جڏهن پونين صوفين اهڙي ڪشف کي ايتري قدر اهميت ڏني ۽ علوي ۽ سفلي موجودات ۽ ملڪوت، روح، عرش، ڪرسي وغيره جي حقيقتن بابت ڪلام ڪرڻ لڳا، تڏهن اُهي ماڻهو جي سندن طريقي کان ناواقف هئا ۽ سندن ذوق ۽ وجدان جي پوري پروڙ نه هين، سي اهي ڳالهيون سمجهي نه سگهيا. فقيهن مان ڪن سندن انڪار ڪيو ۽ ڪن اقرار، ڇاڪاڻ ته وجداني ڳالهين ۾ دليل ۽ حجت ڪنهن به ڪم جي نه آهي. ڪن مصنفن ڪوشش ڪئي ته صوفين جي مذهب موافق موجودات جا اسرار ۽ ان جون حقيقتون ترتيب وار کولي بيان ڪن، پر ائين ڪرڻ ڪري پاڻ مسئلي کي اهل ظاهر لاءِ وڌيڪ ڳوڙهو ۽ پيچيدو بنائي ڇڏيائون. جيئن ابن الفارضن[1] جي قصيدي جي شارح فرغانيءَ [2] پنهنجي شرح جي ديباچي ۾ ڪيو آهي. هو لکي ٿو ته: ”سارو وجود وحدانيت جي صفت مان نڪتو آهي، جا وري احديت جي مظهر آهي؛ ۽ اهي ٻئي وري ذات پاڪ مان نڪتيون آهن، چوندا آهن، صوفين وٽ تجلّيات جو پهريون مرتبو آهي ”ذات پاڪ جي پاڻ تي تجلّي (ظهور)“، جنهن ۾ ئي سڀ وجود ۽ ظهور جي فيضان جو ڪمال سمايل آهي، جيئن خود خدا صوفين جي مشهور حديث [3]  ”ڪنت کنزاً مخفيا فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق ليعرفوني.“ ۾ فرمائي ٿو. يعني ته مان هڪ لڪل خزانو هوس. دل ٿيم ته سڃاڻجان، تنهن ڪري مون خلق کي پيدا ڪيو انهيءَ لاءِ ته مون کي سڃاڻن.

انهي ڪمال کي، جو وجود (عالم) جي تدريجي ايجاد (پيدا ٿيڻ) ۽ حقيقتن جي تفصيل ۾ متضمن آهي، معنائن جو عالم (عالم المعاني)، ڪمالي حضور (الحضرة الڪمالية) ۽ محمدي حقيقت (الحقيقت المحمدية) چوندا آهن ۽ انهيءَ ۾ صفات، لوح قلم ۽ سڀني نبين، رسولن ۽ اسلام جي ڪامل شخصين جون حقيقتون اچي وڃن ٿيون. اهو سڀوئي محمدي حقيقت جو تفصيل آهي. انهن حقيقتن مان وري ٻيون حقيقتون هُبائي حضور“ [4] ۾ ڦٽن ٿيون، جنهن کي ”مُثال“ [5] جو مرتبو به چئبو آهي. وري انهن هبائي حقيقتن مان عرش، ڪرسي، آسمان ۽ عناصرن ۽ ترڪيب جو جهان نڪرن ٿا. انهن سڀني کي گڏي عالم رتق چوندا آهن، ۽ جڏهن انهن شين جو ظهور ٿيندو آهي، ته ان کي عالم فتق چوندا آهن. انهيءَ مذهب کي اهل تجلّي يا مظهرن يا حضرات وارن جو مذهب چوندا آهن. اهي ڳالهيون اهڙيون پيچيديون ۽ منجهيل آهن جو اهل ظاهر هرگز سمجهي ڪين سگهندا، ۽ ازانسواءِ شريعت به ظاهراً اهڙي ترتيب جي برخلاف آهي.

ڪي صوفي وري مطلق وحدت جا قائل آهن. انهن جو بيان اهل تجلّي کان به زياده مغلق ۽ موڙهل آهي. هنن جي چوڻ موجب خود وجود ۾ اهڙيون قوتون رکيل آهن جي پکڙجي سگهن ٿيون. انهن قوتن جي ذريعي وجود جدا جدا حقيقتون ۽ صورتون وٺي ٿو. عناصرن ۾ ڪي قوتون آهن، جن جي ڪري انهن عناصرن جي صورت ورتي. اهڙي طرح خود ماده ۾ هڪ اهڙي قوت آهي. جنهن جي وسيلي ماده وجود ۾ آيو. هرهڪ مرڪب شيءِ ۾ عنقري قوتن کان سواءِ هڪ اهڙي قوت آهي، جا ترڪيب جي تقاضا ڪري ٿي. مثلاً هرهڪ معدني شيءِ جي هيولا ۾ عنصري قوتن جي علاوه معدني قوت آهي. وري حيواني قوت ۾ معدني قوت کان سواءِ خود پاڻ ۾ هڪ وڌيڪ قوت رکيل آهي. ساڳيءَ طرح انساني قوت ۾ حيواني قوت سان گڏ ٻيو ڪجهه وڌيڪ آهي. عالم افلاڪ يعني ملائڪن ۾ وري نه رڳو انسابي قوت، پر ٻيو به ڪجهه اسرار آهي. اهڙوئي هال ٻين روحاني ذاتين جو آهي. اها قوت جا سڀني قوتن کي پاڻ ۾ ڳنڍي ۽ ملائي ٿي سا الاهي قوت آهي، جا سڀني جزئي ۽ ڪلّي موجودات ۾ پکڙيل آهي، ۽ جا سڀ کي ملائي ۽ گهيري ٿي، نه ظهور يا خفا جي لحاظ سان ۽ نه صورت يا ماده جي لحاظ سان، تنهن ڪري سڀ ڪجهه هڪ آهي، اها خود الاهي ذات آهي جا في الحقيقت هڪڙي ۽ سادي آهي، رڳو اعتبار ان جو تفصيل ڪري ٿو يا ان کي ڀاڱن ۾ ورهائي ٿو. مثلاً انسان ۾ انسانيت ۽ حيوانيت رليو مليون پيون آهن ۽ هڪ ٻئي تي مدار رکن ٿيون، پوءِ بعضي انهن کي جنس ۽ نوع ۽ بعضي جُز ۽ ڪُل سڏين ٿا.

مطلب ته مطلق وحدت جا قائل هر طرح ترڪيب ۽ ڪثرت کان ڀڄندا آهن، ۽ چوندا آهن ته حقيقت ۾ ڪثرت آهيئي ڪانه، فقط وهم ۽ خيال ان کي قائم ڪيو آهي. ابن دهقان (؟) انهيءَ مذهب جي تقرير ۾ چيو آهي ته سندن وحدت بابت قول، فيلسوفن جي قول وانگر آهي ته ”رنگن جو وجود روشنائي تي منحصر آهي. روشنائي نه هوندي ته رنگ ڪنهن حالت ۾ نه رهندا.“ ساڳيءَ طرح انهن صوفين جي خيال موجب سڀني محسوس شين جو وجود حواسن جي ادراڪ جي وسائل سان ٻڌل آهي. جيستائين حواس آهن تيستائين سڀڪجهه آهي. جيڪڏهن حواس گم ٿي ويندا ته وجود جو تفصيل بالڪل نه رهندو. حواسن جي ڪري ئي آهي جو سردي ۽ گرمي، ڏاڍائي ۽ نرمائي جو احساس ٿئي ٿو. زمين، پاڻي، باه، آسمان، تارن وغيره جو وجود سڀ حواسن تي منحصر آهي، ڇاڪاڻ ته تفصيل ۽ ترتيب آهي ته انساني حواسن ۾؛ ۽ نه اصل وجود ۾. جيڪڏهن اهي تفصيل ڪندڙ حواس نه رهندا ته موجودات مان به تفصيل نڪري ويندي ۽ فقط هڪڙو ئي ادراڪ رهندو. ان جو مثال هي آهي ته جڏهن ماڻهو سمهي ٿو، تڏهن ان جا حواس بيڪار ٿي وڃن ٿا، جنهن ڪري کيس تمام محسوسات جو پتو نٿو رهي. رڳو سندس خيال ڪي محسوس شيون سندس ذهن ۾ موجود ڪري ٿو. پر جيڪڏهن ڪو جيئري جاڳندي پنهنجي حسي قوّت وڃائي وهي ته انهي حالت ۾ پڻ کيس تفصيل جي ڪا شناس ڪانه رهندي. هي آهي معنيٰ صوفين جي قول جي ته جهان ۽ ان ۾ سڀ موجود شيون وهمي ۽ موهوم آهن. هي آهي ابن دهقان موجب اهڙن صوفين جي اصول جو خلاصو.

حقيقت ۾ اهو بيان بالڪل ڪريل ۽ نا درست آهي. مثلاً اسان کي پڪ آهي ته اهو شهر، جنهن کان اسين ٿي آيا آهيون يا جنهن ڏي اسين وڃي رهيا آهيون سو ضرور موجود آهي، اگرچه اسان جي نظر کان غائب آهي. اهڙيءَ طرح آسمان، تارا ۽ ٻيون جيڪي شيون اسان جي نظر کان دور آهن، تن جي وجود جا قائل  آهيون. هر آدميءَ کي انهن جي وجود جو يقين آهي، ۽ ڪوبه پنهنجي دل کي انهيءَ باري ۾ ڌوڪو نه ڏئي سگهندو. ازانسواءِ پونين صوفين مان محقق چون ٿا ته ”مريد کي ڪشف جي حالت ۾ اهڙيءَ وحدت جو رڳو توهم پيش اچي ٿو، جنهن کي ”مَقامَ الجَمع“ (گڏ ٿيڻ جو مقام) چوندا آهن، پر ستتئي انهي مقام کان پار پئي موجود شين جي وچ ۾ تميز ڪري سگهندو آهي، جنهن کي ”مقام الغرق“ (جدا ٿيڻ جو مقام) ڪري سڏيندا آهن. اهو عارف محقق جو مقام آهي. هو ائين به چوندا آهن ته معرفت بي انتهائي درجي تائين پهچڻ کان اڳ مريد ضرور ”مقام الجمع“ جي اٽڪ کان لنگهڻو آهي، جا هڪ سخت اٽڪ آهي؛ ڇاڪاڻ ته ڊپ آهي ته متان مريد اتيئي بيهي رهي ۽ پنهنجو سودو وڃائي وهي.

انهن پونين صوفين مان، جن ڪشف ۽ غيب جي باري ۾ گفتگو ڪئي آهي، گهڻا حول ۽ وحدت جا قائل آهن. جهڙوڪ هروي [6] جو ڪتاب ”اَلمَقامات“ ۽ ٻيا. ابن العربي [7] ۽ ابن سَبعِين [8] ۽ سندن شاگردن ابن العفيف[9] ۽ ابن الفارض ۽ النّجمُ الاسماعيلي[10] پنهنجي قصيدن ۾ سندين پيروي ڪئي آهي. جيئن ته انهن صوفين جا وڏا پونين اسماعيلي رافضين سان ملندا جُلندا هئا، جن جو حلول ۽ امامن جي الاهيت ۾ اعتقاد هو، جو اڳين اسماعيلين ۾ موجود نه هو. انهن صوفين ۾ ساڳيا خيال اچي ويا ۽ ٻنهين فريقن (صوفين ۽ اسماعيلين) جي عقيدن ۽ قولن ۾ هڪجهڙائي پيدا ٿي پئي. اهڙي طرح صوفين جي ڪلام ۾ ”قطب“ جو لفظ اچي ويو، جنهن جي معنيٰ آهي ”عارفن جو رئيس“، جنهن بابت سندن دعويٰ آهي ته ڪوبه سنديس معرفت جي درجي کي پهچي نٿو سگهي؛ جڏهن مرندو تڏهن ئي ٻئي ڪنهن عارف کي ساڳيو مقام ورثي ۾ ملندو

شيخ ابن سينا [11] پنهنجي ڪتاب ”اشارات“ ۾ تصّوف تي بحث ڪندي چيو آهي ”جَلِّ جَنابُ الحقَ اَن يکُونَ شرعَة لِکُلِّ واردِ اَويَطّلِعَ عليہِ اِلاّالواحِدِ بَعدِ الواحِدِ“ يعني ته حق تعاليٰ جو درجو انهيءَ کان مٿي آهي جو هر شخص ان کي پهچي سگهي يا ان جي معرفت فقط هڪ جي مرڻ بعد ٻئي کي حاصل ٿئي. مطلب ته انهيءَ دعويٰ لاءِ نه عقلي حجت آهي ۽ نه شرعي دليل. اهڙو ساڳيو اعتقاد رافضي پنهنجن امامن جي باري ۾ رکندا آهن. اهڙي طرح صوفي، قطب کان پوءِ ”ابدالن“ جي وجود ۾ اعتقاد رکندا آهن، جو پڻ رافضين جي نقيبن ۾ اعتقاد موافق آهي. ايتري قدر جو تصّوف جو خرقو، جنهن کي صوفي پنهنجي طريقي ۽ عام ماڻهن کان علحدگي جي نشاني سمجهندا آهن، سو به چوندا آهن ته حضرت علي رضه وٽان آيو، اگرچه حضرت علي رضه ٻين اصحابن کان يا ماڻهن کان علحدگي يا لباس جي طريقي ۾ بلڪل الڳ نه هو، بلڪ رسول صلعم کان پوءِ حضرت ابوبڪر رضه ۽ حضرت عمر رضه زهد توڙي عبادت ۾ سڀني ماڻهن کان سرس هئا. ديني ڳالهين ۾ ڪابه اهڙي ڳالهه بيان ٿيل نه آهي، جنهن جو خاص لاڳاپو انهن مان ڪنهن به هڪ سان هجي. در حقيقت سڀ اصحاب سڳورا دين، زهد ۽ مجاهدي ۾ سهڻو مثال هئا. اهوئي سبب آهي جو فاطمي امام بابت روايتون اهڙن صوفين کان منقول آهن. روايتون جن جي اثبات يا نفيءَ بابت اڳين صوفين جي ڪتابن ۾ ڪوبه ذڪر ناهي. اهي ڳالهيون اصل ۾ شيعن ۽ رافضين جي ڪتابن مان ورتائون. پوءِ فقيهن ۽ فتويٰ ڏيندڙن انهن ڳالهين جا رد ڪد لکيا ۽ انهن مسئلن سان گڏ طريقت جي ٻين ڳالهين جو به انڪار ڪيائون.

درحقيقت ڏسبو ته صوفين جو ڪلام چئن قسمن جو آهي:

1. اهو جنهن ۾ مجاهدن، نفس جي محاسبي، ذوق ۽ وجد جي حصول ۽ مقامات جي ترقيءَ جو ذڪر آهي.

2. اهو جنهن ۾ ڪرامتن ۽ ڪائنات جي شين تي تصرف جو ذڪر آهي.

3. اهو جنهن ۾ ڪشف ۽ غيب جون ڳالهيون درج آهن. جهڙوڪ ربّاني صفتون، عرش، ڪرسي، ملائڪ، وحي، نبوت، روح، سڀڪنهن غائب توڙي حاضر موجود جون حقيقتون، ۽ عالم جي تڪوين (جوڙ) جو ذڪر.

4. اهو جنهن ۾ وهم وجهندڙ لفظ ذڪر ڪيل آهن. جن کي پنهنجي اصطلاح ۾ ”شطحيات“ ڪري چوندا آهن، جن جي ظاهر معنيٰ مشڪل آهي، ۽ جن مان ڪي چڱا، ڪي بُرا ۽ ڪي تاويل جا لائق آهن.

پهرئين قسم جي خوبين بابت ڪنهن کي به اعتراض ٿي نٿو سگهي. ٻيو قسم يعني غيب جون خبرون ۽ تصّوف، سي به صحيح آهن ۽ سندن انڪار ڪري نٿو سگهجي، اگرچه ڪن عالمن انهن جو انڪار ڪيو آهي، پر اهي حق تي ناهن. ٽيو قسم ته دنيا اهڙين ڪرامتن سان ڀري پيئي آهي. اصحابن ۽ سلف صالح کان اهڙيون گهڻيون ئي ڪرامتون مروي آهن. ٽئين قسم بابت جيڪو صوفين جو ڪلام آهي، سو اڪثر ”متشابہ“ (يعني تمثيل) آهي، ڇاڪاڻ ته اهو وجداني آهي. جو ماڻهو وجدان ۽ ذوق کان خالي آهي، سو اهي ڳالهيون سمجهي نه سگهندو. لغتي عبارت صوفين جي معنوي ارادن جي ادا ڪرڻ کان قاصر آهي. ڇاڪاڻ ته لغوي عبارتون فقط انهن شين جو تعبير ڪري سگهنديون، جيڪي حواسن سان پروڙي سگهجن، تنهنڪري اهڙي قسم جي ڪلام تي ڪوبه اعتراض وٺڻ نه جڳائي، ۽ قرآن جي متشابہ آيتن وانگر انهيءَ تي بحث نه ڪجي. اها هڪ خدائي ڏات آهي جو ڪو شخص، اهڙي قسم جو قولن کي شريعت موافق سمجهي سگهي. باقي رهيو چوٿين قسم وارو ڪلام. شڪ ۾ وجهندڙ لفظ، جن ڪري شرع وارا صوفين تي اعتراض وٺندا آهن؛ ليڪن حق ائين آهي ته انهن لفظن تي اعتراض نه وٺڻ گهرجي. ڇاڪاڻ ته صوفي سڳورا اهڙي قسم جا الفاظ صرف اهڙيءَ حالت ۾ واتان ڪڍندا آهن، جڏهن هو حواسن کان غائب ٿي ويندا آهن ۽ مٿن هڪ اهڙي قسم جي ڪيفيت طاري ٿيندي آهي. جو سواءِ قصد جي اهڙا ڪلما چئي وهندا آهن. اهي جيڪي هوش ۽ حواس کان خطا هوندا آهن يا لاچاريءَ ڪري ڪو اجايو ڪم هٿان ٿي ويندو اٿن، سي معافيءَ جا لائق ۽ معذور آهن. انهيءَ ڪري اهي صوفي جي پنهنجي فضل ۽ اقتداء ڪري مشهور ٿي گذريا آهن، تن جي اهڙن قولن کي چڱيءَ نظر سان ڏٺو ويو. وجد ۽ حال جو ظاهري لفظن ۾ تعبير ڪرڻ تمام ڏکيو آهي، ڇاڪاڻ ته انهن جي ادا لاءِ خاص عبارت گهرجي ابويزيد بسطامي [12] ۽ ٻين جو حال جاچي ڏسو، جڏهن انهن اهڙن جذبن کي لفظن ۾ اظهار ڪرڻ جي ڪوشش ڪئي. مگر اهو صوفي جنهن جو فضل ۽ تقويٰ مشهور ۽ معروف ناهي. سو جيڪڏهن اهڙا ڪفر جا ڪلما چوندو ته اهو گرفت جو لائق آهي. ڇاڪاڻ ته ان جي حق ۾ ڪا اهڙي ڳالهه ڪانهي جا عالمن کي تاويل تي مجبور ڪري. اهڙيءَ طرح جيڪو پنهنجي هوش ۽ حواس ۾ اهڙا گفتا ڪڍندو، سو به سزا جو لائق آهي. انهيءَ بناء تي فقيهن ۽ وڏن صوفين اتفاق سان ”حلاج“ جي قتل جي فتويٰ ڏني، ڇاڪاڻ ته هن باوجود هوش ۽ حواس جي ”اَناالحق“ جو ڪلمون واتان ڪڍيو.

اڳيان صوفي سڳورا دين جا وڏا پيشوا ٿي گذريا آهن. کين حجاب جي ڪشف (پردي دور ڪرڻ) يا اهڙي ادارڪ حاصل ڪرڻ جو حرص نه هوندو هو. هوُ هميشہ نبوي سنت جي پيروي ڪندا هئا، ۽ ڪنهن کي به جيڪڏهن ڪشف جو غلبو ٿيندو هو ته ان تي ڪوبه ڌيان نه ڏيندا هئا.  بلڪ هو اهڙي ڪشف کي آزمايش ۽ اٽڪ ڪري سمجهندا هئا. هو خيال ڪندا هئا ته اهو نفساني ادارڪ آهي، ۽ ساري موجودات انسان جي ادراڪ کان ٻاهر آهي. تنهنڪري هو شريعت تي محڪم ٿي رهندا هئا، ۽ ڪڏهن به پنهنجي مڪاشفات کي ظاهر نه ڪندا هئا. جيڪڏهن سندس سنگتين کي مجاهدي جي حالت م ڪشف ٿيندو هو ۽ پردا دور ٿي ويندا هئن، ته انهن کي پڻ انهيءَ باب ۾ خوض ڪرڻ کان روڪيندا هئا.ڪشف ۽ شهود بعد به شريعت جي اهڙي اقتداء ڪندا هئا، جهڙي هوش ۽ حواس جي حالت ۾، ۽ پنهنجي مريدن کي پڻ هدايت ڪندا هئا ته شريعت  تي قائم ۽ پختا رهو.در حقيقت مراد جو اهڙوئي حال هئڻ گهرجي ۽ ائين نه ته هو ڪشف ۽ شهود تي مفتون ٿي پوي ۽ ان کي مقصود بالذّات ڪري سمجهي، والله الموفّق للصواب.

____________

عربي شاعريءَ جو فارسي شاعريءَ تي اثر [13]

هيءَ مشهور تصنيف علامه دائود پوٽي مغفور، ڪئمبرج يونيورسٽيءَ کي پي. ايڇ. ڊي جي سلسلي ۾ پيش ڪئي هئي. اُن جي باب اول جو ترجمو، جنهن کي علامه ”ديباچو“ لکي ٿو، هت پيش ڪيو وڃي ٿو. مون هن ڪتاب جو ترجمو، علامه جي حياتيءَ ۾ اردوءَ ۾ ڪيو هو. افسوس جو منهجي سستيءَ جي سبب ڪتاب شايع ٿي نه سگهيو. هي هڪ عالمانه ۽ محققانه تصنيف آهي، جنهن کي علامه وڏيءَ محنت ۽ عرقريزيءَ سان پيش ڪيو آهي. اُن وقت جي عظيم مستشرقين، ڊاڪٽر تڪلسن ۽ ڊاڪٽر ميگٽيڪارٽ، هن تحرير جي وڏي ساراه ڪئي هئي، ڊاڪٽر صاحب جي هن علمي تحقيق مان خبر پوي ٿي ته وٽس تحقيقائي ذوق جي ڪيڏي نه فراواني موجود هئي. اُها علمي تحقيق، جنهن کي علامہ شبلي پنهنجي تصنيف ”شعرالعجم“ ۾ اڻپورو ڇڏيو. برائون پنهنجي تصنيف ”ادبياتِ ايران“ ۾ فقط ان جو خاڪو ڏيئي سگهيو، تنهن کي علامہ تڪميل تي پهچائي، پنهنجي غير معمولي علمي سِتعداد جو ڪمال ڏيکاريو آهي: هن باب مان اسان کي علامہ جي اديبانه ۽ مورخانه عظمت جو نشان ملي ٿو. هي باب ٿوري حذف کان سواءِ، اڳ ۾ ”ڊاڪٽر مودي يادگار جلد.“ ۾ ”فارسي شاعري ۽ عربي شاعريءَ جا اوائلي تعلقات“ جي عنوان سان شايع ٿيو هو. هاڻي هن کي ٿوري تبديليءَ سان شامل ڪيو ويو آهي.

لطف الله بدوي.

ابتدائي اسلامي ٻن صدين ۾ فارسي شاعريءَ جي تاريخ اڪثر خالي نظر اچي ٿي. هن طويل زماني ۾ عربي زبان اڪيلي حڪومت ڪندي رهي. هوءَ سياست، مذهب ۽ فنونِ جميلہ جي زبان هئي. ايران جا شاعر ۽ اديب، پنهنجيءَ وطني زبان تي ان کي فوقيت ڏيندا رهيا. عهد عباسيہ جا فارسي، عربي مصنف، جي فنِ تاريخ ۽ فلسفہ اللغات جي طرف شديد رغبت جو اظهار ڪندا ٿي رهيا، تن پنهنجي وطن جي شاعريءَ جي نوادرات کي گڏ ڪرڻ ۾ گهٽ انتفات کان ڪم ٿي ورتو. انهن ۾ اهي به هئا جي قديم ايران جي تاريخ ۽ تمدن تي لکڻ وارا هئا. هو پنهنجي لاءِ عربي کي ئي پسند ڪندا رهيا. شايد ان جو سبب هيءُ هجي، جو فارسي ان وقت تائين ادبي ڪمال حاصل ڪري نه سگهي هئي، يا ان زماني ۾ لکڻ جو اسلوب عربي زبان ۾ هو. ايراني اديبن جي طرف کان هن جمود ۽ سڪوت ڪيترن قديم ديوانن کي فراموش ڪري ڇڏيو هوندو؛ ڪيترا وطني شاعر پنهنجي آواز کي ٻڌائڻ کان سواءِ، ملڪ جي ڪنهن گوشي ۾ گمنام مدفون ٿيا هوندا؛ ۽ ڪيترا سلف عُود جي تارن کي ڇيڙڻ کان سواءِ، پنهنجي خلف کي نشان ڏيڻ بغير گذريا هوندا! اهڙيءِ ريت اسان کي ظهورِ اسلام کان ٻه صديون پوءِ جو سندن نظمي دفتر ملي نه سگهيو آهي، نه وري سابق ساساني تذڪرا دستياب ٿي سگهيا آهن. شايد هي دفتر عرب فتوحات جي باعث ناياب ٿي ويا هجن يا خود ايراني عالمن جي غفلت جو شڪار ٿيا هجن. پر عرب فتوحات کان اڳ ۽ بعد، ايران ۾ شاعريءَ جي موجود هئڻ ۾ ڪو شبهو ٿي نٿو سگهي. قديم زماني ۾ ڪن مغنين جا نالا اسان کي ملن ٿا: جهڙوڪ باربر، بامشاد ۽ ٻيا، جي پنهنجي طرز ۾ مشهور هئا. جيئن ته موسيقيءَ ۽ شاعريءَ جو پاڻ ۾ سنٻنڌ آهي، تنهن ڪري شاعريءَ جو انڪار ٿي نٿو سگهي. [14]

حقيقياً قديم فارسي شاعريءَ جي ڪهڙي صورت هئي، اُها صحيح طور تي معلوم نه آهي (2) غالباً اها ٻن قسمن جي هئي: غنائيه  (balled)، ۽ رزميہ  (epic). ٻئي طرف فخرالدين اسد گورگانيءَ جي عشقيہ تصنيف ”ويس ورامين“ (240)، جنهن کي پهلوي شعر کان فارسي شعر ۾ تبديل ڪيو ويو هو،   بحر ۽ قافيي کان خالي نظر اچي ٿي (3). هيءَ حقيقت اسان کي وضاحت سان يقين ٿي ڏياري ته قديم ايراني شاعري، فن جي لحاظ کان، شاعريءَ جي اصولن کان قطعي ناواقف هئي(4). اهو ئي سبب آهي جو مسلمان مصنفن قديم فارسي شاعريءَکي صحيح شاعري شاعري ڪرڻ ۾ تامل کان ڪم ورتو آهي. ڇاڪاڻ ته اها خليل بن احمد (100، 170هه) جي قائم ڪيل علم عروض جي قانونن جي ڪسوٽيءَتي نٿي لڳي سگهي.

اهڙيءَ ريت عوفي ۽ شمس قيس، ٻئي قبول ڪن ٿا ته خسرواني دور ۾ باربد جا نغما، وزن ۽ قافيي کان سواءِ، ادبي جهلڪ کان محروم هئا، حالانڪ اهي بادشاهن جي تعريف سان لبريز هئا. انهن جي خلاف هيءَ به قياس آرائي آهي ته قديم فارسي، يونانين وانگر پنهنجي شعر ۾ قافيي جو استعمال نه ڪندا هئا. هيءَ به حقيقت آهي ته ڪنهن هسوني يا هشوبي (؟) نالي واري مصنف اهڙي قسم جي غير مقفيٰ لفظن کي هڪ ڪتاب ۾ جمع به ڪيو هو، جنهن جو نالو ”يوبہ نامہ“ (ڪتاب الشتياق) رکيو هو، جو اسان کي ڊاڪٽر پال هارن جي راءِ ڏي وٺي ٿو وڃي ته اگرچه قديم زماني ۾ قافيي جو رواج نه هو، پر وٽن شاعري جا لوازما ضرور موجود هئا. قومي نغمن ۾ سندن نظمن جي مقدار  کان قطع نظر، هرهڪ نظم ”اوستا“ وانگر لفظن جي زير ۽ بم تي موقوف هو. هيءَ اسان جي نظريي جي ثبوت واضع سَنَد آهي (5). انهيءَ ڪري اسين چئي سگهون ٿا ته قديم غنائية فارسي شاعريءَ ۾ هڪ قسم جو وزن ۽ قافيو هوندو هو ۽ اهو ڪنهن حد تائين قبل اسلام جي رجز جهڙو هو، جو هيٺين عبارتن مان معلوم ٿيندو.

”تاريخ سيوستان“ جو مصنف لکي ٿو ته هيٺيون گيت زردشتي موبد (پروهت) ڪرڪايه جي آتشڪدي ۾ ڳائيندا هئا (6)، جنهن عبادتگاه کي ڪيخسرو، نور جاويد (هوش گرشاسپ) جي ياد ۾. سيستان ۾ تعمير ڪرايو هو (7)، هي نور مٿس ان وقت ظاهر ٿيو هو، جڏهن هو انهن ضلعن ۾ عفريتن سان جنگ ۾ مشغول هو. انهن لاتعداد گيتن مان هڪ هتي درج ڪجي ٿو.

شاها خدا يگانا بہ آفرين شاهي.

هن کان دليل وٺي سگهجي ٿو ته ايران جي ملڪي شاعري، ساساني عهد ۾ خواه سنہ هجريءَ جي ابتدائي ٻن صدين ۾ سادي قسم جي هئي. هن رجزي نموني جي شعر جو وڌيڪ ثبوت يزيد بن مفرغ الهمياري جي سٽن مان به صاف نظر اچي ٿو، جنهن ۾ هڪ قياسي شهادت عبدالله بن زياد جي ڏاڏيءَ سميہ بابت آهي جنهن کي معاويه پهرئين جي حڪم سان بصري جي گهٽين ۾ تشهير ڪيو ويو هو.(8)

آبست و نبيذ است حصارات و ذبيت است

سميہ رويءَ سفيد است.

هيٺيون شعر جو بلخ جي رهواسين سال 119هه ۾، خاقان کان اسد بن عبيدالله جي عارضي شڪست تي ڳايو هو، اسان جي دليل کي وڌيڪ مضبوط ڪري ٿو (9):

(ختلان کان تون آئين، تباه حال آئين، بي خانمان ۽ برباد آئين،پريشان ۽ بيقرار آئين.)

مٿئين حوالي وارو شعر رجز جي مثال جو نمونو آهي. هن کان هيءُ صاف ٿي وڃي ٿو ته اوائلي فارسي شاعريءَ ۾ وزن، قافيو ۽ لوازمِ شاعري ڪيتري قدر موجود هئا، جي شعر جي واسطي ٽي ضروري مطلوبہ حالتون آهن.

بهرام گور، جنهن جي بابت عام طرح مشهور آهي ته هو فارسي شاعريءَ جو پهريون موجد هو. (10)، ۽ جنهن جي ديوان (؟) کان عوفيءَ بخارا ۾ استفادو ڪيو هو، ان بابت المسعودي ظاهري ڪري ٿو ته هن ڪجهه انداز عربي ۽ فارسي شعرن جو جمع ڪيو هو، مگر ان جي حوالي ڏيڻ کان اختصاراً گريز ڪري ٿو (11). شايد هي اشعار ان وقت جي فارسي شاعريءَ جي قبول ڪيل نموني مقرر ڪرڻ ۾ مدد ڏين ها، مگر نه مسعوديءَ ۽ نه ٻين مورخن ان جي زياده تصديق ڪئي آهي(12).

نئون صفحو --  ڪتاب جو ٽائيٽل صفحو
ٻيا صفحا 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29
هوم پيج - - لائبريري ڪئٽلاگ