باب پنجون

صوفيانه ديده وري

رسالي جا بيت ڳوڙهي مذهبي تصوف جي رنگ ۾ رڱيل آهن. هن قسم جي تصوف کي سمجهڻ کان سواءِ اهي بيت سمجهه ۾ ڪونه ايندا. اهڙا مختلف نظريا جن کي سولائيءَ سان سادي سودي ٻوليءَ ۾ بيان نٿو ڪري سگهجي، انهن لاءِ استعمال ٿيندڙ ٻين ڪيترن اصطلاحن وانگي تصوف (Mysticism) به هڪ اهڙو لفظ آهي، جيڪو هميشه غلط استعمال ٿيو آهي. ان جي تعريف ڪرڻ ۾ مخصوص ڏکيائيون درپيش اچن ٿيون، اهو گهڻو ڪري ان ڪري آهي، جو تصوف جو موضوع اهڙي دائري ۾ اچي ٿو، جتي عام زبان اڻپوري معلوم ٿئي ٿي. بهرحال تصوف جي ميدان جي نشاندهي ڪرڻ ۾ ڪا گهڻي مشڪلات نٿي پيش اچي. تصوف، خدا يا ديوتا ڏانهن انسان جو جذباتي رويو آهي. ان جذباتي رويي جون ٻه مکيه صورتون آهن، هڪ آهي خدا سان هڪ ٿيڻ لاءِ جذباتي جستجو؛ جنهن کي Union with God يا يونيو Unio چئجي ٿو، ٻي آهي خدا سان اشتراڪ جي جذباتي جستجو، جنهن کي Communion with God يا ڪميونيو Communio چئبو آهي ۽ گهڻا ئي وڏا صوفي جيڪي اصولي طور ڪنهن هڪ قسم جي جذباتي رويي سان وابسته آهن. انهن کي ظاهر ۾ ٻنهي طبقن مان ڪنهن به هڪ طبقي ۾ رکي سگهجي ٿو. اها هڪ سولي ڳالهه آهي پر هڪ ٻي حقيقت جي ڪري معاملو ڪجهه منجهي پوي ٿو، جو تصوف کي هڪ ٻئي عنصر سان به ملايو وڃي ٿو. مثال طور اهڙو اعتماد يا ايمان، ته ان جي وسيلي انسان اهڙيءَ طرح سچ، سونهن، نيڪي ۽ ڪمال حاصل ڪري سگهي ٿو. جيڪو عقلي عنصر جي عمل لاءِ ممڪن ڪونهي. اهو ٻيو عنصر آهي، جيڪو اسان کي پوئتي اصل يوناني لفظ جي فلسفياڻي بنياد ڏانهن وٺي وڃي ٿو، جنهن جو حوالو 'Myteries' سان ملي ٿو. معنيٰ ”اهي ڳالهيون جيڪي ڏکيون ۽ سمجهڻ ۾ مشڪل هونديون آهن، جن کي ڪوشش ۽ ذهني روشنيءَ کان پوءِ سمجهي سگهبو آهي. درحقيقت ’لفظ‘ بذات خود ’ميوئن‘ 'Muein' مان نڪتل آهي، جنهن جو مطلب آهي ’اک بند ڪرڻ‘ تنهن ڪري لفظ جو جنم، استعاري جي دائري ۾ ٿئي ٿو، جيڪو تصوف جي خيال لاءِ مخصوص آهي. اک جي بند ڪرڻ کي ٻه معنائون آهن: پهرين اها ته نظر جي حواس سان نه ڏسڻ، جيڪا هن قسم جي منظر واسطي نامناسب لڳي ٿي، ۽ ٻي معنيٰ خيال جي دائري کي عمومي ۽ وسيع ڪرڻ سان اها ٿيندي ته ابتدائي ڪوشش جي عمل کان پوءِ اندروني اک سان ڏسڻ جي لائق بڻجي وڃڻ. حقيقت ۾ اهو ان ڪري آهي، ڇاڪاڻ ته ٻاهرين موجودات جو اندروني اک سان جيڪو رشتو آهي، اهو ڏاڍو غير واضح آهي ۽ ان جي سمجهاڻي به اڻپوري نموني ڏني وئي آهي. صوفين پنهنجي تجربي سان، ان کي اهڙن مختلف نمونن سان سمجهايو آهي، جو تصوف جي صحيح معنيٰ تائين پهچڻ ڏاڍو ڏکيو ٿي پيو آهي. درحقيقت، سچي تصوف ۾، عقل ۽ جذبات ايئن مليل آهن. جو انهيءَ جو اظهار ڪري ئي نٿو سگهجي. استعاري ۽ تشبيهه کان سواءِ ٻئي ڪنهن طريقي سان ٻئي ڪنهن به قسم جي ذهني عمل جي دائري ۾، اظهار جي ذريعي طور زبان اهڙي اڻپوري ڪانه محسوس ٿيندي آهي، جهڙي تصوف جي اظهار ۾. زبان جي اهميت جي باري ۾ مختلف، مصنفن مختلف خيالن جو اظهار ڪيو آهي. انهن مان ڪن جو بيان آهي ته عام زبان (Common language)، متروڪ استعارن جو قبرستان هوندي آهي ۽ جيئن جيئن زبان پراڻي ٿيندي ويندي آهي ته انهن استعارن جي پکيڙ سان ترقي ڪندي آهي، جيڪي پنهنجي اصلوڪي صورت ڇڏي روايتي بڻجي ويندا آهن.

زبان جو بذات خود مطالعو، البت اهو ڏيکاري ٿو ته زبان جي اصليت ادراڪي ۽ پُرجهڻ واري سچائي سان وابسته آهي، پر جيئن جيئن انسان جو دماغ، شعور ۽ سوچ جي لحاظ سان وڌندو ۽ طاقتور ٿيندو ويو ته اظهار واسطي، اهي پرجهڻ واريون علامتون بلڪل ناڪافي محسوس ٿيون.

ڪنهن فڪر جو عمل خيالن جي عمومي ۽ گڏيل صورت ۾ ٿيندو آهي. ۽ اهو معلوم شين سان ڀيٽڻ، تشبيهن ۽ استعارن جي استعمال کي وڌائڻ سان به ٿيندو آهي.

اها به هڪ سچائي آهي ته جين جيئن زبان وڌندي ويندي آهي ته اڪثر تشبيهون ۽ استعارا به پاسيرا ٿي ويندا آهن ۽ پنهنجي اصلوڪي امتيازي صفائي ۽ چٽائي، ٻئي وڃائي ويهندا آهن ۽ اهو پڻ سچ آهي ته خيالن جي اظهار ۾ جڏهن دقت پيش ايندي آهي ته نوان استعارا ۽ اصطلاح اچي پراڻن جي جاءِ والاريندا آهن.

اهڙيءَ ريت تصوف جي زبان، جيڪا نازڪ ۽ غير محسوس موضوعن جو اظهار ڪري ٿي، سا قدرتي طرح سان وڌيڪ ترقي يافته ۽ وجودي شڪل جي عڪاسيءَ کي استعمال ڪرڻ لاءِ مجبور ٿيو وڃي، جيڪا انهن ماڻهن کان سواءِ ٻين کي سولائي سان سمجهه ۾ ڪانه ايندي آهي، جن جي انهيءَ فڪر کي سمجهڻ جي خاص ڪوشش ڪيل هوندي آهي. اهو سلسلو، پلاٽينس (Plotinus) جي لکڻين کان سواءِ ٻيو ڪٿي به ڏسڻ ۾ ڪونه ٿو اچي، جيڪو مٿانهين درجي جو هڪ ڏاهو صوفي هو.

پلاٽينس يا ٻين اهڙن ڏاهن ماڻهن لاءِ چيو ويندو آهي ته ”انهن هڪ اعليٰ وجود جو احساس اهڙو ته گهرو ۽ صاف چٽيو آهي، ۽ ان ٻڌائي نه سگهڻ جهڙي هيڪڙائيءَ جي احساس کي ايئن ظاهر ڪيو آهي، جو عام تجزياتي ذهن سان ان کي سمجهي ڪونه سگهبو، بلڪ ان کي روح جي تاڻ محسوس ڪندي، جيڪا ڄاڻي ٿي ته ان جو اظهار انساني لفظن ۾ ممڪن ئي ڪونهي. اهڙو اظهار ايترو محدود هوندو آهي. جو مورڳوئي ان تجربي جي ڀرپور احساس کي اڳتي وڌائڻ بدران، سوڙهو ڪري گهٽي ڇڏي ٿو يا مورڳو ان کان انڪار ڪري ڇڏي ٿو. جيستائين ڪو صوفي شعوري طرح سان اڻپورين علامتن ۾ نٿو ڳالهائي، هن کي ايئن محسوس ٿو ٿئي ته هر اهو اصطلاح جيڪو هو ڳالهائي ٿو پابند آهي ۽ حدون رکي ٿو، جن کي هن جي لاءِ محدوديت واري احساس پار ڪيو آهي يا وري رد ڪيو آهي.“

(Wick Steed from Dante to Aquinas P P: 39-40)

پلاٽينس هڪ فڪري ۽ گياني صوفي آهي. يا ايئن کڻي چئجي ته پلاٽينس جي واسطي خدا، هڪ خالص، عقلي ۽ شعوري قوت آهي، جنهن سان شخصي قرابت جو لاڳاپو ممڪن ڪونهي. پر مذهبي صوفي خدا کي هڪ بنهه شخصي وجود سمجهن ٿا، هو انساني احساس ۽ جذبي ذريعي ميلاپ يا هيڪڙائي حاصل ڪري سگهن ٿا، انهن کي به سندن خيال جي اظهار ۾ ٻوليءَ جي ناڪافي هئڻ جي ڄاڻ آهي.

سينٽ جان ڊئماسين (St. Jhon Damascene) چيو آهي، ”اهو اسان جي لاءِ بهتر آهي ته ان حقيقت کان باخبر هجون ته اسين جيڪي محض گوشت پوست جا ٺهيل آهيون، انهن لاءِ خدائيءَ سان لاڳاپيل اعليٰ ۽ غير مادي عملن کي سمجهڻ ۽ زبان سان اظهار ڪرڻ ڪيترو ناممڪن آهي ۽ جيستائين اسين پنهنجي فطرت موجب صورت، عڪس ۽ اهڃاڻ نٿا حاصل ڪريون، اهو ممڪن ڪونه ٿيندو.“ هڪ جديد دور جي صوفيءَ ساڳي ڳالهه ورجائي آهي:

”جيئن ته اسان کي شين جو سڌو نظارو ميسر ناهي، ان ڪري اسان تي اڻسڌيءَ خاصيت وارو خدائي الهام ضروري آهي: اهو اسان وٽ ڪنهن تمثيل، تشبيهه، علامت، نقل نظير يا ٻئي ڪنهن نموني اچي، مطلب ته ڪنهن هڪ نه ٻيءَ صورت ۾ اچي، سچ کي اسان جي پهچ ۾ موجود ڪنهن اصطلاح ۾ ترجمو ڪري … انساني ذهن کي آهستي آهستي علامت کان حقيقت ڏانهن، استعاري کان ڪنهن راز ڏانهن وٺي وڃي.“(1)

منهنجو هن ڳالهه سان ڪو تعلق ڪونه آهي، جو آءٌ چوان ته هڪ صوفي رويو هن خيال کان صحيح آهي يا نه ته اهو انسان کي سچ ڳولي لهڻ جي لائق بنائي ٿو يا اهو ڪو وڏو دوکو يا گمراهي آهي. هتي مان فقط هيءَ حقيقت نروار ڪرڻ گهران ٿو ته انساني تجربي ۾ صوفي رويو هڪ حقيقي واقعو آهي ۽ هاڻي مان صرف ان رويي جي خوبين ۽ خاصيتن کي بيان ڪرڻ جي ڪوشش ڪري رهيو آهيان ته جيئن ان جي اظهار کي بخوبي سمجهي سگهجي.

ليزلي اسٽيفن، برٽرينڊ رسل، سي. اي. ايم. جوڊ ۽ جولين هگزلي جهڙا مصنف ان ۾ اعتبار ڪونه ٿا رکن ته هڪ صوفيءَ کي حقيقت ۾ ڪا سچ تي پوري گرفت هوندي آهي. پر ان جي برخلاف ٻيا ڪيترائي اهڙا آهن، جيڪي تصوف ۾ هڪ اهڙو مڪمل اطمينان بخش تجربو پسن ٿا، جيڪو انساني ذهن سچائي جي ڳولا ۾ حاصل ڪري سگهي ٿو. نفسياتي طور تي تصوف هڪ سچائي آهي، جيڪا سچ جي ملهه ڪٿڻ جي هڪ قسم جي ماپيندڙ ڇڙي آهي، جيڪا ان کي سمجهائي سگهي ٿي. تصوف ڄڻ مذهب جي دائري اندر هڪ ننڍڙو سفر آهي ۽ مذهب ۾ جيڪي اوڻايون هونديون آهن، انهن جو اثر هن تي به پوندو آهي. ڊاڪٽر فلنٽ نشاندهي ڪئي آهي ته مذهب، پنهنجي اصلي ۽ تصوراتي ڄاڻ سودو صحيح ۽ غلط فيصلي واري ساڳي ڪشادگي رکي ٿو.

هو چوي ٿو ته، ”مذهب کي سچ سان مطابقت ۽ ادراڪ جهڙي ڪشادگي رکڻ گهرجي. درحقيقت اهو ادراڪ کان تمام گهڻو ڪشادو آهي ۽ گهڻو ڪري سندس صحيح بدران غلط سان مطابقت آهي.“

(Flints, Agnosticism) P: 424.

ايويلن انڊر هِل (Evelyn Under hill) تصوف تي لکيل پنهنجي هڪ معتبر ڪتاب ۾ صوفي حال کي چئن خاصيتن ۾ بيان ڪيو آهي: پهريون ته اهو تمام فعال عمل ٿئي ٿو ۽ اهو جسماني زندگيءَ جو طريقو آهي. ٻيو ته ان جا مقصد تمام اُوچا ۽ روحاني هوندا آهن. صوفيءَ جي دل اڏول واحد وجود سان لڳل هوندي آهي. ٽيون: اهو واحد وجود صوفيءَ واسطي صرف ڪنهن حقيقت جي نقطهءِ نظر کان موجود نه آهي پر عشق ڪرڻ لاءِ هڪ جيئرو جاڳندو شخصي وجود رکي ٿو. چوٿون: اُن اڪيلي وجود سان جيئري هيڪڙائي حاصل ڪرڻ، جيڪو هر صوفي جي جستجو جو مقصد هوندو آهي، اهائي دائمي زندگي جي اصل صورت آهي، جنهن ۾ اخلاقي تعمير واسطي وڏيءَ مشڪلات مان گذرڻو پوي ٿو… عارفاڻي طرز زندگيءَ جو اهوئي طريقو آهي. اهي چار ئي خوبيون، صوفياڻي حال جو صحيح بيان آهن. بنيادي طور تي سڀ صوفي هن صورتحال ۾ هڪ جهڙا آهن، اها ٻي ڳالهه آهي ته سندن تجربا هڪ ٻئي کان مختلف هجن. ڊين اِنجي (Dean Inge) عيسائي تصوف جي مشهور اصطلاحن ۾ ان کي وڌيڪ صاف ۽ چٽو ڪري ڇڏيو آهي. هو چوي ٿو ته هڪ صوفي پنهنجي واٽ جي نشاندهي ڪرڻ چاهي ٿو ۽ ”اها ڏاڪڻ جيان ڌرتيءَ کان عرش تائين وڃي ٿي، جنهن تي ڏاڪو ڏاڪو ڪري چڙهڻ گهرجي. هن قسم جا ’تڪميل جا درجا‘ ٽن طبقن ۾ ورهائي سگهجن ٿا: پهرئين کي پاڪ زندگي چئبو آهي، ٻيو روشن يا نوراني ۽ ٽئين نمبر تي حقيقت ۾ هن سفر جي واٽ نه پر منزل هوندي آهي، جنهن کي هڪ ٿيڻ واري زندگي يا مڪمل استغراق واري حالت چئبو آهي.(1)

تصوف جي بنيادي تصور جي گهڻين سمجهاڻين کي، دنيا جي صوفين جي معرفت ڳولڻ لاءِ، انتهائي اکُٽُ ۽ ٿڪائيندڙ جاکوڙ ڪرڻي پوندي. اسلام وارو تصوف جنهن تي آءٌ ايندڙ باب ۾ بحث ڪندس، پر ان ۾ اسان کي ڏسڻ ۾ اهو ايندو ته عربي ذهن جي درجي بندي ڪرڻ واري شوق سبب تصوف جي تجزيي ۾ ڪيترائي پيچيده نمونا پيدا ٿي پيا آهن. انهن کي تفصيل ۾ جاچي ڏسڻ، منهنجي موجوده مقصد کان ٻاهر آهي. تصوف جي گهڻي تفصيل ۾ وڃڻ هميشه خطري کان خالي ڪونه هوندو آهي، ان جو مطالعو فني اصطلاحن جي واٽ ۾ رولي ڇڏيندو، جيڪي قِسمن ۾ گهڻا ۽ معنيٰ ۾ ڏاڍا باريڪ ۽ فلسفي جي اصطلاحن کان وڌيڪ ڏکيا هوندا آهن. اسلام جي صوفياڻي روح جو سڀ کان وڌيڪ جوش وارو اظهار صوفي فلسفي ۾ آهي ۽ اهو فلسفو ڳوڙهن فني اصطلاحن سان ڀريو پيو آهي. اهڙيون ڪيتريون ئي تمام عالماڻيون تصنيفون آهن، جيڪي هن موضوع تي مناسب نموني لکيل آهن، پر انهن مان ڪي به انگريزي پڙهندڙن لاءِ اهڙيون دلچسپ ڪونه آهن، جهڙا پروفيسر نڪلسن جا علمي ليک، جن کان هن ڏکئي موضوع جا سنجيده شاگرد واقف آهن. مان سمجهان ٿو ته موجوده مقصد لاءِ اهو ڪافي ٿيندو ته مخصوص صوفي خيالن جي اظهار جي ڪن مکيه خاصيتن جي نشاندهي ڪريان ۽ ان ڏس ۾ شاه عبداللطيف جي شاعري مان مثال ڏئي سگهان.

صوفي هڪ بيچين وجود هوندو آهي. هو پنهنجو پاڻ مان به مطمئن ڪونه هوندو آهي. هو بهتريءَ جي تلاش ۾ هوندو آهي ۽ پنهنجي ذات جي بهتريءَ لاءِ ڪن خاص شين لاءِ اتاولو هوندو آهي. منجهس ۾ پهرين ڳالهه اها هوندي آهي ته هو پنهنجي وڃايل بهتر گهر جي تلاش ۾ ياتري يا سيلاني بنجي وڃي، جيڪو هن ڪمتر مادي دنيا ۾ اچڻ کان اڳ هن کان ڇڏائجي ويو هو.

ترجمو:

آءٌ مسافر هتڙي، جنت منهنجو گهر

ڌرتي رڻ پٽ ٿَرُ، جاءِ منهنجي جنت ۾.

جنت منهنجو گهر، بهشت ملڪ بابي جو

خطرا ۽ گوندر، ويڙهي چوڏس مون ويا.

I'm, but a stranger here

Heaven is my home

Earth is a desert drear:

Heaven is my home.

"Danger and sorrow stand

Round me on every hand:

Heaven is my Fatherland.

Heaven is my home."

هيءَ دنيا ۽ سندس فاني ڏيکاءَ هن سچائيءَ واري سڌي رستي ۾ رنڊڪون آهن، اهي ڄڻ پردا آهن، جن روشنيءَ کي روڪي رکيو آهي، اهي ڍَڪَ آهن، جن کي چيرڻو ڦاڙڻو پوندو. ايراني تصوف ۾ هن قسم جا خدوخال ڇانيل رهيا آهن ۽ آخر ۾ قنوطيت جي صورت اختيار ٿو ڪري، جيڪو مغرب کان وڌيڪ مشرق ۾ عام آهي.

There was a door to which I found nokey:

There was a veil past which I could not see:

Some little talk awhile of Me and Thee

There seemed – and then no more of Thee and Me.(1)

ترجمو:

هڪ دروازو هو جنهن جي ڪنجي ڪانه مليم

هڪ پردو هو جنهن کان پريان ڪونه ڏٺم

تنهنجي منهنجي وچ ۾ ڪا ڳالهه هلي

پوءِ نه تون رهئين نه مان رهيم(1)

اهوئي عمر خيام ڳايو ۽ ساڳئي ريت شاه عبداللطيف به هڪ کان وڌيڪ بيتن ۾ ڳائي ٿو.

ٻئي پاسي هڪ دل ۾ ٻي دل جي لاءِ ڇڪ آهي؛ هڪ روح پنهنجي مڪمل ساٿيءَ لاءِ سڪي ٿو: هڪ عاشق آهي، جيڪو اوسيئڙو ڪري ٿو، آس رکي ٿو ۽ پنهنجي محبوب جي وصل واسطي جتن ڪري ٿو. هيءَ اعليٰ قسم جي جذباتي ڪيفيت آهي، جيڪا صوفيءَ جي حالت کي اهڙو حقيقي بنائي ٿي، ۽ عاشق کي يقين ڏياري ٿي، جيڪا آخرڪار پورائيءَ واري وجداني ڪيفيت طاري ڪريو ڇڏي. عيسائي ۽ اسلامي تصوف، اهڙي جذبي سان ڀريل آهن. شايد عيسائي مذهبي تصوف ۾ مذهبي جوش جي اظهار جي وڌيڪ چٽائي آهي ۽ اسلامي مذهبي تصوف ۾ يقيني طور سونهن ۽ سگهه جي وسعت وڌيڪ آهي. سينٽ برنارڊ جنهن، عيسائي ڀڄنن جا تمام مشهور ڪتاب لکيا هئا، جن مان هڪ آهي.

"Jerusalem the golden with milk and honey blest" ۽ ٻيو، For the, mine dear country, mine eyes their vigils keep."

جنهن هڪ ٻي تصوف جي لکت ۾ واضح ڪيو آهي ته ”جيڪڏهن هو سچ کي سڃاڻي ٿو پر ساڻس عشق نٿو ڪري يا عشق ڪري ٿو پر ان کي سمجهڻ کان سواءِ، ته پوءِ هرگز يقين نه ڪجو ته ڪو هن کي خدائي چمي نصيب ٿي آهي.“

پر اها چمي ڪيڏي نه برڪتن واري آهي، جنهن جي طفيل نه رڳو خدا جي ساڃاه ٿي ٿئي، پر پيءُ (عيسائي مذهب ۾ حضرت عيسيٰ کي ’خدا‘ ۽ ’پيءُ‘ پڻ چيو ويو آهي- مترجم)سان پريم ڪيو ٿو وڃي، ڇاڪاڻ ته ڪامل عشق کان سواءِ مڪمل ڄاڻ نصيب ڪانه ٿيندي آهي. يا وري انهن لفظن ۾، جيڪي موجوده دور ۾ عيسائيت جي محدود عڪاسيءَ سبب حيرت ۾ وجهندڙ آهن، سينٽ برنارڊ چيو ”ڀلي ته هو پنهنجي وات جي چمين سان مونکي چمي.“اها ڪير آهي، جيڪا اهي لفظ ٿي ڳالهائي؟ اها ڪنوار آهي. ڪنوار ڪير آهي؟ اهو هڪ روح آهي، جيڪو خدا جي لاءِ ازل کان اڃايل آهي. اها جيڪا ڳالهائي ٿي سا ’هن‘ جي عشق جي عقد ۾ آهي، ان عشق جي ڪري هوءَ ڳالهائي ٿي. جيڪڏهن گهوٽ ۽ ڪنوار ۾ باهمي عشق سونهي ٿو ته پوءِ اهو غيرمناسب ڪونهي ته انهيءَ پيار ڪندڙ روح کي ڪنوار جو نالو ڏنو وڃي.

(Cantica Canticorum Sermon VII)

وچولي دور واري عيسائي تصوف جي مخصوص نموني ۾ هڪ احساساتي رشتي کي روحانيت ۾ تبديل ڪرڻ واري عمل کي جاميءَ جي محبوب بابت رويي سان ڀيٽي ڏسو:

"In solitude where Being signless dwelt

And all the Universe still dormant lay,

Concealed in selflessness, One Being was

Exempt from 'I' or 'Thou'- ness and apart

From all dualtity. Beauty supreme

Unmanifest except self

By Its own light, yet fraught with power to charm,

The souls fo all: concealed in the Unseen

An Essence pure, unstained by aught of ill,

No Mirror to reflect its loveliness;

No comb to touch its locks; No collyrium

Lent lustre to its eys: no rosy cheeks

Adorned Its face: no eye had yet beheld

No each like down was there, no dusky mole

Adorned its face: no eye had yet beheld

Its image. To Itself it sang of Love

In worldless measures. By Itself it cast

The die of love.(1)"

ترجمو:

تنهائيءَ ۾ جتي هڪ اڻ ڏٺل هستي گذاريو ٿي

۽ ساري ڪائنات اڃان آلس ۾ ورتل هئي

بي غرضيءَ ۾ لڪل هئي اها هڪ هستي

پاڪ ’مان‘ يا ’تون‘ کان وانجهيل ۽ دور

ڪنهن به ثانيءَ هجڻ کان، بي مثال سونهن،

جيڪا ظاهر نه هئي، سواءِ پنهنجي لاءِ

پاڻ پنهنجي سهائيءَ سان، ته به سگهه هئس ڀرپور ڪشش جي

روحن جي موهڻ واسطي؛ ان اڻڏٺل ۾ لڪل

نيڪيءَ جو جوهر، جنهن تي بديءَ جو ڪو ذرو داغ نه هو،

ان جي سونهن جي عڪس لاءِ ڪو آئينو،

نه هن جي زلف ڇهڻ لاءِ ڪو ڦڻوٽو: ۽ نه ڪو سرمو

هن جي اکين کي سونهن بخشڻ لاءِ هو، نه وري گلابي ڳل،

سُنبل جيان گهنڊيدار ڪارن وارن سان لڪڻ جهڙا

نه آڙوءَ جهڙو هيٺ ڪجهه هو، نه وري ڪنهن ڪاري تر

سندس چهرو سنواريو ٿي، نه ڪنهن به اک ڏٺو

هنجو عڪس: هن پنهنجو پاڻ عشق کي ٿي ڳايو

غير دنياوي ماپن ۾، پنهنجو پاڻ ئي چاڙهيو هو

عشق جو رنگ.

يا ابو سعيد ابن ابوالخير جي هنن سٽن سان ڀيٽ ڪري ڏسو:

"O thou whose visage makes our world so fair,

Whose union, night and day, is all man's prayer,

Art kinder unto others? Woe is me!

But woe to them if they my anguish share."

ترجمو:

او! تون، جنهن جي صورت اسان جي دنيا کي بخشي ٿي سونهن

جنهنجو وصل، رات ۽ ڏينهن، انسان جي دعا آهي.

ٻين جي لاءِ مهربان؟ مان سراپا درد!

پر درد انهن لاءِ به، جي هو منهنجا سور ونڊين!

Said I: "To whom belongs thy Beauty?" He

Replied: "Since I alone exist, to me,

Lover, Beloved and Love am I in one,

Beauty and Mirror and the Eyes which see."(1)

مون پڇيو ”تنهنجي سونهن ڪنهن جي ملڪيت آهي؟“

هن وراڻيو ”منهنجي، جو مان ئي ته هڪ موجود آهيان.

عاشق، معشوق ۽ عشق هڪ مان ئي ته آهيان،

سونهن، آئينو ۽ اهي اکيون جن ۾ بصيرت آهي.“

ٽين ڳالهه اها ته هڪ صوفي پنهنجي من کي مڪمل ڪرڻ لاءِ بيتاب هوندو آهي. جڏهن هو پنهنجي اوڻاين کان باخبر ٿي پوندو آهي ته مايوسين جي ڌٻڻ ۾ ڌڪجي ويندو آهي، جنهن کي بعضي روح جي ڪاري رات به ڪوٺيو ويندو آهي، ۽ جڏهن هن کي پنهنجي مڪمل حاصلات جو پتو پوندو آهي ته خوشيءَ ۾ ٻهڪي پوندو آهي. ان تڪميل کي پهچڻ لاءِ تياڳ جي ڏکن ڏاکڙن مان خوشي سان گذرڻ شروع ڪندو آهي. جڏهن هو ڪشٽ ڪشالن کان پوءِ ڪمال حاصل ڪري وٺندو آهي، تڏهن هو تمام اعليٰ ۽ جذباتي انداز ۾ ڳالهائيندو آهي، جيڪو هن جي ٻڌندڙن کي متاثر ڪرڻ کان نه رهندو آهي. اهڙيءَ ريت سنياس پائي ۽ رضا تي راضي رهڻ وارن صوفين لاءِ، آدرشي چڱائيءَ جا مرحلا يا درجا هوندا آهن. جيڪي عيسائي صوفين ۾ اخلاقي نمونو اختيار ڪري وٺندا آهن. هر قسم جي صوفي فڪر ۾ خوديءَ جي معرفت تڪميل حاصل ڪرڻ واري خيال سان گڏوگڏ اهو خيال به عام آهي ته اها خودي خدا کي سمجهڻ جي لاءِ ڪنجي آهي. سينٽ وڪٽر جي رچرڊ چيو آهي، ”جيڪڏهن اوهان جي چاهنا آهي ته خدا جي گهرائيءَ کي ڳوليون ته پنهنجي روح جي گهرائين کي ڳولي.“ صوفي چوي ٿو ته: ”خدا اسان جي ساه کان ويجهو آهي ۽ هٿن ۽ پيرن کان به قريب.“ جامي چوي ٿو:

"Both power and being are denied to us

The lack of both is what's ordainded for us

But since'tis He who lives within our forms

Both power and action are ascribed to us."(1)

ترجمو:

اسان کي اختيار ۽ وجود ٻنهي کان انڪار مليو

ٻنهي جي اڻهوند جو اسان لاءِ حڪم آهي

پر جيئن ته اُهو پاڻ ئي آهي جيڪو اسان جي صورتن اندر رهي ٿو،

ٻئي اختيار ۽ عمل، اسان ڏانهن منسوب ٿيل آهن.

جلال الدين روميءَ مثنويءَ ۾ چيو آهي:

"Strive then from mere hearing to press on to seeing:

What ear has told you falsely eye will tell truly.

The ear too will acquire the properties of an eye.

Your ears now worthless as wool will become gems:

Yea! Your whole body will become a mirro.

It will be as an eye or a bright gem in your bosom.

First the hearing of the ear enables you to form ideas:

The ideas guide you to the Beloved."(1)

ترجمو:

سکڻي ٻڌڻ کان ڏسڻ ڏانهن زور ڏي:

جيڪو ڪَنن ڪوڙ ٻڌايو آهي، سو اکيون توکي سچ سڻائينديون،

ڪن به ته اکين واري خاصيت ڌاري سگهن ٿا

ڪَن، جي تنهنجي لاءِ پشم جيان بيڪار آهن، اهي جواهر ٿي پوندا

هائو! تنهنجو سارو تن آئينو بڻجي ويندو،

اهو تنهنجي لاءِ اک جهڙو ٿي ويندو،

يا ڪو چمڪندڙ جواهر سيني تنهنجي ۾

پهرين ڪنن جي سماعت توکي ڪي خيال جوڙي ڏي ٿي

اهي خيال، توکي محبوب ڏانهن وٺي وڃن ٿا.

پنهنجي نالائقيءَ جو شعور جيڪو روح کي تڪميل جي حصول کان روڪي ٿو، ان جو اظهار اسحاق واٽس ڏاڍي خوبصورتيءَ سان ڪري ٿو.

"I Love the Lord. But ah! How far

My thoughts from the dear object are!

The wanton heart how wide it roves,

And fancy meets a thousand loves."

ترجمو:

مان خدا سان محبت ڪريان ٿو. افسوس جو ڪيترو ڏور

آهن منهنجا خيال پنهنجي پياري مقصد کان،

رولاڪ دل ڪيترو نه ڏور ڏور ٿي ڊوڙي

۽ تصور هزار محبتن سان وصل ڪري ٿو.

"If my soul burn to see my god,

I tread the courts of his abode

But troops of rivals throng the place

And tempt me off before his face."

ترجمو:

جيڪڏهن منهنجو روح خدا جي ديدار واسطي جلي ٿو،

مان ان جي آستان جي ايوانن ۾ گهمان ٿو

پر ان جاءِ تي منهنجي دشمنن جي ٽولن جي پيهه آهي

۽ اهي مون کي هن جي منهن تان هٽائي وڃن ٿا

پروفيسر شئرپ (Shairp) چوي ٿو ته ”ڪوبه شاعر ڪونهي، جنهن سموري انساني زندگيءَ کي سجايو ڪيو هجي ۽ ائين نه سمجهيو هجي ته اها اڻڏٺي دنيا جي در تي بيٺل آهي. خدائي طاقت ئي ان جو سهارو آهي.“(1) سينٽ پال وارو مذهبي تصور اهڙي صوفياڻي نظريي سان ڀريو پيو آهي. ڏسڻ ۾ ايندڙ شيون سڀ عارضي آهن ۽ اُهي شيون، جيڪي ڏسڻ ۾ ڪونه ٿيون اچن، سي امر ۽ دائمي آهن. فرسٽ ڪورنٿينس (First Corinthians) جو تيرهون باب هن صوفياڻي رويي جو ڪلاسيڪي ثبوت آهي. جيتوڻيڪ مونکي اڳڪٿي ڪرڻ جي ڏات مليل آهي ۽ سڀئي راز ۽ علم معلوم اٿم ۽ جيتوڻيڪ مونکي پورو پورو ايمان آهي، پر مون وٽ اها خيرات ڪونهي‘ (جنهن کي عشق چئجي ٿو)، ’مان ڪجهه به ڪونه آهيان. ڇاڪاڻ جو اسين هاڻي هڪ ڪاري شيشي مان ٿا ڏسون پر پوءِ روبرو ڏسنداسين: هاڻي مونکي ٿورو معلوم آهي. پر پوءِ مان ڄاڻندس ۽ پڻ ڄاتو ويندس ڪيتريون نه سچ کي ڳوليندڙ، دل اڳيان رڪاوٽون آهن. صوفياڻو يقين جيڪو تڪميل مان سرجي ٿو، تنهن کي سيڪنڊ ڪورنٿينس (Scond Corinthians) جي ٽئين باب ۾ ڏاڍو خوبصورتيءَ سان بيان ڪيو ويو آهي: ”پر اسان سڀئي کُلئي منهن سان ڄڻ ڪنهن شيشي ۾ پنهنجي مالڪ جو شان ڏسون ٿا ۽ پوءِ ساڳئي عڪس ۾ بدلجي وڃون ٿا- هڪ شان مان ٻئي شان ۾.“

درحقيقت، عارف صوفي جي نظاري ۾ ڪا خالص خوشيءَ جي سرزمين آهي، جتي صوفي بزرگن جي دائمي حڪومت آهي، روشني، ڄاڻ، تسڪين ۽ وجداني ڪيفيت هڪ قسم جي هيڪڙائي ۾ جڙيل آهي، جيڪي ڪنهن بيان کان ٻاهر آهن ۽ ڪابه زبان صوفيءَ جي احساس کي پوريءَ طرح بيان ڪرڻ جي لائق ڪانه هوندي آهي. هيءُ اهڙو مقام آهي، جتي شاعري جو روح مذهب جي روح سان ملي ٿو، جتي وجدان تند کي ٿو ڇُهي، جيڪا هڪ شاعر فلاسافر ۽ صوفيءَ جي دل کي ڇيڙي ٿي، اهڙي قسم جي روشنيءَ جي تجلي واري وجداني ڪيفيت شاه عبداللطيف جي هنن بيتن ۾ پڻ ملي ٿي، جيڪو سر آسا مان آهي.

مون کي اکڙين، وڏا ٿورا لائيا

ته پڻ پرين پسن، کڻان جي کر سامهون

*

ڏسن ڏهاڙي، توءِ ترسن اوڏهين

آيا سڃاڻي، نيڻ نهاري پرينءَ کي.

"These paltry eyes of mine

Have brought me favour's grace.

If evil but before them be

I see love in its place.

All day they look and yet

They halt out there to see.

They saw and recognized Love

And have returned to me."

اهڙيءَ ريت وري خوبصورت سر بروو سنڌيءَ ۾ هڪ بيت جي سٽ موجود آهي:

سائين جو سوڳنڌ منهنجو ساجن سڀنئان سهڻو.

I swear by the Lord

The face of Beloved's most lovely of all.

**

It's the way of the world

To alter Love's virtue and change it to dross

No one ever eats

The flesh of man-kind. In this world will be left

Only fragrant delight.

All the rest of man-kind wear but friendship's false cloak:

Only one or two are

Who are one with our heart."

آدمين اخلاص مٽائي ماٺو ڪيو

هاڻي کائي سڀڪو سندو ماڻهوءَ ماس

دلبر هن دنيا ۾ وڃي رهندو واس

ٻئو سڀ لوڪ لباس، ڪو هڪدل هوندو هيڪڙو.

"O Giver, vouchsafe, That friends present be

On the tongues of my friends there is mention once more

That we're reconciled.

My friends have this way that, break I with them,

They break not with me."

شڪر ملياسين سپرين، جيئري جاني يار!

ويٺي جن جي وٽ ۾، ڪوڙين ٿيا قرار

ڌڻيم! ڪر مَ ڌار، پاڙو تن پرينِ کان.

صوفياڻي روح جون ٽيئي دلي خواهشون، هڪ سير ۽ سفر ڪرڻ، ٻيو دل سان دل ملڻ ۽ وصل واري سڪون جي حاصلات ۽ ٽين ڪمال کي پڄڻ، انهن سڀني جا مثال شاه عبداللطيف جي شاعريءَ ۾ ملي سگهن ٿا. پهرين ڳالهه عشقيه داستانن ۾ صاف آهي، خاص طور سسئي پنهون جي ڪهاڻي، جنهن ۾ سفر جا خوف خطرا ۽ ڏک ڏاکڙا موجود آهن. ان سان ملندڙ جلندڙ خيال اهو آهي ته جسماني طور تي سفر بيڪار آهي، پر حقيقي سفر اندر، روح جي وسعتن ۾ ئي ڪرڻ گهرجي، جنهن کي ورجائي ورجائي بيان ڪيو ويو آهي. سر سسئي آبريءَ مان اهڙو مثال ڏجي ٿو.

سڀئي ساري سسئي، گهر ڪنڊون تون گهور،

وڃي ڏورِ مَ ڏور، دران منجهه دوست ٿيو.

"How-ever far thou journeyest forth

Lo! Is thy friend still at thy door."

**

"Return and ask thyself again.

Thy friends is on thy very floor.

The loved one that thou sufferest for

Of very sooth resides in thee."

سو تان توهين ساڻ، جنهن لاءِ جفائون ڪرين،

وڃين ڇو وڻڪار، هت نه ڳولين هوت کي.

"Why go to Wankar, of not here

Thou searchest thy Belove'd to see?

Go with thine heart towards thy love.

Cease, Sasui, wanderings of thy feet.

Ask not the sand how lies the Path.

To travel soul- fully is meet."

هل هينين سين هوت ڏي، پيرين ڪر مَ پنڌ،

رائي پڇ مَ رند، رڙهه روحاني سسئي.

دل جو دل سان ملڻ لاءِ سڪڻ، تصوف جي حوالي سان سچن انساني جذبن جي سونهن. شاهه عبداللطيف جي سموري شاعريءَ ۾ موجود آهي، سُر سامونڊي ۾ ان جو سٺو اظهار ٿيل آهي، جيڪو رولاڪ روح جي سٺي تمثيل آهي. جنهن ۾ عشق سامونڊي خلاصيءَ جيان آهي، جيڪو سمنڊ ۾ هاڪاري ڏور ڏيسار ڏيهه هليو وڃي ٿو ۽ پنهنجي پٺيان بيتاب ۽ بي آرام عاشق تڙڦڻ لاءِ ڇڏي وڃي ٿو. هيٺ ڏنل بيتن ۾ ڪيڏي نه ڪشش سمايل آهي:

مان اڀي تڙ وٽ، پرين پڳهه ڇوڙئا،

ڪا مونهين ۾ گهٽ، نت سڄڻ سٻاجها گهڻو،

"Surely my melting soul is nought:

For while I stood on the strand,

Love came himself and the cable sought

And pushed the boat from the land.

Of sailors I knew no useful lore.

Esle had my body's strength,

While the boat was standing there by the shore.

Been twined in the cable-lenghth."

جيڪس نٻر نيهن سندوم، جيئن مون بيٺي هن ٿيليو

سعيو سامونڊين سين، اڳهين تان نه ڪيوم،

وجهڻ منجهه هئوم، پاڻ وراڪي رس سين.

"I was standing myself by the very wharf

When my love let the hawser go:

Within my heart must some weakness be:

Or else my love coming back to me

Doth wondrous kindness show."

مون اڀي تڙ جَهل، پرينءَ پڳهه ڇوڙيا،

ڪا مون ۾ اَل، نت سڄڻ سٻاجها گهڻو.

صوفين جي ٽين دلي خواهش، جذبي جي تڪميل هوندي آهي ۽ انهيءَ تڪميل جي خوشي جيڪا خدا سان هڪ ٿيڻ سان ملي ٿي، اها ٽئين بيت مان ظاهر آهي.

هاڻي سر آسا ۾ خدا جي آڏو پنهنجي خامين جي قبولداري:

"If Thou be touch this iron, "me", gold I should be by reason

Thou Giver art of Gifts: the rest but wandering beggars are."

تون سپڙ آءٌ سيڪڙو، تون ڏاتار آءٌ ڏوه،

تون پارس آءٌ لوه، جي سڃين ته سون ٿيان.

"There falls in its due Season rain:

but Thou in every Season

Dost shower Thy precious bounty far,

O wouldst thou to my house but come,

All wealth I'd have and every sum."

ڏاتار ته تون، ٻيا مڙئي مڱڻا،

مينهن مندائتا وسڻا سدا وسين تون،

جي گهر اچين مون، ته ميريائي مان لهان.

وصل جي خوشيءَ جو ذڪر سر سامونڊريءَ ۾ هن طرح ڪيو ويو آهي:

"If thou wouldst come to me now, my Love,

Full joy to my soul I'd impart.

If, mother mayhap, my lover should come,

I'd cling to him, cleave to him, here in my home

And speak out the words of my heart."

جيڪر اچي هاڻ، ته ڪريان روح رُچنديون،

آيل! ڍولئي ساڻ، هوند ڳر لڳي ڳالهيون ڪريان.

روح جو خدا سان پراسرار ميلاپ هڪ اهڙو مستقل موضوع آهي، جنهنجو اظهار اهڙي زبان ۾ ڪيو ويندو آهي، جو ان جي معنيٰ سمجهڻ ۾ ڏاڍي ڏکي هوندي آهي. سر سورٺ ۾ اهڙي قسم جا الفاظ ملن ٿا:

"Man is my secret: I am his.

Here lies the key to mysteries.

This phrase the singer took to sing

The song he sang before the King:

And when he sang, where there were two,

The pair to single One-ness grew."

ڪهين ڪهين ماڻهين پيئي ڪل ڪائي

رسيا جي رمز کي تن پارسي پائي

”الانسان سِري و انا سِره“ ورتي اي وائي

راجا راڳائي هردوئي هيڪ ٿيا.

رسالي جو تصوف اسلامي آهي. ان جو سڄو زور توحيد تي ڏنل آهي. جيئن رسول ﷺ سمجهايو هو. ٻيائي کي ٻاهر ڪڍي ڇڏڻ، خدا سان عشق ڪرڻ کان وڌيڪ اهميت رکي ٿو، جيڪو عيسائيت جو پڻ نقطهءِ نظر آهي. اهڙيءَ ريت عيسائي ڀڄنن جي نفيس خيال جو اظهار هن طرح آهي:

'God moves in a mysterious way

His wonders to perform.

He sets his footsteps on the sea

And rides upon the storm.'

ترجمو:

خدا تعاليٰ پراسرار نموني سان چرپر ڪري ٿو

۽ پنهنجا معجزا ڏيکاري ٿو

هو پنهنجا قدم سمونڊ تي ڌري ٿو

۽ سواري ڪري ٿو، طوفانن تي.

ان قسم جي آدرشي وصل جي اصول کي وڌيڪ سخت ڪيو ويو آهي. شاه عبداللطيف پنهنجي شاعريءَ ۾ پنهنجي عقيدي جو هنن لفظن ۾ اعلان ڪري ٿو:

"God who is One, no rival hath

Herein of Him the Onesess is,

And righteousness of truth. But who

Embraced false Twoness lost indeed

The savour and the salt of life.

وحده لاشريڪ لہ، ايءَ هيڪڙائيءَ حق،

ٻيائيءَ کي ٻک، جن وڌو سي وِرسيا.

جيڪو به ڪجهه چيو ويو آهي، ان مان اهو معلوم ٿئي ٿو ته شاه عبداللطيف عيسائي تصوف جي مُصنفن کان تفصيل ۽ تشريح ۾ کڻي مختلف آهي. پر تنهن هوندي به منجهن هڪجهڙائي تمام گهڻي آهي، جنهن خاصيت ان کي وڌيڪ پرڪشش بنائي ڇڏيو آهي. بنيادي ڳالهين ۾ هن جو مذهبي تصوف به عيسائي تصوف سان هڪجهڙائي رکي ٿو. ٻنهي ۾ مکيه ۽ واضح فرق خدايا فطرت متعلق خيال جي مواد ۾ آهي.

خدا سان قريب ٿيڻ جو طريقو تصوف جي مڙني قسمن ۾ هڪجهڙو آهي، پر ان صوفي تجربي هر صوفيءَ جي پنهنجي مذهب جي رنگ ۾ رڱيل هوندي آهي. هڪ عقل پرست ليکڪ جوڊ (Joad) تصوف جي ان ڪمزور رويي تي آڱر رکي آهي، جنهن ۾ ان مواد کي اڳتي وڌائي ڪونه ٿو سگهي. هو چوي ٿو ته، ”اهو يقين ڪرڻ ته صوفي تجربو هڪدم ئي جذب جو جوش پيدا ڪندڙ يا سرفراز ڪندڙ آهي ۽ اهو پنهنجي ’پاڻ‘ کان آزاديءَ جو احساس ڏئي ٿو، انهن ڳالهين ۾ سڀ صوفي متفق آهن، پر اهي ان جي مواد کي ٻين تائين پهچائڻ ۾ ناڪام ويا آهن. جنهن ’خدا‘ جي هو ڳالهه ڪن ٿا، سو ٿي سگهي ٿو، قدر جي دنيا جي عمومي نالي کان وڌيڪ ڪجهه به نه هجي، ۽ ڪائنات ۾ تڪميل ۽ دوام جي علامتي نشاني هجي.“(1) هيءُ هڪ مکيه نڪتو آهي. امڪان به اهو آهي ته ان قدر جي اها ديوتائي تشڪيل آهي، جنهن مختلف قسمن جي صوفين کي هڪ ٻئي کي سمجهڻ لائق بڻايو آهي. باقي مواد کي اڳتي وڌائڻ ۾ ناڪامي سولائي سان سمجهائي سگهجي ٿي. ان جو سبب هن حقيقت ۾ آهي ته صوفي عقيدو هڪ جذباتي تجربو آهي، جيڪو بلڪل شخصي هوندو آهي، ۽ ان ۾ بنهه نازڪ شخصي احساس جو اظهار ڪرڻ ۾ زبان جي غربت رنڊڪ وجهي ٿي. جيتوڻيڪ، تصوف جذباتي ٿئي ٿو، پر ان ۾ نج جذباتيت به ڪانهي. شعور ان جي رهنمائي ڪري ٿو ۽ صوفي تجربو پنهنجي حدن اندر ڪن منطقي اصولن جي پوئواري ڪندو آهي.

’عيسائي تصوف‘ تي، ڊين اِنجي (Dean Inge) ڏاڍو فڪري ڪم ڪيو آهي ۽ هن هڪ اهم حقيقت تي زور ڏنو آهي. هيءُ چوي ٿو، ”الهام کي، فقط عقل کي اعليٰ ڪندڙ سمجهڻ غلط ڳالهه آهي. اهڙي قسم جو الهام ڪڏهن به ٿي ڪونه ٿو سگهي.“ مئڪارس (Macarius) دل سان ٺهڪندڙ ڳالهه چوي ٿو، ”انساني ذهن خدائي تخت آهي، ۽ عقل انجو بادشاه! مذهب فقط ڪن احساسن جو معاملو ڪونه آهي. اهي جيڪي اکيون ٻوٽي اندروني روشنيءَ جي ڪڍ لڳندا آهن، ته اهي ’خدائي روشنيءَ‘ کي ڳولي لهڻ بدران هڪ ’دوکو ڏيندڙ چمڪ‘ ڏسندا آهن ۽ سڀئي عظيم صوفي ان ڳالهه کان واقف آهن.“(1) تصوف جي پيچيده وجود ۾ شعور جي حيثيت هڪ تجزياتي مسئلو پيدا ڪري ٿي، جنهن کي ڪنهن به مناسب نموني حل نه ڪيو آهي ۽ شايد نه وري ڪو ان کي حل ڪري ئي سگهندو. صوفين جي يقين واري وجداني ڪيفيت وڏي شاعريءَ جي وجداني حالت واريون ساڳيون خوبيون رکي ٿي، جنهن جي لاءِ اسان اڳ ۾ ذڪر ڪري آيا آهيون ته ان ۾ خيال، احساس، ۽ موسيقيءَ جا عنصر موجود هوندا آهن. انهن ڏاهن ماڻهن جي نقطهءِ نظر تي بحث ڪرڻ اسان لاءِ غير ضروري ٿيندو، جن جو خيال آهي ته وجداني ڪيفيت فقط شاعريءَ جي پيداوار آهي. جيڪڏهن اسين مارڊل (Mardell) وانگر يقين ڪريون ته وجد ايئن آهي جيئن هڪ سائنسدان يا فلاسافر جو ڄاڻ جي لاءِ جذبو، هڪ نظرياتي ماڻهو جو مقصد لاءِ پاڻ ارپڻ فوجيءَ جو جنگي جنون، هڪ محب وطن جي پنهنجي وطن لاءِ جان ڏيڻ جي اِڇا ۽ انسان جي خدا ڏانهن فرمانبرداري.(2) ته اهي سڀ ڳالهيون وجداني ڪفيت جي معنيٰ کي وڌيڪ وسيع بنائين ٿيون، تان جو اها بي معنيٰ ٿي وڃي ٿي.

حقيقت اها آهي ته ڪنهن خاص صورتحال ۾ ماڻهو هڪ اهڙي نفسياتي ڪيفيت ۾ هوندو آهي، جنهن ۾ هو پاڻ کي پنهنجو پاڻ مان ٻاهر سمجهندو آهي ۽ پاڻ کي مڪمل يا ڪنهن وڏي هيڪڙائي سان هڪ سمجهندو آهي. اها اعليٰ جذبي واري ڪيفيت هوندي آهي، جيڪا خيال مان اڀرندي آهي ۽ چٽي اعتقاد جي ڪري پيدا ٿي پوندي آهي. اها ڪيفيت يقين طور وڏن شاعرن ۾ اهڙن لمحن ۾ پيد اٿيندي آهي، جنهن کي اسين ’اتساهه يا الهام‘ (هڪ وضاحت طلب اصطلاح) چوندا آهيون ۽ شاعراڻي اظهار کي، صوفين جي بيان ڪيل معرفت جي عارفاڻي نظر سان، ڀيٽڻ سولو ٿي پوندو آهي. اها ڪيفيت ڪيترن اتساهيندڙ ڳالهين جي ڪري پيدا ٿيندي آهي.

ڪانٽ (Kant) ۽ هيگل (Hegel) ذهن جي آفاقيت تي غور ڪرڻ کان پوءِ بلنديءَ کي پهتا آهن. شيلي (Shelley)، ڪيٽس (keats) ۽ برائوننگ (Browning) سونهن جي معجزي معرفت مٿي پهتا آهن. پلاٽينس (Plotinus) ڪائناتي روح جي شعلهءِ صفت اعتقاد ۾ ويڙهيل آهي. شيڪسپيئر (Shakespeare) انساني حياتيءَ سان تعلق رکندڙ عملن، جذبن ۽ خواهشن جي ناتي سان متحرڪ ٿي، ان تي پهچي ٿو؛ صوفي خدا سان بنهه شخصي تعلق جو ’تجربو‘ ڪرڻ کان پوءِ الهام جي درجي تي پڄن ٿا. پرين پسڻ جي اها گهڙي خيال جي هڪ مسلسل عمل سان حاصل ڪئي وڃي ٿي. جنهن ۾ منطق به غير موجود ڪانه هوندي آهي. پوءِ ان آخري حاصلات جو قدر ڪجهه به ٿي سگهي ٿو. هڪ ڀيرو وري ڊين اِنجي (Dean Inge) جي قول کي دهرائيندا هلون: ”خيال يا احساس جو هڪ دور، جنهن کي اسين تصوف چوندا آهيون، تنهنجي ابتدا، مذهب جي خام مال مان ٿئي ٿي ۽ شايد سڀني فلسفن ۽ ڪلائن جي پڻ، جيئن مثال طور، هُن پار جو ٿورو شعور جيڪو انسان هجڻ جي ناتي سان، اسان جي فطرت جو ڀاڱو آهي. تصوف تڏهن اڀري اڳتي اچي ٿو، جڏهن اسان هن اعليٰ شعور کي فڪر جي ٻين عنصرن سان رابطي ۾ آڻيون ٿا.“(1)

جيئن ته صوفي هڪ طبقي طور، هڪ ئي تجربي جي دائري کي ڦولهڻ ۾ مصروف هوندا آهن، ان ڪري اسان کي سندن تجربي جي اظهار ۾ هڪجهڙائيءَ تي حيرت نه ٿيڻ گهرجي.

صوفيءَ جي نظر ۾ ، خدا جي وجود جا گهڻائي پهلو ظاهر آهن، جيڪي صوفي لکڻين ۾ هڪجهڙا ۽ عام موضوع آهن. علامتن جو استعمال به، تعجب جي ڳالهه آهي ته هڪجهڙو آهي. مشهور صوفي سعيد ابوالخير چوي ٿو، ”خدا ۽ ان جي بندي جي وچ ۾ پردو، نه زمين آهي، نه آسمان، نه تخت آهي نه پائدان، پر تون پنهنجو پاڻ ۽ تنهنجا وهم ئي پردا آهن، جڏهن تون انهن کي پري ڪندين ته خدا کي ماڻي وٺندين.“ هيءُ فقرو، جوهانين عيسائيت (Johannine Christanity) جي ياد ڏياري ٿو. سينٽ برنارڊ چوي ٿو: ”ان ڪري جڏهن روح پاڻ کي انهيءَ باهه ۾ ٻرندو محسوس ڪندو، تڏهن سمجهندو ته مالڪ بلڪل ويجهو آهي، ۽ پوءِ هو پيغمبر سان گڏ چئي سگهي ٿو ته خدا، باه کي مٿان ئي منهنجن هڏن ۾ نازل ڪيو آهي ۽ اهائي سندن مٿان غالب آهي.“ جنيوا (Genoa) جي سينٽ ڪيٿرائن هن طرح سان التجا ڪئي آهي: ”اي عشق، جيڪو به توکي محسوس ڪري ٿو، سو توکي پُرجهي ڪونه ٿو سگهي. ۽ جيڪو به توکي سمجهڻ جي خواهش ڪري ٿو، سمجهي ڪو نه ٿو سگهي. اي زخمي دل، تون لاعلاج آهين ۽ موت جي منزل تائين پهچي چڪي آهين. ڪاش! آءٌ ان جو اظهار ڪرڻ جي لائق هجان ها! جي مون وٽ لفظ هجن ها ته عشق جي ڳالهه ڪرڻ ڪيڏي نه خوشيءَ جو باعث بڻجي ها.“ ٽالر (Tauler) اهڙن لفظن ۾ ٿو ڳالهائي جيڪي جيڪر ڪنهن مسلمان صوفيءَ جا هجن ها: ”سڀ شيون قدرتي ميٺاڄ ذريعي ’هڪ‘ ۾ ڪٺيون ڪيون ويون آهن ۽ انسان جو وجود ۾ خدائي گڻ ائين گِهڙيل آهن، جو هن جو پنهنجو پاڻ ائين گم ٿو ٿي وڃي، جيئن پاڻيءَ جو هڪ ڦڙو گهاٽي شراب جي پيپي ۾: اهڙيءَ ريت انسان جو روح خدا جي وحدت ۾ ايترو جذب ٿي وڃي ٿو، جو هر قسم جي فرق جو احساس به ختم ٿي وڃي ٿو ۽ هڪ بلڪل خاموش مٺڙو ميلاپ قائم رهي ٿو، جيڪو نه دوهانٽيل آهي ۽ نه اڻ چٽو.“ مئگڊي برگ جي ميڪٿولڊ (Mechthold) چيو آهي ته: ”اي روح! دنيا جي تخليق ٿيڻ کان اڳ ۾ مان تنهنجي لاءِ سڪندو رهيس ۽ هاڻي به مان تنهنجي لاءِ سڪان ٿو ۽ تون منهنجي لاءِ. ان ڪري جڏهن اسان ٻنهي جون خواهشون ملي هڪ ٿينديون، تڏهن اسان جو عشق پايهءِ تڪميل تي پهچندو.“ ڪراس (Cross) جي سينٽ جان (St. John) چيو آهي: ”اهو ضروري آهي ته بيتابيءَ سان، عشق سان گڏ آڙاهن ۾ ٽپي پئجي.“ اسان کي مِس انڊرهل (Miss Underhill) سان متفق ٿيڻ گهرجي: ته ”جيڪڏهن سڀني وڏن عيسائي صوفين کي هڪ هنڌ گڏ ڪجي ته جيڪر دنيا کي اهو محسوس ٿئي ته اهي ڪيڏا نه عجيب ۽ مختلف قسم جي رنگن تي مشتمل آهن. جن کي انساني نسل هن وقت تائين ڏسندو رهيو آهي.“(1) پر اسان کي عيسائي صوفين تائين محدود رهڻ نه گهرجي ۽ اسين ان ۾ سڀني صوفين کي شامل ڪري ٿا سگهون. ساڳي ريت اسان کي اهو پڻ ڏسڻ کپي ته انهن ۾ جيڪي فرق ظاهر ڏسجن ٿا، سي ڪي بنيادي نه پر تمام معمولي نوعيت جا آهن. تصوف جتي جتي اڀري ٿو، اتي بنيادي طرح هڪجهڙو هوندو آهي. صوفي ساڳي زمين جي ننڍڙي ٽڪري کي وري وري پيا کيڙيندا آيا آهن. توڙي جو اهي کيڙيندڙ جدا جدا ويس پهريل آهن ۽ هَرُ به پنهنجي پنهنجي طريقي سان ڪاهين ٿا، ته به اسين نٿا سمجهون ته انهن اوڙن جي نوعيت سان حالتن جو ڪو واسطو آهي، ڇاڪاڻ جو انهن کي ساڳيءَ سرزمين ۾ کوٽيو ويو آهي.

نئون صفحو --  ڪتاب جو ٽائيٽل صفحو
ٻيا صفحا 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30
هوم پيج - - لائبريري ڪئٽلاگ