿيڻ تي، اديبن جي قافلي سان شاهه جي درگاهه تي حاضري ڀرڻ وقت ڪئي، اياز ڀٽائيءَ کي سنڌ جي تاريخ جي پورڻتا سڏيو آهي. هن طلب جي تنوار نه ڪرڻ به شاهه کان سکي ته سڀ کان وڌيڪ اثر به شاهه جو قبوليو اٿائين. جيترو ڪلام ڀٽائيءَ جو عوام کي ياد آهي، اوترو ڪنهن شاعر جو نه هوندو. شاهه کان پوءِ ڪو به شاعر اهڙو نه ٿيو آهي جو شاهه کان متاثر نه ٿيو هجي. اياز وڌيڪ خراج ڏيندي چيو ته جي شاهه جي تند کي دنيا جي شاعريءَ جي صلاحيتن سان تورجي ته اُٿل شاهه جي تند طرف ٿيندي، پر اسان جا مدي خارج اديب ۽ نقاد شاهه کي سمجهي ئي نه سگهيا آهن، ۽ ان جي فڪر سان دنيا کي واسي نه سگهيا آهن. کيس رڳو تصوف جي کوليءَ ۽ مذهب جي ڪوٽ ۾ بند ڪيو ويٺا آهن. شاهه جي رجعت پرست نقادن تي تنقيد ڪندي،  پنهنجي تقرير ”ڀٽائي، سنڌ جو خواب“ ۾ اياز چوي ٿو ته اهي ڄورون آهن، جي شاعريءَ جو رت  چوسي رهيون آهن. شاهه جبر تي اختيار پائڻ جو جذبو عجيب رنگ ۾ پيش ڪيو آهي. سندس داخلي ڪيفيتون خارجي حالتن سان مشابهت رکن ٿيون. وٽس سماجي حالتن ۽ بڇڙاين خلاف بغاوت ۽ جدوجهد جو پيغام آهي. جڙ کان سواءِ شاعري اوتيل پاڻيءَ جيان هوندي آهي، ۽ شاهه جي شاعريءَ جي جڙ ان جو آدرش آهي. ان نسبت سان ئي اسان جي نئين نسل جي شاعر جو شاهه سان ناتو ڳنڍيل آهي. عالم سان لڳاءُ هوندي به سنڌ سان پنهنجو ناتو شاهه کي امر ٿو بڻائي. وطن دوستيءَ مان ڦُٽي نڪرندڙ بين الاقواميت، اهو ئي خواب آهي جو شاهه سنڌ لاءِ ڏنو.

اهي آهن اياز جا شاهه بابت ٿوري ۾ خيال، رايا ۽ ويچار سوچون وغيره. اها آهي اياز جي آڏو شاهه جي عظمت ۽ اهميت. ان اظهار ۽ عقيدت کان پوءِ به جي مت جا موڙهيا ۽ عقل جا انڌا چون ته شاهه جي عظمت ۽ اهميت کان مفڪر اياز پاڻ کي ” شاهه ثاني“ سمجهي سڏائي ٿو، ته اهڙي ڪوتاھ دماغن، ڪورچشم ۽ جهالت جي سفيرن کي ڇا چئجي؟ سواءِ ان جي ته ختم الله عليٰ قلوبهم، و على سمعهم و على ابصارهم.

اياز ۽ سندس ترقي پسند وطن دوست ساٿين تي، جي گهڻي ڀاڱي کانئس متاثر ٿيل آهن، رجعت پرست عوام دشمن قوتن طرفان، اهو به الزام هنيو ويندو آهي ته هو متروڪ ۽ غير مروج لفظ ۽ ٻولي واپرائن ٿا، جا عوام جي سمجهه کان مٿي ۽ ڏکي آهي. ٻيو ته اهي ترقي پسنديءَ ۽ مغربيت جي تعليم ۾ پنهنجي قومي ۽ ثقافتي ورثي کي ڇڏي مغرب زده ٿي ويا آهن ! زبان، ادب ۽ شاعريءَ ۾ سنڌي قدرن، روايتن ۽ رجحانن کي ڇڏي ڏنو اٿائون. ان کي چئبو آهي ٻُڏڻ ويو وسري، لڏڻ آيو ياد!  مان مٿي ذڪر ڪري آيو آهيان ته رجعت پرستن جو فن ۽ فڪر ڪيترو سنڌي قدرن ۽ روايتن جو حامل آهي، خالص، بي ڍنگي، ڄٽڪي فارسي ۽ اڙدو شاعريءَ جي باقي جن ترقي پسندن سنڌي فن ۽ لوڪ ادب ۽ ڪلاسيڪي ادب جي قدرن ۽ روايتن کي مروج ۽ عام ڪيو. سي ٿيا مرتد. مغرب زده ۽ سنڌي ادبي روايتن ۽ ورثي جا منڪر!

ٻوليءَ جي سوال تي پنهنجي راءِ جو اظهار ڪندي اياز ”سوجهرو“ واري انٽرويو ۾ چوي ٿو ته سندس ٻولي کي رڳو اهي ئي ڏکيو سمجهن ٿا جن قوم ۽ عوام سنڌ سان ناتو ٽوڙيو آهي. عوام لاءِ اها ڏکي هرگز نه آهي. انهن لاءِ ته شاهه جي ٻولي به ڏکي آهي، ڇو جو اياز جي ٻولي شاهه جي استعارو آهي. جي شاهه کي سمجهي سگهن ٿا، سي اياز ۽ نئين شاعريءَ کي به سمجهي سگهن ٿا.  باقي جي شاهه کي ئي نه سمجهي سگهيا آهن، تن تي ڪهڙي معيار!  انهن لاءِ ته شاهه جي ٻولي به متروڪ، پراڻي ۽ ڇڏي ڏنل غير مروج آهي. اهي اعتراض رڳو پڙهيل ڳڙهيل جاهل ڪن ٿا جن کي پنهنجي ٻوليءَ جي شاهوڪاريءَ ۽ خزاني جي خبر ئي نه آهي، ۽ فارسي عربي لفظن، ترڪيبن، تشبيهن ۽ اصطلاحن  جا غافل عاشق ٿي پيا آهن. اياز جي شاعري ان ٻوليءَ (رجعت پرستن جي عربي ۽ فارسي زده) يا ڪنهن الهامي ٻوليءَ ۾ نه آهي، پر عوامي ۽ عام سنڌي ٻوليءَ ۾ آهي، جا هن عوام کان اڌاري ورتي آهي. ايليٽ پنهنجي شاعريءَ لاءِ ٻولي، اصطلاح ۽ تشبيهون 17 هين صديءَ جي ڪلاسيڪي شاعريءَ مان ورتيون، جو عوامي ورثو هيو. اهو ڪجهه ئي سنڌ جو نئون شاعر ڪري رهيو آهي. جنهن کي رجعت پرست الٽو پنهنجي روايتي ثقافتي ورثي کان منهن موڙڻ ٿا سڏين!

اياز ۽ سندس ساٿين جي شاعري لوڪ ادب، ڪلاسيڪي شاعريءَ جي سلسليوار لڙهي ۽ حسين سنگم يا ميلاپ آهي. اياز لوڪ ۽ ڪلاسيڪي شاعريءَ کي متروڪ سمجهي ڇڏي ڪونه ٿو، پر ان کي صحيح ۽ عوامي ادب سمجهي ان کان متاثر ٿئي ٿو. بدين جي ثقافتي ميلي واري تقرير ۾ هو کليو کلايو چوي ٿو ته لوڪ ادب صحيح معنيٰ ۾ عوامي ادب آهي اهو نه رڳو ادب آهي پر عوام جي غيرت جي جنگ آهي. اوپري لاءِ ڌڪار ۽ نفرت جي لڙائي آهي. آزاديءَ لاءِ جدوجهد جي رغبت آهي. اهو ڪجهه آهي جو اڄ ڪلهه جو نئون ترقي پسند شاعر ڪري ۽ چوي ٿو. لوڪ ڪهاڻيون ۽ گيت ڌرتيءَ مان ڦٽندا آهن. لوڪ گيتن ۽ لوڪ ڪهاڻين جا ڪردار اڄ به عوام لاءِ اوترو ئي اتساهيندڙ آهن جيترو ڪلهه هيا. اهوئي سبب آهي جو اياز ”دودي سومري جو موت“ جي عنوان سان اوپيرا (سنگيت ناٽڪ) لکيو. هن جي خيال ۾ لوڪ ادب ۽ ان جا ڪردار قومن جي نفسيات جو آئينو هوندا آهن. ٿر جي ميلي جي موقعي تي ڪيل تقرير ۾ اياز سنڌي ثقافت بابت به پنهنجو موقف پڌرو ڪيو آهي، جو دروغ گو دشمنن جي منهن تي چپاٽ آهي. هن جي خيال ۾ سنڌي ثقافت ۽ تهذيب جو نه رڳو سندس جملي شاعريءَ تي نمايان اثر آهي، پر هن پنهنجي ڪلام  ۾ عوامي لوڪ گيتن جي ترنم ۽ ڌُنن کي محفوظ رکڻ جي ڪوشش ڪئي آهي. هن جو ان ناتي عوام سان رت ۽ درد جو ناتو آهي. آريائي ۽ دراوڙ ثقافت جي سنگم جو هي لازوال ورثو هن پنهنجي هينئين سان هنڊائي رکيو آهي. اهو ورثو ساهه ۾ سانڍي ئي اياز ۽ سندس ساٿي نئين سنڌي ادب ۽ شاعري تخليق ڪرڻ جو عزم رکن ٿا.

سنڌ جي فڪري رجحانن، قدرن ۽ ورثي سان اياز کي ڪيترو لڳاءُ آهي، سو سندس انهن تقريرن ۾ عيان آهي، جي هن شاهه ۽ سچل جي سلسلي ۾ ڪيون آهن. تصوف، سنڌي صوفين واري باعمل ۽ فعال تصوف سان سندس لڳاءُ ثابت ٿو ڪري ته هن سنڌ جي فڪري ورثي کي ڇڏي ڪين ڏنو آهي، ۽ عوام جي ناتي، ان کي عوامي قدرن ۽ انسانيت جو علمبردار سمجهي پنهنجي شاعريءَ جو موضوع بڻايو آهي. سچل جي مذهبي فراخدلي  ۽ انساني رواداريءَ کي هن پنهنجي شاعريءَ جو پيغام بڻايو آهي. سچل جي ميلي واري تقرير ۾ هو ڪلاسيڪي تصوف واري شاعريءَ کي ڌرتيءَ ۽ عوام جو ادب سڏي ٿو، جنهن وکر کي وقت جي وير ريٽي ميٽي نٿي سگهي. ان جي ڀيٽ ۾ اڙدو فارسيءَ زده غزل گو شاعري کي هو دهلي ۽ لکنو کان متاثر ٿيل، شعور کان خالي شاعري سڏي ٿو، جنهن ڪري وقت سنڌي ادب کي ڌٻڻ ۾ ڦاسائي رکيو هو. اياز هميشه پنهنجي لوڪ ۽ ڪلاسيڪي ادب جي فني ۽ فڪري ورثي کي، زمان ۽ مڪان جي حالتن پٽاندر پنهنجي ڪرڻ جي ڪوشش ڪئي آهي، ۽ ڪرڻ لاءِ تلقين ڪئي آهي، بجاءِ ان جي جو غالب ۽ اقبال جي تقليد ۽ نقالي ڪئي وڃي.

اياز جي لوڪ ادب، پنهنجي ڪلاسيڪي ثقافتي ورثي سان لڳاءُ  ۽ عقيدت جي حد اها آهي جو هو اهڙي اداري کي پنهنجي ڪرڻ يا مڃڻ کان انڪار ٿو ڪري، جنهن کي، رجعت پرستن دکن، دهلي ۽ لکنو جي تقليد ڪندي مشاعري جي نالي سان سنڌ ۾ مروج ڪيو. هن مشاعري کي هند مسلم جاگيرداري دور جي کلڻهارڪي باقيات يا پاڇي سڏيو آهي. بزم صوفياءِ سنڌ جي هڪ مشاعري ۾ صدارتي تقرير ڪندي هو چوي ٿو ته جاگيردار دور جا وظيفي خوار مضحڪه خيز شاعر، انعام اڪرام ۽ ٻين نوازشن لاءِ، درٻار ۾ وڃي شاعريءَ جون محفلون مچائيندا هيا. سنڌي شاعريءَ  جي مزاج سان ئي اهو فعل نٿو ٺهڪي. اسان جا شاعر درٻاري ڪونه هوندا هيا. ٻيا سندن آسڻ  اچي سر نوائيندڙ هيا يا حاضري ڀريندا هيا. هو آسودي طبقي جا محتاج ۽ گداگر نه هوندا هيا ۽ ان ڪري انهن جي قصيده گوئي کان پري هيا. هو ته سنجيدگيءَ سان انسانيت، ۽ امن ۽ پيار جو پيغام پکيڙيندا هيا. اسان ترقي پسند انهن جا وارث آهيون، ۽ شاعريءَ ۾ مسخري پڻو اسان لاءِ ڪا معنيٰ نٿو رکي. اياز انهن تقريرن ۾ صاف ۽ چٽو چوي ٿو ته پنهنجي ثقافت سان محبت قدامت پسندي نه آهي، ۽ نه ڪا اُها اوپري يا وسريل وٿ آهي. اها عين اسان جي قومي مزاج ۽ نفسيات پٽاندر آهي. اجنبي روايتن ۽ ريتن کي اياز اهڙي وڻ ويڙهي ٿو سمجهي جا اسان جي ثقافت جي سائي ٻوٽي کي سُڪائي ڇڏيندي. ڌرتيءَ، ثقافت ۽ ٻوليءَ سان ئي قوم جو تشخص قائم آهي. جيئن پراڻي مڌ وڌيڪ رچي ۽ مچي ٿي، تيئن ثقافت ۽ تهذيب به پراڻي ٿي وڌيڪ ريٽي ٿئي ٿي. ثقافت ۾ صدين جي سڳنڌ هوندي آهي. نئين نسل جي نيپاج لاءِ ثقافت ڌرتيءَ ماءُ جي ٿَڃُ ٿيندي آهي. ثقافتي ورثي سان رغبت ۽ ڳانڍاپي ڌاران، جدت يا نئون فڪر اڻڀو ۽ آلوڻو هوندو آهي. جديد سنڌي بيت، دوهو ۽ وائي قديم ۽ جديد جو حسين ميلاپ آهي. اياز مطابق ترقي پسند بغاوت قدامت يا قديم ورثي کان نٿو ڪري، پر مرده ۽ فرسوده قدامت کان ٿو ڪري، ان ثقافتي ورثي کان نه جو سليس، عام فهم فن ۽ فڪر جي سڳنڌ جو صدين کان حامل آهي، جو ڌرتيءَ جي دين ۽ عوام جي باشعور مشاهدي جو نچوڙ آهي. ان سان ته سلسلي ڳنڍڻ ۾ ئي اسان جي نجات آهي. جديد سنڌي شاعري ان ثقافتي ورثي ۽ سنڌ ڌرتيءَ جو سرچشمو آهي. هڪ ٻي تقرير ۾ هو چوي ٿو ته قديم ثقافتي ادبي ورثو اسان لاءِ اُهي سنگ ميل آهن، جن ڌاران اسان جو سفر اڄ ترقي ڪري هت پهچي، هي منزل نه ماڻي سگهي ها.

مغرب جي تقليد جي الزام هڻندڙن تي ڪهڙي ميار! ڌاري ادبي، فني ۽ فڪري تقليد ڪرڻ رجعت پرستن جو مرڪ آهي يا ترقي پسندن جو، سو مان مٿي واضح ڪري آيو آهيان. باقي جيتري قدر نئين مغربي فڪر کان متاثر ٿيڻ جو سوال آهي ته فڪر جامد، ساڪت يا دٻي جو بيٺل ڪنو پاڻي ڪونه هوندو آهي. جيئن ته شعور مادي جي انتهائي ترقي يافته صورت آهي، ان ڪري دنيا جي هر مادي وستوءَ جيان شعور يا سوچ ۽ فڪر به ارتقا پذير آهي ۽ زمان ۽ مڪان مطابق بدلبو، اسرندو ۽ ترقي ڪندو رهي ٿو، ساڳيو نٿو رهي. ائين نه هجي ها ته دنيا ۾ فيلسوفن جو سلسلو نه جاري رهي ها. هڪ پيغمبر، سائنسدان يا فيلسوف ئي دنيا ۾ ڪافي هجي ها. پر ائين نه آهي. فڪر، سوچ ۽ شعور به وقت سان گڏ اوسر وٺندا ۽ ترقي ڪندا رهن ٿا اهو هڪ فطري ۽ سائنسي عمل آهي. ان کان انڪار ڪرڻ يا ان کان ذهن جا دروازا بند ڪرڻ، حقيقت کان اکيون ٻوٽڻ برابر آهي، پٺتي رهجي وڃڻ جي مترادف آهي. نئين فڪر ۽ فلسفي جو مطالعو ڪرڻ به، ڪنهن دانشور، اديب ۽ شاعر لاءِ، ايترو ضروري آهي، جيترو پنهنجي تاريخي ورثي جو مطالعو ۽ حالتن ۽ عوام جو مشاهدو. هر اهو فلسفو ۽ فڪر جو سنڌي عوام جي امنگن، ارادن، خواهشن ۽ ضرورتن سان مناسبت رکي يا انهن لاءِ مفيد ٿئي، تنهن کي پنهنجي ثقافتي ورثي جي لبادي ۾ پيش ڪرڻ انڌي تقليد نه، پر شعوري ۽ ساڃهه ڀري، عوامي جدوجهد کي اڳتي وڌائڻ جي ڪوشش آهي. باقي جن دنيا جي ادب، جديد خيالن ۽ فڪرن، نظرين ۽ فلسفن جو مطالعو ئي نه ڪيو آهي، تن لاءِ اهي خيال پنهنجا ڪرڻ ته پري رهيو، انهن کي سمجهڻ ۽ اهميت جو اندازو لڳائڻ به ڏکيو آهي. هو ان کي سمجهڻ جي ڪوشش ڪئي ڌاران، تعصب واري روش سان هڪ طرف فتويٰ ڏئي، ڪفر ۽ الحاد قرار ڏيو ڇڏين. اهڙن مجهولن ۽ نامعقولن جي ان الزام جي جواب ۾ اهو ئي مناسب رويو آهي ته جواب جاهلان باشد خاموشي!  باقي فني طرح نئين سنڌي شاعري مغربيت وغيره جي ڪيتري تقليد ڪئي آهي، سو ادب جي تاريخ ۾ محفوظ آهي. شروع ۾ ترائيل ۽ سانيٽ تي طبع آزمائي ڪئي وئي، پر سنڌي پڙهندڙ جي نفسيات ۽ مزاج مطابق نه هئڻ سبب هلي نه سگهيون. غزل ۽ نظم جي اڄ سنڌي شاعريءَ ۾ مروج آهن ته بقول اياز فارسي جاذبيت ۽ لبادو ختم ڪري خالص سنڌ جي گيڙو رنگ ۾ رنگجي چڪا آهن ۽ عين اسان جي مزاج مطابق ٿي پيا آهن. جو تجربو خليفي گل شروع ڪيو هيو، تنهن کي جديد سنڌي شاعري پورڻتا تي پهچايو. دوهو ۽ گيت اپکنڊ جي ثقافت جو حصو هئڻ سبب، اسان لاءِ ڌاريا نه آهن، ۽ نه ئي شاعريءَ ۾ محسوس ٿين ٿا. هائڪو لکڻ جي ڪوشش ڪئي وئي، پر اها جپاني صنف به مزاج سان نه ٺهڻ سبب پنهنجي اصلي روپ ۾ مقبول ۽ مشهور نه ٿي سگهي. اڄ اها هڪ نئون خالص سنڌي فارم وٺي ”ٽيڙو“ جي صورت ۾ بدلجي چڪي آهي.

جيتري قدر اياز ۽ اجنبي فني تقليد جو سوال آهي، ته ان ڏس ۾ هو بلڪل صاف ۽ واضح آهي. سندس ساري شاعري ان جو ثبوت آهي، ته هن ڪڏهن به فني خيال کان اولهه جي تقليد نه ڪئي آهي، ۽ جي اوڀر (ايراني ۽ اپکنڊ) جي ڪئي به آهي ته پنهنجي رنگ ۾ رڱي. ”روح رهاڻ“ جي ايڊيٽر ڏانهن لکيل پنهنجي هڪ خط ”هائيڪو ۽ سنڌي شاعريءَ جو مزاج“ ۾ هو وڌيڪ وضاحت ڏئي ٿو. هو لکي ٿو ته هن نه رڳو اڙدو شاعري ڇڏي، پر فارسي/ اڙدو بحر وزن واري شاعري به ”ڀنور ڀري آڪاس“ کان پوءِ ترڪ ڪري ڇڏي. هو ان وقت سنڌي نئين مروج ٿيندڙ جپاني صنف هائيڪو بابت لکي ٿو ته هائيڪو سنڌي شاعريءَ جي سڀاءَ سان ٺهڪي نٿو اچي. پُسي ۽ پيرن جي ڏيهه ۾ چيريءَ کي ڪهڙي معنى مطلب! سياست بين الاقوامي هوندي آهي، پر شاعري بنيادي طرح قومي هوندي آهي. پوري انسان ذات جي شاعري هڪ گلدان آهي، پر هر گل جو رنگ ۽ خوشبو الڳ آهي. انهن جي واسن ۽ ورنن ۾ ساڳيائي ڳولڻ اڪارٿ آهي. شاعريءَ جي ڀيٽ ٻين لطيف فنن نقاشي يا سنگ تراشيءَ وغيره سان نٿي ڪري سگهجي، ڇو جو ان (شاعري) کي ٻوليءَ جو لوڙهو ڏنل آهي. اُن ڪري ان کي ٻيو ڌاريو روپ ڏيڻ ڏکيو آهي. قومي ڪردار جيان شاعريءَ جي به ڌرتيءَ ۾ جڙ هوندي آهي. سنڌيءَ ۾ هائيڪو جو تجربو به سانيٽ ۽ ترائيل جيان ناڪام ويندو. هائيڪو جپان جي فطري شاعري آهي. ڪنهن سنڌي بيت ۾ هائيڪو جهڙي ڪيفيت ته ملي ويندي، پر ”سينريو“ منظر ڪشي جي ڪيفيت نه. اياز جي خيال ۾ جدت لاءِ اها بي چيني احساس ڪمتريءَ جي نشاني آهي، جا شروعاتي دور ۾ ٿئي ٿي. ان ڪري اسان ڏسون ٿا ته هائيڪو پنهنجو روپ مٽائيندو، سنڌي سڀاءَ مطابق ٽيڙو ۽ ٽه سٽي جو روپ وٺندو پيو وڃي. پنهنجي ثقافتي ورثي سان ايتري لڳاءَ ۽ وابستگي بعد به جي ترقي پسندن کي پنهنجي فني روايت کان منهن مٽيندڙ ۽ باغي ڪوٺيو وڃي ته اهڙن انڌن ۽ مت جي موڙهيلن جي عقل تي ماتم ڪرڻ ڌاران ڇا ٿو ڪري سگهجي.

ادب ۾ نئين ۽ پراڻي، جديد ۽ قديم جي جهڳڙي بابت به اياز ذهني طرح ڪنهن به مونجهاري جو شڪار نه آهي. سوال ان تي سندس موقف بالڪل واضح ۽ اٽل آهي. ان موضوع تي پنهنجي هڪ تقرير ۾ هو ان جهڳڙي ۽ اختلاف کي دائمي ڪوٺي ٿو، ۽ کيس فخر آهي جو هن سدائين نئين جو ساٿ پئي ڏنو آهي. جديد ڇا آهي؟ قديم ڇا آهي؟ ۽ انهن مان ڇا قبول ڪجي؟ ان جواب لاءِ مطالعو، مشاهدو ۽ دل جي وسعت درڪار آهي. ڪم نظري به گهرجي ته بالغ نظري به، ڪم نظري، ان ڪري جو جديد کان جديد ترين اديب ۽ شاعر به ماضيءَ کان ڌار ۽ ان جو منحرف نٿو ٿي سگهي. بالغ نظري ان ڪري جو هر سچو فنڪار ڪنهن به نقش قدم تي هلڻ کان پاسو ڪندو آهي ۽ پنهنجي راھ پاڻ متعين ڪندو آهي. پنهنجي تقرير ”جهول ۾ گل، هٿ ۾ مشعل“ ۾ هو جديد سنڌي ادب بابت ڳالهائيندي چوي ٿو ته هن وٽ رجعت پرستن ۽ قدامت پسندن جي مخالفت جي ڪا اهميت نه آهي، ڇو جو هو انهن کي اديب ئي نٿو سمجهي. جديد ادب حق ۽ باطل جو شعور آهي، ادب ۾ اجتهاد آهي، ادب ۾ اجتهاد زندگيءَ جي اجتهاد جي ابتدا آهي. اسان جونئون ادب فرسوده ۽ ڀتي ادب کي ريٽي رد ڪري نئين جي پيڙهه وجهي ٿو. نه ته اهو به فرسوده ۽ دقيانوسي ادب جيان مساڻ جي چٻري جي گهور هجي ها. ادب ذهن جي تشڪيل ۾ اهم ڪردار ادا ڪري ٿو. ادب اديب جي روح جو اولڙو آهي. ان کي ڪو مقصد آهي، مقصد پنهنجي قوم لاءِ. جڏهن قوم جي زبان، تهذيب ۽ ثقافت خطري ۾ هجن، ته مقصد انهن جي بچاءُ کان وڌيڪ ٻيو ڪهڙو ٿي سگهي ٿو! هر وقت سياسي ۽سماجي موضوع به ادب ۾ ٺيڪ نه لڳندا آهن، پر مٿين حالتن ۾، سياسي ۽ سماجي مقصدن تي، انهن کي ترجيح ڏيڻ ضروري آهي. ادب سياست نه آهي، پر ادب جي سياسي ۽ سماجي ڪارج ۽ افاديت کان انڪار به نه ٿو ڪري سگهجي.

ساڳي ئي تقرير ۾ هن اديبن کي مخاطب ٿيندي چيو ته هيءُ دور نهائينءَ جي نينهن وارو نه آهي،  اندر نه پڄرو، ٻاهه ٻاڦ ڪڍو، ڦاٽو، ڇو جو وقت جي صدا کان ڪن لاٽار موت جي اڳ ڪٿي آهي. اهو ئي اڄ جي سنڌي اديب جو فرض آهي. اهو ادب جيئرو آهي ته سنڌ، موهن جو دڙو ۽ ڀٽائي جيئرا آهن. ان (نئين ادب) جا ويري سنڌ جا دشمن آهن، ملير جي مٽيءَ جا دشمن آهن. هن ڪوڙهي سماج جو روح به ڪوڙهيو آهي. ڏاڍ ڏمر کان منهن موڙيندڙ ڪانئر، رجعت پرست ۽ فراريت پسند اديب کاري کوھ ۾ ڪوڙ جي ڪنگري آهي. اهي حق ۽ سچ چوندڙ اديب کي اشتراڪيت، الحاد، دهريت جا الزام ٿا هڻن. انڌن کي ڪهڙي خبر ته چانڊوڪي ڇا ڪندي آهي؟ فارسي بحر وزن ۾ شاعري يا تڪ بندي ڪندڙ شاعر جديد بيت، گيت، دوهي ۽ وائيءَ جي رواني ڏسي حوصلا وڃائي ويٺا آهن ۽ موٽ ۾ هوش عقل بجاءِ گار گند جو مظاهرو ڪري رهيا آهن. هڪ ٻي تحرير ”اي تاريخ جي تسلسل جا پاسبانو“ ۾ اياز ائين سنڌي ادب ۾ اديب جي ڪردار تي ڳالهائيندي چيو ته جو سنڌ صدين ۾ نه ڪري سگهي، سو توهان اديبن، شاعرن ۽ دانشورن چند سالن ۾ ڪري ڏيکاريو. قومي شعور جي بيداريءَ ۾ جو ڪجهه اوهان ڪيو آهي، اهو مستقبل جي تاريخ ٻڌائيندي. فن جي اظهار لاءِ جا آزادي گهربل آهي، ان لاءِ جي توهان قربانيون ڏنيون آهن جا جاکوڙ ڪئي آهي ان جو مثال برصغير ۾ ڪونه ٿو ملي. اديبن جي قومي ڏينهن ”جشن روح رهاڻ“ بابت هن اُن تقرير ۾ چيو ته حب الوطني، فني ديانتداري، عالمي امن، سماجي انصاف، اقتصادي برابري لاءِ جدوجهد ۽ هر ترقي پسند قوم جي حمايت رڪاوٽن جي باوجود، اهي مقصد آهن جن لاءِ اسان هر سال هتي ڪٺا ٿيون ٿا. هن دور ۾ جڏهن انعامن اڪرامن، سيرن سفرن ۽ وظيفن تي مخبر فروشي جي بازار گرم آهي، تڏهن اسين ئي آهيون، جو ڪنهن به جماعتي تشڪيل کان سواءِ ئي هڪ ادبي جماعت آهيون. ظلم ڏاڍ ۽ جبر سهڻ جي باوجود ايتري ادبي جبنش آندي اٿئون. جو ڪفر جا ڪوٽ لڏي رهيا آهن، ۽ مورچن تي پهريدار پنهنجو توازن برقرار نٿا رکي سگهن، ڏڪن ۽ ٿڙن پيا. تاريخ جي ڌارا کي وڦلي ۽ وهلور وڃي ڪو به روڪي نٿو سگهي. ارتقا جو وهڪرو رجعت پرستيءَ کي لوڙهي لٽي ٿو ڇڏي.

اياز جي نقطه نظر موجب فن ۽ ڪلا ناقابل شڪست آهن، نه ئي انهن کي خريد ڪري ٿو سگهجي. سچو فنڪار ڪڏهن ويڪائو وڙ نه ٿيندوآهي، ۽ نه ئي هو مصلحت مان ڄاڻندو آهي. اهو ئي سبب آهي جو ان فن ۽ ڪلا خاطر ئي اياز ڪيترائي دفعا جيل ياترا ڪري آيو آهي ۽ سندس ڪتابن تي بندشون پيون آهن. ظاهري طرح ته عام ماڻهو ان کي فنڪار جي هار سمجهندو، پر دراصل ائين نه آهي. اها قيد بند جي سزا ۽ تخليق تي پابندي هن جي فن جي فتح آهي. فنڪار کي بند ڪري سگهجي ٿو، سندس فن تي بندش وجهي سگهجي ٿي پر سندس سوچ جي وهڪري ۽ ارتقا تي ڪا به پابندي يا روڪ نٿي وجهي سگهجي. اهڙو اظهار اياز پنهنجي ”سوجهرو“ واري انٽرويو ۾ به ڪيو آهي. هو چوي ٿو ته فن بذات خود ”سهڻ سگهه“ Resisting Power آهي. جيترو گهرو ۽ اٽوٽ رشتو ڏات سان هوندو، اوترو جيئري رهڻ جي سگهه ۽ ارادو وڌي ٿو. پنهنجي هڪ خط مورخه 1-10-1966ع ۾ اياز لکي ٿو ته شاعري منهنجي لاءِ وبال جان بڻي آهي، ڇو جو مصلحت ۽ زماني سازي مون کي ڏانءِ نٿي اچي. اياز کي انهن فنڪارن لاءِ عزت آهي جي لکي پڇتائين نٿا. فنڪارن جي زندگي سرمد ۽ اورنگ زيب درميان پنجه ڪشي آهي، ۽ سرمد جي شهادت اورنگ زيب جو موت آهي. سرمد به هڪ فنڪار ۽ ڏاهو هو جنهن ظلم ۽ جبر آڏو ڳاٽ اوچو جهليو، پر زماني سازي برداشت نه ڪئي. اڄ به ورديءَ وارو جانور فنڪار سان پنج ڪش آهي. هن کي ڍڳي جي منڍي، ۽ چيتي جا چنبا آهن. اهو اورنگ زيب ڪنهن به سماج ۾ مرڻو ناهي. شاعر کي پنهنجو قلم ڏڦو ڪري ڪم آڻڻو آهي. ڪوبه سچو فنڪار مرندو نه آهي. هو تاريخ جي وهڪري ۾ ابدي لهر ٿي جيئندو آهي.

پنهنجي هڪ تقريب ”شام، صبح جو پيغام“ ۾ اياز جديد سنڌي اديب ۽ ان جي ڪردار بابت وڌيڪ چوي ٿو ته اسين جَو نما گندم فروش اديب آهيون. گندم نما جَو فروش سياستدان نه آهيون. اسين سچ خاطر وڙهڻ لاءِ هٺيل ۽ ويڙهاڪ هانءُ رکون ٿا. مدي خارج سازشي شعور جي ارتقا کي روڪڻ لاءِ مذهب ۽ سياست کي استعمال ڪري اقتدار اڳيان ليلڙاٽيون ٿا ڪن، حق ۽ سچ کي دٻائڻ لاءِ، پر اسان جي شمع بلند آهي ۽ بلند رهندي. پنهنجي ٻي هڪ تقرير ”سنڌ هڪ آهي ۽ هڪ رهندي“  ۾ اياز چوي ٿو ته اسان جو شاعر قصيده گو ۽ ڪورنش بجا آڻيندڙ نه آهي. هو طوائفن جي ڪوٺي تي شراب جي بوتل لاءِ گڙگڙائيندڙ نه آهي. جاگيرداري دور جي تهذيب جي ڪريل کنڊر هن کي ڇهيو به نه آهي. هو سدائين روحاني فيض، روشنيءَ ۽ سچ جو سرچشمو رهيو آهي ۽ رهندو.

”ادب جو نئون پراڻو نظريو“ واري عنوان هيٺ تقرير ۾ مصلحت بابت اياز چوي ٿو ته ماحول فنڪار کي متاثر ڪندو آهي، ۽ فنڪار ماحول کي. پر باغي فنڪار ان جو محتاج نه آهي. هو پنهنجو ماحول پاڻ پيدا ڪري ٿو. فن ۽ ماحول سان مصلحت آميزي عظيم ترين گناهه آهي. فن حسن، محبت ۽ سچائيءَ جو اڻ ٿڪ ۽ اڏول پاسبان آهي. اهو نظريو اڄ به ايترو ئي سچو آهي جيترو سچل جي ڏينهن ۾. اڄ جي سنڌ جو ادبي ماحول اريج آهي ۽ اديب جي وه جون ورن ٻيو آهي. جيئن شاه چيو آهي ته

آسڻ جن اريج، تن جي وهه جو ورن ٻيو.

ادب ۾ فراريت ۽ مقصد کان هٽي يا ڀڄي وڃڻ به اياز کي ڀانءِ نٿو پوي. هائيڪو بابت پنهنجي خط ۾ بحث ڪندي هو چوي ٿو ته هائيڪو جي رس گلن ۾، وقتي طور، حقيقت جي تلخيءَ کان فرار آهي، ۽ فن جي ان اعليٰ جدوجهد کان فرار آهي، جا قوم جي تقدير بدلائي سگهندي آهي. اڄ سنڌ جي حالت ڇا آهي. انسان کي ڪو تحفظ نه آهي، نه اجهو، نه اٽو ۽ نه لٽو آهي. زبان تي پهرو ۽ قلم تي پابندي آهي. ان حالت ۾ تصوري عياشيءَ لاءِ ڪنهن به اهل دل شاعر وٽ گنجائش نه هئڻ گهرجي. جتي ٻولي گوليءَ جو ڪم ڏئي انڌيري دنيا جي اڀيماني ڳاٽ اڏائي سگهي ٿي، ته اَڪَ مَڪڙي تي هائڪو لکڻ مان ڇا فائدو؟!

اديب جي ذاتي زندگي يا ادب ۾ ذاتيات جو ڇا عمل دخل هئڻ گهرجي يا آهي؟ شهرت ۽ ناموري اديب تي ڪيئن اثر انداز ٿئي ٿي؟ ادب ۾ اجتماعيت بدران انفراديت جو ڪيترو دخل هئڻ گهرجي؟ ان موضوع تي به اياز بلڪل صاف ۽ واضح آهي. ”برسات“ ۾ آيل انٽرويو ۾ ان موضوع تي ڳالهائيندي هو چوي ٿو ته اصل شيءِ مسئلن ڏانهن پهچ ۾ رويو آهي. اها تخليقي عمل سان ئي ٻي جي ذهن تائين پهچي ٿي، ان سان ئي فنڪار ۽ تخليق ڪار کي سڃاڻي سگهجي ٿو ۽ سڃاڻڻ گهرجي. باقي ذاتيات ۾ جهاتيون پائڻ سان اهو فنڪار ۽ مفڪر نه سڃاڻي سگهبو. اديب جي شهرت ۽ ناموري بابت اياز جو خيال آهي ته اهي فن لاءِ هاڃيڪار يا مهلڪ نه آهن، پر جي ڪا شيءِ مهلڪ آهي ته اهو آهي فن ۽ ڪماليت جو احساس. ”حريت“ ۾ ڏنل پنهنجي انٽرويو ۾ هو چوي ٿو ته مان شهرت کان مرعوب نه آهيان ۽ نه ئي اها منهنجي تخليقي ڪم ۾ رڪاوٽ ٿي سگهي ٿي. ناموري فنڪار جو حق آهي ان ڪري اُن جو فن لاءِ هاڃيڪار ٿيڻ جو سوال ئي نٿو پيدا ٿئي. اياز جو خيال آهي ته اڃا کيس، اها شهرت نه ملي آهي جا سندس حق آهي.  ساڳي ئي انٽرويو ۾ هو چوي ٿو ته سندس شهرت جو کانئس تڏهن پڇيو وڃي جڏهن سندس دنيا جي ٻولين ۾ ترجمو ٿئي. في الحال هو پنهنجي زندگيءَ کي اڃا گمناميءَ جي زندگي سمجهي ٿو. اياز اجتماعيت ۾ ويساه رکندڙ مفڪر ۽ فنڪار آهي. هن جي لفظن ۾ (جهول ۾ گل هٿ ۾ مشعل) اجتماعيت زندگي آهي ۽ انفراديت ان لاءِ مهلڪ آهي. پر فن ۽ تخليق جي باري ۾ هو انفراديت جو منڪر نه آهي. ساڳي هنڌ هو چوي ٿو ته هر فنڪار لاءِ انفراديت ايتري ضروري آهي جيتري گل لاءِ خوشبو. اها انفراديت ئي آهي، جا ڪنهن  عمارت کي تاج محل بڻائي ٿي، ته هر عمارت عمارت ئي آهي. هر رنگ جو ميلاپ موناليزا نٿو تيار ڪري، ان چتر کي پنهنجي انفراديت آهي، جا ٻين چترن ۾ ڪانه آهي. اديب، شاعر ۽ فنڪار بابت اياز پنهنجي تقرير ”اي تاريخ جي تسلسل جا پاسبانو“ ۾ چوي ٿو ته هر فنڪار جي فني انفراديت، هن لاءِ پنهنجو پنهنجو رستو متعين ڪري ۽ ٺاهي ٿي. ان جو مطلب اهو نه آهي ته ان ڪري ڪو اجتماعيت ختم ٿي ٿي وڃي يا ختم ڪري ڇڏجي. اڄ جي سنڌي ادب جو مثال وٺو. فني طرح هر اديب ۽ شاعر منفرد آهي، پر اجتماعي طرح اسين سڀ هڪ ۽ گڏ آهيون. اسان جا رستا ۽ طريقا ٻيا ٻيا آهن، پر منزل ۽ سوچ هڪ آهي. اجتماعيت سوچ ۾ هئڻ ضروري آهي، باقي ان جي اظهار جو اسلوب ۽ انداز منفرد ٿي سگهي ٿو ۽ ڀل ٿيڻ گهرجي.

اياز پنهنجي تقريرن، جي ادبي، ثقافتي جشنن کان سواءِ شاگردن جي جلسن ۽ جشنن ۾ ڪيل آهن، اڪثر شاگردن جي ان ڪردار جي ساراهه ڪئي آهي، جو هنن اديبن ۽ دانشورن جي فڪري تحريڪ کي اڳتي عملي ميدان ۾ آڻڻ لاءِ ادا ڪيو آهي. هن شاگردن جي ڪردار جو نه رڳو اعتراف ڪيو آهي، پر کين ان لاءِ خراج تحسين به پيش ڪيو آهي. سنڌ يونيورسٽي انجنيئرنگ ڪاليج جي شاگرد يونين طرفان ملهايل ”سنڌي شام“ جي مشاعري جي صدارتي تقرير ۾ شاگردن کي ان ڳجهارت ڀڃڻ جون مبارڪون ڏنيون آهن ته، ”ڪاٺون ڪاٺ پياس، هي مرون نه منهنجي وس!“ ان جي ڀڃڻي آهي. ”جيئي سنڌ“ جو نعرو جو شاگردن پنهنجو قومي شعور بڻايو هيو. هُن چيو ته اسان جي نئين نسل جي شاگرد مارئيءَ جي امانت سنڀالي آهي. هينئر به دنيا کي هڪ نئين تهذيب جي باب ( اڳ موهن جي دڙي جي تهذيب جيان) ڏيڻ جو بار ۽ ذمو توهان تي آهي. توهان حق ۽ سچ جي اها مشعل بلند رکندا اچو. سنڌ هڪ آهي ۽ هڪ رهندي! اياز سنڌي شاگردن جي جدوجهد جي يادگار ڏينهن 4 مارچ کي سنڌ جو يوم مئي ” May Day“ ٿو سڏي، جڏهن 4 مارچ 1967ع تي سنڌي شاگردن ظلم ۽ آمريت خلاف پنهنجي رت ۾ ريٽو جهنڊو حيدرآباد ۾ جهولايو هيو، ۽ ڦليليءَ جو رنگ ريٽو ڪيو هيو.

سنڌ، سنڌ جي تاريخ، سنڌ جي موجوده سياسي، سماجي ۽ ثقافتي استحصال واري صورتحال جو آئين اياز جي شاعري آهي. اهو ئي سبب آهي جو پنجاهي ۽ ساٺيڪي واري ڏهاڪي ۾ ”جيئي سنڌ“ سان گڏ ”سنڌ جو آواز شيخ اياز“ جو نعرو به اڀريو ۽ گونجيو. اياز ائنٽي ون يونٽ جي هلچل ۾ ترقي پسند وطن دوست انقلابي اديبن جي سرواڻ جي حيثيت ۾ ان جدوجهد جي علامت بڻجي پيو. شاعريءَ کان سواءِ پنهنجي نثري لکيتن ۾ اياز ان موقف تي مڙسيءَ سان بيٺو رهيو. ”شام، صبح جو پيغام“ عنوان واري تقرير ۾ هن سنڌ ۽ سنڌيت بابت کليل لفطن ۾ ڳالهايو آهي، ۽ ان نسبت سان ترقي پسند اديب ۽ رجعت پرست نقاد جي ڪردارن کي واضح ڪيو آهي. هو چوي ٿو ته سنڌيت هڪ عظيم ۽ اَمر حقيقت آهي. قوميت لاءِ گهربل سڀ گهرجون ۽ لوازمات سنڌي قوم ۾ موجود آهن. هڪ جاگرافي، هڪ تاريخ، هڪ زبان، هڪ ثقافت ساڳيا اقتصادي ناتا ۽ سرشتا! ان ڪري پاڪستان ۾ اسان جي هڪ مخصوص حيثيت آهي. اسان جي زبان اڄ کان پنج هزار سال اڳ هن ڌرتيءَ ۾ جڙون کپايون هيون. سياسي، اقتصادي ۽ ثقافتي طور اسين ڪافي عرصو سُتا رهياسين، يا اسان جو استحصال ڪيو ويو. هاڻي نيٺ اهو جمود ٽٽو آهي. اسان ۾ گهڻي وقت پڄاڻان خودي جاڳي آهي. اقبال واري، برگسان کان اُڌاري ورتل خودي نه، پر خودي جا قومي ضمير جي بيداريءَ مان پيدا ٿيندي آهي، ۽ جنهن کي ڪوبه سمهاري نٿو سگهي. ان خوديءَ جو وجود سنڌ، سنڌي زبان ۽ سنڌيت سان آهي. ههڙو دور جنهن مان اسين گذري رهيا آهيون، ڪنهن به قوم، ڪڏهن نه ڏٺو هوندو. جڏهن ادب پنهنجي بقا لاءِ جدوجهد سان گڏ قوم ۽ زبان جي بقا لاءِ به اجتهاد ڪري رهيو آهي. جيڪي فرد ان ادب ۽ اهڙن اديبن خلاف مهم ۾ رُڌل هجن، تن کي ڇا چئجي؟ انهن شترن ۾ فن ۽ فڪر جي بلندي ته پري رهي، پر رواجي ذهانت ۽ عام ديانت  به نه آهي. جيڪي چٻرا آزاد نظم کي اشتراڪي سازش سمجهن، تن کي توهان ڇا چوندا؟  کين اها به خبر نه آهي ته آزاد نظم ملٽن وٽ به آهي، جو تڏهن شاعري ڪندو هو، جڏهن اشتراڪي فلسفي جي باني ڪارل مارڪس جو پيءُ به اڃا ڪونه ڄايو هو.

سنڌي ٻوليءَ بابت اياز سکر ۾ ڪيل پنهنجي تقرير ”سنڌ هڪ آهي ۽ هڪ رهندي!“  ۾ چوي ٿو ته قوم جي سڃاڻ ٻولي آهي. ڌرتي ۽ ٻولي  قوم لاءِ لازم آهن. ڌرتي کان سواءِ قوم وجود رکي سگهي ٿي، ٻوليءَ ڌاران نه. ون يونٽ رستي اسان کان ٻنهي شين کسڻ جي ڪوشش ڪئي وئي. پر سنڌ جي سپوتن مقابلو ڪري ٻئي وستوئون واپس ورايون.  سنڌي دنيا جي قديم ترين ٻولي آهي. وٽس جو لفظن ۽ ادب جو خزانو آهي سو دنيا جي ڪنهن زبان ۾ ورلي هوندو. اسان جي لغت جي ضخامت ڇهن جلدن ۾ آهي، ته لوڪ ادب جي چاليهن جلدن ۾، ته ڪلاسيڪي ادب جو ڪاٿو ئي ڪونه آهي. اڄ ان ٻوليءَ کي ميسارڻ جون ڪوششون ٿي رهيون آهن، اسان تي ڌاري ٻولي ۽ ثقافت مڙهي پئي وڃي. انهن بنگال ۾ ضم ٿيڻ ۽ ملي وڃڻ جي مخالفت ڪئي، ۽ سنڌ ۾ به ضم ٿيڻ لاءِ مزاحمت ڪري رهيا آهن. انهن سان مذهبي بنياد پرست سياسي جماعتون ۽ انهن جا ڀاڙيتا سنڌي رجعت پرست دلال ساٿ ڏئي رهيا آهن. هو جيئي سنڌ ۽ جيوي پنجاب جي نعرن کان ڇو خائف آهي؟ انهن جون اخبارون ۽ رسالا اسان خلاف ڇو واويلا ڪري رهيا آهن. ان گنگا جمني ثقافت ۽ زبان وارن کي اپکنڊ جي ٻين زبانن ۽ ثقافتن بابت نفسياتي احساس ۽ مونجهارا آهن. نهروءَ جهڙو ودوان پنهنجي جڳ مشهور ڪتاب  Discovery of India ۾ موهن جي دڙي جي تهذيب جو ذڪر ته ڪيو آهي پر شاهه لطيف جي شاعريءَ جو ذڪر ڪرڻ به مناسب نٿو سمجهي. پاڪستان جو دانشور پاڪستاني ثقافت تي ضخيم ڪتاب لکي ٿو، پر ان جو تانپرج به غرارو، شيرواني، پان مشاعرو ۽ مجرو آهي! هتي اڙدو جو ڪردار ادا ڪري رهي آهي، سو هندستان ۾ يو پي جي ٻولي هندي ڪري رهي آهي. ٻئي گنگ – و – جمن ماٿريءَ جون جاڙيون ڀينر! جيئن هتي پاڪستان جو مطلب اسلام ۽ اڙدو ورتو وڃي ٿو، تيئن هندستان جو مطلب وري ڀارت ماتا ۽ هندي ورتو وڃي ٿو. هتي اسان وٽ به ڪي صديون اهڙا عنصر عربي ۽ فارسي زبان ۽ ثقافت کي اسلامي ثقافت جي نالي ٿاڦڻ جي ڪوشش ڪندا رهيا ۽ عوامي زبان ۽ ثقافت کي نظر انداز ڪندا رهيا، پر سنڌ جو عوام ۽ ثقافت ناقابل شڪست رهيا آهن ۽ رهندا. اڄ استحصالي حاڪم ٽولو ڪن غرضي مفادن خاطر هند- مسلم يا گنگا جمني ثقافت ۽ زبان کي عين اسلامي چئي اسان مٿان ٿاڦڻ جي ڪوشش ڪري رهيا آهن. پر اسان مات ٿيڻ وارا نه آهيون. اسان کي پنهنجي عظيم عوامي ورثي تي فخر آهي. ان موقف ڪري اسان تي شاونسٽ هئڻ جو الزام ٿو هنيو وڃي.  اسين شاونسٽ نه آهيون، پر سنڌي ٿي رهڻ، جيئڻ ۽ مرڻ ٿا چاهيون. هو ڇرڪي رهيا آهن، ڊڄي رهيا آهن، ڇو؟ پنهنجي صورت ڏسڻ کان اهو ڊڄندو آهي جو ڪوڙهيو ۽ بدصورت هوندو آهي. اڄ هو اسان کي پنهنجي ڪوڙهي ثقافت آڇي رهيا آهن، جا تاريخ جي آئيني کان ڇرڪي رهي آهي. اسان جي تاريخ، موهن جي دڙي کان مياڻيءَ  تائين، ثقافت ۽ ادب جي ٻرندڙ مشعل کي ڪوڙهي ثقافت جي نرڄن، پينن جا مرڻينگ هٿ ڇا وسائي سگهندا!

ان ساري قومي، وطن دوست ۽ انقلابي جدوجهد ۾ اياز پاڻ کي ڪيترو ملوث ٿو سمجهي ۽ ذميداري ٿو محسوس ڪري، اهو ته سندس شاعريءَ ۾ ئي عيان آهي. پر نثر جي لکڻين ۾ به هو پنهنجي ان آدرش ۽ مقصد سان ارپنا تسليم ٿو ڪري. مدد علي سنڌي ڏانهن، جيل مان لکيل پنهنجي خط ۾، هو ان سوال تي دل کولي اظهار ٿو ڪري. هو چوي ٿو ته جيل ۾ اڪثر کيس پنهنجي آرام، آسائش ۽ سک واري زندگي ۽ ٻار، ٻچا ياد ايندا آهن. جيل جون مشڪلاتون، طبيعت جي ناسازي، مڙندڙ عمر، ۽ ٿڪ ڄڻ کيس ختم ڪريو ڇڏين. پر ظلم ۽ ڏاڍ خلاف بي انتها نفرت انهن ناروا ۽ غير مناسب حالتن ۾ به کيس زنده رکيو پئي آئي. انهن حالتن ۾ هن جيل ۾ تمام گهڻو شعر لکيو. شاهه جا اڪثر سُر نئين فڪر ۽ پس منظر  سان لکيائين. سکر جيل جي گرميءَ ۽ سج جي تپش ڪري سندس خون جي گردش تيز ٿي ويندي هئي. پر شعر لکڻ وقت سندس دماغ اليڪٽرڪ شور جيان هلندو هو. سمجهندو هو ڄڻ جواني موٽي آئي هيس. ان وقت هو پنهنجي پيڙا کي لکها عوام ۽ ديس واسين جي پيڙا ۾ سمائجي ويندي ڏسندو هو. پنهنجي پاڻ مان نڪري هو تاريخ جي ماضي، حال ۽ مستقبل ۾ سمائجي ويندو هو. جيل جون ديوارون سندس اڳيان گم ٿي وينديون هيون، اهڙيءَ ريت اياز قيد ڪرڻ وارن کي شڪست به ڏئي ٿو ته ديس واسين سان يڪجهتي به ڏيکاري ٿو. ساڳي ئي خط ۾ هو چوي ٿو ته مان مرڻو نه آهيان ڇو جو آزاديءَ جو عزم ڪڏهن نه مرندو آهي. اياز پنهنجي شناخت ”آزاديءَ جي عزم“ سان ٿو ڪري. ظلم خلاف لڙندي موت اَمرتا آهي. اهڙيءَ ريت اياز سنڌ جي مقصد، قومي آدرش، عوام سان يڪجهتي جو وڏي واڪ اظهار ۽ اعلان ٿو ڪري.

سنڌ سان ثقافتي ميدان ۾ ٿيندڙ استحصال جي مکيه ڌر هند- مسلم ثقافت جا داعي ۽ دعويدار  رهيا آهن. مان لفظ مهاجر ان ڪري نٿو استعمال ڪريان جو مهاجر جو هڪ وڏو گهڻ زباني ۽ ثقافتي گروهه اچي وڃي ٿو. جڏهن ته استحصال ڪندڙ انهن مهاجرن مان هڪ اقليتي ثقافتي حلقو آهي، جو گنگا جمني ثقافت جو مالڪ ۽ اڙدو ڳالهائيندڙ ٽولي جو حصو آهي. اياز ان اقليتي لساني گروهه جي ڪردار، نفسيات، ماضي، حال ۽ مستقبل جو پورو پورو شعور منڍ کان ئي رکي ٿو ۽ رکي پيو. هو ڇا پيو ڪري، کيس ڇا گهرجي؟ ان بابت اياز جي سوچ سنڌ جي ٻين سياسي ۽ ادبي دانشورن کان ڌار يا نرالي نه آهي. اياز به هر امن ۽ انسانيت پسند اديب ۽ شاعر جيان بين الاقواميت ۾ ايمان رکي ٿو، ۽ ڪنهن به انسان، سندس زبان يا ثقافت کان نفرت نٿو ڪري. پر جڏهن ڪا زبان يا ثقافت، ٻي زبان يا ثقافت جو، استحصال ٿي ڪري ته ان حالت ۾ ان کي نندڻ، سندس ان استحصالي ڪردار سبب، ايترو ضروري آهي جيترو ڪنهن استحصالي طبقي کي نندڻ ضروري هجي. اياز ان متعلق به ڪنهن ابهام کان ڪم نٿو وٺي. هو ڄاڻي ٿو ته اها زبان، ثقافت ۽ انهن جا والي وارث ڪهڙو ڪردار پيا ادا ڪن، ۽ ان جي برعڪس کين ڪهڙو ڪردار يا ورتاءُ اختيار ڪرڻ گهرجي.

سنڌي ادبي سنگت ڪراچيءَ طرفان 1971ع ۾ ملهايل ”جشن سنڌ“ جي موقعي تي ڪيل تقرير ”مُرڪن ساريون مارويون، ڪرن سارا ڪوٽ“  ۾ هو موجوده ڪراچيءَ جي ورهاڱي کان اڳ واري ڪراچيءَ سان ڀيٽ ڪري ٿو. هن چواڻي ڪراچي هينئر ٻيو سڀ ڪجهه هئي، پر سنڌ نه هئي. ڀٽائيءَ کي هتان تڙيو ويو هيو. ولي دکنيءَ کان غالب تائين ڪراچيءَ تي قابض ٿي ويا هيا. هند- مسلم ثقافت سنڌ مسلم ثقافت کي نيڪالي ڏئي ڇڏي آهي. اڄ علامه دائودپوٽي واري ڪراچيءَ بجاءِ مشاعرن واري ڪراچي آهي، جو ماحول ئي سنڌ لاءِ اوپرو ۽ اجنبي آهي. ايتري قدر جو اسلام سان گڏ ڪميونزم به اڙدو ٿي وئي آهي. مون کي اڙدوءَ کان نفرت نه آهي. مون اڙدو ۾ شاعري به ڪئي آهي. ٽي مهينا اڙدو شاعري ڪيم ته انجمن ترقي پسند مصنفين جو نائب صدر چونڊيائون. پر مون محسوس ڪيو ته اڙدو زمين کان اُکڙجي ڄمي نه سگهندي.کڙي ٻولي، ڀاشا، راجسٿاني، ميواتي ۽ پوربي وغيره کان ڪٽجي هوءَ وڌي ويجهي نه سگهندي، ۽ سنسڪرت جيان رڳو ڪتابي زبان ئي وڃي رهندي. ان ڪري سنڌ ۾ رڳو سنڌي زبان ۾ ئي ذهانت کي منطقي نتيجي تي پهچائي سگهجي ٿو. مون اڙدوءَ ۽ ڪراچيءَ ۾ وقت پئي وڃايو. ان ڪري اندروني سنڌ هليو ويس. 1949ع کان پوءِ اڄ پهريون دفعو، ون يونٽ جي لعنت ختم ٿيڻ بعد، ڪراچيءَ ۾ اچي پاڻ کي سنڌ ۾ محسوس ڪري رهيو آهيان، ۽ ان کي سنڌ جو حصو پيو سمجهان. اڄ جڏهن سنڌي ادب ۽ اديب سنڌ جي تقدير مٽائي ڇڏي آهي، تڏهن ڪراچيءَ ۾ سنڌ جو غير اڙدو مهاجر، ترت سنڌ ۾ جذب ٿي ويندو. باقي ٻيو مهاجر به ائين گهڻو وقت نه رهي سگهندو، جيئن ڪوليون ماکيءَ جي لار تي نه رهي سگهنديون آهن. ان تقرير ۾ اياز کليل لفظن ۾ چيو هيو ته هندستان سان نفرت جي باوجود اسان تي هند- مسلم ثقافت زوريءَ مڙهي پئي وڃي. هند سان نفرت کي سنڌ سان نفرت ۾ تبديل نه ڪيو وڃي. هن اڙدو دان طبقي کي اپيل ڪئي ته هو هر نظرئي ۽ ازم کي اڙدوءَ سان نه پرکين. جيئن مهاجر مسلمان لاءِ اڳ ۾ اڙدو ۽ پوءِ اسلام آهي، تيئن مهاجر مارڪسوادي به اڳ ۾ مهاجر ۽ پوءِ مارڪسسٽ آهي. هو قومي انقلابي جمهوري جدوجهد ۾ اڳ ۾ نه ٿيندو، رڳو طبقاتي جدوجهد جي ڳالهه ڪندو. اڙدو ڪامريڊ سڪرنڊ جي هاري ڪانفرنس ۾ پنهنجي اجاري داري رکندا، کوکلا نعرا هڻندا، ڇو جو کين سنڌيءَ هاريءَ جي مسئلن جي ڪهڙي خبر، جنهن جي زبان ئي هو نٿو ڄاڻي. حيرت آ ته اندرون سنڌ ۾ هاري ڪانفرنس به اڙدو ڪانفرنس ٿيو پوي، جو شروع به اڙدوءَ سان ٿئي ۽ ختم به اڙدوءَ سان. اها عوام سان، مظلوم طبقن سان ڪهڙي قسم جي پنهنجڪائي آهي؟ سو رڳو مهاجر ڪامريڊ ئي سمجهائي سگهي ٿو!هو سنڌ جي معروضي حالتن کان غير واقف رهي، ڪافي هائوس ۾ ويهي انقلاب جي منصوبه بندي ڪندا آهن. اها ثقافتي فاشزم نه آهي ته ڇا آهي!؟ ان ڪري اياز اڙدو ترقي پسند کي صلاح ٿو ڏئي ته هو سنڌ سان پنهنجي سڃاڻپ Identify ڪرائي نه ته سنڌي هاڻي طبقاتي جدوجهد، مارڪسزم ۽ انقلاب جي سائنس ۾ هن کان گهڻو اڳ نڪري چڪا آهن، ۽ هو کانئن گهڻو پٺتي تصوراتي دنيا ۾ رهجي ويا آهن، ۽ ان تصوراتي انقلابي دنيا ۾ ئي پيا ڀٽڪندا وتندا. اسان کين پنهنجو ڪنداسين، بشرطيڪ هو اسان جي ماءُ کي ماءُ سمجهن. سنڌ رڳو اقتصادي استحصال جو شڪار نه آهي، پر سياسي ۽ ثقافتي جو به. انهن سڀني استحصالن لاءِ گڏيل جدوجهد هلائڻي آهي. استحصال استحصال آهي، پوءِ کڻي اهو ڪهڙي به ميدان ۾ ڇو نه هجي.

اياز سنڌ ۽ سنڌي عوام جي ڇوٽڪاري لاءِ جدوجهد جي طريقي، راه عمل ۽ حڪمت عمليءَ بابت به ڪنهن مونجهاري ۾ نه آهي. رجعت پرست سنڌي اديب ۽ ان جون آقا بنياد پرست مذهبي جماعتون سنڌ جي ترقي پسند اديبن تي شاونزم، فاشزم ۽ تنگ نظريءَ ۽ قومي تعصب جون تهمتون هڻندا آهن، پر ساڳي ئي وقت، پنهنجي جهالت جو چٽو ثبوت ڏيندي، مٿن ڪميونسٽ ۽ ملحد هجڻ جي فتويٰ به دائر ڪندا آهن. پهريون بيان ڪيل تهمتون ڪميونسٽ سان لاڳو ٿي ئي نٿيون سگهن. پر جاهلن تي ڪهڙي ميار! هنن کي ته مڙئي پگهار حلال ڪرڻي آهي، پوءِ ڳالهه ٺهي نه ٺهي، ڪانوءَ جيان لڙ ته پيو ٿيندو. سنڌ ۽ سنڌين جي نجات لاءِ جدوجهد بابت اياز جي به اها ئي سوچ آهي، جا ڪنهن ترقي پسند وطن دوست انقلابيءَ جي هئڻ گهرجي. هو بورجوا قوم پرستي جي ڪڏهن به وڪالت ڪونه ٿو ڪري. هر جاءِ هو عوامي جمهوري انقلاب جي ڳالهه ٿو ڪري، ۽ طبقاتي جدوجهد ۾ پنهنجو ويساهه ڏيکاري ٿو. ”برسات“ ۾ ڏنل انٽرويو ۾ هو چوي ٿو ته پاڻ جدليات جو قائل آهي، پر ان ۾ انساني آزاديءَ جو عنصر به شامل هئڻ گهرجي. هو في الوقت موجوده صورتحال  ۾ جمهوريت جي بحالي ۽ مذهبي رواداري تي مبني سياسي سماجي سرشتي کي انقلاب جي پهرين منزل ٿو تصور ڪري. ان بعد ئي سماجواد ۽ ساميواد لاءِ صحيح معنيٰ ۾ جدوجهد هلائي سگهبي. ان لاءِ شاگرد، هاري، مزدور ۽ وچولي طبقي کي گڏجي جدوجهد هلائڻي پوندي. اهو انقلاب ئي انصاف تي مبني سماج ٺاهيندو، جو سنڌ جي ضرورت آهي. تصوف  ۽ ان جي موجوده حالتن  ۾ اهميت ۽ افاديت بابت به اياز واضح آهي. هن جنون ۽ بنياد پرستيءَ واري دور ۾ رڳو تصوف ئي ان جو رد يا ٽوڙ ٿي سگهي ٿو، جو مذهبي رواداريءَ، برابري، سيڪيولرزم، انسان سان محبت ۽ صلح ڪل جو فلسفو آهي. هن تعصب، تنگ نظريءَ، جبر ۽ ڏاڍ، نفرت ۽ جنون جي دور ۾ اهو خودشناسي، خدا شناسي جو فلسفو ئي انسانيت، امن ۽ محبت جو بچاءُ ٿي سگهي ٿو. اياز مڃي ٿو ته اهو فلسفو سترهين، ارڙهين يا اڻويهين صديءَ واري مڪتب فڪر  طور مقبول نه ٿي سگهندو، پر ان جي مذهبي رواداري، سهپ، انسانيت، محبت، صلح ڪل ۽ سڌارڪ پهلوءَ کي چڱيءَ ريت لاڀائتي نموني واهپي ۾ آڻي سگهجي ٿو.

طبقاتي ۽ انقلابي جدوجهد ۾، وچولي طبقي ۽ ان جي ڪردار بابت به اياز وٽ ڪو ابهام ڪونه آهي. پنهنجي 1-10-1966ع واري خط ۾ هو لکي ٿو ته وچولو طبقو پنهنجون خوبيون ۽ خاميون رکي ٿو. هن ۾ اڳواڻيءَ جون صلاحيتون تيستائين نه پيدا ٿينديون، جيستائين هو پاڻ کي لاطبقاتي (De-Classify) نه ٿو ڪري. لاطبقاتي ٿيڻ بعد هو سماج ۾ انقلاب آڻڻ جي صلاحيت رکي سگهندو. پنهنجي لاءِ نفرت ۽ هاري مزدور لاءِ بي انتها محبت بعد ئي هو جدوجهد لاءِ ڪارگر ٿي سگهي ٿو، جڏهن هو هاري مزدور جي تقدير کي پنهنجي تقدير سمجهندو. اهو ئي سبب آهي جو اياز کي ڪئنرا ڪئنرا انٽليڪچيوئل ڪونه وڻندا آهن. اهي اتهاس جي هٿ ۾ ڪاغذي لغڙ آهن، جي هڪ ٻئي کي ڪاٽا ڪرڻ جي فڪر ۾ آهن، پر ڪنهن ڏينهن طوفان کين ڪاٽا ڪري ڇڏيندو. اهي شهري وچولي طبقي جا دانشور اڳڙيءَ جا انقلابي آهن سچو پچو انقلابي رڳو ”ڄٽ“ ئي ٿي سگهي ٿو. اهڙيءَ ريت اياز جو ويساھ آهي ته عوامي ۽ طبقاتي جدوجهد کان سواءِ هر انقلاب بي معنيٰ آهي. پنهنجي هڪ انٽرويو ۾ هو چوي ٿو ته ٿوم ۽ ڍوڍي جي خوشبو ڪنهن به گل جي خوشبو کان وڌيڪ حقيقت رکي ٿي. اقتصادي مسئلن حل ڪرڻ کان سواءِ، روحاني مسئلا محض بڪواس آهن ۽ وڌيڪ ڪا معنى ڪونه ٿا رکن. قلم برابر ڪا معنيٰ رکي ٿو، پر ڪنهن مسئلي جو حل نه آهي. بندوق قلم کان ڳري ۽ حاوي آهي. بندوق ۽ قلم هڪ ٻئي جو ساٿ ڏئي سگهن ٿا، پر شرط اهو آهي ته اها صحيح ماڻهو جي هٿ ۾ هجي. اهڙي ريت اياز واضح ٿو ڪري ته سنڌ کي ڪهڙي نموني جي جدوجهد درڪار آهي. بورجوا  قوم پرستي واري جمهوريت يا وطن دوست انقلابي ۽ عوامي جمهوريت لاءِ جدوجهد!

گذريل ست اٺ سال، اياز ڏسڻ ۾ پئي آيو ته ماٺ آهي، ۽ عوام سان لاڳاپو ختم ڪري چڪو آهي. ان بابت ڪيئي متضاد چميگويون ۽ رايا پئي ظاهر ڪيا ويا. ائين برابر آهي ته سنڌ يونيورسٽيءَ جي وائيس چانسلر ٿيڻ کان پوءِ اياز ڪنهن عام اجتماع يا ادبي ميڙ محفل ۾ ڪونه آيو، پر اهو چوڻ ته هو اهو عرصو ماٺ رهيو سراسر غلط ٿيندو. جيڪي کيس ويجهو هيا تن کي خبر  آهي ته اهو سارو عرصو هو ماٺ ڪونه هيو. هو اڀياس ۽ رچنا جي شعل ۾ رُڌو ئي رهيو. هو ساندھ لکندو ئي رهيو، پر پبلڪ پليٽ فارم تي ڪن مجبورين ۽ قانوني ۽ اخلاقي ذميدارين سبب نه آيو. ان جو ثبوت اهو آهي ته گذريل ٻن ٽن سالن ۾ سندس اڌ درجن کان وڌيڪ ڪتاب ڇپجي بازار ۾ اچي ساڳي مقبوليت ماڻي چڪا آهن، جا وائيس چانسلر کان اڳ واري اياز جي هئي. اهو، ان عرصي دوران لکيل مواد، ٻڌائي ٿو ته اهو سارو ظاهري ماٺ وارو وقت، هو سنڌ، سنڌين ۽ پنهنجي آدرش کان ذرو به پري نه رهيو آهي. حيرت جي ڳالهه اها آهي ته اياز خلاف ان سلسلي ۾ وهم ۽ انديشا يا الزام انهن شخصن طرفان ٿا اُٿاريا وڃن جي پاڻ ادب ۽ فن جي دنيا مان روپوش ٿي ويا آهن، سرڪاري ۽ نيم سرڪاري ادارن ۾ خسيس ملازمتن تي ماٺ يا منڪريءَ جو روزو رکي ويٺا آهن. سرڪاري خرچن پکن تي سير سپاٽا ڪري ان حڪومت جي شان ۾ قصيده گوئي ڪن پيا جنهن جي دور ۾ سنڌ سڀ کان گهڻو سٺو ۽ وڃايو آهي.ڪي اهڙا دانشور به انهن ۾ شامل آهن، جي سوءَ ٻن سو لاءِ اهڙن سرڪاري ابلاغ جي ادارن، ٽي- وي ۽ ريڊيو  وغيره، تي وڃي وعظ ڪن ٿا، جن ادارن جو، اسان جي نئين نسل کي قومي گمراهيءَ جي اوڙاه ۾ گهلي وڃڻ جو ڪردار ڪنهن کان به ڳجهو نه آهي. سو اهڙيءَ ريت مينهن ٿي ڳئونءَ تي پڇ ڪاري هئڻ جو الزام هڻي.  پر اياز جي تازن ڪتابن ثابت ڪري ڏيکاريو آهي ته هن نه ماٺ اختيار ڪئي هئي، نه ئي مصلحت بازي کان ڪم ورتو آهي. اياز جو ادبي ڪردار سنڌ جي قومي، وطن دوست، انقلابي ۽ عوامي جمهوريت لاءِ ايترو ته اڻ مٽ رهيو آهي، جو اهي واڙيون شخصي وير وروڌ واريون بهتان تراشيون سندس عظم ۽ آدرش سان لڳاءَ کي ڪوبه نقصان نه رسائي سگهيون آهن. هو ادبي (۽ ان ناتي سياسي) دنيا ۾ اڄ به اوترو ئي مشهور ۽ مقبول آهي، جيترو اڳ هيو. سنڌ يونيورسٽي ۾ وائيس چانسلر ٿيڻ سان جي اياز جو ادبي قد ڪاٺ گهٽجي وڃي ها ته ٽيڪسٽ بوڪ بورڊ ۽ سنڌي ادبي بورڊ جي سيڪريٽري ٿيڻ سان محمد ابراهيم جويي جو، ۽ سنڌ اسيمبليءَ جي سيڪريٽري  ٿيڻ سان جمال ابڙي جو به گهٽجي وڃي ها! اهي ٻئي انهن ملازمتن ۾ هوندي به ذهني ۽ آدرشي طرح سدائين اسان سان گڏ رهيا آهن. اسان منجهن ڪا تبديليءَ محسوس ڪانه ڪئي آهي. اهڙيون بهتان تراشيون صرف اهي ئي ڪندا آهن، جن جي پنهنجي اندر ۾ چور هوندو آهي، جيئن مان مٿي چئي آيو آهيان.

باقي رهيو سندس اهو عرصو پبلڪ اجتماعن کان پري رهڻ جو سوال، ان بابت هڪ وضاحت مان مٿي ڪري آيو آهيان. وڌيڪ هو پاڻ به ڪري ٿو. سچل نئشنل سيمينار 1982ع ۾ پنهنجي پيش ڪيل مقالي ”چرخي چت نه لڳا“ ۾ هو پنهنجي گوشه نشيني جو سبب ڏئي ۽ وضاحت ٿو ڪري. ان ۾ سچل جي هڪ بيت جي ان سٽ جي وضاحت ڪندي چوي ٿو ته ڪڏهن شاعر ۽ ڪلاڪار جي دلي ۽ ذهني ڪيفيت اهڙي ٿي ويندي آهي، جڏهن هن جو من فن ۽ تخليق ۾ نه لڳندو آهي. جيئن ڪتڻ واري جو چرخي تان چت کڄي ويندو آهي ته آتڻ ايندي دل نه ٿيندي اٿس. هر تخليق ڪار ۽ فنڪار جي زندگيءَ ۾ اهڙيون گهڙيون اچن ٿيون، جڏهن سندس دل فني تخليقي ڪارج مان ڀرجي وڃي ٿي ۽ هو بنان سبب ڄاڻي، ماٺ ماٺ رهي ٿو، سندس من چيو ئي نه ٿو ڪري. ڇو؟ ان لاءِ هن کي سبب ئي نظر نٿو اچي، ته وضاحت ڪيئن ڪري. اها ذهني جلاوطنيءَ واري ڪيفيت اياز تي به ڪجهه عرصو پنهنجي يارن ۽ پيارن کان پري رهي، طاري رهي. ’يقيني ۽ بي يقينيءَ جي وچ ۾ ٻڏتر  واري ڪيفيت! ڪرڻ نه ڪرڻ جي ڇڪتاڻ واري ذهني حالت. ان حالت ۾ هو سچل کان ان ڪيفيت بابت سوال ٿو پڇي، ”چرخي چت نا لڳڻ، مين آتڻ ڪيوين آوان؟“ سچل وٽان ئي جواب ٿو مليس:

سر ڏي سچل ساجن ليوين، تل نهين هڪ تاوڻ دا!

ان سٽ ۾ کيس ”آتڻ ڪيوين آوان؟“ جو جواب ملي ٿو وڃي، ۽ آتڻ تي هليو ٿو وڃي.

مان مٿي چئي آيو آهيان ته ان ذهني ڪيفيت ۾ اياز ڪنهن جمود يا سانت ۾ نه رهيو. هو مطالعو ڪندو رهيو، پنهنجي ادب جو، عالمي ادب جو. ڪڏهن لکندو هو ته ڪڏهن ذهن يا نوٽ بوڪ تي نوٽس وٺندو هو. پنهنجي ملڪ جي سياسي، سماجي ۽ ثقافتي آنڌين ۽ انڌيرن جو مشاهدو ڪندو رهيو،- ۽ ذهني تنهائي واري ڪيفيت ۾ دراصل هو پل تعمير ڪندو رهيو. انسان ۽ انسان جي وچ ۾ پل، ازل ۽ ابد جي وچ ۾ پل. پنهنجي آخري تقرير ”سچ جي پل ۽ ڪوڙ جو ڪوٽ“ جا هن پهرين جنوري 1987ع تي سنڌي ادبي سنگت جي انعامن ورهائڻ واري تقريب تي حيدرآباد پريس ڪلب ۾ ڪئي. هن پنهنجي ان ذهني تنهائي واري ڪيفيت ۽ ان مان نڪري اچڻ جو ذڪر اپٽار سان ڪيو آهي. يوگوسلويائي ڪهاڻيءَ جي نائيڪ هڪ انجنيئر جيان، هو اهو سارو گمنامي  وارو وقت، عوام لاءِ، ماڻهن لاءِ، هڪ خطرناڪ درياه پار ڪرڻ واسطي، هڪ مضبوط پل اڏي رهيو هيو. تخليق جي پل، حق ۽ سچ جي پل، جنهن تان لنگهي عوام خطرناڪ درياه اُڪري وڃي. اهڙي پل جا انسان کي انسان سان ملائي، ازل کي ابد سان ڳنڍي،- شاعريءَ جي پل. پوءِ کيس (اياز کي) احساس ٿو ٿئي ته رڳو ٺاهڻ ئي ڪافي نه آهي. اهو به سٺو ته پل ٺهي راس ٿي وئي. پر گڏوگڏ  ڪجهه ڊاهڻ به ضروري آهي، جو ان سچ جي پل سان ميل نٿو کائي، ۽ ان جي نفي ڪري ٿو. ان ڪري هو. انهن اديبن سان عملي ساٿ ڏيڻ ضروري ٿو سمجهي جي ان ڪوڙ جون پاڙون پٽي رهيا آهن. هينئر وري کيس اڳ جيان انهن جو ساٿ ڏيڻو پوندو. آخر تائين، جيستائين اهو ڪوڙ جو ڪوٽ ڊهي پٽ نه پيو آهي، جو سندس تخليق ڪيل سچ جي پل سان ٺهڪي نٿو اچي. ستن سالن جي ان انتهائي ۽ اڪيلائي ۾ اها تخليق واري سچ جي پل ٺاهڻ کان پوءِ، ڪوڙ جي ڪوٽ ڊاهڻ لاءِ هو وري پنهنجي ساٿين سان ساٿ ڏيڻ لاءِ ميدان ۾ نڪري ٿو اچي. هو ڪوڙ جي ڪوٽ کي ڊاهڻ جي اٽل ارادي سان نڪري آيو آهي. پنهنجي ڏات سان، سچ سان، ۽ سچ جو مچ مچايو آهي، ان سچ سان!

هي هيو اياز پنهنجي تحريرن جي آئيني ۾. ان مان پڙهندڙ اندازو لڳائي سگهن ٿا ته اياز جو رويو، ورتاءُ، ۽ ڪردار، سنڌ جي سياسي، اقتصادي، سماجي ۽ ثقافتي استحصال ڏانهن ۽ خلاف ڪهڙو پئي رهيو آهي. اياز جي انهن تحريرن جي آئيني ۾ اوهان سنڌ جي ترقي پسند، وطن دوست انقلابي ۽ عوامي جمهوري تحريڪن ۾ اياز جي حصي ۽ ڪردار جي چٽي ۽ صاف صورت به ڏسي سگهو ٿا. انهن تقريرن ۽ تحريرن ۾ اياز ۽ ترقي پسند اديبن تي تنقيد ۽ حملي ڪندڙن کي منهن ۾ لڳندڙ جواب به ملي ٿو. هنن تحريرن ۾ انهن گهل گهوڙا ڪندڙن کي به موٽ ملي ٿي، جي اياز جي فڪري، فني ۽ قومي ۽ عوامي ڪردار کي نظر انداز ڪرڻ جي ناڪام ڪوشش ڪندي. اياز جي هڪ شخصي فعل (وي- سي ٿيڻ) کي کڻي، جو ڪنهن به طرح ۽ وقت قومي ڪاريه لاءِ هاڃيڪار نه ٿيو، پنهنجي تهمتن جو نشانو بڻائين ٿا، ۽ اهڙي ريت ننڍڙي ڪين جهڙي حرڪت ۽ شرارت سان، هٿ جي ترين سان سج جي شعائن کي لڪائڻ جي ڪوشش ڪري رهيا آهن.

(شيخ اياز جي ڪتاب ”خط،انٽرويو ۽ تقريرون“ جلد 1 جو مهاڳ)

نئون صفحو --  ڪتاب جو ٽائيٽل صفحو
ٻيا صفحا 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16
هوم پيج - - لائبريري ڪئٽلاگ